שבטי מדינת ישראל: ביחד ולחוד

מבוא

ישראל מפוצלת לשבטים שונים — שבטי ישראל ושבטי מדינת ישראל. ספק אם יש עוד מדינה בעלת אוכלוסייה כה רבת־דתות, לשונות ותרבויות. היחיו כל אלה יחדיו? או לחוד? או שמא יחד ולחוד? אלו השאלות בהן מטפל ספר זה. חלק מהשאלות בעלות משמעות משפטית, וחלקן בעלות משמעות פוליטית־מדינית. לכולן יש השפעה על כולנו. נמחיש כמה מהמורכבויות העולות מגיוון זה באמצעות מספר שאלות למחשבה, עליהן נענה לאורך ספר זה.

ראשית, שוו בנפשכם קהילה חרדית המקיימת מערכת חינוך עצמאית של בתי ספר לבניה ולבנותיה. מיד נשאלות השאלות הבאות:

1. מי רשאי ללמוד בבתי ספר אלה? רק יהודים? רק חרדים? רק חרדים מהחסידות אליה משתייך בית הספר? רק אשכנזים הנראים בעיני הקהילה החרדית כלמדנים יותר מאחרים?

2. מי רשאי להחליט שתלמיד יעזוב את בית הספר ויעבור לבית ספר לא חרדי? התלמיד או התלמידה? הוריהם? ראשי הקהילה החרדית? ואולי במקרה של אי־הסכמה בין כל אלה, משרד החינוך ומערכות הרווחה הם הרשאים לעשות זאת?

3. ומה תפקידה של המדינה בכל אלה? האם היא צריכה להישאר ניטרלית או שעליה לעודד מפרנסים עתידיים ולכן חייבת לעודד בתי ספר לא חרדיים? והאם היא חייבת לממן בתי ספר אלה? ולחלופין, האם תמורת המימון היא רשאית לתבוע שיקוימו לימודים מסוימים שיכשירו את התלמידים החרדים לחיי תורה ועבודה? הילמדו אותם פרק בהלכות דמוקרטיה? או שמא התערבות כזו תהיה פגיעה באוטונומיה של הקהילה החרדית?

קבוצת שאלות שנייה עולה מההחלטה להקמת העיר ״כרמי גת״. במסגרת פרויקט לאומי זה, מוקמת שכונת "קהילת כרמי גת" הנבנית על ידי חברת הבנייה "באמונה", המייעדת את השכונה לדתיים־לאומיים. בהקשר זה עולות השאלות הבאות:

1. מי זכאי לרכוש דירות בשכונה? האם היא תהא פתוחה למי שאינו דתי־לאומי? לחילונים? לערבים? מי יקבע מיהו דתי־לאומי לעניין זה? האם יש הגבלות גם על מכירת הדירה לאחר קנייתה?

2. האם מוסדות הציבור בשכונה (גנים, בתי ספר) יהיו דתיים־לאומיים? האם תהיה אפשרות לילדי השכונה לבחור בבתי ספר שאינם דתיים־לאומיים, או לאחרים להצטרף לאלה?

3. האם ראוי שהמדינה תאפשר ליזמים פרטיים לקבוע את ההרכב הדמוגרפי של השכונות? האם ראוי לאפשר לקבוצת אוכלוסייה מסוימת דיור נפרד והאם על המדינה לעודד זאת?

שלישית, מה בנוגע להחלטת הממשלה להקמת עיר ערבית חדשה בגליל? האם ליהודים יהיה מותר להשתכן שם? האם עיר זו תתרום לדו־קיום ערבי־יהודי או שמא תגדיל את המתח בין בני ובנות שני העמים? כיצד יצוינו שם יום העצמאות ויום הזיכרון לחללי צה"ל? האם התלמידים ילמדו שיעורי מורשת זהים או שתהיה הפרדה ביניהם לעניין זה?

שאלות אלו נוגעות לסוגיה כללית יותר, אשר התעוררה מחדש בעת האחרונה — האם קיימת, או צריכה להתקיים, זהות ישראלית משותפת ליהודים ולערבים? שאלה זו קיבלה משנה אקטואליות עקב שני אירועים: נאום הנשיא, ראובן ריבלין, במרכז הבינתחומי בשנת 2015 בדבר שבטי ישראל הנפרדים ומסקנות הצוות שהוקם בעקבות נאום זה בבית הנשיא בנושא זה. באותה שנה גם דן בית המשפט העליון בשאלה האם קיים לאום ישראלי. בית המשפט, כפי שנראה בספר זה, נתן תשובה שלילית לשאלה זו, אך עצם העלאת הנושא החיה שוב את השאלה "מה משותף ליהודים ולערבים בישראל?" ספר זה ינסה להתמודד עם שאלה קיומית זו.

אכן ההכרה בשבטי ישראל מעלה תהיות ושאלות רבות, אך השאלה המרכזית היא זו: איך חיים ביחד שבטי ישראל ושבטי מדינת ישראל; האם ניתן לייצר זהות משותפת בין שבטים יהודיים — חילונים, מסורתיים, דתיים־לאומיים וחרדים? האם ניתן להתגבר על השסעים המפרידים ביניהם, ואיך מייצרים מכנה משותף בין יהודים על שבטיהם לשבטים האחרים, וזאת מבלי לוותר על ייעודה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית?

ספר זה יבקש להתמודד עם שאלה כללית זו, וכן עם שאלות הנובעות ממנה כדוגמת אלה המוצגות לעיל, לאור גישה ליברלית רב־תרבותית שהיא, לדעת המחבר, הגישה הראויה לפתרון מצוקותיה של החברה הישראלית.

בישראל, השאלות הללו נצבעות בצבעים פוליטיים עזים. אך אלו הן גם שאלות משפטיות. בעניין החינוך החרדי עלו לדיון בבג"ץ שאלות הקבלה של תלמידות "ספרדיות" לבתי ספר "אשכנזיים", חובת לימודי הליבה ומעורבות המדינה בחינוך במגזר זה. קבוצת השאלות בעניין הדיור נדונה בשנות התשעים והאלפיים בעתירות לבג"ץ בעניין קבלה של פרטים ליישובים המיועדים לאוכלוסיות ייעודיות, ונדונה שוב לאחרונה בנושא סמכותן של ועדות קבלה ביישובים שיתופיים. כאמור, גם נושא הזהות הישראלית נדון בבית המשפט העליון.

שאלות אלה אינן פוליטיות או משפטיות גרידא, הן גם שאלות חברתיות, וכולן נוגעות בלב לבה של הרב־תרבותיות. המציאות רבת־התרבויות המאפיינת את החברה המודרנית — בעיקר במדינות מערביות — מעוררת שאלות אלה. בעולם הליברלי־דמוקרטי שלאחר מלחמת העולם השנייה, נוצר צורך לתת מענה מודרני לבעיות שמעורר הפלורליזם — כאשר חילוקי הדעות ביחס לפתרון בעיות אלה והדרך הראויה להתייחס אליהן בולטים כמגמה עולמית. ערכים דתיים שעוברים הליכי הקצנה, הגירה מסיבית שמערערת לעתים את יסודות הסדר התרבותי וערעור תפיסות מסורתיות בדבר מרחב האוטונומיה של הפרט מחייבים את הדמוקרטיה הליברלית בימינו להתמודד עם אתגרים ערכיים בהיקפים שלא נדרשה להם בתקופות קודמות. למרבה המזל, בכוחה של התיאוריה הליברלית, והמדיניות הנובעת ממנה, להתמודד עם אתגרים אלה — קשים ככל שיהיו. אולם, התמודדות זו מחייבת הבנה והיכרות של יסודות הגישה הליברלית — לרבות שלוחתה הרב־תרבותית — ושל האופנים בהם היא באה לידי ביטוי בישראל. זהו הרקע, וגם החשיבות, של ספר זה.

