הפילוסופית והפילוסופים

פרק א: שליחות פילוסופית

לבד בחדר החם

בתחילת המאה ה־18, בצרפת, היווה הכינוי "פילוסוף" (philosophe) מילת תוכחה. זה שכּוּנה בכינוי המפוקפק והמגונה הלז נתפש כאדם השואף לחיות בבדידות עוינת, רגזן הנתון למצבי רוח, ולמדן מסוּגר הנעדר כל עניין ביישום דעותיו וברווחת המין האנושי. גם ג'ון לוק האנגלי, בספרו מסה על שכל האדם (1690), אִבחן כי "בני־האדם [חושבים] שהפילוסופיה, שאינה אלא הידיעה הנכונה של הדברים, אינה ראויה ואינה מוכשרת שידברו עליה בחברה של בני־תרבות". ולדעתו, מקור האשם להוקעתה של הפילוסופיה ולהרחקתה מחברתם של בני־תרבות, נעוץ במנהגיהם הקלוקלים של הפילוסופים. שכן, "בעלי החקירה החריפים והשקדנים [עושים] שימוש למדני, אך ריק, במלים מוזרות, בלתי־טבעיות ובלתי מובנות". (שם) לוּ יתחילו הפילוסופים לחשוב כהלכה ולכתוב ולדבר כבני־אדם מן היישוב, גרס לוק, אזי ייתכן שהפילוסופיה תתפוס את המקום היאה לה, ותוכל לתרום באופן מועיל גם לאנשי רֵעים ומעשה שאינם שוכנים רק בנבכי תודעתם הפרושה.

בפועל, עד סוף המאה ה־17 חלק ניכר מן הפילוסופים ברחבי אירופה אכן היו מתבודדים גדולים, ועבדו בנפרד איש־איש בקיטונו ובטרקלינו, מרוכזים בפעילויות המלומדות והמקצועיות של ההוגה. גם אם חלקם, כגון פרנסיס בייקון ורנה דקרט, קיוו כי הגותם תועיל למין האנושי, הם דיברו בשם עצמם בלבד, ושאיפתם הייתה דווקא להתנער מזולתם, הן בני הדורות הקודמים והן בני תקופתם, ולסלול דרך חדשה להתבוננות בעצמם ובעולם. הם לא ראו עצמם כאנשי־העולם המתווים תוכניות פעולה מעשיות לאחיהם השקועים בבערות, ונעדרו תחושת שליחות או אחווה למלומדים אחרים. בייקון אמנם קרא לקוראיו "שייקחו אף הם חלק במשימה" שנטל עליו, אך הודה שכרגע "מתוך תשוקה רצינית לאמת, התמסרנו לדרכים מוטלות בספק, קשות, בודדות".

בשליש הראשון של המאה ה־17, שטח דקרט במאמר על המתודה (1637) את תקוותו להביא תועלת למין האנושי, אך סייג מאוד את מעמדו כפילוסוף ואת תחולת רעיונותיו לגבי שאר בני האדם:

"מטרתי אינה ללמד כאן מתודה שעל כך אחד ואחד ללכת בעקבותיה לשם הדרכה נאותה של שכלו, אלא רק להראות את האופן שבו ניסיתי אני להדריך את שכלי. מי שעוסק במתן מתכונים בדוקים לזולתו מעריך מן הסתם את עצמו ככשיר יותר מאלה שהוא מייעץ להם, ואם אך שמץ טעות בידו, ראוי הוא לכלל גינוי.

"לפיכך, דעתי אינה נוחה כלל מאותם בעלי מזג טרוד ומבולבל שאינם חדלים להעלות רעיונות חדשים בדבר תיקון ענייני הציבור, אף כי לא נתבקשו לעסוק בכך לא מחמת מוצאם ולא מחמת ממונם. ולו הייתי חושב שחיבורי זה עלול להעלות אף צל של חדש לשיגעון מעין זה, הייתי מצר מאוד על כך שהסכמתי להוציאו לאור. מעולם לא הצבתי לי מטרה אחרת מלבד תיקון מחשבותיי הפרטיות והשתתתן על בסיס שיהיה כל כולו שלי. ואם מצאתי את יצירתי ראויה דיה כדי שאביאה לכם כאן כדוגמה, אין פרושו שברצוני לייעץ לאיש לחקותה" (39).

הצטנעותו של דקרט אין בה כמובן להעיד, כי באמת ובתמים הניח ספקן זה כי לכל אדם מתודה שונה להבנת שכלו והעולם, וכי המתודה שהוא מתווה היא סובייקטיבית בעיקרה ובעלת השלכות פרטיות בלבד. אחת הירושות המשמעותיות ביותר שהעניק דקרט לתלמידיו העתידיים, שזיו קריאותיהם טרם הפציע, הייתה דווקא כי תבונתם של כל בני האדם זהה במהותה, וכי שימוש נכון בה אף יוביל לחשיפת העקרונות הוודאיים והברורים של המציאות, שהכול יסכימו כי הם האמִתות הנכונות עבור כל אחד, בכל זמן ובכל מקום.

