ערך עליון

קול מבשר: קול דממה דקה

אנו יוצאים למסענו, למאבקנו עם האל, בסיפור אחד ויחיד. זהו סיפור המייצג רעיון כבד־משקל במיוחד, בצורה הדרמטית הטיפוסית לסיפורי המקרא: רעיון היכול לעזור לנו להבין למה כדאי לנו לחקור ולדעת ולהבין את סיפורי הקדומים הללו הנשכחים והולכים. זהו סיפורו של אליהו הנביא, וטמון בו אחד מן המאפיינים, או ההגדרות, היסודיים ביותר של האל. אליהו הנביא חי בזמן המלך אחאב ואשתו איזבל, במאה התשיעית לפני הספירה, ואף כי סיפורו קצר יחסית, הוא בולט בין הנביאים — וזאת משתי סיבות: סוג המיתה המוזר שלו, והופעתו המאוחרת בהרבה, לצד משה וישוע הנוצרי, בנצרת ועל ראש התבור במה שמכונה "ההשתנוּת" (מתי יז, א-ט; מרקוס ט, ב-ח; לוקס ט, כח-לז). ההשתנות מוכרת בחלק מן הלשונות כ"טרנספיגורציה", בעקבות התרגום הלטיני לטקסט היווני במקורו, שנקט את הכינוי "מטמורפוזה", גלגול, עם כל הקונוטציות שלו להשתנות המהותית של הזחל המתגלם לפרפר. בני האדם גדלים ומתפתחים ומבשילים — בהנחה שהם מבשילים — בצורה שהיא קיצונית כמעט כמו זו של החרק המכונף. כדברי השליח פאולוס באיגרת הראשונה אל הקורינתים, יג, יא: "בִּהְיוֹתִי יֶלֶד דִּבַּרְתִּי כְּיֶלֶד, הֵבַנְתִּי כְּיֶלֶד, חָשַׁבְתִּי כְּיֶלֶד". לא מיותר יהיה להעיר כאן כי המילה היוונית המציינת את נפש האדם או נשמתו, "פסיכֶה", המילה שממנה נגזרה ה"פסיכולוגיה", פירושה המילולי הוא פרפר.

עמוק ככל שיהיה הקשר הזה בין הנפש לפרפר, הוא איננו הסיבה היחידה להשוואה. פרפרים הם גם בעלי יכולות ניווט מדהימות. זהו דבר העומד על סף הניסיוּת, אם לא מעבר לו, לנוכח עדינותם של הפרפרים ומוגבלות תבונתם. ביכולת ניווט זו — ואולי גם בקוצר חייהם ובמוגבלותם — הם דומים לבני האדם, שנדדו ממחוזות מוצאם באפריקה אל כל פינה על פני הגלובוס, רחוקה ואכזרית ככל שתהיה. החרקים דקיקי הכנפיים הללו הם גם יפהפיים, סימטריים להפליא, ובולטים ביכולתם להבין את יופיים ואת הסימטריה שלהם ולבחור בני זוג בהתאם לכך. הם יכולים לזהות סטיות משתי התכונות הללו בדייקנות מהממת. בזאת מתגלה גם כושר שיפוט המשווה כל דבר לאידאל שלו: עוד כישרון שהחרק המאובזר הזה חולק עם הפסיכה האנושית. למה כל זה נוגע לעיוננו באליהו הנביא ולהבנת החיים? כי צורת מותו של אליהו, והופעתו המאוחרת בחברתו של הנוצרי שהשתנה, שתיהן מייצגות, או מסמלות, את יכולתה של הנפש להשתנות מן היסוד.

במלכים ב' פרק ב מסופר כי אליהו נלקח בגופו השמיימה בעודו חי — זכות שהתנ"ך שומר רק לו ולנביא חנוך (בראשית ה, כד). זה נעשה כמובן חלק בלתי־נפרד מהמסורת הנוצרית על עלייתו של ישוע, באורח דומה, לאחר תחייתו (לוקס כד, נ-נג; מעשי השליחים א, ט-יא). חלקים גדולים בנצרות מאמינים גם בעלייתה של מרים השמיימה, בגוף ובנפש, לאחר מותה — אך זו הרחבה של אותה תופעה. אכן, עלייה השמיימה מיוחסת לאנשים בולטים במיוחד. אליהו נמצא בעת פטירתו עם אלישע, תלמידו וממשיך דרכו. הם הולכים מהגִלגל לבית־אל, שני מקומות חשובים מאוד במקרא. הגלגל הוא, בין היתר, המקום שבו הקימו בני ישראל מצבה לציון חציית הירדן והגעתם ארצה (יהושע ד, יט-כד). חשיבותה של בית־אל רמוזה כבר בשמה. היא מופיעה לראשונה בבראשית כח, י-כב, כמקום שבו חלם יעקב את חלום הסולם הניצב ארצה וראשו בשמיים ומלאכי אלוהים עולים ויורדים בו, מתווכים בין שמיים וארץ. בחלום הזה, אלוהים מאשרר ליעקב את הברית שכרת עם אברהם ועם יצחק, שבה הובטחו להם צאצאים רבים, ארץ והגנה אלוהית. כל סיפור המוליך את גיבוריו ממקום שקורה בו מאורע רב חשיבות למקום אחר שחשיבותו מקבילה או רבה מכך הוא סיפור של "מסע משמעותי" — תיאור של נתיב חיים שהתגשמו על הצד הטוב ביותר, במעש ובמשמעות. מסעו של אליהו הוא האחרון, והגדול ביותר, המתרחש בבית־אל או בקרבתה, אתר סולם יעקב. אלישע נמצא איתו:

