המאה הישראלית והישראליזציה של היהדות

העוצמה הגדולה של הריבונות הישראלית וירידת משקלה של יהדות התפוצות מערערות את תפיסת הקיום היהודי ששלטה במשך דורות ולפיה חיי הגולה, התפוצה והפזורה מרכזיים לא פחות ואף יותר מחיי הריבונות.1 מאז חורבן בית שני היו לדומיננטיות של חיי הגולה והתפוצה השלכות מרחיקות לכת על שאלות קיומיות ותיאורטיות הנוגעות למהות "הכוח היהודי", לאופייה של הדת היהודית, למורשת הזיכרון ולמוסר היהודי, וכן על שאלת מעמדם ותפקידם של היהודים בעולם. משמעות המאה הישראלית היא כי הולכת ונעלמת השאלה היהודית, ואת מקומה על במת ההיסטוריה תופסת השאלה הישראלית. לדבר יש משמעויות חשובות לחיי העם היהודי כולו ולמקומם של היהודים בין העמים. האהדה ליהודי העולם, כבני שבט משגשג ובעל עוצמה הראוי להערכה ולחיקוי, כמו גם העוינות כלפי יהודים בגין עוצמת היתר שלהם, נקשרות בשנים האחרונות יותר ויותר בישראל הריבונית ובמדיניותה. על רקע זה ראוי לבחון את אבולוציית היחסים בין חיי הריבונות לחיי התפוצה בעם היהודי וכיצד בא הדיון ארוך השנים בשאלה זו לידי ביטוי בתקופתנו.

ג'ייקוב ניוזנר, מחשובי החוקרים במדעי היהדות, טען כי האתוס היהודי של גלות ושיבה, שעוצב במהלך המאה השישית לפני הספירה על רקע אירועי חורבן בית ראשון ושיבת ציון, נשאר מאז ועד היום נשמת אפה של היהדות. לדעתו זוהי הפרדיגמה היהודית, שהתפתחה במשך הדורות כתזה תיאולוגית הנעה בין הגזירה האלוהית, שדנה את עם ישראל לחיי גלות ופזורה, ובין ההבטחה האלוהית לשיבה למולדת ולתקומה ריבונית.2 בתזה זו, הגלות והקיום בפזורה כמו גם החזרה למכורה מבוססים על מערכת יחסים של שכר ועונש בין אלוהים לעמו הנבחר - ישראל. היהודים ראו בדחיית מימוש ריבונותם הפוליטית ביטוי לרצון האל ולמעשה "הפקידו בידי האלוהים את האחריות להצלחתם הפוליטית".3 אלוהים בתורו עושה שימוש בכוחות זרים כדי להעניש או לתגמל את צאן מרעיתו בכפוף למידת צייתנותו של העם ולדבקותו בו. הריחוק מארץ ישראל כמרכז טריטוריאלי היסטורי נתפס באתוס היהודי כאסון שהמיט העם על עצמו, אך גם כמקור להתחדשות ולצמיחה מוסרית לקראת קיבוץ גלויות, שיבה המונית לארץ המובטחת וחידוש העצמאות הריבונית.

מקורותיה של פרדיגמת הגלות-שיבה או הריבונות-תפוצה בחורבן בית המקדש הראשון ובגלות בבל. סיומה של תקופת גלות בבל, בשיבת ציון ובהתחדשות במולדת בעיקר בתקופת עזרא ונחמיה, נתפס באתוס היהודי כסגירת מעגל: נבואות הגאולה התממשו, והעם היהודי זכה לריבונות במכורתו. אך לא היא. ראשית, יהודה לא חזרה להיות ישות ריבונית, אלא נשלטה על ידי האימפריה הפרסית. היהודים בה חיו באוטונומיה תרבותית-פולחנית בטריטוריה מצומצמת, ללא כוח צבאי ריבוני, ומנהיגיהם מונו על ידי הפרסים ושימשו את שולחיהם. לכן אין סימטריה בין מצבם של היהודים ושל היהדות ערב הגלות למצבם לאחר השיבה. שנית, רבים מהיוצאים לגלות נשארו בתפוצות, ומאז הפכו חיי התפוצה לחלק אינטגרלי מחיי העם היהודי. באותו זמן בבבל, ללא ריבונות, השכילה האליטה הגולה לשמר חלק מהתפקידים ומהסמכויות שאפשרו טרם הגלות שליטה ריבונית טריטוריאלית, ובראשם שמירת הזהות השבטית המובחנת והנבדלת ושליטה במנגנונים של הקצאת משאבים. כל אלה הושגו באמצעות מיסודה של אמונה דתית חדישה ומהפכנית - הדת המונותיאיסטית שעל פיה אלוהים הוא אדון ההיסטוריה, האחראי על התנהלותם של כל העמים, לרבות ישראל.

במרכזה של היהדות החדשה שנולדה בבבל הוצב אידיאל הקדושה שנקשר בקהילה עצמה יותר מאשר בטריטוריה, במדינה או בשליט. זהו רעיון עם הבחירה (זרע הקודש), שהיה יכול לקבל משמעות מיוחדת רק במסגרת דת מונותיאיסטית שבה אלוהים שולט בהיסטוריה. הוא שבחר את עמו, הוא שהובילו לגלות והוא שיחזיר אותו, בבוא היום, לארצו. באמצעות תזה זו מוסדה התודעה היהודית הקולקטיבית ונוצרה הפרדה יעילה בין קהילת הגולים בבבל לבין סביבתה החברתית הזרה.

נוסף על האמונה באלוהי ההיסטוריה, התבססו בבבל מנהגים שהבדילו בין היהודים לאחרים ואפשרו לימים את הקיום הנמשך של היהדות אף ללא שליטה במסגרת ריבונית. הם כללו, בין היתר, איסור נישואי תערובת, הלכות כשרות, דיני טהרה, קדושת הטקסט, תפילה בציבור ובתי מדרש. כך הלך והתבסס הקיום היהודי כאורח חיים מחוץ למכורה ההיסטורית ובמנותק מהלשד הריבוני. ועדיין, לפי הפרדיגמה היהודית של אובדן ריבונות, גלות ושיבה - השיבה למולדת היתה סגירת מעגל, אף על פי שלא חודשה הריבונות הלאומית הטריטוריאלית. אכן, במסורת היהודית ואפילו במדינת ישראל עצמה לא הוכרע עדיין פולמוס הזיקה והמחויבות לארץ ישראל כמולדת (homeland) או לישראל כמדינה (state). למעשה, בחוגים מסוימים עם ישראל מעולם לא נתפס כ"עם הארץ", בעוד בקרב חוגים אחרים הנאמנות לארץ ישראל כארץ הקודש עולה בהרבה על הנאמנות למדינה ולחוקיה.

השיבה לציון לאחר גלות בבל לא היתה, אם כן, סגירת מעגל. יתרה מכך, גלות בבל שינתה את בסיס הגדרת הזהות היהודית - מלאום פוליטי שהוא גזע ישראל לעדה דתית של בני זרע הקודש. שחיקת אתוס הקהילה האתנית העתיקה אחרי הכיבוש הבבלי יצרה את המתח בין תפיסה המקדשת את השיבה מהגלות על מנת להבטיח את הציווי הדתי של ישיבה בארץ הקודש, ובין התפיסה המדגישה כי רק שליטה פוליטית-ריבונית במכורה תבטיח את הקיום הלאומי.

שיבת ציון מעידה דווקא על אפשרות חדשה של חיים ושגשוג במכורה בהיעדר ריבונות יהודית, שכן באותה תקופה חודש הפולחן בבית המקדש בירושלים תחת השלטון הפרסי. ההיסטוריון אריק גרואן טוען כי השיבה עצמה היתה עניין פְּחות ערך ומרבית היהודים נשארו בגלות ושגשגו בה. הוא רואה בסיפור גלות בבל ושיבת ציון את שורשי הצביון הסכיזופרני של פרדיגמת הריבונות-תפוצה, בהתבסס על המקרא ועל הפער בין שתי תפיסות מנוגדות: הראשונה היא היחס לטראומת החורבן הבא לידי ביטוי בתהלים קלז: "עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם-בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת-צִיּוֹן... אֵיךְ נָשִׁיר אֶת-שִׁיר-יְהוָה עַל אַדְמַת נֵכָר"; התפיסה השנייה היא הגישה הפרגמטית של חיים נורמליים בגולה, כשברקע נמצא חזון השיבה שבנבואת ירמיהו (כט): "כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: לְכָל-הַגּוֹלָה אֲשֶׁר-הִגְלֵיתִי מִירוּשָׁלִַם בָּבֶלָה. בְּנוּ בָתִּים, וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת-פִּרְיָן. קְחוּ נָשִׁים וְהוֹלִידוּ בָּנִים וּבָנוֹת, וּקְחוּ לִבְנֵיכֶם נָשִׁים וְאֶת-בְּנוֹתֵיכֶם תְּנוּ לַאֲנָשִׁים, וְתֵלַדְנָה בָּנִים וּבָנוֹת וּרְבוּ-שָׁם, וְאַל-תִּמְעָטוּ. וְדִרְשׁוּ אֶת-שְׁלוֹם הָעִיר, אֲשֶׁר הִגְלֵיתִי אֶתְכֶם שָׁמָּה, וְהִתְפַּלְלוּ בַעֲדָהּ אֶל-יְהוָה כִּי בִשְׁלוֹמָהּ, יִהְיֶה לָכֶם שָׁלוֹם..."

עוד כותב גרואן כי גלות בבל הקצרה, השיבה ותקופת בית שני שילבו בסופו של דבר בין הטראומה של אובדן המולדת למצב הנורמלי, שבו עם חי בדואליות משלימה של חיי תפוצה ובית לאומי המתקיימים במקביל וכשווי ערך, מבלי שהאחד יבוא על חשבון האחר. ירמיהו הנביא בישר בכוח הנבואה שניתנה לו את שיבת ציון ("כִּי כֹה אָמַר יְהוָה, כִּי לְפִי מְלֹאת לְבָבֶל שִׁבְעִים שָׁנָה, אֶפְקֹד אֶתְכֶם וַהֲקִמֹתִי עֲלֵיכֶם אֶת-דְּבָרִי הַטּוֹב, לְהָשִׁיב אֶתְכֶם אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת-הַמַּחֲשָׁבֹת, אֲשֶׁר אָנֹכִי חֹשֵׁב עֲלֵיכֶם נְאֻם-יְהוָה: מַחְשְׁבוֹת שָׁלוֹם וְלֹא לְרָעָה, לָתֵת לָכֶם אַחֲרִית וְתִקְוָה). בנבואתו אפשר לראות את ה"מופת לקיום יהודי בגולה ודגם להישרדות, ואחר כך להצלחה, עבור יהודים שחיו בארצות נכר".4

אם ננסה לתמצת את סיפור היהדות התיאולוגית, אפשר לומר כי היהדות בבבל התגבשה בראש ובראשונה כחלופה לריבונות, וכך שימשה ירושלים מרכז פולחני, בעוד במקביל חי רוב העם היהודי מחוץ לארץ ישראל. כך היה המצב גם אחרי כיבוש הארץ על ידי אלכסנדר מוקדון (322 לפני הספירה), ולאחר מותו של אלכסנדר - תחת שלטון הפתולומאים המצרים עד 198 לפני הספירה. בתקופה הלניסטית זו חיו יהודים רבים כפזורה והיו שאימצו סגנון חיים קוסמופוליטי, ששחק את זהותם הדתית-לאומית:

בימים ההם יצאו מקרב ישראל בני בליעל וידיחו רבים לאמור נֵלכה ונכרתה ברית את הגויים אשר סביבותינו כי מן היום אשר סרנו מעמהם מצאונו רעות רבות: וייטב הדבר בעיניהם: ויתנדבו אנשים מן העם וילכו אל המלך וישליטם המלך לעשות כחוקי הגויים: ויבנו גמנסיון בירושלים כמשפטי הגויים: ויעשו להם ערלה ויעזבו ברית קודש ויצמדו לגוים ויתמכרו לעשות רע (מכבים א, א 10-15).