מבחינה אחת, אם כן, ניתן לראות את סייגיו של דקרט כאסטרטגיה של שימור־עצמי נוכח שליט המונרכיה ועושי־דברו או כדאגה כנה לסדר הציבורי. שכן, דקרט היה מודע לכך כי דרבון בני־האדם להתנערות מן המוסכמות והידועות ועידודם לחשיבה עצמאית וחדשה, עשויים להיות בעלי השלכות פוליטיות וחברתיות מהפכניות, העלולות לחולל שמות בסדרים הקיימים. לפיכך קבע – "ההחלטה גופה, להיפטר מכל הדעות שהחזקנו בהן עד כה, אינה צריכה לשמש כדוגמה שכולם ילכו אחריה" (שם).  

עם זאת, מבחינה אחרת, ההצטנעות והסייגים של דקרט אינם אסטרטגיה חיצונית בלבד, אלא חלק אינטגרלי מהמתודה שהציע – ההתמקדות האונטולוגית והאפיסטמולוגית באינדיבידואל, החיפוש האישי בתוך התבונה הפרטית אחר האמת הכללית שבצלמהּ היא גזורה, התנערות מכל תורה שכבר נהגתה, מכל סמכות שהטילה את מרותה, וניסיון לכינון עצמאי מבראשית של הידע האנושי. משום כך, התמקד דקרט באינטרוספקציה הפרטית של הפילוסוף הספון בחדרו, אשר לבדו (אם לא נמנה את אלוהים כחברותא) מבקש את דרכו בהבנת שכלו והכוונתו:

"באותה העת שהיתי בגרמניה... [ו]נותרתי סגור ומסוגר כל היום בחדר המוסק, שם יכולתי להגות כאוות נפשי במחשבותיי. אחת הראשונות שעלתה על דעתי הייתה שיצירות המורכבות מחלקים רבים, ועשויות על ידי יוצרים שונים, חסרות לרוב את שלמותן של יצירות שאדם אחד בלבד שקד עליהן. ניכר, למשל, שמבנים שאדריכל אחד תכנן והביא לכדי גמר נוטים להיות יפים וסדורים מאלה שרבים עמלו להקימם מחדש, תוך שימוש בקירות עתיקים שנבנו זה מכבר לתכליות אחרות (36).

"אמת היא כי לא ראינו שייהרסו בתיה של עיר שלמה רק כדי לבנותם מחדש באופן אחר ולעשות את רחובותיה יפים יותר, אך אנו רואים גם רואים כיצד אנשים רבים הורסים את בתיהם כדי לבנותם מחדש, ולעיתים אף נאלצים לעשות זאת כשסכנת התמוטטות מאיימת עליהם ויסודותיהם אינם יציבים" (38).

***

על אזהרתו של דקרט שוחר־ההגיונות כי רעיונותיו מיועדים למתי־מעט, שב וחזר לקראת סוף המאה ה־17 לוק שוחר־הניסיונות, ואף הביע, בדומה לו, תקווה כי מחשבותיו האינטרוספקטיביות יביאו תועלת לבני־האדם. ואולם, לוק לא ראה עוד את עצמו כמי שפועל במבודד, וכמי שקיבל על עצמו לצקת לבדו את היסודות הראשונים של בניין הידע. תחושת שותפות ואחווה עם הוגים אחרים כבר מבצבצת ועולה מבין דבריו, ומפציעה האמונה בשליחות המשותפת של החברים ב"ממלכת החוכמה", העמלים יחדיו על בניין הידע לטובת החברה האנושית של הדורות־שיבואו:

"אפשר שיאשימו אותי ביהירות, או בחוצפה יתרה, על שמתיימר אני ללמד דעה את דורנו החכם, שהרי כך נראה כשמודה אני שאני מפרסם מסה זו בתקווה שתוכל להביא תועלת לאחרים... אני אומר באופן מפורש לכל קוראיי, זולת לחצי תריסר שבהם, שלא נועדה להם מסכת זו מלכתחילה ושעל כן אינם צריכים לטרוח להימנות על הקוראים בה... אמצא תמיד סיפוק בעובדה ששאפתי בתום־לב, אף אם באחת מן הדרכים הצנועות ביותר, לָאמת ולמועיל. ממלכת החוכמה אינה חסרה בימינו בנאים־אמנים שתוכניותיהם הכבירות בהרחבת המדעים יכוננו מצבות־עולם להערצת הדורות הבאים. אבל אין לכל אחד לצפות שיהא כבויל או כסידנהם: ובדור המעמיד מקרבו גאונים כהוגניוס הגדול, האדון ניוטון שאין דומה לו, ואִתם עוד אחרים מאותו הסוג, די לשאוף להיות עסוק כעובד־עוזר המסַקל במקצת את הקרקע והמסיר חלק מן האשפה המונחת בדרכה של הידיעה".