וַיְהִי כְעָבְרָם, וְאֵלִיָּהוּ אָמַר אֶל אֱלִישָׁע: שְׁאַל מָה אֶעֱשֶׂה לָּךְ בְּטֶרֶם אֶלָּקַח מֵעִמָּךְ. וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע: וִיהִי נָא פִּי שְׁנַיִם בְּרוּחֲךָ אֵלָי. וַיֹּאמֶר: הִקְשִׁיתָ לִשְׁאוֹל; אִם תִּרְאֶה אֹתִי לֻקָּח מֵאִתָּךְ, יְהִי לְךָ כֵן. וְאִם אַיִן, לֹא יִהְיֶה. וַיְהִי הֵמָּה הֹלְכִים הָלוֹךְ וְדַבֵּר, וְהִנֵּה רֶכֶב אֵשׁ וְסוּסֵי אֵשׁ, וַיַּפְרִדוּ בֵּין שְׁנֵיהֶם, וַיַּעַל אֵלִיָּהוּ בַּסְּעָרָה הַשָּׁמָיִם. וֶאֱלִישָׁע רֹאֶה, וְהוּא מְצַעֵק: אָבִי! אָבִי! רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וּפָרָשָׁיו! וְלֹא רָאָהוּ עוֹד וַיַּחֲזֵק בִּבְגָדָיו וַיִּקְרָעֵם לִשְׁנַיִם קְרָעִים. (מלכים ב' ב, ט-יב)

בדרך זו נשלח אליהו אל ממלכת האל, באותה דרך שבה גדול מחפשי היופי והנווטים בעולם החרקים, הלוא הוא הפרפר, מצמיח לו כנפי־רוח בתום גלגולו. עלייה זו של נביא אל התחום השמיימי מכינה את הקרקע להופעתו המחודשת עם ישוע על פסגת הר תבור:

לְאַחַר שִׁשָּׁה יָמִים לָקַח יֵשׁוּעַ אֶת כֵּיפָא וְאֶת יַעֲקֹב וְאֶת יוֹחָנָן אָחִיו. הוּא הֶעֱלָה אוֹתָם לְהַר גָּבוֹהַּ לְבַדָּם וְהִשְׁתַּנָּה לְעֵינֵיהֶם; פָּנָיו זָהֲרוּ כַּשֶּׁמֶשׁ וּבְגָדָיו הִלְבִּינוּ כָּאוֹר. לְפֶתַע נִרְאוּ אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה וְאֵלִיָּהוּ כְּשֶׁהֵם מְדַבְּרִים אִתּוֹ. הֵגִיב כֵּיפָא וְאָמַר אֶל יֵשׁוּעַ: "אֲדוֹנִי, טוֹב שֶׁאֲנַחְנוּ כָּאן. אִם תִּרְצֶה אֶעֱשֶׂה פֹּה שָׁלוֹשׁ סֻכּוֹת, לְךָ אַחַת, לְמֹשֶׁה אַחַת וּלְאֵלִיָּהוּ אַחַת". עוֹדוֹ מְדַבֵּר וְעָנָן בָּהִיר סָכַךְ עֲלֵיהֶם וְהִנֵּה קוֹל אוֹמֵר מִתּוֹךְ הֶעָנָן: "זֶה בְּנִי אֲהוּבִי אֲשֶׁר חָפַצְתִי בּוֹ; אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן". כְּשָׁמְעָם זֹאת נָפְלוּ הַתַּלְמִידִים עַל פְּנֵיהֶם וּפָחֲדוּ עַד מְאֹד. (מתי יז, א-ו)

השתנות דומה, מעוררת יראה אף היא, קורית למשה רבנו: "וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי, וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן הָהָר, וּמֹשֶׁה לֹא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ. וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו" (שמות לד, כט-ל). קרינה זו מציינת את מרב התעלותו האפשרית של האנושי: אות לירידת השמיימי אל החולין, או לעלייתו של החולין השמיימה.

הגיוני אם כן לחלוטין, מבחינה סמלית, שמהפכות אופי כאלו, גלגולי נפש, מתרחשות בראשי הרים. פסגתו של ההר הקדוש היא המקום המיתי שבו נוגעת הארץ בשמיים והחומרי פוגש את הנשגב והאלוהי. ועוד, החיים מצטיירים כסדרה של מסעות במעלֶה. בעיניהם של פסימיסטים, זהו גורלו הנורא של סיזיפוס, שנגזר עליו לגלגל סלע לראש הר שוב ושוב, עד אין קץ, שכן הסלע תמיד מידרדר משם. פרשן אופטימי יותר של החיים יראה בִּמקום זאת הזדמנויות להשתנות אישית. משטיפסנו על הר חדש והגענו לפסגה, דהיינו השגנו את מטרתנו, הבאנו משהו בהצלחה אל תכליתו, הגשמנו חזון גם אם בקירוב, ונעשינו ליותר ממה שהיינו. משהגענו אל שיא ההר, או לפחות אל שיאה של ההעפלה הנוכחית שלנו, אנחנו יכולים גם לראות את הכול פרוס לפנינו, ובכלל זה את האתגר הבא: את האפשרות הבאה למשחק, להבשלה ולצמיחה; את הקריאה הבאה להקרבה שתחולל בנו תמורה. תהליך הטיפוס המתמשך, המתגלם בסדרה של העפלות לחוויות שיא, הוא וריאנט של מסלול הטיפוס שייצג סולם יעקב — העלייה הסיבובית אל השמיים, אל ממלכת האל, כשהאל עצמו מאיר לנו מנקודת השיא, מרומו של הגבוה בהרים שתתפוס העין.