על שכבה היסטורית זו הונחה לימים שכבה נוספת, כאשר בפעם הראשונה מאז מלכות דוד ושלמה (שההוכחות לקיומה שנויות במחלוקת) הפך רעיון השגת הריבונות לאפשרות ריאלית בתקופה החשמונאית, לנוכח שקיעת האימפריה הסלווקית והאימפריה הפתולומאית. ריבונות ממלכת החשמונאים הושגה בהדרגה בעקבות מרד יהודה המכבי באנטיוכוס הרביעי (164 לפני הספירה), ובערך מ-140 לפני הספירה ועד כיבוש ירושלים על ידי המצביא הרומי פומפיוס ב-63 לפני הספירה התקיימה עצמאות יהודית. הניסיונות המאוחרים להשגת ריבונות בתקופה הרומית, במרד הגדול (66-73 לספירה) ובמרד בר כוכבא (132-135), חוללו אסונות, לרבות הרס מרכז הפולחן בירושלים. חורבן בית שני הוביל להתמסדותה של יהדות ההלכה הרבנית כשכבה היסטורית שיסודותיה משוקעים במודל היהודי הבבלי. כך כונסה היהדות במשך מאות בשנים סביב מודל התפוצה, שקיבל את משמעותו (השלילית) המיוחדת לא רק נוכח כישלונם של הניסיונות המאורגנים להשגת אחיזה ריבונית במכורה, אלא בעיקר על רקע הופעת הנצרות והתחזקותה. הנצרות ראתה בחורבן בית המקדש ובגלות עדות לכך שהיא דת האמת.

רק בזמננו התבססה בפעם הראשונה מאז ימי בית שני, מציאות של חיים יהודיים דואליים - תפוצה משגשגת לצד יישוב יהודי גדול בארץ ישראל עם ריבונות רבת-עוצמה. אפשרות זו הועלתה בראשית ימי הציונות, אף שמנהיגי הציונות התמקדו ברעיון של ריבונות מתוך שלילת הגולה.5 ועדיין, רובם השלימו עם העובדה שהעלייה לארץ ישראל וחידוש הריבונות היהודית בה לא יביאו לסיום חיי התפוצה. גם לאחר השואה, שהוכיחה לדעת הציונים יותר מכול את הפיאסקו היהודי בהיעדר ריבונות, וגם בעשורים הראשונים שלאחר הקמת מדינת ישראל, תזת הדואליות נשארה איתנה בדיון על יחסי ישראל והתפוצות.

האב המייסד של המדינה וראש ממשלת ישראל הראשון, דוד בן-גוריון, שלל את חיי הגלות שלילה אידיאולוגית מוחלטת, אך הבין כי אם ישראל הריבונית חפצת חיים, אסור לה להתעמת עם יהודי ארצות הברית. עד 1967, על רקע תלותה הרבה של המדינה בעוצמתם הכלכלית והפוליטית של יהודי ארצות הברית ולנוכח מחאתם נגד הניסיונות להגדירם כבניה וכשליחיה של ישראל, נסוגה מדינת ישראל פעם אחר פעם. היא הכירה ביהודי ארצות הברית כבעלי ברית שקולם חשוב ובכך שיהודי התפוצות בכלל מחויבים בנאמנות למדינות מושבם ואזרחותם. בלחץ מנהיגות יהודי אמריקה הכריז בן-גוריון, כי "מדינת ישראל מייצגת ודוברת אך ורק בשם אזרחיה, ובשום צורה אינה מתיימרת לייצג ולדבר בשם יהודים שהם אזרחים של מדינות אחרות... הצלחת מדינת ישראל ושגשוגה כמו גם כשליה תלויים במידה רבה בשיתוף הפעולה עם קהילת יהדות ארצות הברית ואנו נחושים לפעול ברגישות ובזהירות כך שדבר שייאמר או ייעשה לא יפגע בתחושת הביטחון והיציבות של יהדות אמריקה".6

בשונה מחורבן בית ראשון, שנתפס לא רק כשבר אלא גם כנקודת זינוק ביהדות ואף כישועה לכל העמים והלשונות - "התעוררי, התעוררי, קומי, ירושלים!"7 - חורבן בית שני מוצג תמיד כאסון ההיסטורי הגדול של העם היהודי, שבעקבותיו נזנחה האפשרות הפוליטית הריאלית של חזרה לריבונות לצד קיומם של חיי תפוצה. במידה רבה, חורבן בית שני הוא הרגע המכונן שעיצב את פרדיגמת הריבונות-תפוצה כמורכבת מיסודות מתנגשים המבטלים זה את זה. היהודים ראו באובדן המולדת ובגלות רומי עונש אלוהי על חטאיהם ושימרו את חזון השיבה מהגולה לארץ המובטחת כעניין של חסד אלוהי, הקשור גם בהתחדשות הרוחנית של העם.8

נוסף על כך, בסיפור גלות בבל נתחם הזמן להתממשות חזון השיבה על ידי ירמיהו בשנים (70 שנה), ואילו לאחר חורבן בית שני היתה החזרה מהגלות חלום תיאולוגי שעוגן באיסורים הלכתיים, ובראשם איסור עלייה בחומה, שמשמעותו שאין לחזור לירושלים לפני המועד המשיחי. המדרש כולל שתי שבועות נוספות: האחת שהשביע אלוהים את עם ישראל שלא יתגרו באומות; והשבועה האחרת - השבעה של עמי העולם שלא ירדפו את היהודים יותר מדי, שכן הם חסרי ארץ וחסרי מגן. במאה הישראלית, קבוצות קיצוניות בקרב החרדים טוענות כי הציונות היא שדחקה את הקץ, והציונים שעלו לירושלים לפני בוא המשיח שחררו את הגויים משבועתם שלא לפגוע ביהודים יותר מדי, ומבחינה זו, היהודים הם האשמים ב"אושוויץ".9

בהיעדר תיחומי זמן להתממשות השיבה מגלות בית שני, הפכה החזרה למולדת הריבונית לחזון משיחי ולמושא לאמונה ולא למצע לפתרון מעשי. גם הנוצרים, כפי שצוין קודם, אימצו את הקו התיאולוגי היהודי, שראה בחורבן בית המקדש השני ובפיזור היהודים בין האומות גזירה אלוהית, והציגו את הגלות היהודית כהוכחה לצדקתם התיאולוגית וכעונש על כך שהיהודים דחו את ישו ואת הבשורה הנוצרית. מכוח אותה תפיסה בדיוק דחה הכס הקדוש בפתחה של המאה ה-20 את האפשרות של חידוש הריבונות היהודית בארץ הקודש. כאשר ב-1904 פנה הרצל לאפיפיור פיוס העשירי בבקשה להכיר בציונות, ענה לו זה: "היהודים לא הכירו באדוננו, ולכן איננו יכולים להכיר בעם היהודי". האפיפיור הוסיף, "אם תבואו לפלשתינה, יהיו כנסיותינו ונזירינו מוכנים להטביל את כולכם". גם לאחר הקמת המדינה נשאר הכס הקדוש עוין לריבונות היהודית, בעיקר בירושלים. רק ב-1965 החלה הכנסייה לעבור שינוי תיאולוגי הדרגתי לכיוון השלמה עם היהודים ועם מדינת ישראל. תחילה הכירה בעוולות האנטישמיות (Nostra Aetate), ורק לאחר הסכמי אוסלו ב-1993 כוננה נורמליזציה דיפלומטית עם מדינת ישראל. צעדי ההתקרבות כללו גם ביקורי אפיפיורים בירושלים והובילו ב-2014 לביקורו ההיסטורי של האפיפיור פרנציסקוס בקברו של הרצל לצד נשיא המדינה שמעון פרס וראש הממשלה בנימין נתניהו. ביקור זה מציין עבור רבים הכרה קתולית בזכותו של העם היהודי לריבונות במולדתו. ב-2015 הודיע הוותיקן כי חל איסור חמור על הניסיון להעביר יהודים על דתם. פרנציסקוס הוסיף, כי "הנוצרים לעולם לא יכולים להיות אנטישמים בגלל השורשים היהודיים של הנצרות".10

הזיהוי בין פוליטיקה ובין שלטון ריבוני, המאפיין את המחשבה המערבית, הוביל רבים למסקנה כי הגלות והיעדר ריבונות טריטוריאלית מנעו את התפתחותה של מסורת פוליטית יהודית תיאורטית וממשית. ברוח זו טענו גם רבים ממחוללי הציונות, כי מאז חורבן בית שני ועד עליית הציונות והקמת מדינת ישראל היתה היהדות למעשה א-פוליטית. בעוד הציונים הצביעו על הא-פוליטיות היהודית ועל היעדר הכוח (powerlessness) הריבוני כסיבות לכשל היהודי ההיסטורי, מתנגדי הציונות העלו מצב זה ותכונות אלה על נס כנכס מוסרי.11 בלקסיקון הציוני, אפילו הלשון העברית הוגדרה מתה, ו"תחייתה" נקשרה ברעיון של תחיית הריבונות היהודית בארץ ישראל. למעשה, מאז גלות בבל הראשונה לא היתה השפה אלמנט קריטי באתניות היהודית. העברית אמנם "הומלכה" כלשון הקודש, אך היהודים במשך הדורות לא דיברו אותה כשפת יומיום ואימצו שפות וניבים רבים בצורה אינסטרומנטלית ובהתאם לאזורים שבהם חיו.12

הפילוסוף מייקל וולצר דחה את העיקרון שלפיו לא היתה פוליטיקה יהודית כאשר לא היתה ליהודים ריבונות וטען כי למרות היעדרו של כוח מדינתי, לאורך כל הדורות קיבלו היהודים החלטות פוליטיות, שעניינן הקצאת משאבי כוח והשפעה, ואף פיתחו מערכת משפט ומערכות מיסוי וחינוך בתוך קהילותיהם האוטונומיות.13 בדומה לוולצר, יש הטוענים כי היהודים, אולי יותר מכל קבוצה אחרת בהיסטוריה, פיתחו ושכללו את רעיון האוטונומיה הלאומית-תרבותית ואף יצרו, כפי שכתב יחזקאל קויפמן, כוח פוליטי, מעין "מדינה בתוך מדינה", ובלי כל אלה היו נכחדים.14 החוקר יצחק בער טען בעבודתו הגדולה על ארגון הקהילות היהודיות בימי הביניים, כי בידי פרנסי הקהילות היתה תמיד "מידה של כוח כפייה, כדי לקיים מינימום של משמעת דתית-לאומית, [ו]בכל הזמנים היו חרם ומלקות האמצעים הרגילים לקיום המשמעת הדתית".15 חוקר היהדות אביעזר רביצקי טען, לעומת זאת, כי מאה הדורות של גלות מדינית ללא ריבונות פוליטית עצמאית גרמו לכך שהיצירה ההלכתית חיה במנותק ממציאות היסטורית של משטר פוליטי-לאומי. אמנם היו נהלים של קהילה, שלעתים היו דמוקרטיים, והתקיימו אף ביטויים חשובים של פוליטיקה פנימית, שכללו הטלת מרות דתית-משפטית על חברי הקהילה והכפפתם לסמכויות רבניות שהטילו סנקציות חמורות. אך מכיוון שכל אלה נעשו בחסות השלטון הזר, אף אם התקיימו במצב של אוטונומיה תרבותית, הם שונים באופן מהותי משליטה ריבונית מדינית המכריעה בשאלות טריטוריאליות ובהכרעות של עמית או אויב, חיים או מוות.16

בין שנקבל את הטיעון כי פוליטיקה יהודית מחייבת ריבונות ובין שלא, הרי שמראשית העת החדשה, כאשר הלכה ונשחקה האוטונומיה היהודית הקהילתית, נוצר קרע בין אלה שסברו כי היהדות מסוגלת לשרוד תוך הסתגלות למדינה המודרנית ולדת האזרחית של הנאורות, ובין אלה שטענו כי שרידות היהודים מחייבת "להשיב על כנו את האיזון בין היסוד הפוליטי ליסוד הדתי בייצוג העצמי היהודי".17 במחצית השנייה של המאה ה-19, עם הופעת ניצניה הראשונים של הציונות הדתית, החלו רבנים אורתודוקסים לחפש פתרונות תיאולוגיים-ריאליסטיים לשיבה תוך שלילת ההמתנה למשיח. יוסף שלמון כתב כי בציונות הדתית המוקדמת יצרו "הפרדה ברורה בין ההווה לבין הזמן המשיחי ואין הפרדה בין הדת היהודית ללאום היהודי".18

הרעיון כי היהדות היא שבטיות לאומית החוסה בצלה של פרדיגמה תיאולוגית - של גלות-ריבונות כשכר ועונש אלוהי - נשחק בתקופה המודרנית על רקע היחלשותה של הדת באירופה. מראשית המודרנה, ולפחות מאז תקופתו של הפילוסוף ברוך שפינוזה (1632-1677), שינתה בהדרגה הפרדיגמה של גלות ושיבה את צביונה התיאולוגי ושורטטה מחדש בקווי מתאר חילוניים-רציונליסטיים.19 שפינוזה היה למעשה הראשון שהגדיר את הדרמה היהודית ההיסטורית במונחים פוליטיים צרופים ולא במונחים תיאולוגיים. הוא טען שהעם העברי הקדום פיתח את תודעת הבחירה האלוהית כנוסחת הלגיטימציה לתיאוקרטיה היהודית, אך כשזו באה אל קִצה, לאחר התקופה החשמונאית וחורבן בית שני, והיהודים איבדו את אחיזתם הפוליטית במכורה, הם איבדו גם את דתם, את זהותם השבטית ואת סיבת קיומם. גם התנ"ך, שהוא לפי שפינוזה ספר היסטורי-פוליטי שמייצג ריבונות ואין בו אמת פילוסופית, איבד את מעמדו. מאחר שטבעם הבסיסי של היהודים הוא שבטי-פוליטי, שפינוזה סבר כי אם "ביום מן הימים בבוא שעת כושר" יצליחו לחדש את ריבונותם, יהפכו בעיני עצמם שוב לעם נבחר.20

השחיקה הכללית בדת ועליית הנאורות בעידן המודרני הובילו גם להחלשה הדרגתית בממד התיאולוגי של תפיסת הנוכרים את היהודים, כמו גם ביחסם של היהודים אל עצמם. הדת היהודית והריבונות האבודה הפכו באירופה המודרנית משאלה תיאולוגית ל"שאלה היהודית" (או ל"בעיה היהודית") המודרנית, הקשורה בסוגיות של אזרחות במדינה, באופי הכלכלה והחברה ובתכליתו של ה"גזע" הלאומי.