הספר עוסק בסוגיות אלה הן מבחינה רעיונית, באמצעות סקירה של תולדות הרעיון הרב־תרבותי וקשירתו לרעיון הליברלי, והן מבחינת בעיות תרגום הרעיון לשפת המעשה בחברה פלורליסטית (כמו החברה הישראלית). המעניין בנושא התפיסה הרב־תרבותית הוא העובדה כי היא גובשה בעיקר על ידי הוגי דעות, ואילו הביטויים המוסדיים והמשפטיים שלה איחרו לבוא; לכן, אחת המטרות של ספר זה היא להציג כיצד התיאוריה הרב־תרבותית מוחלת במשפט ובחברה של הדמוקרטיה המערבית הליברלית ובישראל. בנוסף, ספר זה עומד על הקשר שבין היהדות לרעיונות הליברליזם והרב־תרבותיות ואגב כך מציע פרשנות רב־תרבותית לאופייה היהודי־דמוקרטי של מדינת ישראל ולחוקי היסוד שלה.

1. הליברליזם המודרני

כמו כל המושגים הכלליים במדעי החברה, גם המונחים "ליברליזם" ו"רב־תרבותיות" הם רבי־משמעות ובעלי פירושים שונים, ואלו גם משתנים ממקום למקום ומזמן לזמן. ספר זה יבקש להראות שמושג הרב־תרבותיות נולד מתוך ההשקפה הליברלית ונאמן בצורתו המקורית לשלושת ערכיה המרכזיים: כבוד האדם, שוויון וחירות. הרב־תרבותיות עוסקת, מעצם הגדרתה, בחברה הפלורליסטית ודנה בשונה ולא בזהה.

הליברליזם עצמו ניתן לפירושים שונים. קשה לתת לו הגדרה כוללנית שכן שלושה משתנים משפיעים על הגדרתו: הגורם הגיאוגרפי, הגורם הכרונולוגי והגורם התוכני. דוגמה אחת לעניין הגורם הגיאוגרפי: המונח ליברלי בארצות הברית שונה ממשמעותו בבריטניה. בארצות הברית הוא עוטה גוון שמאלי בעל משמעות כלכלית, בבריטניה הוא עוטה גוון של חירויות האזרח. בברית המועצות לשעבר היה לו גוון של חתרנות דיסידנטית נגד הדיקטטורה הבולשביקית. הגורם הכרונולוגי בא לידי ביטוי בתקופה בה אנו עוסקים. מהמאה התשע־עשרה ועד מלחמת העולם הראשונה, הליברליזם היה שווה ערך במשמעותו לכלכלת שוק חופשי מהתערבות ממשלתית (laissez faire), ואילו לאחר מלחמת העולם הראשונה, ובעיקר לאחר זו השנייה, נוצר דו־קיום בין הגישה הליברלית ובין מעורבות גדולה יותר של הממשלה למען מדינת רווחה צודקת.

מבחינה תוכנית, אנו מכירים בשתי פרשנויות שונות של המושג. אחת רואה אותו כמסגרת לחיים משותפים בחברה פלורליסטית, והשנייה רואה בו את הטוב המשותף לכל החברות האנושיות. ההשקפה הראשונה, שנקראת לעתים "ליברליזם פוליטי", גורסת שהליברליזם הוא מעין נורמה משותפת — מסגרת או מודוס ויוונדי — המאפשרת קיום משותף של קהילות ואמונות שונות מבלי להתייחס לתוכנן של הנורמות הנוהגות בהן. עם זאת, גם להשקפה ליברלית זו יש מגבלות. כפי שמבהיר ג'ון גריי (Grey), אין פירוש הדבר שלפיה הכול מותר בחברה ליברלית; משטר זה יכיר רק בקהילות המוכנות לדו־קיום בשלום עם שאר הקהילות. ההגדרה השנייה, הנקראת לעתים "ליברליזם מקיף", רואה בליברליזם עיקרון אתי המחייב את כולם לנהוג על פיו. על פי הגדרה זו, המשטר הליברלי מחייב את כולם לנהוג על פי עקרונותיו ואינו רשאי מעצם טיבו להתיר איים של קהילות לא ליברליות או אנטי־לברליות. הספרות המקצועית רואה שתי הגדרות אלה כעצמאיות זו מזו; או ליתר דיוק, כשני פנים של ליברליזם, כשם ספרו של ג'ון גריי (Grey). אך האם תיאור זה מדויק? האם מדינה המקיימת את הליברליזם הפוליטי — המסגרת המאפשרת קיום משותף של קהילות שונות — יכולה שלא להיות ליברלית במובן השני, המקיף — דהיינו, שחוקיה ישקפו את דעת הרוב הליברלי מבחינה מהותית? האם בהיעדר רוב ליברלי, המאמין בכבוד, בחירות ובשוויון, תיווצר בכלל האפשרות למסגרת ליברלית? לדעת המחבר, הא בהא תליא. כדי לקיים שוויון בין קהילות צריכה לשלוט במדינה ההשקפה המאמינה בשוויון בין בני אדם המצדיק גם יחס שוויוני למסגרות שבהן בני אדם מתאגדים. התוכן הוא אחד לשני המובנים של הליברליזם וביסודו עומד כבוד לאוטונומיה של בני האדם — לרבות האוטונומיה של הדת או הקהילה שהם יוצרים. שתי דוגמאות ימחישו עניין זה:

1. באימפריה העות'מאנית היתה קיימת שיטת המילט, שהעניקה אוטונומיה דתית כמעט מלאה לבני העדות הדתיות השונות, גם מבחינת הדין האישי והמשפחתי וגם מבחינת הסמכות לדון בבתי דין דתיים של העדות השונות. מבחינה זו האימפריה העות'מאנית בלטה לטובה על רקע המשטרים האוטוקרטיים שקדמו לעידן שוויון הזכויות באירופה, ואין זה מקרה שיהודים שגורשו מספרד הקתולית מצאו מקלט בטוח תחת חסותו של הסולטן העות'מאני. אך האם המסגרת הזו היתה ליברלית? לא, משום שמשטר המילט הקנה עליונות לתרבות אחת — האסלאם — על פני העדות המצויות תחת חסותו, ולא אימץ את העקרונות הליברליים של כבוד האדם, חירות אישית ושוויון בין בני אדם.