סיפורו של אליהו מכיל הרבה יותר מצורת מותו ומההשתנות שלאחריו. הנביא הגדול חי בתקופת הממלכה המפוצלת, ישראל ויהודה. ישראל הייתה נתונה אז לשלטון המלך אחאב, והלה הסב את לב העם לעבודת אלים זרים במקום לעבודת ה', אלוהי אברהם, יצחק והעם הנבחר. הסטייה הזאת מן הדרך הייתה תוצאה ישירה של נישואי אחאב לאיזבל, נסיכה עשירה ומפונקת מצידון, שהביאה עמה, כמעין נדוניה, את אלי השקר שלה. בעל, האל החביב עליה, היה אל־טבע פניקי־כנעני, שבתחום אחריותו נמצאו הפריון, הגשם, הרעם, הברק והטל. אשתו החדשה של אחאב, אדם מעשי למדי, הרגה את רוב נביאי ה' בממלכה, בניסיון לבסס את עליונות פולחן הבעל. בעלה הלך בעקבותיה: "וַיּוֹסֶף אַחְאָב לַעֲשׂוֹת לְהַכְעִיס אֶת ה' אֱ־לֹהֵי יִשְׂרָאֵל מִכֹּל מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנָיו" (מל"א טז, לג). אליהו הזהיר את המלך מפני רפיסותו ונהייתו אחר האלילים, ואמר לו כי בעקבות מעשיו תיגזר על הממלכה בצורת כה חמורה, שאפילו טל לא ירד.

הבעל נחשב כאמור לאחראי הישיר למטר ולטל, ועל כן הבצורת חתרה במובהק תחת סמכותו של אל זה ותחת סמכות כוהניו, ואף ערערה את אמונו של העם במלכו אחאב ובמלכתו איזבל. מוטיב "הממלכה הצמאה" המשמש בסיפור זה הוא ציור־ספרותי בעל משמעות סמלית קבועה. אפשר לפגוש אותו, למשל, ביצירת המופת של דיסני 'מלך האריות'. כאשר סקאר, אחיו הרשע של המלך הטוב, מדיח את מופאסה, המלך האמיתי של סלע הגאווה, הוא מַגלה את בנו סימבה לאזורי הספָר של הממלכה. כתוצאה מכך, הגשם חדל לרדת, והחיות שהמלך־הצייד תלוי בהן למחייתו נעלמות. כאשר סימבה מחזיר לעצמו את כס המלוכה, הגשם חוזר. אגדת 'מֵי החיים' של האחים גרים מפתחת אף היא את התמה האת. היא מציגה אותה כהרפתקה של אח צעיר שהוטל עליו להביא את המים שיחַיו את אביו הגווע. דבר דומה רמוז בספר שמות, בהנגדה הסמויה בין נוקשותו המאובנת של פרעה לבין שליטתו הדינמית של משה במים. כאשר העיקרון הלא־נכון זוכה לעליונות — כאשר מלך כוזב מתיישב על הכתר, או אתוס קלוקל שורר בחברה — העם מגלה עד מהרה כי הוא מחוסר מים, נוזל החיים. אך ברובד עמוק יותר, ממלכה המתארגנת סביב הציר הלא נכון — למשל עובדת את האלוהים הלא נכון — סובלת סבל נפשי או רוחני.

לאחר שהודיע על הבצורת וברח למדבר, מקום שם הזינוהו תחילה עורבים והשקהו פלג, החלו גם משאביו של הנביא להתייבש. ה' הורהו ללכת לעיר צרפת, שם תכלכל אותו אלמנה אחת. הוא מצא אותה אצל הבאר, וביקש מים ולחם. והיא השיבה, "חַי ה' אֱ־לֹהֶיךָ אִם יֶשׁ לִי מָעוֹג כִּי אִם מְלֹא כַף קֶמַח בַּכַּד וּמְעַט שֶׁמֶן בַּצַּפָּחַת וְהִנְנִי מְקֹשֶׁשֶׁת שְׁנַיִם עֵצִים וּבָאתִי וַעֲשִׂיתִיהוּ לִי וְלִבְנִי וַאֲכַלְנֻהוּ וָמָתְנוּ" (מל"א יז, יב). אליהו הרגיע אותה באומרו שה' לא ייתן שיהיה מחסור בביתה: "כִּי כֹה אָמַר ה' אֱ־לֹהֵי יִשְׂרָאֵל: כַּד הַקֶּמַח לֹא תִכְלָה וְצַפַּחַת הַשֶּׁמֶן לֹא תֶחְסָר עַד יוֹם תתן [תֵּת קרי] ה' גֶּשֶׁם עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (שם, יד). הצורך של נביא האלוהים להישען על אלמנה אביונה למחייתו עשוי להיראות משונה. אבל סיפורי המקרא דייקניים ומתוחכמים. סיפור זה מלמדנו, קודם כול, את חשיבותם של החלשים בחברה (האלמנה, במקרה הזה). שנית, את הצורך בהכוונה מוסרית גם בתנאי מחסור (נכונותה של האלמנה להכניס אורחים: מחויבות שתשוב ותעלה בעיונינו). ושלישית, את התלות המוחלטת של השפע הכלכלי בהתנהגות מוסרית נאותה מצד העם כולו, בלי הבדלי מעמד.

השפעתה השלילית והמניפולטיבית של הרעיה על המלך החלש וקטן־האמונה מאיימת על שלום הממלכה. במידת מה היא מגלמת את כוח המשיכה המסוכן־תדיר של רעיונות ומנהגים זרים, העלולים לפלוש לחברה ולכרסם בה במסווה של יצירתיות, חדשנות ותחכום. תאמרו, מחברי המקרא היו מוטים ואפילו שונאי־זרים. על כך אענה בהצעה לעיין ביחסו של המקרא ליתרו חותן משה, שהוא מגיבוריו החשובים של ספר שמות (ראו במיוחד שמות יח, יז-כג); ביחסו לרחב, הזונה הנועזת והנאמנה מיריחו (יהושע ב); וביחסו לנעמן (מל"ב ה), שענוותנותו ואמונתו אפשרו את התרפאותו בידי אלישע. הם נוכרים, ולמרות זאת, או אפילו דווקא משום כך, יושר דרכיהם ממלא תפקיד מתקן כאשר בני ישראל משרכים את דרכם. לפעמים החדש הוא טפילי ורעיל, ולפעמים הוא מתקן ומרענן. החוכמה היא היכולת להבחין במקרים כאלה בין טובה לבין עכבה.