תהליכי המודרנה בשלהי המאה ה-18 והאמנציפציה במאה ה-19 הובילו לחיפוש תשובות לשאלות על מקומם של הזהות היהודית והחוק היהודי - ההלכה - במסגרת המדינה הלאומית המודרנית. מאה שנים לאחר ששפינוזה ה"חילוני" הוחרם על ידי קהילת אמסטרדם והוכרז ככופר ובוגד משום שקבע כי אין עוד מקום לדת היהודית בהיעדר ריבונות, ניסה משה מנדלסון (1729-1786), גדול הפילוסופים היהודים בדורו של עמנואל קאנט, לשמור על מעמד היהדות האורתודוקסית גם בהיעדר ריבונות יהודית. הוא הצביע על מצוות התורה כעל הפילוסופיה המוסרית המתאימה ביותר למדינה המודרנית, וזאת בשונה משפינוזה, שראה בחוקי התורה מכשיר אכיפה של הריבונות היהודית העתיקה בלבד. אמנם גם מנדלסון דחה את הממד האלוהי-משיחי בפרדיגמת הגלות והשיבה והחזיק בתפיסה רציונליסטית-פרגמטית, אך הוא ביקש לשמר את ציוויי התורה ללא קשר לכינונה של ריבונות יהודית. עבורו, ציוויי התורה הם חוקים טקסיים המנחים את האינטלקט הסקרן במודרנה אל עבר האמת האלוהית הרציונלית. החוקים והמצוות אינם חושפים את האמת האלוהית עצמה, אלא נועדו להנחות את החשיבה וההגות האנושית בחיפוש אחר האמת. מצוות התורה לא נועדו רק לאכיפה במסגרת של ריבונות מדינית יהודית, אלא הן בבחינת פילוסופיה מוסרית רציונלית ואוניברסלית. החוקר דיוויד ביאל כתב כי מנדלסון לא שלל את תחייתה של ריבונות יהודית מודרנית, אך ניסה לשמר את היהדות כדת שבכוחה לשגשג בספֵרה הפרטית, "הרחק מכוחה של המדינה".21

הרצל והציונות החילונית לא עסקו בתיאולוגיה המשיחית של הריבונות היהודית, אלא ביקשו למצוא טריטוריה שתבטיח מדינה ליהודים ובכך תביא קץ לפרדיגמה המשיחית האינסופית של גלות ושיבה. לעומתם, קולות בולטים אחרים בעם היהודי ואף בקרב נוכרים, שדחו את הממד המשיחי בפרדיגמת הגלות והשיבה, שללו את אפשרות קיומו של מרכז יהודי יחיד ואקסקלוסיבי והציבו חזון של ריבוי מולדות, שלפיו יהודים יהפכו בני חורין ואזרחים שווי זכויות מתוך אינטגרציה ואימוץ פטריוטי של מדינות מושבם כמולדת.

במאה ה-19 בגרמניה היו אלה היהודים הרפורמים שהפכו את ברלין לירושלים, וכפי שכבר הוזכר, הכריזו כי היהודים אינם אומה - אלא בני אומות המדינות שבהן הם אזרחים; שהם אינם שייכים לאתנוס תרבותי-לשוני, אלא רק בנים לדת. מאוחר יותר, בפתח המאה ה-20, מצאו היהודים באמריקה מדינה שהיא גם שלהם. החלום האמריקאי של "מדינת הזהב", "אַמעריקע - די גאָלדענע מדינה", האיץ את תהליך האמריקניזציה של הדת היהודית ושינה כמעט לחלוטין את הדיון בממד המסורתי של גלות-ריבונות. היהודים הרפורמים, שהתבססו בארצות הברית, דחו את רעיון השבטיות היהודית של גזע ישראל וגם את רעיון זרע הקודש. הם דחו למעשה את גבולות ההלכה הדתית של היהדות, כמו גם את רעיון הלאומיות היהודית, לטובת חוקי מוסר אוניברסליים והכריזו במצע פיטסבורג (1885) כי הם מחויבים ל"הרגלים של ציוויליזציה מודרנית... והתרבות האוניברסלית של הלב והאינטלקט". אמריקה הפכה במצע הרפורמים למולדת היהודית והם טענו בו כי אינם רואים את עצמם "יותר אומה, אלא קהילה דתית [במדינתם אמריקה] ולכן דוחים את [רעיון] החזרה לפלשתינה... או חידוש הלכות העוסקות במדינה היהודית".22

השינוי שעברו הרפורמים בעקבות הדומיננטיות של המאה הישראלית הוא לכן דרמטי. ב-1999 פרסם איגוד הרבנים הרפורמים בצפון אמריקה את מצע פיטסבורג השני. על פיו, הרפורמים רואים בציונות ממד קריטי ליהדותם. בעשורים האחרונים משקיעים הרפורמים מאמצים לבסס את מעמדם הלגיטימי והחוקי בתוך מדינת ישראל, דבר המצביע לא רק על הדומיננטיות של ישראל על פני כל אפשרויות החיים היהודיים האחרות, אלא גם על כך שנוכחות בתוך ישראל וגושפנקה ישראלית הפכו קריטיות לקיומם של הרפורמים גם בארצות הברית, שם הולכות ונשחקות קהילותיהם.

בדיון המודרני על הפרדיגמה היהודית עלו מסוף המאה ה-19 השאלות עד כמה כוחה של מדינה יהודית ריבונית חיוני להישרדותו ולחיותו של העם ומהי תכלית ההישרדות במעטפת הריבונית.23 יהודים סוציאליסטים במזרח אירופה, לרבות אנשי מפלגת הבונד והיידישיסטים (של חיים ז'יטלובסקי), אימצו את התזה המרקסיסטית שעל פיה שבטיות לאומית ומדינות חוק מודרניות הן פיקציות בורגניות, שנועדו לשעבד את הפרולטריון. אך בו בזמן הם ניסו לשמר את זהותם היהודית האתנית-קהילתית על בסיס חזון השבטיות התרבותית, באופן שיצר מתח תיאורטי ופרגמטי בינם ובין הקומוניסטים ברוסיה והפרולטריון הרחב. איך ניתן לאמץ זהות אתנו-תפוצתית (פרטיקולרית) בעולם מהפכני, אוניברסלי ואוטופיסטי, תהה לנין, מחולל המהפכה הקומוניסטית, בביקורתו נגד הבונד.

שלילת הגלות היתה התשובה הניצחת של הציונות המדינית לכל הפתרונות התפוצתיים. מאז טענו פינסקר והרצל כי "אם חפצי חיים הם, חייבים [היהודים] לסטות ממנהג אבותיהם, לחיות בקרב עמים אחרים ולהקים מדינה משלהם",24 הגדיר המושג "שלילת הגלות" את התודעה הלאומית של היהודים. אמנון רז-קרקוצקין כתב, כי "התודעה ההיסטורית הציונית שבמוקדה שלילת הגלות גורסת רציפות בין העבר הקדום - אשר בו התקיימה ישות המוגדרת כריבונות לאומית - ובין ההווה, הנתפס והרואה את עצמו כחידושה של אותה ישות". הוא הוסיף כי לשלילת הגלות התגבש מעמד "של מעין פרדיגמה המכוונת את כל הזרמים הציוניים ומתקבלת כמובנת מאליה על ידיהם".25

על אף שהרצל הכיר בייחודיות ההיסטורית של ארץ ישראל, הוא היה פתוח בתחילה לאפשרויות של מדינת מקלט במקומות אחרים, וגם אחרי מותו ב-1904 יצא הציוני האנגלי ישראל זנגוויל לתור את העולם בחיפוש אחר נחלה שבה יוכלו היהודים לחיות לבטח. הביטוי "שוללי הגלות" נולד מתוך המחלוקת בין חסידי הריבונות לבין האוטונומיסטים, מבית מדרשו של ההיסטוריון הנודע שמעון דובנוב, שהדגיש את חזון אומת התפוצה.26 הוא טען כי למרות קשיי היהודים מאז חורבן בית שני ועל אף האנטישמיות בקיסרות הרוסית, יש תקווה לשגשוגה של אומת תפוצה יהודית אף ללא מדינה. דובנוב האמין בקדמה ובתכלית ההומניסטית של ההיסטוריה האנושית וסבר כי לאחר חורבן בית שני, "ההשגחה העליונה של ההיסטוריה", להבדיל מההשגחה האלוהית, הטילה על היהודים משימה אנושית גדולה: להוכיח לעולם כי חיי תפוצה ללא ריבונות פוליטית לא רק אפשריים אלא אף נשגבים. כוחה של המדינה, המורכב מטריטוריה ומצבא - "הביטויים החיצוניים של עוצמה לאומית", הוא בבחינת "מותרות לא חיוניים": "צאו לעולם והוכיחו שעם יכול לחיות מבלי שיהיו לו [ביטויים חיצוניים של עוצמה], ודי שיתמקד בעוצמתו הרוחנית תוך שהוא מלכד את כל איבריו המפוזרים לאורגניזם אחד חזק".27 ואכן, בראשית המאה ה-20 נראה היה כי רעיון אומת התפוצה של דובנוב הוא חלופה תיאורטית וריאלית למדינת הלאום המודרנית של הרצל; לב השאיפה הציונית.

נוסף על כך, הוגים יהודים בולטים, כמו הרמן כהן ופרנץ רוזנצוויג, ביקשו להגן על מודל החיים הגלותי בשם חזון מוסרי אוניברסלי. בעקבות מנדלסון הם הועידו לעם היהודי תפקיד חשוב בגאולת האנושות כולה, דווקא משום שהעם דחה כוח ריבוני מצמצם ומשחית. הם טענו נגד החתירה הציונית למדינה בנימוק שאובדן הריבונות היהודית העתיקה היה מעין ברכה אלוהית, שהפכה את היהודים משבט לאומי פרובינציאלי לבני "דת אוניברסלית לחלוטין" החיה "כטל אלוהי בין האומות". על פי תזה זו, ליהודים כעם גולה חסר ריבונות נועד תפקיד מוסרי-נצחי.28 אפילו לאחר השואה ועם לידתה של מדינת ישראל היו שהמשיכו לקדם את חזון אומת התפוצה כמענה וכתחליף למדינה הריבונית, ותומכי לאומיות הפזורה על פני הריבונות הישראלית נמצאים אפילו היום בין מגַני ישראל, שלטענתם שקועה עד צוואר בריבונות משחיתה. בספרו על מדיניות החוץ של יהודי אמריקה עוסק איש מדע המדינה מייקל ברנט בתיאולוגיה האוניברסלית שלהם, השואבת השראה מרעיון אומת התפוצה של דובנוב. הוא מציין באהדה את המאמץ לדבוק בחזון של תיקון עולם קוסמופוליטי, אך בו בזמן מזכיר לאחיו את הסכנות הטמונות בנאיביות יהודית. ברוח משנתו של התיאולוג הנוצרי-ציוני ריינהולד ניבור, ברנט כותב כי "אומות החפצות חיים אינן יכולות... להישאר טהורות ולאמץ אוניברסליזם אוטופיסטי".29