2. הדוגמה השנייה היא טרגית במיוחד. הרפובליקה של ויימאר היתה בעלת חוקה ליברלית וכל עוד היא היתה קיימת גם קהילות שונות — ובראש וראשונה היהודים — נהנו מיתרונותיה. יהודים נהרו בהמוניהם לגרמניה, אך משעה שהעם הגרמני איבד את דבקותו בעקרונות הליברליים וחוקת ויימאר נדרסה על ידי חוק הסמכה אנטי־ליברלי, גם לא היה שום סיכוי שתישמר מסגרת ליברלית כלשהי והדרך למחנות ההשמדה היתה פתוחה בפני ההנהגה הנאצית.

במילים אחרות, משטר ליברלי דורש את קיומן של שתי התכונות של הליברליזם: הליברליזם כמסגרת שוויונית יכול להתקיים רק אם יש רוב פוליטי הדוגל בליברליזם במובנו המהותי.

למעשה, ולמרות חילוקי הדעות בין ההגדרות השונות, במציאות קל לנו להבחין בין משטר ליברלי למשטר לא ליברלי. אנו יודעים שמדינה אשר אין בה שלטון חוק, המפלה סוג מסוים של בני אדם, האוסרת חשודים ללא משפט, המענה עצירים ואסירים — היא מדינה לא ליברלית. אך השאלה הנשאלת היא האם אין מדובר כאן פשוט במשטר סמכותי בהבדל ממשטר דמוקרטי? ומה ההבדל בין מדינה דמוקרטית ובין מדינה ששוררת בה דמוקרטיה ליברלית?

זכריה (Zakaria) התייחס לסוגיה זו במאמרו The Rise of Illiberal Democracy. הוא התייחס לזינוק במספר המדינות המגדירות עצמן כדמוקרטיות, הסביר כי חלקן מקיימות עקרונות דמוקרטיים של שלטון הרוב אך אינן מקיימות נהגים ליברליים, והצביע על הקושי למצוא ערכים ליברליים במדינות שאינן דמוקרטיות. אכן, בימינו אין בנמצא ליברליזם שאינו מעוגן בדמוקרטיה. משטר ליברלי מניח ביסודו את הדמוקרטיה הפרלמנטרית המלאה, על כל הזכויות והחירויות הכרוכות במשטר דמוקרטי: חופש הביטוי, ההתאגדות וההפגנה, משטר רב־מפלגתי, היכולת המעשית להחליף שלטון וקיומם של עיתונות חופשית ובתי משפט עצמאיים. אם תהליך הבחירות אינו מלווה בזכויות אלה, הדמוקרטיה היא רק פורמלית. אם אין הגנה משפטית על הזכויות המבטיחות את שימור המשטר הדמוקרטי לעתיד לבוא, הדמוקרטיה ריקה מתוכן ואינה מונעת פגיעה רבתי בקיומו ובהישרדותו של המשטר הדמוקרטי. הדוגמה המובהקת למצב זה היא עליית הנאצים לשלטון בהליך דמוקרטי כביכול מבחינה פורמלית, אותו הזכרנו קודם. יש המוסיפים לדוגמה זו את הבחירות באלג'יריה בשנת 1991, שהעלו לשלטון מפלגה מוסלמית שתוכניותיה לא התיישבו עם עקרונות דמוקרטיים, ואף את הבחירות במצרים בשנת 2012 שהעלו לשלטון את האחים המוסלמים ולאחר זמן קצר הביאו להתקוממות של הצבא, שטען כי השלטון הנבחר חוטא לערכים דמוקרטיים מהותיים והעלה על כן שלטון אחר.

אך האם תיתכן דמוקרטיה מהותית — שאינה פורמלית גרידא — שאינה גם בהכרח ליברלית? במילים אחרות: מהו הדבר המבחין בין משטר של דמוקרטיה מהותית ובין משטר ליברלי? לפי זכריה (Zakaria), דמוקרטיות בהן קיימת חוקה — כמערכת ערכים, איזונים ובלמים המחייבת את השלטון לשמור על זכויות האדם — הן דמוקרטיות ליברליות; לעומת דמוקרטיות בהן מערכת החוקים אינה שומרת על הזכויות המדוברות ומתבססת על שלטון הרוב בלבד. מסתבר שקיימות דוגמאות לדמוקרטיה לא פורמלית, המקיימת את כל הזכויות הנלוות לדמוקרטיה, אך שאין להגדירה כדמוקרטיה ליברלית. בימינו, יש כמה דוגמאות לכך. הדוגמאות הקלאסיות למצב זה — דמוקרטיה לא ליברלית — לקוחות מהעבר: בעת מלחמת העולם השנייה, נלחמו שתי הדמוקרטיות המסורתיות והחשובות — ארצות הברית ובריטניה — נגד הציר הנאצי־פשיסטי, כאשר הן עצמן היו דמוקרטיות מהותיות אך לא יכלו להיחשב כדמוקרטיות ליברליות, כפי שאנו מבינים מונח זה בימינו. העובדה שבצבא ארצות הברית היתה נהוגה הפרדה בין שחורים ללבנים ואזרחים ממוצא יפני נשלחו למחנות מעצר, והעובדה שבריטניה שלטה באימפריה בה היו עמים ילידים נטולי זכויות, די בהן כדי לשלול מהן את התואר "ליברלי", כפי שנראה בספר זה. ישראל נמצאת במחצית הדרך והיא מקרה מיוחד במינו — מדינה ליברלית עם איים לא ליברליים הקיימים בתוכה, כפי שנסביר בפרק החמישי ונרחיב בחלקו השני של הספר.

מאחורי ההגדרה של מדינה ליברלית — אותה נפרט בפרק הרביעי — עומדת פילוסופיה ליברלית לגבי הטוב הראוי לחברה האנושית. רבות נכתב על נושא זה במסגרת הדיון הנמשך על צמיחת הרעיון הליברלי ויישומו. לדעתנו, אחד התיאורים הממצים ביותר בנושא זה מצוי בספרו של אדמונד פוסט (Edmund Fawcett) על הליברליזם, בו מונה המחבר — שהיה סופר האקונומיסט במשך שנים רבות ושאביו היה בין מנסחי ההכרזה האוניברסלית על זכויות האדם — ארבעה רעיונות המנחים את הליברליזם: ראשית, ראייה ריאליסטית של החברה האנושית מצביעה על כך שאין בה אחידות — יש בה קונפליקט מתמשך בין אינטרסים ודעות שונים, ודווקא מצב זה, כשהוא מרוסן על ידי שלטון החוק, מייצר משטר פוליטי יציב. המאה העשרים לימדה אותנו מה קורה כאשר משטרים סמכותיים מנסים לכפות אחידות רעיונית על החברה. שנית, ההתנגדות לשימוש ריכוזי בכוח היא רעיון מרכזי בחשיבה הליברלית. ריכוז של כוח וסמכות נוטה להיות שרירותי, והרעיון הליברלי מתנגד לשימוש בכוח המתרכז באינטרס אחד, אמונה אחת או מעמד אחד. שלישית, החברה האנושית אינה סטטית, אלא פתוחה לשינויים לטובה. ורביעית, קיימים גבולות מוסריים האמורים למנוע פגיעה בבני אדם בידי בעלי הכוח. כוח כשלעצמו אינו מעניק זכות: "might is not right". בעלי הכוח מחויבים לנהוג בכבוד בבני אדם.