האישה הענייה והטובה ששכלה את בעלה מצטיירת במשתמע כהיפוכה הטוב של איזבל המלכה היהירה והמסוכנת. למה? לרוב אורך ההיסטוריה, אלמנוּת הייתה מצב אומלל, בייחוד אם היית אישה המטופלת בילדים. משום כך מרבה המקרא להשתמש בדמות האלמנה כהתגלמות של פגיעוּת, חולשה, וקיום בשולי החברה והמשק. אפשר לראות את דמות האלמנה כייצוג מתמיד של העוול בעולם. מן הטעם הזה, ולמען השתלמותו המוסרית של העם, קורא האל לישראל לתקן עוול זה; להתגבר על פיתויי האנוכיות הצרה ותאוות הממון, ולהשאיר משהו למנושלים:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר, וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט, וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל, וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט: לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם. אֲנִי ה' אֱ־לֹהֵיכֶם. (ויקרא יט, ט-י)

עיקרון זה מורחב בספר דברים, בדגש נוסף: כל אדם תלוי באחרים בשלב מסוים בחייו; על כן, הנפש והחברה הבנויות כיאות מאורגנות כך שתלות בלתי־נמנעת זאת נענית בטיפול ובדאגה הנחוצים. אין טעם לכונן חברה שאין בה דאגה לאנשיה בכל שלבי התפתחותם — מן הפגיע אל העצמאי, היצרני והנדיב.

כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ, לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ: לַגֵּר, לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה. (דברים כד, כא-כב)

האלמנה מצָרפַת, המגלה נדיבות למרות עוניה, מגלמת את דפוס ההתנהגות של העזרה ההדדית וההקרבה למען הזולת המאפיינת אדם בָּשל ומהימן כמו גם מדינה שלווה ויצרנית. היא ניגודה המשווע של המלכה המפונקת שהתעסקותה העצמית מאיימת על הנפש ועל הקהילה.

המשך סיפורו של אליהו מפתח את הרעיון שמדרג הערכים בנפש היחיד ובחברה צריך להתארגן תחת סמכותו של השליט הנאות, או, ביתר הפשטה, העיקרון הנאות. הנביא עוזב את צרפת ויוצא לעימות המכריע בהר הכרמל. הוא משכנע את אב־הבית בארמון אחאב, עובדיהו, לקבץ אל הכרמל את כל נביאי הבעל והאשרה — ואת כל עם ישראל. שני מזבחות יוקמו שם. האחד לבעל, בפיקוח נביאיו; האחר לה', בחסות אליהו. כל אל יתבקש להעלות אש על הקורבן במזבחו. נביאי הבעל קוראים אליו במשך שעות, ומעלים חרס בידם. אליהו מציף את מזבח ה' במים שלוש פעמים, כדי להבליט את פלאיות מעשה ה', ומבקש מה' להדליקו. אש מן השמיים נתפסת מייד במזבח ומכלה את עולתו וגם אותו. עליונות ה' מוכחת. נביאי הבעל מוצאים להורג, ו"קוֹל הֲמוֹן הַגָּשֶׁם" נשמע מייד (מל"א יח, מא). לא ייתכן שפע באין סדר מוסרי אמיתי. בהדרכתה של הרוח המחַייה הנאותה, המחסור יכול להפוך לזיכרון רחוק.

איזבל איננה מתמוגגת במיוחד, והיא משלחת את זעמה באליהו. הנביא בורח משום כך אל לב הישימון. הוא מוצא מקלט במערה, ושם מדבר אליו האלוהים (מל"א יט). קבלת התגלות במקום מבודד היא אמצעי סיפורי נפוץ. קולות פנימיים וחוויות דמיון סבירים בתנאי בידוד, מקום שאין בו כמעט תקשורת מילולית חיצונית — ובחשכה ובדממה, באין כמעט גירויים תחושתיים. כל זה מגדיל את סבירותה של חוויית התגלות — לטב ולמוטב. ברובד עמוק יותר, הדבר עשוי להיות תוצר המערכות הנוירולוגיות של מחצית המוח הימנית, הקשורה יותר (לפחות אצל אנשים שאינם איטרים) בחשיבה ופעולה לא מודעות ומובלעות. היא עשויה לשלוט בתפיסה המילולית והדימויית כאשר חסרים אינטראקציה חברתית וקלט חושי.3

אליהו מביא תסכול וייאוש, מתוך הרגשה שנאמנותו לאל נגמלה לו באסון בלבד: "קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱ־לֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב — וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ" (מל"א יט, י). ה' אומר לו, "צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי ה'. וְהִנֵּה ה' עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי ה'; לֹא בָרוּחַ ה'. וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ; לֹא בָרַעַשׁ ה'; וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ: לֹא בָאֵשׁ ה'; וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה" (שם, יא-יב). יש הרבה ביטויים מפורסמים בתנ"ך, ו"קול דממה דקה" הוא בוודאי אחד מהם. זהו הרגע שבו מבין אליהו — ובאמצעותו האנושות — כי האל אינו נמצא ברוח, גם אם היא עזה, ולא ברעש האדמה, גם אם עוצמתו כבירה, אלא הוא נמצא בפנים; בקול המצפון עצמו; במדריך הפנימי האומר לנו מה טוב ומה רע; ברוח האוטונומית השוכנת בכל נשמה, וגורמת לנו להתבייש בפני עצמנו, ומסבה את ליבנו לפגמינו ולחטאינו, ומחוללת בנו דחף לחזור בתשובה, להתנצל ולבקש כפרה.