אכן, אבות הציונות הבחינו בין שלילת הגלות ובין שלילת הגולה. שלילת הגלות מייצגת את העמדה שאי-אפשר לחיות ולשגשג כיהודים מחוץ למכורה וללא ריבונות. שלילת הגולה מייצגת את שלילת התכונות האנושיות שהשתרשו בחיים ללא ריבונות: פסיביות, קורבנוּת, חרדה, פחד ושפלות רוח. לעומת הטוענים שמצב הגלות הפך את היהודים דווקא לבעלי תכונות מוסריות גבוהות ואת היהדות להומניסטית, טענו שוללי הגולה כי בהיעדר עוצמה פוליטית ומדינית, הכרעות מוסריות אינן אפשריות כלל. ללא עוצמה פוליטית, היהודים אימצו "מוסר עבדים" של כניעה, שהוביל אותם אף לאמץ גישה של מוות על קידוש השם כהוכחה לזיקתם ליהדות, וזאת במקום תכונות אנושיות נורמליות של מאבק על החיים. הם בחרו בפסיביות הרואית במקום באקטיביות הרואית, שיכולה לבוא לידי ביטוי רק בחיים במדינה ריבונית שיש בה שליטה בכוח או במאבק להשגת ריבונות לאומית.30

מול רעיון אומת התפוצה של דובנוב הפכה נוסחת שלילת הגלות לעקרון היסוד שהבדיל את הציונות "באורח סופי ומוחלט מכל זרם אחר בעל משמעות ביהדות של זמננו'".31 תומכי תיאוריית אומת התפוצה הדגישו, כי מחברי התנ"ך מעולם לא העניקו חשיבות רבה לפוליטיקה ריבונית כדרך חיים, שהרי ממילא אלוהים הוא הלוחם את מלחמות ישראל והוא הגורם לניצחונם או לתבוסתם. מולם הדגישה התזה הציונית, בדומה לשפינוזה, כי התנ"ך הוא ספר הספרים של הריבונות היהודית.32 בן-גוריון, שביקש להנחיל את רוח הממלכתיות, הבין כי עליו לשנות את הקונבנציה ההיסטורית שלפיה גלות בבל ושיבת ציון הן נקודות המוצא של הפרדיגמה היהודית. עבורו, האתוס היהודי החשוב ביותר היה דווקא תקופת הריבונות הארוכה בימי הבית הראשון, ובמיוחד ימי הפאר של מלכות דוד ושלמה, ותקופת הזוהר הריבונית בימי החשמונאים. על פי בן-גוריון, הפרדיגמה היהודית התיאולוגית היתה בעוכריו של העם שחיכה במשך דורות למשיח. הוא אימץ מודל לאומי מודרניסטי ששורשיו במקרא כדי להנחיל את דרמת התקומה היהודית בדורנו ואת הממלכתיות כדת אזרחית. תפיסת הממלכתיות שלו היתה נחושה במיוחד במאמציה לתאר את המפעל הציוני כהמשך ישיר של העצמאות היהודית העתיקה, כפי שהיא באה לידי ביטוי בסיפורי התנ"ך, ובלי לקשור אותם בשום אופן וצורה לתקופת הגולה הארוכה ולמסורת הרבנית ה"א-פוליטית". גיבורי התנ"ך שאימץ בן-גוריון היו מלכים, שופטים, מצביאים ונביאים אמיצים, שלדעתו, הגלות הרחיקה מהם את היהדות. בגיבורי התנ"ך הוא ראה את דמויות המופת של הנוער הישראלי, ובמיוחד העלה על נס את יהושע בן-נון כובש הארץ. חסידי בן-גוריון תיארו אותו עצמו כיורשם של המנהיגים שבתנ"ך, ומשה דיין השווה אותו למשה.33

שלילת הגלות, שהפכה לחלק המרכזי בהוויה הציונית, ראתה בהיעדר ריבונות לא רק מתכון לאסון שבטי-לאומי, אלא אף פגם פסיכו-פתולוגי. הציונים החילונים היו אוטופיסטים שראו בבניית ארץ ישראל חלום שאינו קשור לתוכניות האל, והיו להם בעלי ברית בקרב הציונות הדתית ששללו אף הם את המשיחיות הפסיבית האורתודוקסית והאנטי-ציונית. ראשון ההוגים הציונים-דתיים היה הרב צבי הירש קלישר, שפעל בגרמניה בשנות השישים של המאה ה-19. שלושה עשורים לפני הרצל הוא העלה על נס את אלה המוכנים לבוא ולהתיישב בארץ ישראל וכינה אותם "משיחים". קלישר הסתייג מ"הרעיון המשיחי המסורתי של התערבות אלוהית בהיסטוריה באמצעות פרסונה על-אנושית" וטען כי הגאולה תגיע "רק באמצעות אותם יהודים פשוטים המחסלים את עסקיהם בגלות ועולים לארץ". החוקר יוסף שלמון כתב כי אצל קלישר, "תוכנה של הגאולה מועבר מהקמת בית המקדש... ומהכרה בינלאומית באלוהי ישראל אל החירות הפוליטית". גם הרב שמואל מוהליבר, מגדולי המנהיגים של הציונות הדתית בפתחה של המאה ה-20, טען כי אלוהים "רוצה יותר שישבו בניו בארצו אף על פי שלא ישמרו את התורה כראוי ממה שישבו בחו"ל וישמרוה כראוי".34

עבור מחוללי הציונות הדתית במאה ה-19, יישוב הארץ והשליטה הריבונית בה קדמו לשמירת מצוות אחרות. יש הטוענים שגישתם נטועה בתפיסות הפילוסופיות-תיאולוגיות של רבי יהודה הלוי, שפיתח מודל של גאולה לאומית כבר במאה ה-12. ריה"ל ראה בחידלון הפוליטי של היהודים כלאום ובהתבססותם בגלות כשל היסטורי שניתן לתקנו. לטענתו, שגשוג הנצרות והאסלאם על חשבון היהדות הוא רק שלב ביניים בהיסטוריה היהודית הדיאלקטית, בדרך הגאולה שתחזיר את זוהרה של היהדות המקראית. התקומה תגיע רק כאשר יפעלו היהודים בצורה אקטיבית לחידוש היישוב היהודי בארץ ישראל. התזה של ריה"ל מצביעה על עורמת ההיסטוריה - הנוצרים והמוסלמים, שהכירו בדת המונותיאיסטית ובהתגלות, מסייעים למעשה להפיץ את הגדולה היהודית ואת עליונותו של אלוהים. אך כדי להוציא אל הפועל את התוכנית האלוהית ההיסטורית של שיקום היהודים במכורתם, עליהם לעלות לארץ ישראל וליישב אותה. בשירו הידוע "לבי במזרח ואנוכי בסוף מערב" הדגיש ריה"ל את הצורך לעזוב את החיים הנוחים בגולה למען הישיבה בארץ: "יֵקַל בְּעֵינַי עֲזֹב כָּל טוּב סְפָרַד,/ כְּמוֹ יֵקַר בְּעֵינַי רְאוֹת עַפְרוֹת דְּבִיר נֶחֱרָב!" הגאולה, על פיו, תגיע אם כן כאשר ישוב העם היהודי לארצו. זהו הרגע המשיחי. ריה"ל עצמו נתן דוגמה אישית, לא חיכה למשיח ועלה לארץ ישראל.35 בציונות הדתית של ימינו הוא נחשב למורה הדרך המוקדם.

בפרוגרמת הגאולה של הציונות הדתית בראשית ימי המדינה נכללו לעתים ערכים סוציאליסטיים, שהיו דומיננטיים בציונות של תנועת העבודה. באותה תקופה בלטו במיוחד הקיבוצניקים הדתיים. אך המפנה ההיסטורי המשמעותי ביותר של הציונות הדתית התרחש כאשר היא מיזגה בין הפרדיגמה היהודית התיאולוגית של גלות ושיבה כמעשה אלוהים, ובין האקטיביזם שמבטאת הפרדיגמה היהודית המודרנית. הרב אברהם יצחק הכהן קוק, בעל הרקע החרדי, הפך לאויבם של החרדים האנטי-ציונים. עבורו, הציונות היתה לא רק תנועה שנועדה להבטיח מקלט (ריבוני) ליהודים, אלא גם תנועה שתשחרר אותם מגלותיות כובלת ותוביל לגאולה עולמית. בנו, הרב צבי יהודה הכהן קוק, מנהיג ישיבת מרכז הרב שהפך למנהיגה הרוחני של הציונות הדתית בישראל בתקופת מלחמת ששת הימים, רחש אף הוא בוז עמוק ל"פסיביות של הגטו". כמו אביו, הוא ראה בציונות תנועה המחוללת את תחייתו של העם וכינה את החילונים המובילים אותה "יהודים קדושים"; שכן הדתיים בעלי המנטליות הגלותית "חסרים את החיות הרוחנית להגשים את החלום היהודי הגדול". הרצי"ה קוק ראה במדינת ישראל גילוי שכינה ממש וכך ראה גם את צה"ל ואת והקיבוצניקים, שהיו לתפיסתו אוונגרד חלוצי לוחם.36

נראה כי בעוד בן-גוריון רתם את מסורת הריבונות היהודית לטובת הנחלת הממלכתיות החילונית כדת אזרחית, הציונות הדתית הצביעה על החילונים הציונים כמקיימים את התוכנית האלוהית הגדולה של תקומת עם ישראל בארצו. תזה זו קיבלה משנה תוקף לאחר כיבוש ירושלים ושטחי הגדה המערבית במלחמת ששת הימים. כעשור קודם לכן הזכיר הרב יוסף דב סולוביצ'יק בחיבורו המונומנטלי "קול דודי דופק" לבני עמו הדתיים בארצות הברית, כי משא ההיסטוריה היהודית מונח על כתפי הציונים החילונים, בעוד הם לומדים באוהלה של תורה ואינם קוראים את מהלכי הבורא. גם הראי"ה קוק והרצי"ה קוק קראו לצאן מרעיתם להצטרף לחמורו של משיח ולשים סוף לפרדיגמה ההיסטורית.

מראשית ימיה של המדינה ועוד קודם לכן, בתקופת היישוב, התנהל ויכוח עמוק בין זרמים שונים בציונות החילונית שהיו חלוקים בדעתם לגבי מרכזיות המדינה הריבונית כבסיס ליצירת יהודי מודרני חדש, במובן הסוציאליסטי או הלאומי. הליברלים ראו במדינה מקלט ליהודים, ובחזונם ביקשו לקדם דמוקרטיה חילונית המנהלת שוק חופשי ומקנה ביטחון מקסימלי. הפלגים הניאו-סוציאליסטיים בציונות, שאף הם הדגישו את סוגיית הביטחון ושהיו הדומיננטיים עד 1977, ראו במדינה ישות המעצבת מחדש את היהודי, שהיה "נגוע" בפסיביות גלותית הלכתית ועסק במקצועות מבזים לכאורה. כל זאת במטרה לבנות חברת מופת שתתבסס על חזרה לעבודת האדמה, על חיי שיתוף ושוויון ועל התרחקות מ"מעגל הזהב הקפיטליסטי". זרמי הציונות הסוציאליסטית, הליברלי והדתי, היו אמנם יריבים אידיאולוגיים ופוליטיים קשים, אך השכילו לשתף פעולה בביצורה של מדינת ישראל הריבונית. שיתוף פעולה זה הולך ונשחק לנוכח המחלוקות העמוקות שמעוררת שאלת מעמדם של השטחים שנכבשו ב-1967 וההתיישבות בהם.

דרמת ההתיישבות בשטחי יהודה ושומרון נשזרה ולעתים אף הניעה ב-50 השנים האחרונות שורה ארוכה של תהליכים טקטוניים בחברה ובכלכלה. תהליכים אלו כוללים גידול דמוגרפי עצום של היהודים במדינה, שינויים מהפכניים במרקם החברה ובערכי היסוד המכוננים שלה, שינוי במאזן הכוחות בין מגזרים אתניים שונים וארגון מחדש של הפוליטיקה ושל מוסדות המדינה. כל אלה קיבלו תנופה מאז המהפך הפוליטי ב-1977, עם עליית הליכוד בראשות מנחם בגין לשלטון; מהפך שהוביל גם לשינוי באופייה של הכלכלה הישראלית מניאו-סוציאליסטית לאולטרה-קפיטליסטית. כמובן, מצבה הגיאופוליטי של ישראל במזרח התיכון ובמעגלים רחבים יותר באסיה ובמערב ויחסיה עם הערבים אזרחי המדינה הם בעלי השפעה מכרעת על הקושי להשיג קונצנזוס ציוני ברור בעיצוב המאה הישראלית.