הערכתו הצנועה של לוק כי תפקידו בעתיד יהיה של "עובד־עוזר, המסַקל במקצת את הקרקע והמסיר חלק מן האשפה המונחת בדרכה של הידיעה", הייתה מוטעית. השפעתו על הדורות הבאים של "בנאים־אמנים" הייתה גדולה במידה ניכרת מכפי ששיער. ואולם, לוק צדק בתחושתו כי בניין הידע שאותו שאף דקרט לכונן על בסיס תודעתו הבודדה לא ייבנה רק על ידי בנאי אחד ולא יתבסס עוד על יסודות כה פרטיים, אוניברסליים ככל שיהיו, אלא יתרחב ויסתעף, ומוחות וקולמוסים רבים יעסקו בצוותא בבניינו.

למרות שחלק ניכר מהפילוסופים במאה ה־17 עבדו בנפרד על הנושאים שהעסיקו את לבם ומחשבותיהם, במהלך מאה זו החלו להתרקם בהדרגה קשרים בין אנשי־עט (Men of Letters/ Gens/Hommes de Lettres) בתוך המדינות השונות ובינן. קשרים אלו התאפשרו במידה רבה הודות לשתי המצאות חשובות של העולם המודרני – טכנולוגיית הדפוס ומערכת הדואר. מילים, מדוברות, כתובות ומודפסות, הוחלפו במקומות מפגש, כגון סלונים, חצרות המלוכה ומנזרים, וכן בכתבי־עת, בעלונים ובחליפות מכתבים ענפות, ויצרו יחסי גומלין בין המשתתפים, הכותבים והקוראים, המדברים והמאזינים. כל אלו, מציינת דנה גודמן (Dena Goodman), תרמו ליצירתה של תחושת קהילה קוסמופוליטית – "קהילת אנשי העט" (Republic of Letters/République des Lettres), שבה התרופפו ההבדלים המעמדיים והלאומיים, כרטיס הכניסה שנדרש היה מורכב מכישרון ומידע, ולפחות כאידאל וכשאיפה, יחסים שוויוניים והדדיים התקיימו בין החברים.

באמצע המאה ה־17 לערך, חברים בקהילה של אנשי העט והמנהיגים של המונרכיות באירופה, מתוך הסכמה הדדית שהייתה מבוססת על אינטרסים עצמיים, ייסדו אקדמיות לקידום הידע והתהילה של המלכים. שתיים מהאקדמיות הבולטות שנוסדו בתקופה זו, וקיימות עד עצם היום הזה, הן ה־Académie Française, שנוסדה ב־1635, וה־Royal Society of London, שנוסדה ב־1660. באותה העת, הכריזה על עצמה המונרכיה כעל הסמכות היחידה, האבסולוטית, וקיוותה כי ביצירת האקדמיות היא תכריח את קהילת אנשי העט לסייע לה בביסוס מעמדה. ומצדם, החברים בקהילת אנשי העט ביקשו חסות ויוקרה בקושרם עצמם למונרכיה, שבאמצעותה השיגו הן תמיכה כספית והן מעמד חברתי.

היווסדותן של אקדמיות באירופה לא הייתה תופעה חדשה. כבר במאה ה־15, בתקופת הרנסנס, החלו לצוץ מחוץ לאוניברסיטאות בזו אחר זו מאות התאגדויות של אנשים משכילים, אשר בתמיכת פטרונים אריסטוקרטים התלכדו לאקדמיות שעסקו במגוון תחומים תרבותיים. ואולם, אקדמיות אלו לא זכו להכרה רשמית, ובדרך כלל אף לא נתמכו על ידי המדינה, ולפיכך מרביתן לא שרדו לאורך זמן. בשונה מהן, האקדמיות שצמחו במאות ה־17 וה־18 היו גופים רשמיים שהוסמכו על ידי מדינת־הלאום או רשויות ממשל אחרות. למרות שלעתים גם להן היו פטרונים אינדיבידואליים, תפקידם של אלו הלך והצטמצם. עיקר התמיכה הכספית הגיע מן המדינה, אשר ציפתה מהאקדמיות לבצע משימות ועבודות שונות כחלק רשמי או בלתי־רשמי מהמערך הבירוקרטי המדיני. בשונה מהאוניברסיטאות, האקדמיות לא עסקו בהוראה, והקדישו עצמן בלעדית למחקר ולקידום תחומי המומחיות שלהן.

