‘ברית שלום’ והציונות הדו לאומית

פתח דבר: אגודה, אישים ורעיון

A state which is incompetent to satisfy different races condemns itself; a state which labours to neutralise, to absorb, or to expel them, destroys its own vitality; a state which does not include them is destitute of the chief basis of self-government.

Lord Acton (1862)

כדי שאני אהיה 'הרוב' מוכרח מישהו להיות 'המועט' ומובן שכשם שאני רוצה להיות 'הרוב', כך גם אותו מישהו. [...] ומכיוון שכך יש לכל היותר אפשרות לדבר על שביתת נשק זמנית ועל תנאים של שלום מזוין [...] ואנו גם לא נבטל על נקלה השקפה פסולה זו. 'החיה הרעה' שוכנת תדיר בנשמת האדם, והיא מוכנה תדיר להתפרץ ולהראות את נפלאותיה. בימי המלחמה [מלחמת העולם הראשונה] ראינו את רקודיה האיומים.

ר' בנימין (תרפ"ט)

אגודת 'ברית שלום' היא חידה לא פתורה. האגודה התגבשה בירושלים בשלהי שנת 1925, זמן מה לאחר הקונגרס הציוני הי"ד. מייסדיה ביקשו להביא לתיקון משמעותי בעמדה הציונית כלפי יושבי הארץ הערבים וקראו 'לסלול דרך הבנה בין עברים וערבים, לצורות חיים משותפות בארץ ישראל על יסוד שווי[ון] שלם בזכויותיהם הפוליטיות של שני לאומים בעלי אוטונומיה רחבה'.1 חברי האגודה, שנבדלו זה מזה ברקע האישי ובהשקפה הציונית, הגיעו אמנם למסקנות דומות באשר ליחס הציונות ל'שאלה הערבית' אך הגיעו אליהן מטעמים שונים: חלקם הונע בעיקר משיקולי רֵאל־פוליטיקה ומניתוחם את התמורות והמגמות ההיסטוריות שנתהוו לאחר מלחמת העולם הראשונה; אחרים הונעו משיקולים אידאולוגיים, מוסריים ואף דתיים. במקביל, בעוד שחלקם הוטרד בראש ובראשונה מההתפתחויות בתודעת ערביי ארץ ישראל והעולם הערבי בכלל, הרי שחברים אחרים באגודה חששו בעיקר מההתפתחויות בתנועה הציונית וביישוב. רבים מאלה, שראו בשאלה הערבית מבחן מכריע לציונות, הבינו אותה גם כ'קצה קרחון' אך כתסמין לאבדן דרך של התנועה הציונית. בראשית דרכה נמנעה 'ברית שלום' מלהזדהות עם עמדה מדינית כלשהי או עם מתווה מסוים והציגה עצמה כאגודת מחקר בלבד, על־פוליטית כמעט, המבקשת להציע לבני היישוב ולדרג המדיני, בתוקף ניסיונה וכישוריה המחקריים, כלים ניתוחיים. אך עד מהרה הזדהתה האגודה באופן ברור עם מצע רדיקלי למדיי: חזון הקמת מדינה דו־לאומית יהודית־ערבית בארץ ישראל כמתווה לפתרון סכסוך הלאומים בארץ המריבה וכחלופה רדיקלית לחזון מדינת הלאום היהודית, שהייתה, באופן גלוי או סמוי, משאת נפשם של מרבית הציונים ובני היישוב.

החידה של 'ברית שלום' נוגעת בראש ובראשונה בשורשי הרעיון הדו לאומי ובמהותו. רעיון זה מבטא באופן המובהק ביותר את מה שאניטה שפירא כינתה זה מכבר 'שעתו הנאה של האתוס הדפנסיבי' בציונות, לפני המעבר ל'אתוס האופנסיבי', בשנות השלושים. ברעיון הדו־לאומי ניכרים גם הדי ההתנסות ההיסטורית במרכז אירופה – אם כניסיון לממש בציונות ובארץ ישראל מסורות פוליטיות מרכז אירופיות מסוימות אם כניסיון ציוני ליצור בארץ חלופה לדוגמה הרת האסון של האתנו־לאומיות המרכז אירופית; בשאיפת 'ברית שלום' למנוע את התפרצות הסכסוך הלאומי ניתן אולי לזהות את הדי חוויית מלחמת העולם הראשונה, אך הרעיון הדו־לאומי עצמו צמח דווקא על רקע הסדר הפוליטי העולמי החדש לאחר המלחמה ועליית אידאל מדינת הלאום – וליתר דיוק מודל 'המדינה המלאימה', המגדירה קבוצה אחת כ'לאום המדינה' וממילא את כל האחרות כ'מיעוטים'.2 מעניין כי בהקשר המזרח אירופי מילאו ציונים תפקיד מרכזי במאבק למען זכויות המיעוטים בהסדרים הבין־לאומיים שלאחר המלחמה, אך בהקשר הארץ ישראלי החתירה הייתה דווקא להשגת רוב יהודי כדרך לכינון מדינת לאום.3 רבים ממאמרי 'שאיפותינו', כתב העת של 'ברית שלום', מעידים על שורש אקדמי ותאורטי של הרעיון הדו־לאומי, דבר שאינו מפתיע באגודה שמרבית חבריה היו אנשי רוח ואקדמיה אשר ביקשו לתרום לזירה הפוליטית מתוקף סמכותם זו. יש שייחסו לאגודת 'ברית שלום', לא פעם בנימה קנטרנית, המשך של מסורת ההשתלבות של יהדות מרכז אירופה בזירה הארץ ישראלית. ברל כצנלסון למשל כינה אותם בהקשר זה 'תלושים'. הבחנה מדויקת יותר נוגעת לייחוד הציונות הגרמנית ולזיקה בין 'ברית שלום' לבין התנועה הציונית בגרמניה ובפרג. אחרי הכול, האגודה, שנותרה כוח שולי בחברת היישוב, זכתה לתמיכה משמעותית ביותר בקרב ציוני גרמניה והנהגתה.