הציונות הדתית היתה עד לשנות השבעים של המאה הקודמת מיעוט נטול הילה בהשוואה לכוח החלוצי של הציונות הסוציאליסטית וההתיישבות העובדת, אך מאז היא הולכת ותופסת מקום מרכזי בעיצוב המאה הישראלית. היא מדגישה את הדרמה האלוהית של "ראשית צמיחת גאולתנו", המבוססת על השילוש הקדוש: עם ישראל, תורת ישראל וארץ ישראל (הריבונית). ככזאת היא הפכה לזרם המוביל בהגדרת היהדות המודרנית כיהדות ריבונית וכנושאת הדגל של שלילת הגלות. הזרם המרכזי בקרב הדתיים הלאומיים מעלה על נס את הריבונות הישראלית, לעתים תוך בוז לחיי התפוצה והגלות. הדתיים הלאומיים בפוליטיקה ובחברה רואים את עצמם ככוח המניע החדש והתוסס של השבטיות היהודית הלאומית. בקרבם עולים כוחות חלוציים של התיישבות לצד כוחות לאומניים משיחיים מסוכנים, שעבורם תכלית הריבונות היהודית אינה מדינה מודרנית ליברלית, אלא הם חותרים להפוך את ישראל לישות שבה יש עדיפות ללאומיות יהודית דתית ומסורתית על פני ריבונות דמוקרטית-ליברלית-אזרחית כבסיס לחוקה.

למרות חילוקי הדעות המהותיים והקשים בין זרמי הציונות, לרבות בסוגיית השטחים, רבים סבורים כי הנושא האקוטי ביותר במאה הישראלית הוא ההתחזקות הגדולה של הקהילות החרדיות השוללות את המודרנה ואת הריבונות הממלכתית. מאז תחילת המודרנה וראשית ימי הציונות הוסיפו החרדים (האורתודוקסים) להחזיק בפרדיגמה של ריבונות-גלות כפרדיגמה תיאולוגית. בראשית המאה ה-20 הם היו מיעוט קטן שנלחם בציונות הממלכתית, בציונות הדתית ובכל "המתבוללים האחרים". כבר ב-1919 ראו ראשי העדה החרדית בירושלים בציונות "מלכות רשע".37 היום, לאור הריבוי העצום של החרדים, החברה הישראלית פוסעת לקראת נקודת הכרעה: האם פניה לשמור על נתיב המודרנה, על גרסאותיו השונות, או שמא תיסוג לאחור בגין התחזקותם של מגמות וזרמים אנטי-מודרניסטיים ודתיים-קיצוניים?

רבים תוהים מי יכריע במאבק בין "מדינת תל אביב" ל"מדינת ירושלים" ומה הן החלופות לשני הדגמים הקוטביים הללו. מהו בדיוק תפקידם של יהודי התפוצות במאבק הזה? האם השתלטות חרדית על המרחב הציבורי בערים רבות בישראל מבשרת את עתיד מדינת ישראל הריבונית? מה אפשר וראוי לעשות על מנת להבטיח שמדינת ישראל תיוותר מעוז ריבוני מודרני תוך עיצוב אמנה חברתית חדשה, המוצאת איזון בין דתיות ומסורתיות יהודית ובין קדמה ומודרניות? משנתו של הרב יהודה לאון אשכנזי (מניטו) היא אחד הניסיונות המרתקים למצוא את משוואת האיזון של המאה הישראלית ולמקם אותה בתוך הפרדיגמה של ריבונות-תפוצה. התזה של מניטו חשובה מכיוון שהיא משלבת בפרדיגמה היהודית לא רק את ההיסטוריה העתיקה עם המאה הישראלית, אלא גם את הניואנסים התרבותיים של יהודי צפון אפריקה ומציבה אותם מול המורשות התפוצתיות והריבוניות שהתפתחו בקהילות היהודיות במזרח אירופה ובמערבה.

מניטו התבסס בחזונו על מורשת יהדות אלג'יר, המורכבת מ"מקור איברי-ערבי-ברברי מבחינת התרבות הכללית, בעלת צביון ספרדי מבחינת המסורת והמנהג, בעלת צביון צרפתי מבחינה אזרחית רשמית וחותמהּ עברי מהבחינה הליטורגית... וכל זאת על רקע מוזיקה אנדלוסית על גווניה".38 במסורת זו ביקש לערוך סינתזה בין ריבוי ההתנסויות היהודיות בהיסטוריה ובין החוויה ההיסטורית העברית המתחדשת, זאת למען חיים לאומיים ובינלאומיים נורמליים שיביאו סוף לפרדיגמות התיאולוגיות הנוצרית והמוסלמית, ששללו את אפשרות תקומתה של ריבונות יהודית.

הרב יהודה לאון אשכנזי נולד באלג'יר ב-1922 לשושלת רבנים ידועה. הוא נודע כמחנך צעיר וכמנהיג סוחף של יהודי אלג'יר, ומאוחר יותר היה אחד מהאינטלקטואלים המובילים ביהדות צרפת, שהחל משנות החמישים המאוחרות הגיעו רוב חבריה מארצות המגרב. מניטו סיפר שהשתנה בן לילה "מיהודי לעברי" בעקבות מפגש עם הרצי"ה קוק ב-1956, וזאת בשל ההכרה כי מדינת ישראל היא "אתחלתא דגאולה": "תורת היהודים בגלויות שבה בעבורי להיות תורת העברים... הרב צבי יהודה הוריד לי את התורה אל אדמת ארץ ישראל".39 ברבות השנים כינה הרצי"ה קוק את מניטו "מאור הגולה" בשל ההתחדשות שהביא לפרדיגמה היהודית. המפגש ביניהם הוביל את מניטו למסקנה כי כדי לתרום בעצמו למפנה ההיסטורי היהודי, עליו להנחיל ליהודי צרפת את מה שאנו מכנים "הישראליזציה של היהדות". במקביל פעל להנחיל במדינת ישראל את נכסי המפגש התרבותי בין המודרנה (הצרפתית), המסורת הדתית-תרבותית של יהודי צפון אפריקה ורוח הממלכתיות הבן-גוריונית. זהו לדעתו הפתרון היהודי של המסע לחיפוש הנורמליות.

מניטו טען כי ההיסטוריה היהודית הסתיימה בשני שלבים: ראשית על ידי התרבות הבבלית לפני 2,600 שנה, ואחר כך על ידי התרבות הרומית לפני אלפיים שנה. תרבות בבל והשיבה מייצגות את "ההיסטוריה העברית", ומאז חורבן בית שני ועד הקמת מדינת ישראל היתה זאת "היסטוריה יהודית". שתי זהויות היסטוריות אלה הן שני אופנים להיות ישראל. תחיית עם ישראל בארצו מחייבת לדידו את ביסוס העבריות עם היהדות. היהדות היא הגלות, והעבריות היא הריבונות. מניטו עלה לישראל אחרי מלחמת ששת הימים, שכן סבר שלא יוכל עוד לחיות בלי להיות שותף פעיל במקום שבו מתחוללת ההיסטוריה.40 עבורו, התנועה הציונית הינה "התנועה המשיחית האותנטית היחידה; היא ורק היא תואמת את ההבטחות הקשורות לקץ הגלות - הבטחות המתייחסות לאומה בתורת אומה".41 אך בעוד אצל הציונים החילונים שהם נצר ליוצאי אירופה נתפסה הגלות כ"צרת היהדות", בעיני מניטו הניבו חיי הגלות הישגים חשובים, והעבריות המתחדשת חייבת לשאוב מהעושר התרבותי שנצבר בהם. חיי הגלות אינם זמנים שיש להשליך מאחור, שכן הם בבחינת "סוגריים היסטוריים" בחיים העבריים.

הפרדיגמה התיאולוגית החרדית נתפסה בעיני מניטו כארכאית ומסוכנת. אותם חרדים, המקדשים את החיים היהודיים "במסגרת קהילות דתיות הצמודות למדינותיהן של אומות העולם" והרואים עצמם "כהמשכה של גלות בית שני", מתעלמים מהמציאות העולמית האכזרית בשם גאולת אחרית הימים ותחיית המתים. סירובם המיליטנטי לקבל את הרעיון הציוני הוביל את חלקם לקיצוניות חולנית, כאשר הפכו את השואה ל"עונש על יומרתו של עמנו לשוב לארצו בכוחות עצמו, ובכך לשים קץ לתקופת הגלות ביוזמתו, מבלי לחכות לביאת המשיח". גישה דוגמטית זו, כתב מניטו, לא רק מציגה את אלוהי ישראל כ"אל אכזר", אלא יוצרת את הבסיס התיאולוגי לאסונות עתידיים.42 לכן הוא מזהיר מפני הטרגדיה שעלולה להתחולל אם "נחזיר עטרה ליושנה", כלומר נחיה בישות הלכתית ולא במדינה מודרנית. מבחינתו, חזרה בתשובה משמעותית היא "לשוב לזהות העברית" ולא לזהות "בעלת חזות של יהודי דתי שלעתים אינו אלא לבוש בסגנון מיושן ארכאי ואף בלתי-רלוונטי".43 מניטו התנגד להצגת יהדות המזרח כיהדות שקפאה של שמריה וכן לניסיונות לעשות אידיאליזציה של חיי התום והקדושה במזרח, ששובשו לכאורה על ידי האליטה האשכנזית החילונית שפגעה בהם וקיפחה אותם כלכלית. הוא התנגד נמרצות גם למגמות של התחרדות מזרחית נוסח אשכנז, המקבעות דימוי שלילי וכושל של המזרחים. בו בזמן הזהיר מניטו מפני הניסיון של יהודים בתפוצות להתאים את עצמם בכל מחיר לתקופה החדשה, שכן בכך הם דנים את הזהות היהודית לניוון, ומפני ישראליות פרובינציאלית המתמקדת אך ורק בשבטיות עברית מקומית ומבטלת את הנכסים התרבותיים שצברו היהודים במשך דורות רבים, כעם גלובלי שחי תוך מפגש עם הנצרות, עם האסלאם ועם המודרנה.

עם ישראל אמנם שואב מהפרדיגמה ההיסטורית של גלות ושיבה, טען מניטו, אך אנו חיים בעידן של ריבונות ישראל. בעידן זה ניתנת האפשרות לשחזר את הזהות הלאומית המאוחדת של השבטים בעת העתיקה מתוך הבנה כי הגלויות העניקו ליהודים גוון פלורליסטי, המשלב מסורתיות עם אותנטיות לאומית עתיקה. כל זאת בלי שנוותר על ערכי המודרנה והדת היהודית. זהו חזון קץ ההיסטוריה של מניטו. עוד הוא טען כי הקמתה של מדינת ישראל הפכה את כל הגלויות מתפוצות יהודיות לקהילות השואבות את זהותן ואת הזדהותן מהריבונות הישראלית. לכן צריך המופע הישראלי לשלב בין החוויה העברית העתיקה של ריבונות ומלוכה, לבין היהדותיות שהתגבשה במאות השנים שאחרי גלות רומי, וכל זאת תוך שיג ושיח עם תרבות העולם.

בעוד רוב הישראלים ורבים מיהודי התפוצות מתמקדים במאבק הניטש במדינה על עיצוב היהדות והאומה, יש עדיין המסרבים לקבל את העובדה שאנו נמצאים במאה הישראלית וכי הגיע הקץ לפרדיגמה היהודית של ריבונות-תפוצה. אלה סבורים כי ישראל והישראלים לוקים בפרובינציאליות שבטית, בעיוורון כוח ובארוגנטיות לאומנית, כמו גם בחוסר הבנה עמוק לגבי חוסנה, חיוניותה ושליחותה של יהדות התפוצות. עבור חלקם דווקא קיומה של מדינת ישראל הוא בלתי-יציב, בעוד חיי התפוצה תוססים ומשתכללים כל הזמן. לדעתי, תפיסה שלפיה "יהדות התפוצות יודעת כיום פריחה ושגשוג חסרי תקדים... [וכי] קהילות יהודיות זוכות לתחייה מחודשת במקומות כמו רוסיה, פולין וגרמניה... [מערערת] על טענת הציונות שאין ליהודים עתיד מחוץ לישראל"44 - חוטאת למציאות.