זו תגלית כבירה מאין כמוה: האפשרות לכונן יחסים עם האל באמצעות הקשבה למצפון. אלוהים חנן את האיש והאישה ברצון חופשי, גם אם הוא חפץ בנאמנותם של ברואיו ומתאווה להנְחותם. איך הוא מצליח ליישב בין רצונות מנוגדים אלה? לא בצו, בכוח או באימה, אלא ביצירת קול, דימוי או אפילו הרגשה היכולים להציק מפעם לפעם לאדם ולעורר בו בשקט וברכות בושה וענווה (אף כי בעת צורך בכוחם לעשות זאת גם בעוצמה רבה). זיהוי זה של המצפון עם האלוהים נעשה מפורש יותר בהמשך — לכל הפחות בקרב זרמים מסוימים בהגות הנוצרית. התאולוג הבריטי בן המאה ה־19 קרדינל ניומן, למשל, הקדיש לעניין זה חלק נכבד מכתיבתו:

החוק האלוהי הוא אם כן שלטון האמת האתית, אמת־המידה של הנכון והשגוי, סמכות ריבונות, מוחלטת ובלתי־הפיכה לנוכח בני האדם והמלאכים. "החוק הנצחי", אומר אוגוסטינוס הקדוש, "הוא הרצון האלוהי, המצווה על שמירת הסדר הטבעי של הדברים ואוסר על הפרתו". "החוק הטבעי", אומר תומס הקדוש, "הוא חותמו של האור האלוהי בנו, השתתפותו של החוק הנצחי ביצור התבוני". חוק זה, כפי שהוא נתפס בתודעת היחיד, קרוי "מצפון"; ואף כי הוא עלול להשתבר בעוברו אל אמצעיו השכליים של כל יחיד, אין הוא מאבד על ידי כך את אופיו כחוק אלוהי, וככזה הוא שומר על סמכותו המצווה.4

טיעון זה ודאי משכנע ומוצדק יותר מהטיעון הרווח כיום הרבה יותר, "ההוכחה מן התכנון", כלומר הטענה שמורכבות הטבע מלמדת בהכרח שיש לו בורא פעיל. בספר מלכים טמונה התשתית המהדהדת להגדרה פסיכולוגית ויחסית הרבה יותר של האלוהות, המנתקת את האלוהים מהתיאטרון הפגאני של עולם הטבע (אף כי הוא אכן משרה יראה והתפעמות), וממקמת אותו, למרבה הפלא והאימה, בתוך כל אחד מאיתנו. התובנה של אליהו מכינה את הקרקע לסיפורו של יונה: הסיפור החידתי על הנביא המסרב תחילה להיענות לקול הדממה הדקה, ולבסוף נענה לו. סיפור מעלליו של יונה יחתום את ספרנו זה. החשיבות המהפכנית של תרומתו של אליהו מסומלת בנס עלייתו חי השמיימה. מאורע זה, המַטרים את תחייתו של הנוצרי (ושל יונה, בדרכו), מלמד על הצלחתו האין־שנייה של אליהו כנביא. המקרא, ואפיון האלוהים בו, פשוט אינם מובנים אם אין מכירים בחשיבות חסרת־המתחרים של אליהו כנביא ושל השתנותו. המפגש שלנו עם סיפורו של אליהו משנה את התפיסה שלנו על טבע הדברים, טבעֵנו וטבע האלוהות. הוא מחדד אותה, ועושה אותה לישירה ואישית יותר. עינינו נפקחות ואוזנינו מגלות דרך חדשה לשמוע.

מדוע בא דווקא סיפור לשנות את תפיסתנו בתחום כה יסודי? מפני שכדי שנוכל להבין את העולם, או אפילו לתפוס אותו, צריך מנגנון סיפורי שיסנן אותו למעננו; מפני שהעולם מורכב מכדי שנקשיב לו וננווט בתוכו ללא עזרתן של תכלית ושל דמות (שהן התכונות המכוננות של סיפור). מנעד אינסופי של עובדות מציג עצמו בלי הרף ומבקש את תשומת ליבנו: עובדה לכל תופעה, אולי, ואף יותר — עובדה לכל קומבינציה אפשרית של תופעות. איננו יכולים לעבד עובדות רבות כל כך. אותה בעיה מתקיימת גם באשר לתוצאות: כל פעולה, כל גורם אפשרי, מחוללת הסתעפות מעריכית של השפעות — הרבה־הרבה מכפי שנוכל לקלוט, לעבד ולהביא בחשבון. זו בעיה בלתי־פתירה; הפילוסוף דניאל דֶנֶט כינה אותה כידוע "בעיה אפיסטמולוגית חדשה ועמוקה".5 יש כמעט אין־סוף דרכים למיין — ומתוך כך: לתפוס — מספר סופי של עצמים. איננו מקדישים תשומת לב שווה לכל דבר המרחש מתישהו והיכנשהו סביבנו; גם אם נרצה, הדבר איננו אפשרי. על כן, בכל מבט שלנו אנחנו מתעדפים עובדות. בתעדוף זה אנו שמים לב למעט ומתעלמים מהרבה. אנחנו עושים כך כדי להיצמד לתכלית שלנו. אנחנו עושים כך כדי לזכות בדבר שאנחנו צריכים ורוצים — אבל דבר זה מהו? זו עשויה להיות הכסילות של גחמת הרגע שלנו, אם אנחנו תינוקות או ילדים בגילנו או ברוחנו, ומעיינינו נתונים לסיפוק מיידי של תשוקות. זו גם עשויה להיות תשוקתנו לצבור את הכוח שיאפשר לנו סיפוקים כאלה למרות נוכחותם, או אף התנגדותם, של אנשים אחרים שעלינו להתמודד איתם. אבל זה יכול להיות גם הכינון הבשל של הקשרים המלכדים אותנו ונותנים פשר אמיתי לחיינו — קשרי הנישואים, המשפחה, הרעוּת, המקצוע והמדינה. השילוב ההרמוני והפורה של העתיד וההווה אצל היחיד האוטונומי, אפשר שאף הוא יוצר את הבשלוּת ואת ההתנהגות האחראית, תהא שיתופית או תחרותית.