למרות שבין האקדמיות והאוניברסיטאות התקיימו לעתים קשרים, בפועל הן היו גופים נפרדים. במידה מסוימת, טוען ג'יימס מקללן (James McClellan), השלימו האקדמיות את האוניברסיטאות, שלא הצליחו עוד לענות על הצרכים החדשים של החברות שבקִרבן שכנו. בשלהי המאה ה־17 ובמרבית המאה ה־18, חל משבר חברתי ותרבותי באוניברסיטאות שברחבי אירופה. מאז הרפורמציה ועד תחילת המאה ה־17, האוניברסיטאות באירופה והחיים האוניברסיטאיים התרחבו באופן דרמטי כמעט בכל מקום, והונעו על ידי שני דחפים תרבותיים וחברתיים גדולים של התקופה – מסורת הווידוי והבירוקרטיה של המדינה המונרכית. בתקופה זו, בהשוואה לתקופות עברו, כדי לאייש את עמדות הכנסייה והמדינה, נדרש מספר גדול הרבה יותר של גברים צעירים בעלי הכשרה תאולוגית ומשפטית. למרות שמבחינה דיסציפלינרית הגידול התרחש בתחומים מצומצמים מאוד, שנשלטו בעיקר על ידי תאולוגיה ומשפט, נוסדו אוניברסיטאות חדשות רבות, וּותיקות יותר גדלו והתרחבו.

ואולם, לאחר 1650, אומר ג'ונתן ישראל (Jonathan Israel), צירוף של גורמים חברתיים ותרבותיים השליך את האוניברסיטאות האירופיות למשבר העמוק והממושך ביותר בתולדותיהן. המוסדות הדתיים לא היו עוד דומיננטיים כבעבר, וההגמוניה של התאולוגיה בחיים האוניברסיטאיים החלה לאבד את אחיזתה. יתרה מזו, בעוד שהמדינה המונרכית התרחבה והייתה זקוקה למספר רב יותר של פקידים, קצינים ודיפלומטים, האוניברסיטאות כשלו בניסיונן לענות על הדרישות החדשות. למרות גידול בתחום לימודי החוק ומהפכה ראשונית ברפואה אוניברסיטאית, שהחלה בשנות השישים של המאה ה־17, האוניברסיטאות לא הצליחו להציע תוכניות לימודים תאורטיות ומעשיות במרבית הנושאים החדשים שהתבססו בחברה ובתרבות הכללית. במרבית האוניברסיטאות לא ניתן היה ללמוד באורח שיטתי היסטוריה, גיאוגרפיה, כימיה, פיזיקה, ביולוגיה, רפואה חדשה או שפות מודרניות, וברבות מהן אפילו לא פילוסופיה מודרנית. כדי למלא את החלל שנוצר, החל מעבר הולך וגדל לעבר הוראה פרטית לאנשי אצולה צעירים ובנים של קצינים, וכן נוסדו קולג'ים מיוחדים, בדרך־כלל עבור אותה אוכלוסייה.

המשבר הגדול באוניברסיטאות באירופה נבע, אם כן, מהיעדר גמישות בטווח הנושאים הנחקרים והנלמדים, וממחסור במשאבים כספיים להבניה מחודשת ולגיוון תחומי הלימוד. הסיבות למשבר היו ידועות, אולם לאור המספר הגדול של האוניברסיטאות, לא נמצאו המשאבים שבאמצעותם יכלו הן להפוך לגדולות ולמגוונות יותר כדי לענות על הדרישות המשתנות והאופקים המתרחבים של חברת הנאורות המוקדמת. כתוצאה מכך, לאחר 1680 מרבית האוניברסיטאות לא רק שחדלו לגדול, אלא אף הצטמצמו בהדרגה.

האקדמיות החדשות, שפעלו בחסותה של המדינה, ניסו למלא את החלל שהותירו האוניברסיטאות הוותיקות ולענות על הצרכים המדיניים והחברתיים החדשים. ואולם, יחסים חדשים אלו שהתהוו בין אנשי העט לבין המדינה בתוך מערך האקדמיות, לא היו נטולי לחצים ומתחים. עִתות מלחמה, למשל, אשר שיבשו את אפשרויות הנסיעה ואת מערכת הדואר, היקשו מבחינה פוליטית על אנשי העט להיות הן חברים אקטיביים של הקהילה הקוסמופוליטית והן נתינים נאמנים למלך. ומאחר שכמעט כל תקופת שלטונו של לואי ה־14 בצרפת (1715-1643) הייתה רצופת מלחמות, הקשיים היו תדירים. ובבית, הסמכות שנטל לעצמו המלך למנות חברים לאקדמיה הייתה עשויה בכל עת לעורר תרעומות והתנגדויות, מאחר שעמדה בסתירה לרעיון המרכזי של קהילת אנשי העט, כי הקריטריונים לבחירה ולקידום יהיו כישורים ומצוינות. ולבסוף, מטרת הקהילה – השגת ידע – יכלה בכל שלב להוביל לקונפליקטים עם המדינה והכנסייה. האקדמיות אמנם שמרו על אוטונומיה מסוימת, וקראו לעתים תיגר על המונרכיה, ואולם גם אם לא הוכנעו לגמרי, הן התפשרו, וכאשר קהילת אנשי העט נכנסה לאקדמיות, היא נכנסה לשירות המדינה, ובכך נאלצה לבגוד בעצמאותה.