2. מושג הרב־תרבותיות

הסוקר את תולדות התארגנותה של החברה האנושית מגלה פסיפס עצום של אירועים ודפוסי התנהגות המשתנים מעת לעת, מתרבות לתרבות. קשה לסווג שפע זה ולעשות בו סדר, אך המתבונן ממרחק, כמשקיף־על, יוכל להבחין בזרמים העיקריים המנחים את דורותיה של ההתארגנות האנושית. שלושה זרמים דומיננטיים (אף שלא בלעדיים) ניתנים להבחנה. לשלושתם לוחות זמנים שונים בחברות שונות — כלומר, הם התפתחו בקצב שונה בכל חברה וחברה.

הזרם הראשון הוא המעבר ההדרגתי משלטון לא נבחר — שלטון בחסד האל, שלטון בזכות המסורת, שלטון בכוח הזרוע — לשלטון בהסכמת הנשלטים. הכוונה לאמנה החברתית על כל צורותיה: החל מניצני הדמוקרטיה והרפובליקה ביוון וברומא, וכלה ברעיונות המסורתיים והמנומקים של תקופת הנאורות האירופית והאמריקנית.

הזרם השני, שהתממש על ידי משטרי דמוקרטיה הסכמית, נוגע לזכויות הפרטים בחברה המוסדרת על ידי רעיון האמנה החברתית. הדגש הוא על המעבר מסטטוס מסוים לתוכו נולד האדם ובו הוא חי, לשוויון אוניברסלי בין בני האדם. מעבר זה הוא אולי התהליך הדרמטי ביותר בהיסטוריה האנושית. תחילתו בביטול ההבדלים בין בני אדם שנוצרו על ידי החברה עצמה: אצילים ופשוטי העם, חופשיים ועבדים, בני דת אחת ובני דת אחרת, מאמינים וכופרים, בורגנים ופועלים וכיוצא באלה. המשך התהליך הוא ביטול או מיתון ההבדלים שנוצרו, כביכול מאליהם, בשל השונות בין בני האדם — מגמה שהולידה צורות שונות של מדינת רווחה, בה הכלל דואג לפרט החלש, ותהליך ארוך ומתמשך של ביטול ההבחנות בין בני אדם שנולדו שונים: בעלי צבעי עור שונים, גברים ונשים, הטרוסקסואלים והומוסקסואלים, בני מיעוט לאומי ודתי ובני הרוב, ובמידה מסוימת גם קטינים ובגירים. במקום שלא ניתן היה לבטל שונות — כמו במקרה של נכים ובריאים — טרחה החברה הדמוקרטית למתן את השונות באמצעות פיצוי וסיוע. זרם זה הוליד את תפיסת האוטונומיה האישית בחברה הדמוקרטית. כך הוליד הליברליזם של תקופת הנאורות את הליברליזם המתמקד בחירות הפרט ובאוטונומיה שלו, מתוך תפיסה אוניברסלית של האדם. שוויון בני האדם קיבל ממד של אמונה חילונית.

הזרם השלישי עניינו לא רק שוויון בין בני אדם שונים כפרטים, אלא גם כחברים בתרבויות, בלשונות ובדתות שונות; כלומר, ענייננו גם היחס בין קבוצות תרבותיות ודתיות. זו המגמה הרב־תרבותית שהפכה לדומיננטית בעולם שלאחר מלחמת העולם השנייה ולאחר שקיעת הקולוניאליזם ותבוסת המשטר הנאצי. בעולם זה נדרש יישום מחודש של מושגי הכבוד, השוויון והחירות — מאפייני הליברליזם הקלאסי — בתנאים של שונות תרבותית. כשם שבני אדם נולדו עם זכויות שוות — כמאמר הכרזת העצמאות האמריקנית וההכרזה הצרפתית בדבר זכויות האדם והאזרח — כך הלך והשתרש הרעיון שאין תרבות או דת אחת עליונה על השנייה, וכל בני הקבוצות — תרבותיות, לאומיות, דתיות ולשוניות — זכאים להכרה בשונותם. זהו, לאמיתו של דבר, אחד הנושאים המרכזיים המעסיקים כיום את הארגונים הבין־לאומיים ואת ממשלות העולם; מובן שהוא משמעותי ביותר לחברה הישראלית, על שסעיה וקבוצות המיעוט שבה.

ברור הדבר שזרמים אלה אינם באים לידי ביטוי מלא בכל החברות האנושיות, וכי הם זורמים בעיקרם מהמערב למזרח ולדרום. טענתנו הראשונה בספר זה תהיה כי אלה הם הזרמים המוליכים את החברה האנושית, ולאמיתו של דבר, לא קם נגדם רעיון שווה ערך ומתחרה, פרט להסתגרות בתוך דתות פונדמנטליסטיות. ברור הדבר שלא כל האנושות חיה במשטר ליברלי הכפוף לרעיון של האמנה החברתית ושל שוויון בין אזרחים חופשיים, ושהעקרונות הדמוקרטיים מתגשמים רק בקרב מיעוט של מדינות, אשר גם בהן קיימים "איים" של אי־ליברליות. כמו כן, ברור שמדיניות רב־תרבותית נתקלת בקשיים אידיאולוגיים ומעשיים. אך אין לזרמים הליברליים האלה מתחרים אידיאולוגיים מודרניים. טענתנו השנייה היא שכל הזרמים הללו הולכים שלובים זה בזה וקשה להפריד ביניהם. אין רב־תרבותיות אלא בחברה שקיבלה על עצמה את עקרונות הדמוקרטיה, החירות והשוויון, ואין דמוקרטיה ללא אלמנט כלשהו של גישה רב־תרבותית ליברלית. כולם יחד יוצרים זרם דומיננטי המוליך את החברה המערבית — ובאופן חלקי גם את ישראל — ומאיים על החברות השמרניות, שטרם אימצו אותם. אכן, הגישה הרב־תרבותית צמחה בצמוד לליברליזם וכתוצאה ממנו.

יתר על כן, הנושא הרב־תרבותי הוא עצמו רב־תחומי, הנוגע בפילוסופיה פוליטית, בכל ענפי המשפט, בסוציולוגיה ובמדע המדינה. ניתן לסמן את שורשי התפתחותו בניסיון להכיר בזכויות מיעוטים במסגרות בין־לאומיות שונות. כפי שמסביר נתן לרנר, עד למלחמת העולם הראשונה דובר בעיקר בהגנה באמנות בין־לאומיות על זכויותיהם — בעיקר במובן הפסיבי, דהיינו הזכויות המאפשרות למיעוטים דתיים ולשוניים לקיים את תרבותם. בין מלחמות העולם, מיעוטים אלה זכו להגנה תחת חסותו של חבר הלאומים; היה זה ניסיון בין־לאומי להגן על המיעוטים, כקבוצות, לאור תזוזת גבולות ומצבים רגישים מבחינה פוליטית בכמה מדינות. משטר זה נכשל בשל חוסר תפקודו והתפרקותו של חבר הלאומים. יתר על כן, הקורבנות העיקריים של הברבריות הנאצית היו היהודים אשר לא היו מוגנים כלל, וגם לא היתה בנמצא מדינה שתגן עליהם במישור הבין־לאומי.