לרבים בעולם, יהודים ושאינם יהודים, תומכי ישראל ומתנגדיה, קשה עדיין להיפרד מהדימוי של אומת התפוצה כאבטיפוס עולמי של חיים יהודיים משגשגים ללא ריבונות. הגלובליסטים, לרבות אלה החיים ופועלים בישראל, רואים בלאומיות הריבונית היהודית מופע אנושי מוגבל, לעתים קטן ועלוב, מול חיים קוסמופוליטיים חוצי גבולות וזהויות בעולם טרנס-לאומי, שבו נעה הקדמה האנושית בחופשיות תוך צבירת הישגים יוצאי דופן. אף על פי שהיהודים גונו פעם אחר פעם, משמאל ומימין, כקוסמופוליטים ונעדרי שורשים, ולחלופין כבוגדניים הנאמנים רק לשבט העתיק, עדיין יש המעלים על נס את החיים היהודיים בעולם החופשי, ללא ריבונות, ואת הישגי היהודים כקהילות תפוצה "באמנויות, במדעים ובחיים האקדמיים", תוך ניגוח ואף זלזול בישראל ומכנים אותה "מדינה בינונית". כך כתב רובין כהן, מחוקרי התפוצות הידועים בעולם.45

עד העידן המודרני חיו היהודים בקהילות דתיות ברחבי העולם. הם דיברו בשפות שונות, חלקן ניבים יהודיים של השפה המקומית, וקיימו עם הסביבה הלא יהודית אינטראקציות מגוונות, שהיו שזורות תמיד במהפכי שגשוג וקמילה. היהודים עברו פעם אחר פעם, לעתים בתקופה קצרה יחסית, מחיים כמיעוט מודר, מוקצה, נרדף ונטבח, לחיים באווירה של סובלנות ופתיחות, שאף אפשרה את השתלבותם בתרבות המקומית, וחוזר חלילה. עם זאת, כמעט בכל מקום ובכל זמן, היהודים עצמם היו לכודים במודל התפוצה הגלובלי, וכאמור יש בקרבם כאלה שלא מאמינים עד ימינו ממש ביתרונות הריבונות.

היהודים בכל הדורות הפגינו אמונה בהתחדשות גם אחרי קטסטרופות, וזאת לצד כמיהה למולדת ההיסטורית מתוך חזון משיחי של תקומה שהיתה ברוב המקרים סמלית בלבד. אחת הדוגמאות המובהקות לתהפוכות הגורל היהודי היא זו של יהדות ספרד, בעיקר בתקופת המלחמות בין המוסלמים וצבאות הממלכות והנסיכויות הנוצריות, מהמאה ה-11 עד המאה ה-14. בעוד בספרד, תחת המושלים הוויזיגותים הקתולים, נרדפו היהודים על ידי מוסדות הכנסייה, תחת שלטון המוסלמים, לאחר הכיבוש הערבי של חצי האי האיברי, הם זכו לעדנה ולהתחדשות רבתי. שגשוג היהודים בספרד, בעיקר בעידן תור הזהב (1020-1150 בקירוב), בא אל קצו בסאגה טרגית של גירושים ועקירות על רקע הכיבוש מחדש של ספרד המוסלמית בידי הנוצרים - הרקונקיסטה. במהלך ההיסטוריה נלכדו היהודים לעתים מזומנות בין מחנות נצים, אף אם מפעם לפעם שימשו גשר בין ציוויליזציות. כך גם בספרד, שבה החיו יהודים את קהילותיהם במחוזות השלטון הנוצרי המתחדש ואף זכו לתקופה קצרה יחסית של עדנה מהשליטים שנזקקו לשירותיהם ולכספם. אך בסופו של דבר השיגה אותם עוינות מערכות השלטון, שליבְּתה קנאות דתית, פרעות, גלי המרת דת בכפייה, ולבסוף גירוש רבתי ב-1492 - הוא גירוש ספרד - ביוזמת מלכת קסטיליה איזבלה ובעלה, מלך אראגון, פרדיננד.

בתקופות הקצרות שבהן נהנו היהודים משגשוג, הצליחו בדרך כלל בני מיעוט אמיד מקרבם להפוך לשחקנים כלכליים ותרבותיים ולהשתלב במערכות המדינה, לעתים אף כנציגיה בין האומות. בתקופת פריחתם בספרד המוסלמית רכשו יהודים את השפה הערבית ויצרו קשרים עמוקים עם סביבתם תוך "שילוב הרמוני בין התרבות היהודית והתרבות הערבית". ישראל לוין, חוקר שירת ימי הביניים, מציין כי בתקופה זו התגבש מעמד רב-השפעה של יהודים אמידים, שנהנו מקרבה לשלטונות ולפקידות ונשאו תארים ממלכתיים רשמיים. לראשונה בימי הביניים עברה הנהגת הקהילות מידי המנהיגות הדתית (תלמידי חכמים) לידי אצולת הממון, אשר אורחות חייה דמו מאוד לאלו של האצולה המוסלמית השלטת והפכו מודל חיקוי לרבים. "על פיהם נקבעו ערכי המוסר והחברה, ובחסותם התפתחו המרכזים התרבותיים הגדולים של היהודים. בדומה לשועי הערבים קיימו גם 'שרי' היהודים 'חצרות' מפוארות. השרים משכו אליהם חבורות של משכילים, יוצרים ומשוררים, השפיעו עליהם רוב טובה ותמכו בהם ביד נדיבה".46

ההיסטוריון בנציון נתניהו הראה איך תהליך גירושם האכזרי של היהודים מספרד נולד כשילוב של מאבק דתי וכלכלי של המלכים פרדיננד ואיזבלה באליטות מתחרות. המלוכה תעתעה ביהודים בערמומיות: מצד אחד גייסה את כוחם הכלכלי לטובתה בתקופת המשבר הפיננסי שעברה בעקבות המלחמה הממושכת עם ממלכת המאורים בגרָנָדָה, ומצד אחר פעלה לחיסולם. ב-1484, רק שמונה שנים לפני הגירוש הגדול, צורף דון יצחק אברבנאל, אולי גדול היהודים בשלהי ימי הביניים, לחצר המלך הספרדי כיועץ הכלכלי המוביל. באותו הזמן ממש נקטה הממלכה מדיניות של הפרדת היהודים על בסיס דתי ואף גזעי. נתניהו כתב כי ספרד היתה המקום הראשון שבו צמח הרעיון שהיהודים הם לא רק בני דת נפרדת, אלא גזע נפרד.47

בית המלוכה נעזר בעצותיו של אברבנאל במלחמה בפיאודלים הספרדים הגדולים שניסו לכרסם בכוחה של המלוכה, אך במקביל ראו השליטים הספרדים ביהודים וביהודים המומרים, הקונברסוס, קלפי מיקוח מול האצולה הכלכלית שביקשה מהמלוכה הרחבת זכויות פוליטיות וכלכליות וראתה במעמדם הכלכלי של היהודים איום. הפיאודלים הסכימו להגיע עם המלוכה לפשרות על חשבון דיכוי היהודים, וכך הופעלה האינקוויזיציה - חקירת נאמנותם לכתר של הנוצרים החדשים ממוצא יהודי, ונחתמה לבסוף גזירת הגירוש של כל היהודים, מתוך כוונה להשתלט על רכושם הגדול. נתניהו כותב ש"תחת מסווה של חסידות דתית" נשדדו והוגלו יהודי ספרד - "המדינה היחידה בימי הביניים שבה התנצרו יהודים בהמוניהם".48

מוזר עד כמה הוצגה הצלחתה הזמנית של קבוצת אליטה ביהדות ספרד בימי הביניים כמודל היסטורי טרנס-לאומי, שממנו ניתן להקיש לכאורה על תהליכי הגלובליזציה בימינו. לדוגמה, רוברט גסט, מעורכי המגזין "אקונומיסט", כתב בספרו "כלכלה נטולת גבולות" כי ניסיון היהודים בספרד הוא המודל הפרוטו-גלובלי של כלכלה חוצת גבולות, שמקפל בתוכו יתרונות גדולים למדינה ולחברה, העדיפים על פני הסדרים מסורתיים של ריבונות. על פי גסט, הניסיון היהודי ההיסטורי של אומה טרנס-לאומית, המשמשת גשר בין תרבויות, הוא עדות ומקור השראה לכלכלה בינלאומית בעידן הגלובלי בפתחה של המאה ה-21. גם חוקרים אחרים טוענים כי היהדות ה"קוסמופוליטית" בספרד של המאות ה-11 עד ה-14 היא הוכחה לכך כי ליהודים וליהדות בימינו אין כלל צורך במרכז ריבוני טריטוריאלי. הניסיון היהודי ההיסטורי מתואר על ידם כ"ריבוי חוויות תפוצה" חיוביות המתקיימות במקביל וללא קדימות או עדיפות למרכז גיאוגרפי זה או אחר: קורדובה שבספרד היא שוות ערך לוורמיזה (ורמס) שבגרמניה, ושתיהן שוות ערך לירושלים או לניו יורק.49 כל זאת נטען תוך התעלמות מוחלטת מכך שמדובר בתור זהב שסופו אכזר.

גם אחרי צו הגירוש של 1492 לא הפסיקו שליטי ספרד להתאכזר ליהודים ששירתו אותם בנאמנות. במאה ה-16, אחרי שהשתלטה על ערי הנמל בצפון אפריקה, ביצעו חייליה של ספרד פרעות ומעשי אונס ביהודים, ומיד אחר כך גייסו אותם כמתווכים בין נוצרים למוסלמים. כך הלכה ונבנתה, למשל בעיר אוראן שבאלג'יר ובסביבתה, קהילה יהודית חדשה, שחיה במשך כ-160 שנה בחסות המלך הקתולי ובנתה עבורו את מערכות הסחר האזוריות. ההיסטוריון הצרפתי ז'אן פרדריק שוב כתב, כי למרות נאמנותם למלך והעובדה שחיו בשכנות לנוצרים, היו יהודי אוראן תלויים באופן מוחלט ברצונו הטוב של המלך, גם אם ביקשו להאמין שהם חיים ב"יציבות ראויה לציון". באפריל 1669, בן לילה, התהפך גורל הצאצאים של מגורשי ספרד באוראן, והשנאה הדתית אליהם הובילה לכך ש"מלכה אחרת של קסטיליה ואראגון דנה [אותם] למוות בשנית".50 תחינותיהם למלכה לא הועילו, ויהודי אוראן וסביבתה גורשו.

אם כן, קשה למצוא מקום בעולם שתרחיש השגשוג הזמני שבסופו מפולת ואכזבה או קטסטרופה לא התממש בו באופן כלשהו, מלבד אולי במדינות צפון אמריקה ובאוסטרליה, המגלמות את החזון הדואלי של מדינה ריבונית שלצדה תפוצה משגשגת. ההיסטוריון הציוני יוסף גורני כתב לפני שלושה עשורים: "החברה היהודית בישראל מגלמת את ההישג הקיבוצי הגדול ביותר בתולדות העם היהודי בתקופה המודרנית, ואולי אף בכל הזמנים. ואילו מעמדם של יהודי ארצות הברית הינו ביטוי להצלחה האינדיבידואלית הגדולה ביותר בתולדות היהודים בימי גלותם... שני הריכוזים הם בעלי מעמד של כוח במסגרת הפנים-יהודית ובמערכת הבינלאומית, אולם כוחו של הריכוז בישראל נובע מריבונותו המדינית, ואילו זה של יהודי ארצות הברית קשור בזכויותיהם כאזרחי ארצם... על אף שוני זה, וגם בגינו, נוצר קשר הדוק של תלות הדדית בין שני ריכוזים אלה. שהרי הריבונות היהודית הישראלית... נזקקת לתמיכה מדינית וכלכלית מתמדת מיהודי ארצות הברית, ואילו החירות היהודית האמריקאית... נדרשת לקשר עם ישראל [ב]בחינת מקור חיים".51

גורני לא היה יכול לחזות עד כמה תתחזק תלותם של יהודי ארצות הברית, כיהודים, בריבונות הישראלית ועד כמה תיחלש תלותה של מדינת ישראל ביהדות אמריקה. ב-1986 חיו בארצות הברית 5.8 מיליון יהודים, לעומת כ-3.5 מיליון יהודים במדינת ישראל. ב-2018 מונים יהודי ארצות הברית כ-5.4 מיליון, לעומת 6.8 מיליון יהודים במדינת ישראל. מגמת שינוי דרמטית זו הולכת ומתחזקת. העלייה החדה והמהירה בעוצמת הריבונות הישראלית ובדמוגרפיה היהודית בישראל, ביחס לקהילת יהודי ארצות ברית, נובעת גם מהשינויים הדרמטיים שחלו במודל האינדיבידואלי היהודי בתפוצות וחוללו שחיקה עמוקה במבנה הקהילתי-אתני של יהדות ארצות הברית.