לא בכדי נוטים, אם כן, לזהות את האגודה בעיקר עם יוצאי מרכז אירופה. אף שמייסדיה ומנהיגיה באו ממגוון ארצות ותרבויות,4 הרי שהקבוצה הדומיננטית בה אכן הורכבה מיוצאי מרכז אירופה. זו כללה, לצד ארתור רופין – הסוציולוג, 'אבי ההתיישבות' ויושב ראש האגודה – גם את מה שנודע בשם 'החוג הרדיקלי', שחבריו נבדלו מהקו שהוביל רופין לא רק במסקנותיהם בנוגע לעתיד המפעל הציוני אלא בראש ובראשונה בתפקיד שייעדו לאגודה. בעוד שרופין ביקש לשמור על 'ברית שלום', לפחות בראשית דרכה, כאגודה ייצוגית־עקרונית וכפורום עיוני המצוי מעל לפוליטיקה הפנימית בתנועה הציונית, הרי שבני החוג הרדיקלי דרשו להפכה לאגודה פעילה ויוזמת ולשחקן משמעותי בפוליטיקה הציונית. חוג זה, שהיה מלכתחילה המרכיב היציב ביותר באגודה, הפך מסוף שנת 1927 לנותן הטון ב'ברית שלום'.5 החוג הרדיקלי כלל אינטלקטואלים בולטים דוגמת חוקר המיסטיקה היהודית גרשם שלום, איש החינוך עקיבא ארנסט סימון, העיתונאי רוברט ולטש, מנהל בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, הפילוסוף הוגו ברגמן והנס כהן, מזכיר האגודה ומאבות חקר הלאומיות. אלו היו ללא ספק דמויות אידיוסינקרטיות, אך היה להן בכל זאת פרופיל משותף: אינטלקטואלים ציונים מרכז אירופים, בני דור שעיצובו האינטלקטואלי נעוץ בנעוריו במפנה המאות, ו'חינוכו הפוליטי' התרחש בשנות מלחמת העולם הראשונה.

'ברית שלום' לא הגיעה להישגים משמעותיים, לא שינתה באופן ניכר את התודעה הציונית ואף לא הצליחה בשום שלב להרחיב את חוג התמיכה המצומצם שלה, שמנה עשרות בודדות של חברים רשומים. תחת זאת פרשו ממנה, בעיקר אחרי מאורעות תרפ"ט, עוד ועוד מחבריה ומנהיגיה, וישיבותיה התמעטו, עד כי בשנת 1933 חדלה האגודה מלהתקיים. כיצד ניתן להסביר, אם כן, את העניין המתמשך (ואולי אף הגובר) באגודה קטנה, דלת הישגים וקצרת ימים זו עשורים רבים אחרי סוף דרכה? חגית לבסקי הציעה מספר הסברים במאמרה החשוב על אודות 'חידת חותמה של ברית שלום': היוקרה שהעניקו לאגודה האינטלקטואלים הבולטים שנטלו בה חלק; הקסם המודרניסטי של הרעיון הדו־לאומי; זיהוי 'ברית שלום' בהיסטוריוגרפיה עם שרשרת גופים ציוניים אחרים שדגלו ברעיונות דומים (למשל אגודת 'איחוד'); קשריה ההדוקים עם הציונות הגרמנית וצמיחתה מתוך זרמים מרכזיים בציונות ('האסכולה האחד־העמית־וייצמניסטית'); חשיבותה כמציינת עמדת קצה (קוטבית ל'קיר הברזל' הרוויזיוניסטי) בקשת האידאולוגיה הציונית. אף שנדחתה באופן חד משמעי על ידי הזרם המרכזי בציונות ובהנהגת היישוב זכתה 'ברית שלום' למקום מרכזי בהיסטוריוגרפיה ובתודעה העצמית ההיסטורית של אותה 'אסכולה ציונית מרכזית'. ממאמרה של לבסקי משתמע כי שנים אחרי פיזורה המשיכה האגודה לשמש עלה תאנה מוסרי ו'עדות' לניסיונות פיוס ציוניים מרחיקי לכת שנדחו על ידי הצד הערבי. אלא שלבסקי מטעימה כי אין מדובר במהלך ציני אלא ב'הדחקה אותנטית של ההכרה כי הציונות עצמה היא היוצרת את הקונפליקט עם הערבים, אף אם לא ברצונה'.6