הקשרים בין אנשי העט לבין עצמם במהלך המאה ה‏־17 לא היו אפוא אוטונומיים לגמרי. רבים מהם הסתופפו בשולחנות ובאקדמיות המלכים או הצטופפו בסלוני האצילים, ולפיכך היו נתונים לחסדיהם של בעלי הבית, שבחרו, בהתאם למצב הרוח האישי או הלאומי, מי יוזמן לחסות בצִלם, ומה יהיו הנושאים הראויים לשיחה ומחקר במעונם. כמו־כן, חליפוֹת המכתבים שהיוו את הבסיס לתקשורת בין אנשי העט, היו תלויות בשירותי הדואר שסיפקה המונרכיה, וזו יכלה להטיל עליהן צנזורה בשעת דחק. בשעת רצון, אף הרחיבה המונרכיה צנזורה זו למגוון דברי הדפוס, שהיו לזירת המפגש מעורטלת־הגיאוגרפיה של חברי הקהילה. האינטרסים שהניעו את אנשי העט בתקופה זו לא היו רחבים אלא פרטיקולריים – בשירות המונרכיה, הפטרון, האקדמיה, הקידום האישי, הידע המגויס או הלמדנות המתבדלת. בסיכומו של דבר, החברים בקהילת אנשי העט במאה ה־17 לא היו בעלי תודעה ומעורבות פוליטית, ולא ניסו להטביע את חותמם על יחסי הכוחות ששררו בחברה בה חיו. השפעתם על דעת הקהל הייתה מצומצמת, והשפעתם על שליטי המונרכיה והאצולה הייתה קטנה אפילו יותר.

אדונֵי הטבע ובעליו

השנים חלפו, והאבוקות שנשאו בני מאת־האורות אשר רצו לגרש את החושך מן העולם, גרמו ל"בנאים־האמנים" לא רק להאיר פינות־סתר, אלא אף להתחיל ולהבחין במישרין איש ברעהו, בלא צִלם של עטרת המלך, כרכובי הסלון או מגדלי האקדמיה. ייתכן שכל אחד מהם בנפרד לא ראה עצמו כאור קטן, אך תחושה משותפת עלתה וגאתה בקרבם כי יחדיו הם אור איתן. במהלך המאה ה־18 החברים בעולם הרוח האירופי החלו לפתח את המודעות, כי באופן מצטבר הם מהווים כוח בעולם, ו"לידה זו של תחושת כוח המודעת־לעצמה בקרב המשכילים", אומר ריצ'רד שווב (Richard Schwab), "הייתה אחד האירועים המהפכניים של הזמן המודרני". לראשונה, מספר גדול של אנשים החלו להגיע למסקנה, כי הקִדמה של האנושות יכולה להינשא קדימה עד אין־גבול בעולם הזה, והמלומדים חשו כי הם הכוח המניע העיקרי של קִדמה זו. הם לא תפשו עצמם עוד כמשקיפים נבדלים, מתבוננים חיצוניים באיוולת האנושית המחליפה מלבושים ושמות אך נשארת לעד על־מכונהּ. הם ראו עצמם עתה כקבוצה בעלת ידע תאורטי ומעשי כאחד, הנטועה בעולם המעשה ומכוונת אליו, והאמינו כי הפעילות האינטלקטואלית שלהם, אם היא תתרום לקִדמה של הידע, בהכרח אף תשרת פונקציה חברתית.

לאחר כמעט מאה שנים באקדמיות, מאה שנים בשירות מדינה, כפי שמתארת גודמן, קהילת אנשי העט הייתה צריכה בית חדש וזהות חדשה. בהיותה קשורה למונרכיה, האקדמיה אף סבלה מגורל המונרכיה. לואי ה־14 הואשם בעריצות, והאקדמיה בוקרה אף היא. כאשר לואי ה־15 עלה לכס המלוכה ב־1723, האקדמיה הצרפתית כבר הייתה מושא לסאטירה ואפילו לבוז. הצרפתים, שחפצו להצטרף לקהילת אנשי העט, עדיין ביקשו אף להיכנס לאקדמיות, ואולם הם לא זיהו עוד את מטרות הקהילה עם אלו של הממסד האקדמי. אוטונומיה, שאנשי העט יכלו כעת לתבוע באופן חזק יותר מאי־פעם, הייתה מכריעה לכינון הקהילה, ואוטונומיות זו לא יכלה להישמר במוסד הממומן על ידי המדינה.