למרות שגשוגה של מדינת ישראל, לא כולם מקבלים את יתרונות ריבונותה כביטוי להצלחת היהדות, ויש המאמינים עדיין כי הדגש על הפוליטיקה של ריבונות יהודית הוא ביטוי לחולשה של היהדות כיום, שבמהותה היא אנטי-ריבונית, תפוצתית וטרנס-לאומית. ב-1992 יצא לאור ספרו של הפובליציסט האמריקאי ג'ואל קוטקין "שבטים", שבו הגדיר את היהודים כ"אבטיפוס של שבט גלובלי", החסר מיקוד לאומי-טריטוריאלי. חברי השבט היהודי אמנם מאופיינים, לדעת קוטקין, בתחושה פנימית חזקה של "ייחוד הזהות, האתניות, ההיסטוריה והסולידריות ההדדית", אך אין להם "מחויבות לטריטוריה ספציפית". למעשה, הם מאופיינים בהעדפת הניידות, לעתים עקב רדיפות וגירוש, מתוך הכרה ביכולתם יוצאת הדופן לפעול ולשגשג בכלכלה טרנס-לאומית. היהודים כשבט גלובלי נודעים בתרומתם החשובה לצמיחת "מדינות מארחות" ולפיתוח ערים גלובליות ואזורים חדשים; שם הם מעודדים ומקדמים חדשנות טכנולוגית ותרבותית. קוטקין טען כי מדינת ישראל הריבונית שינתה רק במעט את התכונות הגנריות של השבט היהודי הגלובלי, האוניברסלי והאנטי-לוקלי. לדעתו, "ההגירה הנמשכת מישראל", תלותה הגדולה של ישראל הריבונית בכספי יהדות התפוצות והאטרקטיביות העצומה של חיי תפוצה עבור מרבית הישראלים מלמדות על "פשיטת רגל של הדוֹגמה הציונית" הריבונית.52

לדעתי, קוטקין טעה טעות גסה, והשבט היהודי הגלובלי נשען יותר ויותר על חוסנה הצבאי של הריבונות הישראלית ועל הישגיה הלאומיים, התרבותיים והכלכליים ושואב ממנה את כוחו. ראשית, מאז הקמתה הפכה מדינת ישראל לבית העיקרי של "גלויות המצוקה"; לביתם של רבים מניצולי השואה, של יהודי ארצות האסלאם, של יהודי ברית המועצות לשעבר, של יהודי אתיופיה ובשנים האחרונות של רבים מיהודי צרפת, כמו גם יהודים ממדינות אחרות. שנית, רוב גדול של היהודים בתפוצות שאינם חיים בתחושת מצוקה רואים כיום בישראל רכיב מרכזי בשמירת זהותם ומורשתם הקהילתית. יהודי צפון אמריקה, מערב אירופה ואמריקה הלטינית, ואף אלה החיים במזרח אירופה, מתייחסים למדינת ישראל לא רק כאל ביתם הלאומי בפוטנציה, אלא כאל האלמנט החשוב ביותר בעיצוב יהדותם ושמירת היהודים כעם בעל מורשת דתית.

גם מבין אלה המכירים בחוסנה של המאה הישראלית ומגלים אמפתיה לציונות יש השוללים את הדומיננטיות של המאה הישראלית ביהדות ובקרב היהודים או מסרבים להכיר בה. כך, למשל, המלומד האמריקאי הנודע אלן וולף כתב לאחרונה בספרו "בבית בגלות", כי חיי התפוצה היהודיים משוללי הריבונות הלאומית דווקא הם "בעלי שורשים עמוקים וחזקים יותר מכוחות הרוע שפעלו על היהודים בהיעדר ריבונות". וולף גורס כי החיים בהיעדר ריבונות הנחילו מורשת מפוארת ליהודים ולאנושות כולה. היהודים, שלמדו להבין את גבולות מעמדם כמיעוט במדינות מושבם, אימצו גישה אמפתית כלפי מיעוטים אחרים ודחפו לקידום אג'נדה מוסרית-אוניברסלית המגינה על זכויות אדם ותומכת בתיקון עולם ללא הבדלי לאום, דת וגזע. הוא יוצא נגד גישות יהודיות פרטיקולריסטיות ושוביניסטיות בארצות הברית ובישראל, המדגישות את חשיבותם של השבט היהודי ושל הריבונות היהודית, מול תזות יהודיות ליברליות-אוניברסליות. גם וולף נמנה עם המאמצים את מורשתו של דובנוב. הוא ועמיתיו הליברלים, המגדירים עצמם גם ציונים, גורסים כי היהדות האמריקאית הליברלית היא בעלת חשיבות מכרעת לעתידה של ישראל, לרבות כמחסום מפני ההידרדרות לשוביניזם לאומני. לדעת וולף, רק החוויה והמנטליות התפוצתית הליברלית יכולות להבטיח את מסורת הגלות האוניברסלית ואת המחויבות לצדק חברתי; דבר שקשה ואף בלתי-אפשרי לממש במדינה ריבונית שתפיסת החיים בה צרה ומסוכנת, ובמרכזה ההבחנה הדיכוטומית בין עמית לאויב או התיאולוגיה של עם נבחר ועליונות יהודית.53

אף שגישה זו מאפיינת ליברלים יהודים רבים בתפוצות (וגם בישראל), רבים מהם מודים בקושי ואף בכישלון לטפח ולשמר חלופות תפוצתיות. לדוגמה, החוקרת ג'ולי קופר טוענת כי "דיאספוריסטים" המצדדים בחיי תפוצה, שנמנעים מהגדרת העם היהודי על בסיס שייכות לאומית-פוליטית או אתנית-תרבותית, רוקנו את המושג "תפוצה" מכל תוכן פוליטי והפכו אותו למושג סתמי של זהות. חמור מכך הוא ניסיונם של אינטלקטואלים, כמו הפילוסופית הרדיקלית ג'ודית באטלר, לרוקן מתוכן את המושג "יהדותיות" (Jewishness) ולהופכו לעמדה אינדיבידואלית אתית, חסרת משמעות קהילתית ופוליטית. קופר כתבה כי באטלר משתמשת במונח "יהדותיות" במקום ב"יהדות" לא רק כדי להשתחרר מדיון הלכתי, אלא גם מתוך מגמה לברוח מקטגוריות של לאום ודת לקטגוריות של קבוצה חברתית אשר חבריה חולקים אפיונים פסיכולוגיים. לתפיסתה של באטלר, היהודים "אינם מדברים כחלק מקהילה המוגדרת פוליטית", ותפוצתיות עבורה היא אפיון גיאוגרפי סמלי בלבד המצביע על התפתחות היהדות מדת שבטית לזהות אמורפית, כל זאת בשם הביקורת נגד מדינת ישראל ו"עבריינותה" ביחסיה עם הפלסטינים.54

בביקורת סרקסטית ומושחזת נגד היהודים הפרוגרסיביים, המיוסרים לכאורה בגלל כשלי ישראל, כתב המחזאי היהודי חתן פרס פוליצר, דיוויד מאמט: "יהודים מבולבלים, אשר בבורותם ובטיפשותם המרושעת מקווים שהמדינה היהודית תיעלם", סובלים מ"עצלות מחשבה" ומאמונה כוזבת ב"גן העדן של שוטי ההתבוללות". יש יהודים ליברלים שעדיין סובלים לדעתו מנוירוזה של זרות גם בארצות הברית, שם "הם נהנים מחירות, מביטחון ומשגשוג כלכלי יוצא דופן". הם מבקשים לקבור את תחושת הזרות על ידי שינוי בהגדרתם האישית-קהילתית לטובת הפיכתם ל"אזרחי העולם". אך ניסיון זה החמיר לדעתו של מאמט את הנוירוזה היהודית הפרוגרסיבית ויצר פנטזיה של אדם "המאמין בטוב שבטבע: והרי כל אחד שהלך לאיבוד במעמקי הטבע יודע היטב כי הטבע חפץ במותך".55

בשנות התשעים של המאה ה-20, בעידן קריסת האידיאולוגיה הקומוניסטית והניצחון לכאורה של הליברליזם, שכונה על ידי פרנסיס פוקויאמה "קץ ההיסטוריה", כאשר רוח השלום במזרח התיכון עוררה אופטימיות, והגלובליזציה והטרנס-לאומיות נדמו כשולטות בכיפה, גבולות לאומיים צוירו כאנכרוניסטיים. בתקופה קצרה זו היו שסברו כי עוצמת הריבונות הישראלית מוגזמת ואולי אף מיותרת. על רקע הסכמי אוסלו ותגובת הנגד של הימין בישראל ובתפוצות, היו מי שקראו לישראל להיות ככל הדמוקרטיות הליברליות, להירתם בעוז לחזון הגלובליזציה ולהתרחק משבטיות לאומית מוקצנת. כך כתב למשל העיתונאי הנודע תומס פרידמן בספרו רב המכר "הלקסוס ועץ הזית".56 הקריאה להקצות לסדר היום הלאומי והפטריוטי מעיקרו מעמד משני, לטובת צורכיהם האמיתיים של אזרחים חיים, נשמעה באותה תקופה גם מההיסטוריון ומשר החוץ הישראלי באותה עת, שלמה בן עמי. בשנים אלו, על רקע קריסת ברית המועצות, נרשמו התעוררות והתחדשות של קהילות יהודיות במקומות רבים בעולם, לרבות במזרח אירופה. רק לפני כשלושה עשורים, לאור תהליכי הדמוקרטיזציה המרשימים במזרח אירופה והתחזקותן של ישראל ושל יהדות ארצות הברית, רבים התמלאו תקווה לחזון התחדשותם ושגשוגם של מרכזים יהודיים פורחים "מהודו ועד כוש". בשנים אלו בלטו במיוחד ארגונים יהודיים בארצות הברית, אשר המריצו דמוקרטיות חדשות במזרח אירופה לחדש את קיומם של חיים יהודיים בהן תוך נטילת אחריות על עוולות העבר, לרבות בתקופת השואה.

הסוגיה היהודית במזרח אירופה נשזרה אז ברוח הדמוקרטיזציה והליברליזם ונבנתה מכוח העליונות האמריקאית, שהעניקה במה יוצאת דופן לקול היהודי בארצות הברית; קול זה הדהד בעוצמה רבה בשנות התשעים, שהיו שנות מדיניות החוץ הרב-תרבותית. הלובי היהודי הגיע בהן לשיא פריחתו וניסה להצטייר כמאור המוסרי בעידן הגלובלי החדש. על רקע זה פרסם הפובליציסט לארי טאי ב-2001 את ספרו "מולדות", שבו בישר לקוראיו על תחייה של חיים יהודיים תוססים ומשוחררים מאנטישמיות כמעט בכל העולם, המבטלת את הטענה כי יהדות התפוצות נמצאת בנסיגה לעומת מדינת ישראל. טאי הצביע על כך שמדינת ישראל הריבונית היא אמנם שחקן מרכזי בהוויה היהודית, אך חזון הגבולות הפתוחים, עידן הפוסט-לאומיות ומרכזיות הכלכלה יגבירו את עוצמתן ואת משקלן של קהילות יהודיות ברחבי העולם כחלופה רבת-עוצמה למדינת ישראל הריבונית. באופן זה הוא זיהה אפשרות לדינמיקה של הזנה הדדית: מדינת ישראל תחזק את הנוכחות היהודית בכל רחבי העולם, ואילו קהילות יהודיות בעולם ירימו תרומה לחיים יהודיים אוניברסליים של פלורליזם, המזינים לא רק את העם היהודי עצמו אלא גם עמים אחרים.57 בדומה לטאי, גם ההיסטוריונית היהודייה-צרפתייה דיאנה פינטו טענה, באותה תקופה ממש, כי לאור התגשמות חזון הפלורליזם האוניברסלי הרב-לאומי באירופה, יש להסיק כי לצד ישראל הריבונית והמרכז היהודי בארצות הברית הולכת ופורחת יהדות אירופית משגשגת, בעלת תפקיד חשוב באיחוד האירופי, שהופכת לצלע השלישית של היהדות העולמית.58

חזונם של טאי ופינטו התגלה עד מהרה בשברו בעקבות האינתיפאדה השנייה ומתקפת הטרור על ארצות הברית ב-11 בספטמבר 2001. בתוך חודשים ספורים התהפכו היוצרות, וממראית עין של עוצמת העמיות היהודית בכל העולם התפרצה שנאת יהודים גלובלית. אבל הגלובליסטים היהודים לא ויתרו כמובן, ועד לשנים האחרונות, בעיקר על רקע האופוריה המוקדמת של האביב הערבי, היו שהאמינו כי הדמוקרטיה הערבית הממשמשת ובאה תאפשר ליהודים להקים "קהילות מתחדשות [אפילו במדינות ערב] מבלי הצורך להציג את הריבונות הישראלית כסימן ההיכר היהודי המובהק והמוביל בעולם".59 כל אלה מתגלים כחלומות באספמיה לנוכח עליית הלאומיות המזרח אירופית, זריעת הרס במזרח התיכון על ידי כוחות אסלאמיסטיים ודעיכת רוח הגלובליות של הזהות הליברלית הגמישה.