דברים דומים השמיע גם גרשם שלום בערוב ימיו: 'תמיד יהיה זה ענין לשיקולי היסטוריונים של הציונות לענות בו: האם היתה מידה של אמת (או אפילו יותר מזה) בגישתם ובתכניתם [של חברי האגודה], או מוטעות היו מעיקרן'.7 מובן שזו הגדרה בעייתית למדיי של מלאכת ההיסטוריון, שהרי אין זה מקומו לקבוע – בחסדה המפוקפק של חכמה בדיעבד – מי מהפרוטגוניסטים ההיסטוריים 'צדק', ומי 'טעה'. אך שלום הבחין היטב שכל עוד הסכסוך הישראלי־ערבי ממשיך להתפרץ ולערער על תמונת העתיד הישראלית תמשיך 'ברית שלום' – כמייצגת של עמדת קצה באידאולוגיה הציונית ושל 'הדרך שלא נלקחה' – לסקרן רבים מהישראלים, ובראש ובראשונה את חוקרי תולדות הציונות. האין בכך ולו הסבר חלקי לעניין המתמשך והבלתי פרופורציונלי בעליל באגודה? אולי אין זה מקרה כי המחקרים על האגודה הופיעו תמיד על רקע רגעי שיא בסכסוך המתמשך: ממחקרה הראשוני של סוזן־לי האטיס, שנכתב בשנים שלאחר מלחמת ששת הימים,8 וחיבוריו הראשונים של אהרן קידר בנושא, כמו גם ספרה של יהודית קליין מן השנים שלאחר מלחמת יום הכיפורים,9 דרך חיבוריה הראשונים של חגית לבסקי על אודות 'ברית שלום' משנות האינתיפאדה הראשונה10 ועד חיבוריו של שלום רצבי בנושא זה, שרובם משנות תהליך אוסלו,11 שנים שבהן זכתה 'ברית שלום' למקום מרכזי מאי פעם בהיסטוריוגרפיה הציונית.12 לפיכך לא מפתיע כי העניין המחקרי באגודה זכה לפריחה משמעותית דווקא בשנות 'האינתיפאדה השנייה', כשהפתרון של 'שתי מדינות לשני עמים' נראה רחוק מאי פעם, ועל רקע תחייה מסוימת של הרעיון הדו־לאומי בהתבטאויותיהם של אינטלקטואלים ישראלים, פלשתינאים ומשקיפים חיצונים כאחד – ובמיוחד אלה שהיו מזוהים עד כה עם המתווה של 'שתי מדינות לשני עמים'.13 מרבית מאמרי ספר זה מתבססים על מחקרים שראשיתם בשנות 'האינתיפאדה השנייה'. וגם בעת כתיבת שורות אלה חידש את הדיון על המתווה הדו־לאומי מסמך 'החזון העתידי' של 'ועדת המעקב העליונה של הציבור הערבי בישראל' (ובמידה פחותה גם 'מסמך עשר הנקודות' של מרכז מוסאווא, 'החוקה הדמוקרטית' של מרכז עדאלה ו'הצהרת חיפה').14 ההתפתחויות בסכסוך הישראלי־ערבי לא רק מנעו את השתכחות האגודה הקטנה וקצרת הימים. הדעת נותנת כי התמורות בתודעה הישראלית ובאופן המשגת הסכסוך עם הפלשתינים והעולם הערבי באו לידי ביטוי בהיסטוריוגרפיה של 'ברית שלום' ובדימויה הפופולרי. אך היות שמרבית המחקרים נמנעו עד כה ממיסטיפיקציה, מאידאליזציה או מהגחכה של חברי האגודה ופועלם הרי שאישוש ההנחה יחייב בחינה מחקרית קפדנית ומעמיקה.

* * *

כותרת קובץ מאמרים זה – 'השאלה הערבית' כשאלה יהודית – לקוחה מדברי עקיבא ארנסט סימון. הקובץ צמח מיום העיון שמונים שנה לראשית אגודת 'ברית שלום': ההקשר המרכז אירופי, שערך מרכז מינרבה ע"ש ריכרד קבנר להיסטוריה גרמנית במסגרת הקונגרס העולמי הארבעה עשר למדעי היהדות בקיץ 2005. ספק אם מישהו מהנוכחים הרבים ביום העיון לא נתן דעתו לתזמון הסמלי, אולי אף האירוני, שבו נערך יום העיון: ערב ביצוע 'תכנית ההתנתקות' ונוכח שיא המאבק נגדה. אף שרבות מההרצאות דנו באישים יוצאי מרכז אירופה ב'ברית שלום', הרי שהדיונים, ועוד יותר מכך מאמרי ספר זה, חרגו משאלת ההקשר המרכז־אירופי – שנועד מלכתחילה לשמש מוקד הדיון – אל היבטים נוספים חשובים לא פחות: הפרשנויות השונות לרעיון הדו־לאומי; דפוסים של פעילות אינטלקטואלים בפוליטיקה; הביקורת על מדינת הלאום והאתנו־לאומיות; גבולות האידאולוגיה הציונית; הממד הדתי ב'ברית שלום' ועוד.