רק לאחר מלחמת העולם השנייה עברה המערכת הבין־לאומית לשלב המודרני של הגנה עצמאית על זכויות מיעוטים, שאינה קשורה בחסות מדינה או ארגון כלשהם. גלי הגירה המונית למדינות אירופה לאור קריסת השיטה הקולוניאלית ותזוזת גבולות נוספת, שינו את הרכב האוכלוסייה של רוב מדינות אירופה, שניסו לשקם את עצמן לאחר המלחמה. כך שונו פני "העולם הישן" ומדינות בהן הרוב היה הגמוני, הפכו למגוונות מבחינה תרבותית, דתית ולשונית. זאת ועוד, מעמד דת הרוב (או אף הדת הרשמית) התערער על ידי עליית החילוניות הליברלית. גם תהליכי האיחוד והקמת השוק המשותף באירופה טישטשו את הגבולות, הגבירו את הטרוגניות אוכלוסיות המדינות ופגעו עוד יותר במוסד מדינת הלאום ההומוגנית. באותה עת, ב"עולם החדש" — ארצות הברית, קנדה, אוסטרליה וניו זילנד — התרחשו שינויים מסוג אחר. משחר הקמתן היו מדינות אלו מדינות הגירה שיישמו מדיניות שילוב תרבותית ולשונית, אך גם כאן היה שינוי רעיוני. רעיון חדש החל להתבסס לגבי יחסי הרוב והמיעוט: השתרש המושג של זכויות קבוצתיות ומתפיסה של כור היתוך עבר גם עולם זה לתפיסה רב־תרבותית.

תמורות אלה, כמו גם ההלם של פשעי הנאצים והפוטנציאל ההרסני של משטרים חשוכים המתבססים על לאומנות, הביאו, הן ב"עולם הישן" והן ב"עולם החדש", לפיתוח רעיונות חדשים בנוגע לאופן בו המדינה צריכה לנהוג כלפי אזרחיה; הרב־תרבותיות נובעת מההבנה שניטרליות מדינתית שאינה פוגעת בתרבות המיעוטים ואינה תומכת בה עלולה להביא למעשה לפגיעה בזכויות המיעוטים, שכן בשוק חופשי עלול המיעוט להיטמע ברוב וכך לאבד את זהותו הקבוצתית. מכאן נולדה ההבנה שיש צורך ביחס מיוחד לאחר ולשונה. הרב־תרבותיות נראתה כמענה הולם ואנושי לצורכי מיעוט מסוג זה, לצד הכרה בזכויות אוניברסליות המוענקות לכל אדם באשר הוא אדם. אלו אמורות היו להבטיח שהפרת זכויות אדם בוטה, כמו רצח העם היהודי בשואה, לא תחזור על עצמה. בעולם שלאחר המלחמה, ובניגוד בולט לתורת הגזע הנאצית, מושג ה"אחר" הורחב לכל קבוצה שנראתה חלשה ומנושלת מעמדות כוח: נשים, נכים, הומוסקסואלים ומיעוטים אחרים. להלם ממעשי הנאצים הצטרפה באירופה חרטה על העבר הקולוניאלי שכלל כיבוש עמים ועושק מדינות רבות. חרטה זו הובילה לרצון לכפר על מעשי העבר, לפתיחת שערי אירופה בפני מהגרים מהעולם השלישי ולרגישות רבה כלפי מהגרים ופליטים.

להתפתחויות אלו הקבילו התפתחויות במשפט הבין־לאומי. עם השנים נוצרה ההבנה שמערכת ממוקדת רק על הגנת הפרט אינה מספיקה להגנה על הפרטים כחברי קבוצות. מהבנה זו התפתחו זכויות ייחודיות לפרטים שהיו חברי קבוצות מיעוט — תרבותיות, דתיות, לשוניות ואתניות. הרב־תרבותיות מופיעה בראשונה באמנה בדבר זכויות אזרחיות ומדיניות (ICCPR) משנת 1966, ובמסמכים בין־לאומיים נוספים שיוזכרו בספר זה, במיוחד בחלק העוסק בחינוך. במיוחד חשובה ההוראה הכלולה בסעיף 27 לאמנה, הקובעת:

באותן מדינות שבהן קיימים מיעוטים אתניים, דתיים או לשוניים, לא ישללו מבני אדם המשתייכים למיעוטים אלה את הזכות לקיים את תרבותם, להחזיק בדתם ולשמור את מצוותיה, או להשתמש בלשונם, בצוותא עם החברים האחרים שבקבוצתם.

הוועדה שקמה על פי האמנה פירשה סעיף זה, באומרה שזכויות לפי סעיף זה נועדו להבטיח את המשך קיומן של קהילות המיעוטים הנוגעות בדבר. לימים אומצו נורמות בין־לאומיות נוספות הנוגעות בנושא הרב־תרבותי. כך למשל מאשרת ההכרזה על דעה קדומה על רקע גזעי של ארגון החינוך, המדע והתרבות של האו"ם (UNESCO) משנת 1978, את הזכות להיות שונה ולהחזיק בזהות תרבותית, גם אם זו שונה מזהותו של הרוב, ואת זכותן של קבוצות אלה לשמור על זהותן. כלומר, ישנו איסור על הטמעה כפויה וישנה חובה של המדינה לקדם ולשמר את הקהילות שאינן חלק מקהילת הרוב. קביעה דומה קובעת ההכרזה על זכויותיהם של אנשים השייכים למיעוטים לאומיים, אתניים, דתיים ולשוניים, שאומצה על ידי האספה הכללית של האו"ם בדצמבר 1992: לא רק שקיים איסור על הטמעה כפויה, אלא שיש לבני המיעוטים זכויות לנהוג לפי מצוות דתם ונוהגי תרבותם, להשתמש בשפתם ולקחת חלק יעיל בהשתתפות פוליטית. גם באיחוד האירופי ובמועצת אירופה התרחשו התפתחויות דומות. התפתחויות בין־לאומיות אלו חשובות ועומדות ברקע ההתפתחויות אשר התרחשו בתוך המדינות — בהן נתמקד בהמשך.