בין המקדמים את מודל היהודים הגלובליסטים כנעלה על המודל הריבוני נמצא פוסט-ציונים שטוענים כי רעיון הקולקטיב היהודי העולמי הוא פיקציה. הם שוללים כמובן גם את הלאומיות היהודית, את הרעיון שקהילות היהודים בעולם הן קהילות גלות או תפוצה ואפילו את הקשר האתנו-לאומי בין היהודים באשר הם, ויש בהם המתנגדים לחוק השבות המעניק אוטומטית אזרחות ישראלית ליהודי התפוצות עם עלייתם לארץ.60 בין האינטלקטואלים הפוסט-ציונים יש גם המגנים את עצם הרעיון הציוני של שלילת הגולה ומערערים על העיקרון כי ישראל היא מדינת מקלט בטוחה. לטענתם, מציאות החיים בתפוצות לא רק שאיננה בטוחה פחות מזו בישראל, אלא היא אף משמעותית יותר מבחינת מהות היהדות והערכים היהודיים האוניברסליים. היו שטענו כי הניסיון הישראלי לעצב יהודים ויהדות במציאות טריטוריאלית באצטלה של חוויה יהודית נעלה הוא עיוות של היהדות עצמה, שהיא במהותה חוויה גלותית, אתית ומוסרית האוחזת בעמדה של רגישות לחלש ולנוכרי. שלילת הגלות כאתוס ציוני היא לכן בחירה באופציה של ריבונות כוחנית וקהות חושים, שהולידו את הטרגדיה הפלסטינית, שהיא בתורהּ הטרגדיה של היהודים בישראל ושל היהדות הציונית.61

בשנים האחרונות רבים מהקולות הפוסט-ציוניים נדחקים לשוליים, חלקם מתוך ייאוש ואולי תבוסה ואחרים נסוגים מפני חוסנה הגובר של ישראל הריבונית. אפילו באקדמיה ובמוקדי התרבות והאמנות בישראל נמצאת הפוסט-ציונות בנסיגה רבתי מאז קריסת החלום על מזרח תיכון חדש ונאור ועל רקע השינויים הדמוגרפיים והפוליטיים בארץ ובעולם. אמנם לפוסט-ציונות יש עדיין נוכחות בשיח היהודי הפרוגרסיבי בתפוצות ובשמאל הישראלי, אך זו מתגמדת בהשוואה לעוצמתו של שיח הריבונות היהודית ולישראליזציה של היהדות.

מאה שנה אחרי שפרסם דובנוב את חזונו על אומת התפוצה היהודית וכמעט 80 שנה אחרי שנספה בשואה, רעיון אומת התפוצה כחזון ריאלי ונשגב ברמה המוסרית הוא נחלתם של מתי מעט. השאלה המרכזית היום היא אם הדומיננטיות של המאה הישראלית עדיין מאפשרת את הרמוניית הדואליות הלאומית-תפוצתית של ישראל הריבונית לצד יהדות אמריקה הליברלית. האם שני מודלים אלה, שבמשך עשרות שנים הוצגו כמשלימים וכמחזקים זה את זה, הפכו מנוגדים ואף לעומתיים? אכן, רבים מזהירים מהמשך ההתרחקות של היהודים הליברלים האמריקאים מישראל, הפוגעת לכאורה בעצם הווייתם וקיומם כיהודים, בגלל מדיניותה הבינלאומית והגדרתה השבטית הדתית הדוחפת אותם אל מחוץ למחנה. במאה ה-21, רבים שותפים לדיון ב"עייפות" של יהודי אמריקה הליברלים מישראל. אם יהודי ארצות הברית וישראל באמת מתרחקים אלה מאלה, מהי הסיבה לכך? האם היא נעוצה בהתנהלות הישראלית או שמא במציאות היהודית-אמריקאית? התשובות לשאלות אלה מעידות פעמים רבות על אוריינטציות פוליטיות פנים-אמריקאיות ופנים-יהודיות.

היה זה פיטר ביינרט, העורך לשעבר של המגזין "ניו ריפבליק" ובשנים האחרונות בעל טור ב"הארץ", שהצית את הוויכוח הפנים-יהודי על מקומה של ישראל ביהדות אמריקה. במאמרו מ-2010, "כישלון הממסד היהודי-אמריקאי", הוא נזף באליטות המסורתיות בוושינגטון הבירה על שהן מנותקות מדעותיהם של צעירים יהודים אמריקאים בכל הנוגע לאופייה ולמדיניותה של ישראל. יהודים ליברלים צעירים, טען ביינרט, קשורים לישראל באופן אינסטינקטיבי אך במידה פחותה מאשר הוריהם וסביהם. הם אינם מקבלים עוד בצייתנות את מדיניות החוץ של ישראל, בעיקר בנושא הכיבוש, וסולדים מהפרטיקולריזם היהודי-ישראלי, ההופך שבטי ולאומני. עוד הוא טען כי הצעירים היהודים בארצות הברית ביקורתיים יותר מהוריהם ומחויבים לערכים אוניברסליים ולזכויות אדם. לטענתו, קולות ממסדיים מסורתיים, כמו איפ"ק (השדולה האמריקאית-ישראלית) וועידת הנשיאים של הארגונים היהודיים הגדולים, תורמים להתרחקות של צעירים יהודים ממדינת ישראל בשל תמיכתם הבלתי-מסויגת בישראל נִצית. "במשך כמה עשורים ביקש הממסד היהודי מצעירים יהודים לבחון את הליברליזם שלהם בהתאם לציונות", כתב ביינרט. "עכשיו הם גילו למרבה האימה שצעירים יהודים רבים בחנו במקום זאת את הציונות שלהם".62 כאשר באוגוסט 2018 פרסם ביינרט כי עוכב לתשאול ממושך על ידי כוחות הביטחון בנמל התעופה בן-גוריון ונשאל על נטיותיו הפוליטיות, פרצה סערה ציבורית בינלאומית על הדמוקרטיה הישראלית; ראש הממשלה נתניהו התנצל וכך גם השב"כ.

רבים דוחים את הטיעון של ביינרט, שלפיו התנהגותה של ישראל ה"אנטי-ליברלית" היא המרחיקה ממנה את יהודי אמריקה. הם גורסים כי ההתרחקות, אם היא אכן קיימת, נובעת משינויים פנימיים בתוך הקהילה היהודית האמריקאית ולא בגלל סיבות פוליטיות גדולות. לא המדיניות היא שמפרידה בין שתי הקהילות הדומיננטיות, אלא דינמיקת החיים היומיומיים בארצות הברית, לרבות נישואי תערובת והתבוללות. הקהילה היהודית בארצות הברית מתרחקת מישראל ביחס לדורות הקודמים משום שהיא משתנה ובמובנים רבים נחלשת והולכת והיא נוטה פחות, ובעצם גם מסוגלת פחות, לחוש סולידריות עם יהודים אחרים ולבטא אותה כאן ובעולם.

מתחילת שנות השמונים של המאה הקודמת תיארו סוקרים ופרשנים רבים מתחים ותנודות ביחסי ישראל עם יהדות אמריקה. היו שהדגישו כי הברית בין ישראל ויהודי ארצות הברית נסדקה במלחמת לבנון הראשונה ובמהלך האינתיפאדה הראשונה. אחרים הצביעו דווקא על סיפור האהבה המחודש ביו יהודי אמריקה הליברלים ובין ישראל בתקופת הסכמי אוסלו. היה גם מי שהדגיש את הטלטלה העצומה שעברו יהודי ארצות הברית בעקבות רצח יצחק רבין בנובמבר 1995, בחירתו של בנימין נתניהו לראשות הממשלה זמן קצר לאחר מכן וזו של אהוד ברק ב-1999 וקריסת הסכמי אוסלו. תחושת האחווה של יהודי אמריקה עם ישראל התחזקה בימים העקובים מדם של האינתיפאדה השנייה, והסולידריות היהודית גברה לאחר אירועי הטרור של 11 בספטמבר.

באותה תקופה כתב דיוויד האריס, מנהיג הוועד היהודי האמריקאי, כי יהודים רבים מרגישים שנשדדו: "הם קיבלו תזכורת לכך שהחיים כיהודי הם מעט יותר מסובכים ושקדמה איננה בהכרח ליניארית, כפי שרצינו להשלות את עצמנו בתקופת תור הזהב".63 עם זאת, כאשר תחושת הפגיעות היהודית נחלשה שוב, ולנוכח עליית הדומיננטיות הפוליטית-תרבותית של הימין הישראלי, תפס תאוצה הרעיון שישראל הופכת לנטל על הליברלים היהודים, במקום להיות מקור של גאווה. התנודות בזיקה לישראל מוסברות גם על רקע משבר היהדות הליברלית בתוך ארצות הברית, ובאופן מיוחד שקיעת התנועה הקונסרבטיבית. יש הטוענים שדעיכתה של האתניות היהודית האמריקאית מתרחשת במסגרת התרבות האמריקאית הפוסט-אתנית. החוקר שאול מגיד קידם תזה אופטימית משהו של תרבות יהודית אמריקאית פוסט-אתנית. לדבריו, יהדות ארצות הברית תשרוד ואפילו תשגשג ללא "העוגן האתני של זהות יהודית", ללא תלות בציונות ואפילו ללא "מילת הקסם שואה". לטענתו, ביטויים חדשים של יהדות מחוץ למסגרת הממסדית המסורתית ייצרו בסופו של דבר יהודי אמריקאי חדש, שהוא חלק בלתי-נפרד מהחברה האמריקאית.64 אך היהדות הפוסט-אתנית היא פיקציה, טוענים מבקריו של מגיד, והמחויבות לערכים ליברליים-קוסמופוליטיים, כמו תיקון עולם, אינה תחליף לבניית קשרים יהודיים ייחודיים. להפך, הטענה שהכול אפשרי, ושיהדות היא ברירה אחת מתוך קשת נרחבת של סגנונות חיים בעולם החופשי, מחסלת למעשה את הקהילה היהודית.

באופן פרדוקסלי, בעוד סיפור היהודים כאומת תפוצה נעשה למודל תיאורטי בחשיבה על עיצוב הדמוקרטיה המערבית הרב-תרבותית כחלק מהעולם הגלובלי, הפכו היהודים בישראל נטועים עמוק בשבטיות ובמדינה הריבונית. הם שומרים על דפוסים משפחתיים, דוחים את החזון הטרנס-לאומי חסר הגבולות, רואים בהומניזם גלובלי תפיסה נאיבית ואינם מחפשים חלופה למדינת הלאום. אך ישראלים רבים אינם לוקליים או פרובינציאלים. הם סקרנים והרפתקנים, ובו בזמן חוצים את העולם פעמים רבות בקבוצות ונעים תוך תחושת שייכות וזיקה פטריוטית לבית ולשבט הלאומי. סוציולוגים מצביעים על כך שטיילים ישראלים נעים בעולם בחברותא ופועלים בערבות הדדית. גם אנשי ההיי-טק והיזמות בישראל מנצלים בצורה יוצאת דופן קשרים ורשתות חברתיות עם ישראלים אחרים.65

ב-70 השנים האחרונות, מדינת ישראל וגם הפוליטיקה היהודית בתפוצות התמקדו בראש ובראשונה בביסוס הריבונות הישראלית, בעיקר בהיבט הביטחוני ובהיבט הדמוגרפי, לרבות קליטת עלייה (קיבוץ גלויות), השתלטות על טריטוריות והתיישבות. פרק חשוב זה של ביסוס המדינה היהודית המתחדשת לא תם וילווה אותנו ככל הנראה עוד שנים רבות, אך אני סבור ששאלות הביטחון והדמוגרפיה במדינת ישראל שוות במשקלן לשאלת צביונן של ישראל הריבונית ושל החברה הישראלית, ואף יוכרעו על פי תוצאות המאבק הפנים-ישראלי על אופי החברה והמדינה.

שמואל רוזנר מתמצת בצורה חדה את מציאות המאה הישראלית: מאז ימי ראשית הציונות ועד ימינו השתנו הנסיבות בצורה דרמטית ו"הקהו מאוד את עוקצה של שאלת הגלות והגאולה, ציון ותפוצה. שהרי על דבר אחד מסכימים היום הן חסידי הרעיון הציוני כביטויו הבריא של המצב היהודי, והן מי שעודם מתנגדים לו: ישראל היא עובדה קיימת ככוח מרכזי בעולם היהודי של היום. כלומר גם אם עקרונית טרם הוכרע הוויכוח האם קיום מדינתי טוב ליהדות, הוא הוכרע - לפחות לעת עתה - מהבחינה המעשית".66