את הספר פותח מאמרה של תמר הרמן, 'הרעיון הדו־לאומי בישראל/פלסטין: עבר והווה' – האקטואלי ממאמרי האסופה. מאמר זה מציע דיון ביקורתי והשוואתי בתפיסות השונות של הרעיון הדו־לאומי בכלל ובקריאות השונות ליישומו בהקשר הארץ ישראלי בפרט ושואל אילו קבוצות מגיעות לרעיון הדו־לאומי, באיזה עיתוי ומאיזה טעם. הרמן טוענת כי 'כאשר האלימות במסגרת הסכסוך הופכת בלתי נסבלת – כמו למשל בשנת 1929 או בימינו – ומעשי ההרג ההדדיים של ישראלים ופלשתינים מתרבים עד אין נשוא תחושת הדחיפות גוברת עד כדי כך שיש המגלים רצון לנטוש את השאיפות הלאומיות ה"טבעיות" ולהסתפק בהסדר מלאכותי כמו מדינה דו־לאומית'. עם זאת המאמר מדגיש את ההבדלים – במוטיבציה, בתשתית הרעיונית וכמובן בהקשר הפוליטי – בין הדו־לאומיות של 'ברית שלום' ובין הקולות העכשוויים המעלים מהאוב את חזון ארץ ישראל הדו־לאומית, בעיקר כחלופה למתווה של 'שתי מדינות לשני העמים'.

המאמר מבחין, אם כן, בין כמה אסכולות דו לאומיות: 'האסכולה הציונית הישנה' – למשל 'ברית שלום' וה'איחוד' – שהרמן מאפיינת כ'אופטימית ומניעתית'; שונה ממנה בתכלית 'האסכולה הישראלית החדשה' – למשל מירון בנבנישתי וחיים הנגבי – שמרבית מבטאיה היו תומכיו המובהקים של מתווה 'שתי מדינות לשני עמים' עד שנואשו מאפשרות מימושו; גם בצד הפלשתיני היו שצידדו ברעיון הדו־לאומי – למשל אש"ף בשנות השבעים, אלא שזה, לטענת הרמן, שיקף למעשה במרבית המקרים 'ציפייה לשינוי במאזן הכוחות בארץ, שיסייע בידי הפלשתינים לתרגם את יתרונם הדמוגרפי העתידי ליתרון פוליטי'; כיום, מסיימת הרמן, ישנם גם משקיפים חיצוניים – כדוגמת טוני ג'אדט (Judt) – הקוראים להקמת מדינה דו לאומית בארץ ישראל. עליהם כותבת הרמן כי 'במרבית המקרים המלצותיהם מתעלמות מרצונם של שני הצדדים לשמר את זהותם הלאומית. דבר זה קשור אולי בניסיונם האישי של הכותבים כאזרחים בדמוקרטיות ליברליות מערביות, מבוססות ורב תרבותיות'.

מאמרה של יפעת וייס, 'אתנו־לאומיות מרכז אירופית ודו־לאומיות ציונית', מתחקה אחר השורשים המרכז־אירופיים של הציונות הדו־לאומית של 'ברית שלום', אך בניגוד לניתוח המסורתי, שביקש לראות בה המשך טבעי לכאורה, אם לא שעתוק, של מסורות פוליטיות מרכז אירופיות, הרי שווייס מזכירה לנו את התהום הפעורה בין האידאלים של 'ברית שלום' לבין מהלך ההיסטוריה המרכז אירופית, ובמיוחד תולדות הסכסוכים הלאומיים על אדמתה. על כן היא קובעת כי 'אין זו הרוח הליברלית של מרכז־אירופה, אלא הביקורת היהודית על הפרקטיקות האתנו־לאומיות הבוטות באותו מרחב גאופוליטי, אשר הביאה בתהליך דיאלקטי ליצירתה של סינתזה ברוח הציונות הפשרנית'. המאמר מתמקד בארתור רופין ובהנס כהן ומקשר בין דפוסי הניסיון המרכז אירופי השונים שלהם – של רופין באזור הספָר הפרוסי ושל כהן בפרג ההבסבורגית – ובין גישותיהם השונות במסגרת האגודה.

מאמרי שלי (עדי גורדון) דן בפרישת הנס כהן מהתנועה הציונית. כהן, ציוני משחר נעוריו, היה במובנים רבים סמן קיצוני ב'ברית שלום' ואפילו בקרב 'החוג הרדיקלי', ובמובן זה דמותו מיטיבה לשרטט את גבולותיה האידאולוגיים של האגודה. בעקבות מאורעות תרפ"ט והתגובה להם נואש כהן מהתנועה הציונית, ולבסוף אף מיכולתה של 'ברית שלום' לשמש אופוזיציה של ממש למדיניות הציונית. שנים ספורות אחר כך עזב את הארץ, התיישב בארצות הברית והחל בקריירה אקדמית מזהירה כאחד ממייסדי חקר הלאומיות. בהתבסס על חומר ארכיוני עשיר המאמר בוחן את הממדים והשלבים השונים לפרישתו של כהן, ודרכה הוא חושף רבות מהדילמות וממאבקי האגודה מבית ומחוץ. בניגוד למשתמע מהצהרות של כהן בעת ההיא, המאמר מראה כי 'את החלל שהותירה עזיבת הציונות לא מילאה אידאולוגיה חלופית אלא נקודת מבט חלופית – נקודת המבט האקדמית. כהן הפך מאיש התנועה הלאומית הציונית לחוקר הבוחן את ההבטחות ואת הסכנות שבתנועות הלאומיות השונות בכתיבה מדעית השואפת להיות נטולת פניות אך ביקורתית ובלתי מתפשרת'.