את העובדות שאנו נתקלים בהן אנו שוקלים לאור ערכינו. אנחנו מרוממים אי־אילו נתיבים, מעלים דברים ואנשים למעלה נכבדה מזו של אחרים, ואת כל הדברים שהחשבנו לפחותים אנו מקצים למחלקת המכשול, העכבה, האויב או היריב — או למתחם הבלתי־נראה של הלא־רלבנטי. וכך אנחנו מסדרים את העולם, מפשטים אותו ומצמצמים אותו, עוד לפני שאנחנו פוגשים אותו. התעדוף איננו רק תהליך סביל. זהו תהליך פעיל של ויתור והקרבה. איננו מקבליהן הכנועים של אמיתות ברורות מאליהן. התפיסה היא מאמץ ולא רק תחושה. כל תפיסה כרוכה בתנועה של העיניים, בגישוש של האצבעות או בהכוונה של השמיעה. כל מה שאנחנו חווים תלוי לגמרי בהנעה ובפעולה, ולא בַּחישה הרפלקסיבית. על כן, החישה אף פעם איננה סתם הקדמה לפעולה. כל מה שמגיע אל הקשב שלנו, כל מה שאנו מודעים לוֹ ולוּ להרף עין, הוא אם כן דבר שרוממנו לרגע למדרגה עליונה, ולרגע הערצנו אותו וסגדנו לו, גם אם איננו יודעים זאת. אנחנו מוכרחים לייחד בכל רגע את הדבר רב־הערך ביותר, ואת כל השאר אפילו לא לראות. אותם פריטים שזכו לקשב שלנו מתארגנים בתורם, באורח קוהרנטי יותר או פחות (תלוי במידת הלכידות הרוחנית שלנו) לכדי מבנה פירמידלי של ערך. זהו מבנה שיש דבר־מה בפסגתו, הלוא הוא תכליתנו הסופית, ואם לא כן כמוהו כבית הנחלק על עצמו שלא יוכל לעמוד (מרקוס ג, כה). אנחנו רואים את העולם דרך מדרג ערכי. זו המפה המשמשת אותנו בניווטנו בארץ הלא־נודעת של ההוויה, ובלעדיה נלך לאיבוד. משמע: אנחנו תופסים את העולם בהתאם לתכליתנו. זו תובנה ראויה לציון, שאינה נאמרת דיה, ומשתמע ממנה שסִבלנו והנאתנו תלויים שניהם בערכים שלנו.

את הנחשב בעינינו אנו מרוממים למדרגה העליונה, כעליון או ריבון על היתר. אנו מכוונים אל המטרה העליונה שאנו רואים כמרכזית, ולו לרגע. אנו מביאים את תודעתנו עצמה לידי ביטוי במה שאנו מגדירים כראוי להשקעת הקשב שלנו ומאמצינו. אנחנו יוצאים למסענו קדימה בהצבה של דבר טוב; כלומר, לכל הפחות טוב יותר מנקודת המוצא. זהו מעשה של אמונה ושל הקרבה. אמונה, שהרי הטוב יכול עקרונית להיות גם במקום אחר. הקרבה, כי בחפשנו טוב מסוים כלשהו אנחנו מוותרים על כל האחרים. כל התפיסות שלנו הן "שותפות רוחניות" של הכרעתנו הראשונה והמכוננת. התכלית שלנו מתווה סביבנו נוף מוסרי, שבו היעד הנשאף הוא הטוב הנעלה ביותר שאפשר לדמיין, לפחות בזמן ובמקום הרלבנטיים. על ידי כך נותנת התכלית לעולם את המוקד שלו, ומתעדפת ומארגנת אפילו את התפיסה שלנו לגביו. הדרך שלנו אליו מונחת לעינינו; זהו המסלול שנראה לנו הסביר ביותר להגעתנו אל מחוז חפצנו. אנחנו רואים מה ומי עומדים לנו למכשול בדרך אליו, ומתייאשים; אנחנו רואים מה ומי עוזרים לנו, ומקווים.