כמה הבהרות ראויות בשלב זה: ראשית, בשפת הרב־תרבותיות שגורים הביטויים "רוב" מול "מיעוט" ורצון לשמור על זכויות המיעוט; המיעוט אינו בהכרח מיעוט מספרי (כך למשל בהקשר הפמיניסטי) אלא למעשה ה"אחר" או ה"חלש". קרי, הרב־תרבותיות מבקשת לבחון כיצד נשמרים האינטרסים של מי שאינו משתייך לקבוצה הדומיננטית, לרבות זכויות התרבות, הדת, השפה, המגורים וכדומה. שנית, יש לגעת בשימוש במילה "תרבות". בעידן הפוסט־קולוניאלי אין עוד מקום לשימוש במונחים "עמי התרבות" או "תרבות גבוהה" שהיו נפוצים בעבר, אך המילה "תרבות" עצמה שנויה במחלוקת והגדרותיה רבות ושונות. לצורך ספר זה אנו משתמשים במילה תרבות במובנה הרחב ביותר, דהיינו הכוונה היא למורשת הרוחנית, הדתית והחברתית, לאורח חיים ולנורמות חברתיות או דתיות של קבוצות שונות בחברה — והכוונה היא לשונות שיש לה הקשר נורמטיבי כלשהו, ולא לכל שונות כללית מתרבות הרוב. גם אורח חיים שבטי הוא תרבות לצורך זה. יש שיתקוממו נגד שימוש זה במילה תרבות שמובנה, בעיקר באנגלית (culture), הוא ערכי, שהרי לא כל נוהג שבטי הוא גם תרבותי במובן היסודי של המילה, אך זה השימוש הנפוץ ולא נסטה ממנו. בהמשך נבהיר כיצד הגדרה רחבה זו של תרבות והכרה בקבוצות תרבותיות רבות בתוך המדינה אינן מובילות לגישה רלטיביסטית והולמות עקרונות ליברליים במדינה הדמוקרטית.

א. טיפולוגיה של רב־תרבותיות

עלינו להבחין בין מובנים שונים של רב־תרבותיות בהקשר של משטרים שונים. איננו דנים בקבוצה הראשונה — מדינות אוסרניות אשר אינן מכירות בזכויות המיעוטים בקִרבן. אנו לא מתעניינים בחברות השואפות להטמיע את המיעוט בתוכן בצורה מוחלטת ולמנוע בכוח השלטון כל שונות תרבותית, כמו למשל ברית המועצות הקומוניסטית אשר אסרה על שמירת הדתות השונות; כלומר, ישנו "סף מינימלי" של הכרה ב"אחר" ובזכויותיו הייחודיות והשונות, כדי שיתאפשר הדיון בנושא הרב־תרבותיות.

הדיון שונה בכל הנוגע לקבוצה השנייה — מדינות דמוקרטיות, פלורליסטיות, המבוססות על סובלנות אך מכירות בזכויות המיעוט באופן פסיבי בלבד — זכויות הנקראות "שליליות" בעגה המשפטית — ואינן תומכות בהן באופן אקטיבי. עיקרון זה מאפשר קיום של מערכות תרבותיות, חינוכיות ולשוניות נפרדות. עם זאת, החברה הסובלנית אינה בהכרח רב־תרבותית; הרב־תרבותיות דורשת שוויון יותר מהותי בין זכויות הרוב והמיעוט, שוויון הדורש לא פעם התערבות של המדינה.

הקבוצה השלישית מורכבת ממדינות רב־תרבותיות פדרטיביות או קונפדרטיביות. כאן מדובר במדינות בהן הרב־תרבותיות וההכרה בתרבויות הלאום הנפרדות כלולות בהסדרים החוקתיים, כמו למשל בבלגיה, בשווייץ ובקנדה.

הקבוצה המעניינת אותנו ביותר, לאור התמקדותנו בישראל, היא הקבוצה הרביעית, המורכבת ממדינות אחידות שעקרונות הרב־תרבותיות והשוויון מקבלים ביטוי בחוקיהן ובנוהגיהן. במסגרת מדינות אלו, הרב־תרבותיות בוחנת את אופן חלוקת המשאבים והזכויות בחברה, כשבמרכז הבחינה עומדים יחסי הרוב והמיעוט, או ה"אחר". חברה רב־תרבותית מקבלת על עצמה את החובה החיובית לפעול לשימור תרבות, לשון או דת המיעוט, ולמזער את הנזקים הנגרמים לחברי קהילת המיעוט עקב השתייכותם אליה, אפילו אם יש צורך במימון ציבורי ואפילו, במקרים מסוימים, לפטור את חברי הקהילה מחובות שבהן נושא הרוב.

מנחם מאוטנר מצביע על שתי בעיות היכולות להתעורר במדינה אוניטרית רב־תרבותית. הראשונה היא במישור היחסים שבין המרכז המדיני — הרוב, ובין קבוצות מיעוט תרבותיות החיות לצדו במדינה. מכיוון שבמדינה הדמוקרטית הרוב הוא המעצב את ההסדרים המשפטיים הנורמטיביים, עולה כאן שאלת ההתחשבות: עד כמה מוסדות המדינה יאפשרו לבני קבוצות המיעוט לחיות על פי תרבותם, ככל שזו סוטה מהערכים שמגלמים המשפט והמשטר המדינתיים. דוגמאות ישראליות לבעיה זו הן פטור בפועל מאיסור הביגמיה לבני מיעוט דתי בדואי הדוגל בנישואים לכמה נשים, או פטור מגיוס לבני ישיבות בשל אורח חיים יהודי־חרדי. הבעיה השנייה נמצאת במישור היחסים שבין קבוצות היסוד התרבותיות עצמן, במאבק על השליטה במוסדות המדינה ובעיצוב המשטר, המשפט והתרבות הפוליטית שלה. קבוצות היסוד התרבותיות הן קבוצות שתרבותן, לדברי מאוטנר (26-25), "מסדירה ממדים נרחבים ושאלות עומק בחייהם של בני האדם המשתייכים אליה". בישראל אפשר למנות בהקשר זה את השבטים השונים שהזכרנו לעיל. עיקר הבעיות בישראל מתעוררות — בעוצמה רבה ובאופן די ייחודי — בהקשר של ההבדלים הגדולים בין הקהילות: בין היהודים החילונים ליהודים הדתיים והחרדים, ובין היהודים בכלל למיעוט הערבי על שבטיו השונים. הרעיון הרב־תרבותי עונה, לאמיתו של דבר, על השאלה כיצד לחיות עם האחר — לא רק הפרט, אלא עם בניה ובנותיה של קבוצה אחרת.

התפיסה הרב־תרבותית הולידה גם את התפיסה הרלטיביסטית (היחסית), שעיקרה הוא שבני התרבויות השונות זכאים לא רק ליחס שוויוני — תפיסה שניתן להצדיק באופן ליברלי, כפי שנראה בהמשך — אלא גם שאין הבדל מהותי בין הנהגים והערכים של התרבויות השונות מבחינה מוסרית. כפי שנפרט בספר זה — אין משמעותה של הרב־תרבותיות השקפת עולם רלטיביסטית אלא להפך: הרב־תרבותיות מכירה בעליונות התפיסה הליברלית אשר רק היא מאפשרת קיום של התרבויות השונות בתוך החברה הליברלית, לפחות מבחינת עדיפות על שיטות לא־ליברליות שאינן מאפשרות קיום רב־תרבותי זה. עובדה היא כי אין כלל מופעים של רב־תרבותיות במשטרים שאינם ליברליים, כמו למשל ברית המועצות לשעבר או ערב הסעודית בהווה.