מאמרו של זוהר מאור, 'הארץ הבלתי מושגת: על השורשים המרכז אירופיים של "ברית שלום"', דן בנכונות אנשי החוג הרדיקלי באגודה 'לוותר על ה"ארץ" – הארץ כאיקונה תרבותית וכמשאב פוליטי', ומדגיש תוך כדי דיון את אופייה הדתי של האגודה ואת הפער העצום בינה 'לבין השמאל הישראלי של היום, שבמסגרתו מוצגים ה"ארץ" כפֵטיש וה"גאולה" כחלום בלהות'. דרך סוגיה מורכבת זו המאמר מתמודד עם אחת משאלות היסוד השבות ועולות בכל מחקר מעמיק של חברי 'החוג הרדיקלי' ב'ברית שלום': כיצד מיישבים את הסתירה בין התפקיד הליברלי (או הליברלי לכאורה) שמילאו חברי החוג בפוליטיקה הציונית בבגרותם לבין הרעיונות הפוסט־ליברליים שאפיינו את נעוריהם? טענתו של מאור היא כי 'באופן מפתיע צומחת כאן תפיסה "שמאלית" על בסיס הנחות יסוד "ימניות": תפיסת־עולם ויטליסטית ואף פולקיסטית עומדת בבסיס חשיבתם של אלה שעמדו בחזית המאבק לוויתור על הארץ ועל הגאולה'.

יהודה לייב מאגנס, נשיאה הראשון של האוניברסיטה העברית, היה פציפיסט פעיל מקדמת דנא, וכבר ב־1919 התבטא בחריפות כנגד הרעיון של הקמת הבית הלאומי בחסות ועידת השלום בפריז ('מתנה זאת מכבידה על הראשית החדשה שלנו בארץ ישראל'). בעמדותיו לא היה קיצוני פחות מחברי 'ברית שלום', ואף שנמנע מלהפוך חבר רשום באגודה, הרי שהיה שותף משמעותי לפעילותה, ולימים אף הקים את אגודת 'איחוד', שבמובנים מסוימים דמתה ל'ברית שלום'. מאמרה של חדוה בן ישראל, 'יהודה לייב מאגנס ו"ברית שלום"', דן בזיקה בין השניים ומציג את דיוקן מאגנס כאידאליסט פוליטי. המאמר מציע הסברים לא רק לשאלה מדוע נמנע מלהפוך חבר רשום באגודה – למשל ביקורתו כפציפיסט על חלק ניכר מחבריה או רתיעתו ממשמעת סיעתית – אלא בעיקר לשאלות מדוע הפך בפועל לחבר בלתי רשמי באגודה ומדוע תאמו יעדיה את השקפת עולמו. המאמר מציג את התשתית הדתית להשקפתו ולפעילותו הפוליטית וכן את 'מסירותו המוחלטת והעקבית לרעיון של פוליטיקה מוסרית אשר במונחים ארץ ישראליים פירושו היה לדעתו מדינה דו־לאומית'.

דמות חשובה נוספת שהתגייסה לקידום המטרות שזוהו עם 'ברית שלום' אף מבלי להירשם כ'חבר' באגודה (ואף לא כ'תומך') היא דמותו של אלברט איינשטיין. הפיזיקאי המהולל, אשר עמד בקשר עם חברי האגודה מזה שנים, ניסח בראשית שנת 1930 מנגנון לגישור על קונפליקטים בין ערבים ליהודים בארץ ישראל, שנודע כ'הצעת איינשטיין לערבים והיהודים'. אגודת 'ברית שלום' מצדה קידמה את ההצעה בברכה, אך לא בלי הסתייגויות. מאמרו של עפר אשכנזי מנתח שותפות דרך נשכחת זו ודן במקורותיה הרעיוניים ובסייגיה. אשכנזי מדגיש כי איינשטיין – שהיה איקונה בין־לאומית של תבונה, אחריות ומוסריות בעת ההיא – טופח גם בתנועה הציונית כסמל של על־סיעתיות, ובשל מעמדו הייחודי הזה נודעה חשיבות רבה לתמיכה המוסרית שנתן ל'ברית שלום' דווקא בשעתה הקשה שלאחר מאורעות תרפ"ט. בעוד שרבים ממתנגדיה בתנועה הציונית ביקשו כעת להשחיר את פני 'ברית שלום' ולהטיל ספק בנאמנותה הציונית, הרי שאיש לא העלה על דעתו לפגוע באופן דומה בדמותו של איינשטיין כסמל ציוני וכנכס לתנועה.

אחד ההיבטים המרתקים באגודת 'ברית שלום' הוא המתח בין דימויה העצמי הפוליטי ואף ה'רֵאל־פוליטי' ובין דימויה כאפוליטית מיסודה בעיני רבים מיריביה בשעתו ומחוקריה לימים. מאמרו של ניצן ליבוביץ, 'פילוסופיית הזמן של הוגו ברגמן: בין גאולה ל"ברית שלום"', מציע פרשנות מקורית לסוגיה זו בטענו כי 'הא־פוליטיות של החוג הייתה אסטרטגיה מובנית שנועדה לאפשר את קיום הדיאלוג בתנאים שלא אפשרו אותו'. מאמרו ממקם את הציונות הדו־לאומית של הוגו ברגמן במשולש דת־פוליטיקה־שפה וטוען כי בעולמו של ברגמן הסברה ש'רק דתיות אמתית תצליח לרוקן את ההתעוררות הלאומנית היהודית מתוכנה' הייתה שזורה בהנחה ש'אמונה אמתית מתחילה לאחר שמשתחררים מן המילון'. שפתו של ברגמן מצטיירת כאן כ'שפה של פשרה אנושית ופרובוקציה אינטלקטואלית מתמשכת', כתרגום של תובנות תאולוגיות ללשון פוליטית, כקריאת תיגר על קונוונציות של הפוליטי, המילולי והתרבותי. מפעלו הפוליטי של ברגמן מוצג ככרוך בשפתו ובמפעלו הפילוסופי, ובמיוחד בפילוסופיית הזמן שלו, שאף היא מנוגדת לזו של ציונות הרוב.