החברים החדשים בקהילה היו שונים מקודמיהם. היה להם מעמד גבוה יותר בחברה, והייתה להם תחושה חזקה יותר של אוטונומיות, עצמאות וסמכות ביחס למדינה. אנשי העט הצרפתים החלו לתפוש עצמם כגוף עצמאי, כקבוצת סטטוס בתוך החברה הצרפתית אשר התבססה על העקרונות היסודיים של הקהילה: הדדיות, קוסמופוליטיות, מעמד המבוסס על כישרון, ונאמנות לָאמת. הקהילה אף הייתה תופעה אורבנית, ופריז הייתה הבסיס להתרכזות ופעילות אנשי הקהילה. לאורך המאה ה־18 גברים צעירים ושאפתנים הגיעו לפריז מהפרובינציות, ומבקרים ממדינות אחרות נהרו אף הם לבירת הנאורות האירופית.

"רעיונות", כפי שכתב ישעיה ברלין, "אינם מולידים רעיונות. גורמים חברתיים וכלכליים מסוימים בוודאי אחראיים להתפרצויות גדולות בתודעה האנושית". ואכן, מודעות עצמית זו של הפילוסופים בעידן הנאורות עלתה משידוד מערכות תזזיתי שניכר בחזיתות רבות: הקריירה המזהירה של מדעי הטבע, ההתפתחויות ברפואה, שיפור המנהגים וצמיחת הרגש ההומניטרי, ההתמוטטות האטית של היררכיות חברתיות מסורתיות, שינויים מהפכניים ביצור המזון, הארגון של התעשייה ודפוסי האוכלוסין, התרחבות המוביליות הגיאוגרפית והחברתית והעלייה ברווחתם הכלכלית של אנשים רבים. כל התמורות הללו הצביעו לכיוון אחד – התקדמותה של החברה האנושית לעבר שלמות ואושר.

קִדמה, אם כן, הייתה עבור דוברי הנאורות ניסיון חיים לפני שהייתה תוכנית, מצביע פיטר גיי (Peter Gay). האירופים המשכילים שהתעוררו לבוקרו של יום חדש, גדוש תהפוכות ושכלולים, חוו תחושה מקיפה של עוצמה ביחס לטבע הפיזי והאנושי, והתמלאו באומץ, תקווה וביטחון עצמי ביכולתם לתרום לשינוי המציאות ושיפורה למען רווחת המין האנושי. תחושות המרץ, ההעזה והעוצמה היו עניין של מציאות קונקרטית, שנתפשה באופן ישיר, והפילוסופים "כתאורטיקנים המאוהבים במעשיות", היו מוכנים לתרגם תחושות אלו לבסיס ולקריאה לפעולה.

אמונתם החילונית, חדורת־האופטימיות, של הוגי הנאורות, שהניחה כי כל תקופה בהיסטוריה מגדילה את הידע, העושר והאושר של המין האנושי, וכי הזמן וההתפתחות האנושית צועדים יד ביד לעבר אופק ורוד המשתרע למרחבים סמויים־מן־העין, נראית לנו היום כנאיבית במקרה הטוב, וכהרת־אסון במקרה הרע. "קִדמה הייתה האופיום של הנאורות", טוען רוי פורטר (Roy Porter), ואף גיי מודה כי "לעתים אמונותיהם, מעשיהם, היו ניצחונות של חשיבה מלאת־תקוות במקום שכל ישר". עם זאת, מדגיש פורטר, ההצהרה הקולנית של דוברי הנאורות כי "הכול יהיה בסדר", לא הייתה זהה להמהום האופטימי של לייבניץ – "הכול לטובה". העולם, הודו המלומדים, עדיין אינו מושלם, וזוהי חובתו של כל אדם, ובעיקר חובתם וזכותם שלהם, לשכלל אותו באמצעות ביקורת, רפורמה, חינוך, ידע, מדע, תעשייה, וככלל, על ידי כל תוכנית ופעולה עתירות אנרגיה הנתבעות על ידי צורכי השעה.

אמונת הוגי הנאורות בקִדמה הוזנה על ידי התחושה, כי מהמורות החיים נכנעו או ייכנעו בקרוב לכוחה של התבונה הביקורתית, וכי במאבקו של האדם כנגד הטבע, מערך הכוחות נוטה לעבר האדם. כבר במאה הקודמת החלה ההתנתקות מההנחה הפטליסטית, כי האדם הוא עבד לבוראו ולטבע ההפכפך וצופן־הסוד שברא, וכי נגזר עליו לקבל בצייתנות את הגורל שנקבע לו. בייקון, למשל, איש הפרלמנט והמדען רוקם האוטופיות, הצהיר כי "האדם הוא הארכיטקט של גורלו". ודקרט החולם, בעל החזיונות עתירי המעש, כתב בסוף המאמר על המתודה:

"ניתן להגיע לידיעות שימושיות מאוד בחיים, [ו]בניגוד לפילוסופיה העיונית הנלמדת בבתי הספר, ניתן למצוא פילוסופיה מעשית שתאפשר לנו להכיר את הכוח ואת הפעולות של האש, המים, האוויר, הכוכבים, השמים וכל שאר הגופים הסובבים אותנו, באותו האופן המובחן שבו מכירים אנו את אוּמנויות בעלי המלאכה שלנו; וכך גם נוכל להכפיפם לכל השימושים שאליהם יתאימו, ולהפוך עצמנו לאדוני הטבע ובעליו".