ב. התמודדות עם חברה פלורליסטית

עד כה יצאנו מתוך הנחה שיש צורך להגן ואף לשמר מגוון תרבותי בחברה פלורליסטית. אך בעצם למה? מהו הצורך האנושי במגוון כזה? מה טוב במה שהאמריקנים מכנים diversity? על כך אין תשובה מוסכמת; ואכן, אחת הביקורות נגד הרב־תרבותיות נוגעת בסכנה של אובדן הדבק המשותף היוצר חברה מתפקדת. יתרה מזאת, הגישה הרווחת מאז עליית המדינה המודרנית ועד סוף מלחמת העולם השנייה היתה שצריכה להיות זהות בין המדינה ובין הלאום; אדרבה, ההבדלים בין "גזעי" בני האדם נחשבו כקריטריון לגיטימי להבחנה בין אנשים ובין הקבוצות שראוי שירכיבו את המדינות השונות באופן הומוגני לפני התיאוריה הנאצית.1 זוהי שאלה מורכבת הנוגעת לבניין אומה (nation building). אך במציאות הישראלית — ולמעשה ברוב מדינות העולם — החברות הן פלורליסטיות, כך שהשאלה היא לא "האם המגוון טוב לנו?" אלא "איך נתמודד עם מגוון זה?"

1 ראו למשל מאמרו של זאב ז'בוטינסקי "גזע" משנת 1913 שפורסם בספר אומה וחברה (תשי"ט), הדן בשאלת ה"גזעים" השונים הקיימים לבני האדם בעיני הרפואה והפוליטיקה, ובוחן את האפשרות להתמזגות של עמים ותרבויות ואף שינוי האופי של המדינות לאור הגירה של "גזעים שונים" — כל זאת שנים ספורות לפני מלחמת העולם הראשונה... צ'רצ'יל השתמש במונחים של גזע לעתים קרובות, בין היתר בנאום הראשון שלו כראש ממשלת בריטניה במלחמת העולם השנייה, אז אמר: "…Behind us — behind the Armies and Fleets of Britain and France — gather a group of shattered States and bludgeoned races: the Czechs, the Poles, the Norwegians, the Danes, the Dutch, the Belgians".

הגישה הרב־תרבותית — או למעשה, ההתנגדות לגישה חד־תרבותית — נובעת משורה של מניעים: ראשית, הכרת הזולת ו"הצצה מעבר לחומה" מעשירות אותנו. הדבר כמעט ברור מאליו בקשר לרב־לשוניות אך הוא גם נכון לגבי תלמידים בבתי הספר וסטודנטים באוניברסיטאות ולמעשה כל אדם הנחשף לתרבות השונה מתרבות המקור שלו. שנית, חברה פלורליסטית מונעת מעצמה סכנה של ניכור והתפוררות לקבוצות נפרדות על ידי הכרת הזולת ועולמו התרבותי ודברים אלה נכונים במיוחד לגבי ישראל, שהיא חברה רבת־תרבויות ורבת־ניגודים. שלישית, כפי שמסביר זאת סנפורד לווינסון (Levinson), מומחה למשפט חוקתי אמריקני, האוטונומיה של הפרט מתעצמת לנוכח המפגש, ולפעמים גם בשל העימות, עם אחרים המשתייכים לתרבויות אחרות משלו. ולבסוף, בעולם גלובלי בו מיטשטשים הגבולות ובעולם האינטרנטי בו המרחק נעלם, יש חשיבות רבה — כלכלית, אסטרטגית ואחרת — להכרה ולדו־קיום עם השונה מאיתנו, ואם לא נפגוש בו במדינתנו, נתקשה לפעול כאשר נפגוש בו במדינות אחרות. אולם לא כל התמודדות עם מגוון זה היא רב־תרבותית. כך למשל, ההעדפה המתקנת — בין בצורה של הפליה לטובה, בין בצורה של דרישת מגוון (diversity) — העוסקת בשונה וביחס שונה אליו, אינה שלוחה של הגישה הרב־תרבותית. שני הנושאים נפרדים במהותם: ההעדפה המתקנת שואפת, לאחר תקופת מעבר, להגיע לשוויון מהותי בין השונים למיניהם ואילו הרב־תרבותיות מבקשת לאפשר לשמר את השוני ולא להעלימו.

בית המשפט העליון של ארצות הברית דן בחשיבות המגוון התרבותי בכמה מקרים (למשל: בפרשת County of Allegheny וכן בפרשת Roberts). בין היתר הדגישו השופטים את היתרונות של המגוון כמקדם סובלנות בין חברים שונים בחברה, כמסייע לטפח ערכים ועמדות משותפות לקבוצות השונות וכמעשיר את העולם התרבותי והרגשי של שני הצדדים. בפרשת Grutter, בה נדונה שאלת מגוון הולם לסטודנטים באוניברסיטה שיכלול גם בני מיעוטים, קבעה השופטת O'Connor שיתרונותיו של המגוון החברתי גדולים ביותר: הוא מסייע להשכיח מתחים גזעיים ולנפץ דעות קדומות, מקדם הבנה בין קבוצות שונות בחברה, משפר את חוויית הלימוד על ידי קידום שיח מגוון בכיתות ומכין טוב יותר את הסטודנטים לשוק עבודה מגוון.

בישראל, שופט בית המשפט העליון זמיר התייחס בפרשת התנועה המסורתית למגוון הראוי בחברה דמוקרטית:

אכן, יש שהשוני מוסיף ולא גורע. בחברה דמוקרטית זכות היא לקבוצות שונות בציבור, לרבות קבוצות מיעוט דחויות, לבטא את עצמן בתחום התרבות, הדת והמסורת, כל קבוצה בדרכה. איש באמונתו יחיה. לא זו בלבד. יתרון הוא גם לחברה, שיש בה מגוון של תפיסות, אורחות חיים ומוסדות. המגוון מעשיר. הוא מבטא מציאות חיים; הוא תורם לשיפור החיים; הוא נותן משמעות מעשית לחופש. החופש הוא בחירה. ללא אפשרות של בחירה בין דרכים שונות, החופש של אדם לבחור את דרכו הוא רק מליצה. זה עיקרו של הפלורליזם, שהוא מרכיב חיוני ומרכזי של חברה דמוקרטית לא רק במישור הפוליטי, אלא גם במישור התרבותי, לרבות במישור הדתי: מגוון של דרכים ואפשרות לבחור ביניהן.

עם זאת, לא עלה בידינו למצוא כל הוכחה אמפירית לכך שעמדות אלה מקובלות במדינות דמוקרטיות. אדרבה, מכון הסקרים Pew בדק בשנת 2016 את עמדות הציבור ביחס לשאלה האם עלייה במספרם של אנשים מרקעים אתניים וגזעיים שונים משפרת את המדינה, ומצא כי במדינות אירופה פחות מ־40 אחוזים מסכימים עם האמרה (כ־36 אחוזי הסכמה בשוודיה וכ־10 אחוזים בלבד ביוון) ובארצות הברית התמיכה לאמרה זו היא כ־58 אחוז.