בנאומו בקונגרס הציוני הי"ד, בשנת 1925, הכריז ארתור רופין כי 'ארץ ישראל עתידה להיות מדינה בת שני לאומים. יש בקרבנו אלו שטרם הבינו עובדה זו, ויש אחרים שהיא לא תנעם להם, אבל עובדה היא עובדה'. לכן קרא שם 'ליצור גוף מדיני שבו יעבדו שני הלאומים שכם אחד, בלי שליטה של האחד או הכפפה של האחר'. רופין, 'אבי ההתיישבות' וראש 'המשרד הארץ ישראלי', לא היה רק מייסד 'ברית שלום' אלא גם האישיות הציונית הבכירה בה. מאמרה של נדין גרלינג, '"קשה מכול נראית לי שאלת הערבים": ארתור רופין בין ציונות מעשית ודו־לאומיות ב"ברית שלום"', דן בדמותו רבת הסתירות ובהתפתחות עמדתו ב'שאלה הערבית'. בניגוד למחקרים שהתחקו אחר עקרונות היסוד שעיצבו את השקפתו הפוליטית בכלל, ונוכח הסכסוך הלאומי בארץ ישראל בפרט, גרלינג רואה בו בראש ובראשונה איש ארגון ומחקר, לא מדינאי או אידאולוג, ומדגישה בהתאם לכך את ההיבטים הפרגמטיים של פנייתו אל הרעיון הדו־לאומי ושל זניחתו, בבחינת ניסיון לגבש עמדה רֵאלית נוכח מציאות מורכבת ומשתנה.

המעיין בגיליונות ה'פועל הצעיר' מאמצע שנות העשרים ישתאה לגלות ברבים מהם את כתביהם של הקיצונים בחברי 'ברית שלום' לצד כתביהם של אלה שישתייכו עוד שנים ספורות ל'ברית הבריונים'. דומה כי בעת ההיא עדיין התקיים קונצנזוס שברירי, דק מן הדק, שאפשר את הופעתם זה לצד זה. מאמרה של שרה שטרסברג־דיין, '"ציון", מלכות שמים או מלכות ישראל? בין "ברית שלום" ל"ברית הבריונים"', עורך השוואה בין שני הארגונים הללו בבחינת מבטאי עמדות הקצה בפולמוס הפנים־ציוני באשר למטרתה ולתפקידה של הציונות. העיקר עבור המחברת איננו קורות הארגונים עצמם אלא התפיסות שייצגו, שורשיהן וגלגוליהן. המאמר חושף לא רק את ההבדלים התהומיים בין שתי ההתארגנויות ובין תפיסותיהן השונות אלא גם כמה וכמה קווי דמיון נשכחים. כך מייחסת שטרסברג־דיין לתפיסות שני המחנות הנצים 'יסוד במקורות היהדות ובפרשנותם את מהלך ההיסטוריה היהודית'. קו דמיון נוסף מצוי בסוף דרכן של שתי ההתארגנויות הקטנות, שלמרות כישלונן והתפזרותן כבר בשנת 1933, הותירו צל ארוך על ההיסטוריוגרפיה של הציונות והשיח הפוליטי בישראל.

מאמרו של אלק אפשטיין, 'מ"ברית שלום" ל"חוג 77": קבוצות פוליטיות שהונהגו בידי אנשי האוניברסיטה העברית במבט השוואתי', בוחן את האגודה מזווית שונה בתכלית וממקם אותה בהקשר של תולדות האקדמיה הישראלית וזיקתה לפוליטיקה ביישוב ובמדינה. אפשטיין בוחן בעיקר את כישלונה של 'ברית שלום' בניסיונה להרחיב את בסיס תמיכתה ולהשפיע על ההנהגה הציונית ובאופן פרובוקטיבי מציע לראותה כחוליה ראשונה ברצף ארוך של מה שהוא רואה כניסיונות כושלים של חברי הפרופסורה הירושלמית להשפיע על הפוליטיקה ביישוב ובמדינה. לטענתו, התארגנויות פוליטיות אלו, שהנהגתן בסגל האקדמי, הן 'תופעה ייחודית בתרבות הפוליטית הישראלית'. בניגוד גמור למחקרים הרבים שראו ב'ברית שלום' אוונגרד פוליטי שהטרים בשנות דור את השיח הפוליטי בארץ, מאמר זה ממקם את האגודה בתוך רצף התאגדויות פוליטיות אשר פעם אחר פעם לא הפנימו – לטענתו של אפשטיין – את ההתפתחויות ההיסטוריות ולכן ניהלו קרבות אנכרוניסטיים ומיותרים בסוגיות שוליות במקום לקחת חלק בסוגיות הגורליות באמת של היישוב והמדינה.