"אדוני הטבע ובעליו" – כה גדולות היו השאיפות! והפילוסופים, בכוחותיהם המשותפים, ראו עצמם כאדונים וכבעלים של התפתחות מבשרת־טוב זו. היום הקשר בין פילוסופיה למדעי הטבע עשוי להיראות קלוש, ובוודאי לא בעל אופי מעשי, אך יש לזכור כי המהפכה המדעית הייתה בראשיתה מהפכה פילוסופית, וכי מדענים, דוגמת גלילאו והבאים אחריו, כפי שציין קרל בקר (Carl Becker), לא נעלבו כצאצאיהם בני המאות הבאות כאשר כינו אותם "פילוסופים". הם דווקא התגאו בתואר זה.

לפילוסופיה בתקופה זו נוספה מילת תואר חדשה – "טבע" – והיא עתה נקראה "פילוסופיה של הטבע" או "פילוסופיה טבעית" (Natural Philosophy). לדעת קרל בקר, איש עדיין לא ראה בכך עובדה מבשרת רעות, שכן באותה עת הייתה זו הפילוסופיה שמלכה על שאר המדעים. עם זאת, כפי שיוצג בהמשך, במקביל לעליית מעמדם והשפעתם של הפילוסופים בתקופה זו, גבר אף חששם מהתערערות מקומם הרם ומהרחקתם לשוליים על ידי א/נשים אחרים ודיסציפלינות אחרות. ולמרות שאנשי המדע נתפשו על ידם כבעלי־ברית וכאחים לשליחות בשם־האנושות שאת דגלהּ נשאו, חשו הפילוסופים צורך לבדל עצמם אפילו מהם, ולהגדיר עצמם כמי שהשלטון בידם.

יש לזכור כי בתקופת הנאורות, ההבחנה בין פילוסופיה ומדע לא הייתה כה חותכת כפי שהינה היום. כאשר לוק דיבר על חלוקת המדעים, כלומר, על "כל מה שיכול להיכנס לתוך התחום של שכל האדם", הוא השתמש במילים – "פיזיקה", "מדע הטבע" ו"פילוסופיה טבעית" – כמילים נרדפות בעלות משמעות זהה. כולן כאחת, טען לוק, נסובות על "ידיעת הדברים כמו שהם ביישותם המיוחדת, ידיעת מבניהם, תכונותיהם ופעולותיהם; ואין כוונתי כאן", מדגיש לוק, "אך ורק לחומר ולגוף, אלא אף לנשמות (spirits) שהן בעלות טבָעים, מבנים ופעולות מיוחדים, לא פחות מן הגופים... תכלית המדע הזה", המשיך ואמר, "היא האמת העיונית בלבד... העיון גרידא וידיעת האמת".

בתקופת הנאורות, כפי שעולה מדבריו של לוק, המילה "מדע" לא התייחסה למדעי הטבע או למדעים מדויקים כפי שאנו מכירים אותם בימינו, אלא הייתה בעלת משמעות רחבה הרבה יותר. למעשה, היא ציינה כל מחקר וכל עשייה המבוססים על תצפיות ועקרונות. בהקשר האנציקלופדי, כפי שמציין שווב, המילה "מדע" התייחסה לדיסציפלינה שבוחנת באורח עיוני בלבד את המושא שלה מכיוונים שונים, ועושה זאת באמצעות תצפיות ואיסוף טכני של העובדות הרלוונטיות. לפיכך, תאולוגיה, היסטוריה ופילוסופיה, כשם שפיזיקה ומתמטיקה, נחשבו כמדעים. כאשר מושא הדיסציפלינה היה משהו המוצא אל הפועל, אזי האוסף הטכני וסידור החוקים שבהתאם להם הוא מוּין כונו "אומנות", או, בלשונו של לוק, "מדע־המעשה או ידיעה מעשית". מדע מעשי זה, אמר לוק, הוא "החוכמה להשתמש כראוי בכוחותינו ובפעולותינו כדי להשיג דברים טובים ומועילים". מתוך הגדרה זו עולה, למשל, כי על־פי האנציקלופדיה, "אתיקה" היא אומנות, ועל־פי לוק, הינה מדע מעשי.