3. מבנה הספר ותודות

ספר זה עוסק בשבטים הישראליים אך גם סוקר את העמדות הפילוסופיות והמוסריות שהולידו את הליברליזם והרב־תרבותיות. הספר אינו עוסק בהשקפה הליברלית הכלכלית על שלל מרכיביה — מאדם סמית במאה השמונה־עשרה, דרך ג'ון מיינארד קיינס בשנות השלושים של המאה העשרים ועד פרידריך האייק באמצע אותה המאה. למרות חשיבותה הרבה של השקפת עולם זו, שקיבלה תנופה מחודשת עם הקמת המנגנונים הבין־לאומיים החדשים לאחר מלחמת העולם השנייה, ולמרות ניצחונה המובהק בגרמניה של היום ובאיחוד האירופי, היא דורשת דיון מעמיק בספר נפרד ומשום כך נפקד מקומה מספר זה. נדון בה אך ורק דרך הסדק הצר של הביקורת הכלכלית על הרב־תרבותיות בפרק השני.

כמו כן, עוסק הספר אך ורק בישראל הריבונית ולא בשטחים המוחזקים על ידה, הנתונים זה זמן רב לשלטון צבאי ושהתושבים הערבים בהם נעדרי זכויות דמוקרטיות. באותם שטחים אין לדבר כלל על משטר ליברלי.

ספר זה מדגיש גם את האלמנט היהודי, שאינו מודגש בספרות הבין־לאומית הענפה על הרב־תרבותיות, וההדגמות מההיסטוריה ומההוויה של הקהילות היהודיות בתפוצות פזורות בתוך פרקי הספר.

הספר מחולק לשני חלקים: חלק ראשון עוסק בהיווצרות ההשקפה הליברלית ולידת ההשקפה הרב־תרבותית מתוכה. שלושת הפרקים הראשונים בחלק זה נכתבו על ידי המחבר ותום כוכבי, ששיקע עצמו בספרי הגות רבים והעלה מהם בכישרונו הרב את עיקר המסרים שהשפיעו רבות על הרעיון החברתי־הליברלי. חלק זה נפתח בפרק הסוקר את עקרונות היסוד של האמנה החברתית והליברליזם כחשיבה המייסדת של הרב־תרבותיות, ואז מתמקד במפנה הרב־תרבותי בשיח הליברלי, עליית הרב־תרבותיות והקשר שלה למושגי יסוד ליברליים: חירות, כבוד ושוויון, וכן בהיבטים המשפטיים של הרב־תרבותיות. הפרק הבא סוקר את הביקורות המרכזיות על הרב־תרבותיות, מתמודד איתן ומדגיש את כוחה של הגישה ביחס לחלופותיה. הפרק השלישי מתייחס למורכבות של סוגיית ההשתייכות הלאומית וההשתייכות הדתית במדינה הליברלית־הרב־תרבותית, סוגיות סבוכות עמן מתמודדות כל המדינות המיישמות מודל זה, לרבות ישראל. הפרק הרביעי הוא מבט־על הבוחן מהי המדינה הליברלית וכיצד עליה לתפקד אל מול האתגרים של המאה העשרים ואחת, ומהו המקום של הרב־תרבותיות בתוך מדינה זו.

החלק השני של הספר מתמקד בישראל: מציג את המצב הקיים בשאלות המשמעותיות המעסיקות את החברה הישראלית בשלהי העשור השביעי לקיומה ומציע מתווה ראוי למענה על שאלות אלה — על בסיס התיאוריה הרב־תרבותית שהוצגה בחלק הראשון. הפרק החמישי סוקר את הקמתה של ישראל כמדינה בעלת מאפיינים ליברליים והתפתחותה למדינה חצי־ליברלית בימינו. הפרק השישי מתייחס לניגודים המרכזיים הקיימים בחברה הישראלית — היחסים בין השבטים השונים. הפרקים הבאים בוחנים לעומק סוגיות רב־תרבותיות שונות מנקודות המבט של ישראל ב־2016: כך בוחן הפרק השביעי את נושא ההשתייכות הדתית בישראל והפרק השמיני את נושא הגיוס והשירות בצה"ל. הפרק התשיעי עוסק כולו בהשלכותיה של הרב־תרבותיות על מערכת החינוך הייחודית בישראל. הפרק העשירי עוסק בסוגיית ההפרדה במגורים בין השבטים השונים. פרק הסיכום מנסה להצביע על הגורם העשוי לאחד את השבטים הנפרדים של ישראל ומציג את המתווה שיאפשר, לדעת המחבר, לחיות ביחד ולחוד במדינה יהודית ודמוקרטית.

בספר זה נעזרתי מאוד בכישרונם ובמסירותם של עוזרי במרכז הבינתחומי: בראשם עמד תומר קנת, בוגר מצטיין של המרכז הבינתחומי והיום מתמחה בבית המשפט העליון, שהכניס סדר ברשימותי הפזורות, כתב טיוטות שונות וסייע לי בעצתו הנבונה והשקולה; בלעדיו היתה מלאכתי קשה ביותר.

לצדו עבדו שני עוזרי מחקר מוכשרים, שניהם סטודנטים מצטיינים בפקולטה למשפטים של המרכז הבינתחומי: עידן פורטנוי ועמית קראוסהר. שניהם לא הסתפקו במחקר משפטי שגרתי אלא אף קיימו ראיונות עם עובדי הציבור הרלוונטיים — בעיקר בתחומי החינוך — והיו לי לעזר בכל אשר נזקקתי לו. בנוסף, גל קלנר, זוכה פרס נשיא המרכז הבינתחומי, תרם לספר זה מידענותו ומכישוריו בכך שעבר על הטיוטה האחרונה ושיפר אותה מכל בחינה.

כמו כן, נעזרתי בניסיונם ובידיעתם של המומחים הבאים: שמשון שושני, מוחמד דראושה, נחום בלס, עופר ברנדס, אמנון להבי, אלכסנדר יעקובסון, ליאב אורגד וכן עוזרי שר החינוך נפתלי בנט וצוות המשרד.

אחרי שהסתיימה מלאכת הכתיבה הממושכת של ספר זה, פרסם המכון למדיניות ואסטרטגיה של בית ספר לאודר לממשל במרכז הבינתחומי דו"ח לנשיא המדינה בשם "תקווה ישראלית בסדר הישראלי החדש: מחזון למציאות". מסמך חשוב זה שנכתב בידי צוות בראשותו של פרופסור אלכס מינץ ושבראש ועדת ההיגוי שלו עומד פרופסור אוריאל רייכמן, עוסק בנושא בו עוסק ספר זה מנקודות מבט שונות ומגוונות ומהווה תרומה חשובה לאתגר שהציב נשיא המדינה, ראובן ריבלין, בפני החברה הישראלית בנאום "ארבעת השבטים" שנשא במרכז הבינתחומי בהרצליה.

תודתי מקרב לב נתונה למנהלת לשכתי הנאמנה והמסורה, רות בן צבי, שהתעמתה עם כתיבתי חסרת הסדר, ערכה בכישרונה את אשר כתבתי, הקלידה את הספר וערכה אותו במסירותה ובכישרונה הרב.

ולבסוף, תודתי נתונה לרעייתי רוני, שכרגיל סייעה לי בשיקול דעתה וסבלה מהקדחתנות, מחיבוטי הנפש וסערותיה, וכמובן — מחוסר הזמן הפנוי המלווים את ספרי תדיר.