חלק נכבד מן התקשורת שלנו הוא תיאור התכלית. אנחנו אומרים לאנשים אחרים לאן מועדות פנינו, ומצפים מהם לעשות כן. אנחנו מדברים בינינו, בדרך כלל ברדידות, על יעדיהם של מכרינו. מה הם רוצים? אל מה הם מכוונים? איך הם פועלים לאור זאת? כשאנו מדברים על דברים כאלה ביתר עומק אנו מתחילים לדבר על אופי ולא על התכלית עצמה, כי האופי אינו אלא גילום קבוע של תכלית. לדעת את עצמנו, להכיר אחרים — פירושו להבין אופי. איך אנחנו רוכשים ומייצגים ידע כזה? אנחנו מציגים, מחקים, מבצעים, ממחיזים — כדי לייצג ולהפנים את דפוסי הקשב והפעולה המאפיינים אותנו ואנשים אחרים. וביתר הפשטה: אנחנו מספרים סיפור. כשאנחנו מתארים את התכלית של אדם או של עם, את נתיב ההתקדמות שלהם, את המכשולים ואת המקפצות הצצים במסעם, את החברים והיריבים המלווים אותם בדרך — את הנוף המוסרי שלהם — אנחנו מספרים סיפור. בעשותנו כך אנחנו מתעדפים את העולם, מארגנים אותו ותופסים אותו. וכך אנחנו מתארים תכלית. אנחנו רואים את העולם כפי שהוא ביחס לתכלית. מהו סיפור, פירוט של תכלית ושל כל השלכותיה? תיאור של המבנה שמבעדו אנחנו רואים את העולם. סיפורים מגלים לנו, בתכונותיהם המגוונות, את מבני הערך שבתוכם העולם נגלה אל תפיסתנו. מה זה משנה? מה זה מסמן? למה זה חשוב ואף חיוני? אתגר נורא הוא לראות את העולם ולפעול בו, בכל מורכבותו הבלתי־נתפסת. על כן, אנחנו מוקירים תיאורים המלמדים אותנו איך לתפוס ולהתנהג — אולי יותר מכפי שאנחנו מוקירים כל דבר אחר.

אנחנו משתקעים בסיפורים שאנחנו ממחיזים כילדים — סיפורים שספגנו מן הבמה או המסך, או קראנו ביצירות בדיוֹן, אפילו כמבוגרים — מפני שאין דבר שאנו צריכים לדעת יותר מדָבר זה: איך אנחנו בונים את היררכיית הערכים שבתוכה מתממשות העובדות הרלבנטיות לנו בעולם, איך אנחנו מסגלים אותה ואיך אנחנו משפרים אותה. מנקודת המוצא הזאת אנחנו מַבנים, קיומית, את העולם שאנחנו מאכלסים. כך אנחנו יוצרים את המציאות שאנו דרים בה. כך אנחנו מנווטים קדימה — ומחליטים היכן נמצאת אותה "קדימה". אנחנו צופים בגיבור חותר מעלה אל תכליתו, חי בתוך אמת, מקריב למען הטוב־יותר, נאבק באצילות נגד חיציו ובליסטראותיו של מזל זועם, ובתוך כל זה שומר על אחדות הווייתו. אנחנו צופים באובייקטים של העולם המתגלים בפני הגיבור כמכשירים וכמכשולים במסעו. אנחנו צופים בחברים שהוא פוגש לאורך הדרך, המקריבים את הקורבנות הנחוצים כדי להיות לו לעזר, ונעים לנו לראות זאת. אנחנו חוזים ביריביו כאשר הם מרמים, גונבים, בוגדים, משקרים ונופלים, ומרגישים שנעשה צדק — או שאנו חוזים בפרוח רשעים אלה, וחווים את חמתו המוסרית של המרומה. בקיצור: אנחנו מוקסמים מבעלי התכליות הנעלות, ומקווים, אם אמיצים אנחנו, שיאצלו עלינו מרוחם.

אנחנו חותרים אל תכליתם, או מקווים לעשות זאת. רואים מה שהם רואים, חווים את הרגשות שהם מרגישים, ולומדים את הלקחים שהם למדו. כל זאת, בעודנו ספונים בבטחה בעולם הדמיון. זהו ערכו של הבדיוני: הוא נמצא היכן שאנו מתנסים בערכים בעודנו מוגנים. הוא המקום שהמשחק המעצב את תפיסותינו יכול להיערך בו במרב הבטיחות והיעילות.

שאלות חשובות עולות כאן. אם אנחנו רואים את העולם מבעד לסיפור, והעולם מתגלה אלינו בצורת סיפור — מהו סיפור? איך נאפיין כראוי את התכליות שלנו, את פיתויינו הגדולים, את שאיפותינו הנעלות? מה רלבנטי וממה אפשר להתעלם? למה ראוי שנקדיש את המשאב היקר הזה — תשומת ליבנו? למען אילו מטרות ראוי שנכוון את מעשינו? איזו אמת לא־נוחה מבקש מצפוננו לחשוף? מהו מדרג הערכים הנכון, זה שהעולם יתגלה לנו בו במרב הפוריות, הנדיבות והעמידוּת? מהו, במילים אחרות, הסיפור, הסיפור האמיתי של חיינו — מהו, ומה ראוי שהוא יהיה? זהו דין וחשבון על הנַעלות בשאיפותינו, על היסודיים שביחסינו, ובו בזמן גם על הקרקע האמיתית שתחת רגלינו. על כן זהו בהכרח אפיון של האלוהי עצמו, של האלוהים, ממש כשם שהדין־וחשבון המקראי מכתיב. מהו אם כן אלוהים זה?