באמצעות דיון בדמותו של רוברט ולטש – העיתונאי הציוני הבולט, מחלוצי הרעיון הדו־לאומי ולימים מראשי מכון 'לאו בק' – ממקם מאמרה של אניה זיגמונד את אגודת 'ברית שלום' בהקשר של זרם רחב יותר בציונות המרכז אירופית. אגודת 'ברית שלום' איננה לדידה אלא גילוי קיצוני של פלח רחב של הציונות המרכז אירופית, שראה נוכח מתווה הצהרת בלפור הכרח ציוני קיומי להיערך להשגת הסכמה עם ערביי ארץ ישראל בטרם פורענות. זיגמונד מכנה זרם זה בשם 'ציונות ההסכמה'. לצדו של האגף הרדיקלי – הדו־לאומי – פעל ב'ציונות ההסכמה' אגף מתון, המיוצג בדמויותיהם של מוריץ בילסקי וקורט בלומנפלד. ולטש אמנם השתייך מבחינה רעיונית לאגף הרדיקלי, אך בנקודות הכרעה לא מעטות מצא את עצמו (בשל מה שהוא כינה 'חוקי היסוד של הפוליטיקה') קרוב יותר ל'ציוני ההסכמה' המתונים והפרגמטיים מאשר לחבריו הנס כהן והוגו ברגמן, הרדיקלים האידאולוגיים המובהקים. בזכות שניות זו סיפורו של ולטש מיטיב להציג את דרכה של 'ציונות ההסכמה' המרכז אירופית.

את הספר חותמת מסה של שלום רצבי הממקמת – באמצעות דיון בזיקת 'החוג הרדיקלי' ב'ברית שלום' לאחד העם מכאן ולמרטין בובר מכאן – את שורשי המתווה הפוליטי של 'ברית שלום' בתפיסת היהדות של חבריה. 'הווייתנו', כתב שמואל הוגו ברגמן בשנות הארבעים, 'היא דתית־לאומית, ומפעלנו הוא דתי־לאומי', ואכן, לטענת המחבר החזיקו יוצאי מרכז אירופה ב'ברית שלום' בתפיסה שלפיה היהדות 'היא בראש וראשונה דת היסטורית המקדשת את המעשה שתכליתו השגת האחדות'. על סמך מובאות רבות מכתביהם, מנעוריהם ועד זקנתם, המחבר מראה את מרכזיות הממד הדתי בהבנתם את הלאומיות וההיסטוריה היהודית. לכאורה הדבר מפליא, נוכח דימויה של יהדות מרכז אירופה כיהדות 'ליברלית' ו'מתבוללת', חילונית במהותה ותלושה מהמסורות היהודיות. אלא שרצבי סומך ידיו על טענת ברגמן שלפיה דווקא הציונות המזרח אירופית הייתה 'יורשתה־ממשיכתה של תנועת ההשכלה' ביחסה השלילי לעבר היהודי, ואילו ציוני מרכז אירופה 'לא נאלצו לנתק את עבותות העבר על מנת לבסס תנועה לאומית מודרנית. נהפוך הוא. הם אף ראו בנקיטת עמדה לאומית יהודית ובעלייתם לארץ ישראל אקט הקשור בממד הדתי. בני הדור השני והשלישי של ציוני גרמניה, שגדלו ללא סבל הירושה, יכלו על כן לאמץ עמדה חופשית וחיובית אל המסורת היהודית, שבה ראו מבחינות רבות אנטיתזה לחילוניות ולליברליות שהכירו בבית אבא'.

הספר מאגד, אם כן, מגוון היבטים של 'תופעת ברית שלום', אך מטבע הדברים אין הוא ממצה את כל מניפת הדמויות, ההקשרים והזיקות האידאולוגיות האפשריים. בין הנושאים הראויים לליבון שנותרו מחוץ לספר ניתן לציין את הדיון באותם פלשתינים שהיו מוכנים לשתף פעולה בשעתו עם חברי 'ברית שלום'. הספר גם אינו כולל דיון מקיף ביחסה המורכב של האגודה לאימפריה הבריטית. כמו כן מתבקש דיון נוסף באנשי 'ברית שלום' שלא היו יוצאי מרכז אירופה – למשל דמויותיהם המרתקות של 'ר' בנימין' (יהושע רדלר־פלדמן), חיים מרגליות־קלווריסקי, נתן חופשי ויצחק אפשטיין. ספר זה ביקש להרחיב ולהעמיק את הדיוק באגודת 'ברית שלום', אך חידתה עדיין אינה פתורה.

אני אסיר תודה למחברי כל המאמרים המובאים בקובץ, למשתתפים הנוספים ביום העיון – פרופ' סטיבן אשהיים, מר נעם זדוף, פרופ' פול מנדס־פלור, פרופ' משה צימרמן, ד"ר אהרן קידר וד"ר דימיטרי שומסקי, לאנשי האיגוד למדעי היהדות על שיתוף הפעולה הנעים בעריכת יום העיון ולבסוף לעורכת הלשון תמר רוה, לשרון גורדון שפתחה דלתות נעולות וקישרה בין יבשות ולעמיתיי במרכז מינרבה ע"ש ריכרד קבנר להיסטוריה גרמנית, שסייעו רבות בהפקת יום העיון והספר.

מוקדש להוריי, נעמי ועוזי.

עדי גורדון

1. 'אגודת ברית שלום: תקנות האגודה', שאיפותינו א' (תרפ"ז), חוברת א'. ראו מקור זה גם בנספח המקורות (מקור מס' 1).

2. מושג 'המדינה המלאימה' לקוח מרוג'רז ברובייקר.Rogers Brubaker, Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe, Cambridge, 1996, ובמיוחד עמ' 63–65.

3. כך פעלו הנס כהן במסגרת ה־Comité des délégations juives ורוברט ולטש והוגו ברגמן במועצות הלאומיות היהודיות (jüdischer Nationalrat).

4. היו בהם למשל ילידי ליטא (איש החינוך וסגן יו"ר האגודה יוסף לוריא), ילידי רוסיה (חיים מרגליות־קלווריסקי, רוכש הקרקעות ואיש פיק"א, ונתן חופשי, המחנך מנהלל), יליד ביילורוסיה (יצחק אפשטיין, איש החינוך והעברית ומחבר 'שאלה נעלמה') וילידי גליציה (יעקב טהון, עוזרו של רופין ואיש המשרד הארץ ישראלי והכשרת היישוב, וכן מזכיר האגודה, הסופר יהושע רדלר־פלדמן, הוא 'ר' בנימין').

5. אהרן קידר, 'לתולדותיה של "ברית שלום" בשנים 1925–1928', יהודה באואר, משה דיויס וישראל קולת (עורכים), פרקי מחקר בתולדות הציונות: מוגשים לישראל גולדשטיין בהגיעו לגבורות, ירושלים, תשל"ו, עמ' 271.

6. חגית לבסקי, 'חידת חותמה של "ברית שלום" על הפולמוס הציוני בזמנה ולאחר זמנה', הציונות י"ט (תשנ"ה),עמ' 167–181. הציטוט הוא מעמ' 181.

7. גרשם שלום. דברים בגו: פרקי מורשה ותחיה, תל אביב, תשל"ו (חלקים א'+ב'), עמ' 499.

8. Susan Lee Hattis, The Bi-national Idea in Palestine during Mandatory Times, Haifa, 1970.

9. קידר, לתולדותיה (לעיל הערה 5), עמ' 224–285; הנ"ל, 'להשקפותיה של "ברית שלום"', אידיאולוגיה ומדיניות ציונית: קובץ מאמרים (בעריכת יהושע בן־ציון ואהרן קידר), ירושלים, תשל"ח, עמ' 97–114;Judith Klein, Der deutsche Zionismus und die Araber Palästinas. Eine Untersuchung deutsch-zionistischer Publikationen 1917–1938, Frankfurt a. M. et al., 1982.

10. חגית לבסקי, 'ציוני גרמניה וראשיתה של "ברית שלום"', יהדות זמננו 4 (תשמ"ח), עמ' 99–121; הנ"ל, בטרם פורענות: דרכם וייחודם של ציוני גרמניה 1918–1932, ירושלים, תש"ן.

11. שלום רצבי, '"כוח" ו"מדינה" בהגותם של יוצאי מרכז אירופה ב"ברית שלום"', כיוונים 45 (תשנ"ה), עמ' 121–140; הנ"ל, 'מעל לפוליטיקה: המקורות למתינותו של החוג הרדיקלי באגודת "ברית שלום"', עתון 77 207 (תשנ"ז), עמ' 31–36, 50; הנ"ל, 'יוצאי מרכז אירופה ב"ברית שלום" ושאלת השימוש בכוח', זמנים 58 (1997), עמ' 78–85; הנ"ל, 'עלייה ו"רוב" במחשבתם של אישי מרכז אירופה ב"ברית שלום" (1925–1948)', קיבוץ גלויות, תשנ"ח, עמ' 165–190.

12. עליית העיסוק ב'ברית שלום' בהיסטוריוגרפיה הציונית היא נקודת המוצא למאמר של לבסקי, חותמה (לעיל הערה 6).

13. למשל יוסף הלר, מ"ברית־שלום" ל"איחוד": יהודה ליב מאגנס והמאבק למדינה דו־לאומית, ירושלים, תשס"ד; דימיטרי שומסקי, 'היסטוריוגרפיה, לאומיות ודו־לאומיות: יהדות צ'כו־גרמנית, ציוני פראג ומקורות הגישה הדו־לאומית של הוגו ברגמן', ציון ס"ט, א' (תשס"ד), עמ' 45–80.

14. המסמכים הללו מצויים, בין היתר, באתר האינטרנט של מכון ראות (reut-institute.org). קצרה היריעה מהצגת הפולמוס המתמשך בשלמותו. ראו בין היתר אלכסנדר יעקובסון, 'כמה כאלה יש בעולם?', הארץ, 13.12.2006, שם נכתב כי 'כאשר מתברר סופית כי חלק מאלה שדיברו במשך עשרות שנים על "שתי מדינות לשני עמים" אינם מוכנים, לאמיתו של דבר, לכך שיהיו שתי מדינות לשני העמים בארץ – קשה שלא לתהות אם היום, שעה שהם מדברים על דו־לאומיות, כוונתם האמיתית היא אכן למדינה דו־לאומית'; מירון בנבנשתי, 'איומי החזון העתידי', הארץ, 17.12.2006 טען מנגד: 'עכשיו, כשהערבים [...] דורשים שיכירו בהם כבמיעוט לאומי, מוצגת תביעה זו כהכרזת מלחמה, כקריאה לחיסול המדינה היהודית, וגרוע מכל – כמדינה דו־לאומית. [...] השד הדו־לאומי מגיח כדי לחסל כל התייחסות עניינית לאתגר החזון הערבי'; אורן יפתחאל, 'קחו לדוגמה את סלובקיה', הארץ, 21.12.2006.