המצפון, חשוב ככל שיהיה, המצפון המתגלה לאליהו, אינו רק גילוי של האל; אינו רק דמותו הבימתית. האל מתגלה גם, כפי שנראה, כקריאה: כהשראה, כיוזמה, כהתלהבות, כסקרנות, אפילו כפיתוי — בעוד אחת מהתחפושות הראשיות שלו, וביותר מכך. בעומק עומקו של ליבנו אנו מתאווים לפגוש, ואם אפשר גם להיות, הגיבור — ולא רק הגיבור, אלא גיבור גיבורי הגיבורים. רצוננו לעטות לא רק את ארשת המלך, ריבון ממלכתו, אלא את הארשת של מלך מלכי המלכים. אנחנו מכווננים להעריץ את העיקרון האלוהי של הריבונות עצמה. כך, מקווים אנו, נזכה לנקודת המבט של הרוח. נזכה לראות את העולם ממקומה שהוא הנעלה במקומות, ולחוות את העולם מעיניה. כך נוכל לאמץ את עמדתה של הגבורה, תרתי משמע, כלפי הבעיות הפוקדות אותנו בחיינו ופותחות לנו הזדמנויות. אנחנו רוצים להבין באורח מעמיק ככל האפשר את מהותו של הטוֹב העומד מאחורי כל גילויי הטוּב; הטוב המביא לידי חיים מלאים יותר, שהם הגַן האמיתי של התשוקה הנצחית. אנחנו רוצים, בצידו השני של אותו מטבע, לזהות את הרָשע העומד מאחורי כל מעשי הרֶשע; את טבעה של הרוח המנסה להפיק את כל הסבל שבעולם, סבל לשם סבל. אנחנו רוצים להבין את הטוב כדי שנוכל לעשות טוב, ואת הרע כדי שנוכל לסור מרע. על ידי כך נוכל להביא לעולם גאולה וישועה, אם בקטנות אם בגדולות. על ידי כך נוכל גם להציב גבול בפני הגיהינום שהרוע יוצר, ולא רק למעננו אלא למען כל מי שרווחתו חשובה לנו, ולמען היציבות וההמשכיות של החברה שאנו חיים בה, ולמען אהבת העולם גופא.

לטוב או לרע, הסיפור הוא הדבר. ולטוב או לרע, הסיפור שהנפשות והתרבויות המערביות שלנו מיוסדות עליו — אומנם ברעיעות־מה כעת — הוא הספרייה הקרויה מקרא. על הדרמה שבאוסף הספרים הזה יושבת תרבותנו, ומבעדה אנחנו מתבוננים בעולם. מאופיין בה האלוהים, אשר ההליכה בדרכיו, עבודתו, וכאמור אפילו גילומו, נחשבים לנעלה שבכל התכליות האפשריות. מאופיינים בה גם האיש והאישה, שטיבם מתקיים בתוך מערכת יחסים עם האל. ומאופיינת בה גם החברה, וזאת ביחס ליחיד וביחס לאלוהי. המקרא הוא גם גילויו של הקורבן המאפשר את התכלית הזאת, ועיון, במתכונת דרמטית, במטרה הנשגבה המוחזקת כמי שמאחדת את כל הדברים בדרך הטובה ביותר שבאפשר. הסיפור המקראי, בכוליותו, הוא המסגרת שבתוכה מתגלות לנו עובדות העולם, לפחות כל עוד מדובר במערב. הוא תיאור של מִדרג הערכים המאפשר את המדע עצמו (כלומר המדע שתכליתו הסופית היא בקשת הטוב). התנ"ך הוא ספריית הסיפורים שעל גביה נוסדה החברה היצרנית, החופשית, היציבה והשלווה מכל החברות שידעה העולם. התנ"ך הוא, חד וחלק, יסוד המערב.

נופו של הבדיוני הוא עולם הטוב והרע — עולם הערך, שפסגתו מתרחקת עוד ועוד אל תוככי הארץ המובטחת, ופתח השאוֹל ומחוז הייסורים שלו שואף עוד ועוד אל הנמוך שבמקומות האפשריים. סיפורי המקרא מאירים את השביל הנצחי במעלה הר הקודש, עד אל עיר השמיים, ובה בעת מזהירים מפני סכנות החורבן האורבות בסוטֶה, בשולי, במפלצתי, בנפשע, בטמא, בנחשי ובשטני. האלוהים, במערכת זו, הוא הרוח המוליכה מעלה. האדם הוא הישות השׂורה עם רוח זו בכל הכרעה, כי הכרעה היא שאלה של קדימות; ובכל מבט, שהרי כל מבט הוא הקרבה של אפשרות לאיזו מטרה נחשקת; ובכל פעולה, בהתקדמוֹ באמצעותה אל יעד אחָד ובהתרחקוֹ הלאה מכל יתר היעדים. בכל רגע של מודעות, אנו נידונים לשׂרות עם אלוהים.

3 Goldberg, E. (1981). Hemisphere differences in the acquisition and use of descriptive systems. Brain and Language, 14, 144–175; McGilchrist, I. (2009). The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World. Yale University Press; Peterson, J. B. (1999). Maps of Meaning: The Architecture of Belief. New York: Routledge.

4 Newman, J. H. (1875). A letter addressed to the Duke of Norfolk on occasion of Mr. Gladstone's recent expostulation: certain difficulties felt by Anglicans in Catholic Teaching (Volume 2): newmanreader.org/works/anglicans/volume2/gladstone/section5.html. וראו עוד Hansen, C. (2011). Newman, conscience and authority. New Blackfriars 92, 209–223; Gage, L. P. (2020). Newman's argument from conscience: why he needs Paley and natural theology after all. American Catholic Philosophical Quarterly 94, 141–157.

5 Dennett, D. C. (1984). Cognitive Wheels: The Frame Problem of AI. In C. Hookway (Ed.), Minds, Machines and Evolution: Philosophical Studies (129–150). Cambridge University Press, 130. ראו גם McCarthy, J., and Hayes, P. J. (1969). Some philosophical problems considered from the standpoint of artificial intelligence. In B. Meltzer and D. Michie (Eds.), Machine Intelligence (Vol. 4, 463–502). New York: Elsevier; Dennett, D. C. (1984). Medin, D. L. and Aguilar, C. M. (1999). Categorization. In Wilson R. A. and Keil, F. (Eds.). MIT Encyclopedia of Cognitive Sciences (104–105). Cambridge, MA: MIT Press; Miller, G. A. (1956). The magical number seven, plus or minus two: Some limits on our capacity for processing information. Psychological Review 63, 81–97; Nørretranders, T. (1998). The User Illusion: Cutting Consciousness Down to Size. Penguin Books.