***

הפילוסופים היו נחושים להצעיד את האנושות קדימה, וכדי לדעת מה יש לעשות, היה צריך לדעת מהן העובדות. הפילוסופים לא ישבו במנוחה בכורסותיהם והמתינו כי העובדות יתדפקו על דלתם, אלא הפכו לאספנים רעבתניים, סוחרים זריזים וספקים להוטים של מידע. הפונקציה ההיסטורית של הפילוסופים במאה ה־18, אומר וייט (White), לא הייתה בהכרח יצירת רעיונות חדשים, אלא במידה רבה ליקוט הרעיונות של המאה הקודמת, שאותה הם ראו כמאת הגאונות, ותרגומם לשפה שגורה וממריצה, בעלת תכנים יומיומיים־מעשיים עבור אנשי כל המעמדות וכל המקצועות. וולטר, למשל, בספרו המאה של לואי ה־14 (Le Siècle de Louis XIV), הילל את המאה ה־17 כעידן הנאור ביותר שהתקיים עד כה בעולם. ודידרו כינה את ההוגים הבולטים של המאה ה־17 – "אישים נדירי ערך שהקדימו את זמנם... בני זמננו שחיו במאה של לואי ה־14". כפי שסיכם הרברט בטרפילד (Herbert Butterfield):

"התנועה הגדולה של המאה ה־18 הייתה תנועה של אנשי־עט – לא היו אלו הגילויים החדשים במדע בתקופה זו, אלא תנועתם של הוגי־הדעות הצרפתים שקבעה את המסלול שבו פסעה הציוויליזציה המערבית. התגליות המדעיות של המאה ה־17 תורגמו להשקפה חדשה ולתמונת־עולם חדשה, לא על ידי המדענים עצמם, אלא על ידי היורשים והממשיכים של פונטנל".

לדבריו של בטרפילד יש להוסיף את אבחנתו של פורטר, כי לאורך ההיסטוגרפיה של הנאורות רווח עיוות, אשר הוביל להתמקדות בהוגים הצרפתים בלבד כמבשרי הנאורות והמודרניות. הטיה זו אף גרמה להתעלמות מהשפעתם הגדולה של ההוגים האנגלים על עמיתיהם שמעבר לתעלה, ומתרומתם המשמעותית לקביעת "המסלול שבו פסעה הציוויליזציה המערבית". אם אכן, כפי שאומר בטרפילד, הייתה זו "תנועתם של הוגי הדעות הצרפתים" שסללה את הדרך לעולם המודרני, הרי "צרפת", הצביע ה־Journal encyclopédique, "חבה לאנגליה את המהפכה הגדולה, שהתרחשה בכל דבר שיכול היה לתרום להפיכת אנשים למאושרים יותר ומדינות למשגשגות יותר".

חרף ההתבססות על רעיונות ותגליות המאה ה־17, הוגי הדעות של המאה ה־18 פיתחו סגנון שונה לחלוטין מזה של המאה שקדמה להם. אנשי המאה ה־17 הדגישו את ערכן של "האמנויות היפות" (ספרות, שירה וכדומה), ותמוה ככל שהדבר עשוי להישמע לנו היום, בעידן שבו הופעתה של גרסה חדשה של מכשיר טלפון נמצאת ראויה לדיווח חדשותי, בתקופת לואי ה־14 עניינים טכניים נחשבו לנחותים. א/נשים שראו עצמם כבני־תרבות הראויים להופיע בחברה אצילית ומכובדת, השתדלו להימנע מאזכור של עניינים טכניים נקלים ושוליים, והלכות הטעם הטוב הכתיבו דיונים מופשטים וכלליים במקום שיחות־חולין על זוטות החיים.

ואולם, הוגי הנאורות של המאה ה־18 "היו אנשים של רעיונות בעולם שהיה רעב לדבר האמִתי", כפי שאומר גיי, ובניגוד גמור לרוח דוחת־הגשמיות של המאה הקודמת, ששאפה להשתכשך בעולמות עליונים, הדגישו הללו את ערכם של העובדות, המדעים, המלאכות וההישגים הטכנולוגיים. כמו־כן, בשונה מהאידאליסטים של התקופות הקודמות, גזרו הפילוסופים את תוכניותיהם מהמעבדה, מבית המלאכה ומהתחום הפוליטי, ובעיקר – מהספר הגדול של הטבע. אם בעבר, מציין גיי, רעיונות היו לעתים קרובות רק מראות או מסכות, עתה הם הפכו לכלים מעשיים, לאמצעי פעולה המכוּונים לשינוי העולם.

אחת ממטרותיה של האנציקלופדיה הגדולה של הפילוסופים הצרפתים, למשל, הייתה מתן מידע מפורט ומדויק על האוּמנויות השונות ועל הטכניקות שהיו מקובלות בבתי המלאכה. למרות שהאנציקלופדיה כללה הנחיות מקצועיות רבות בפילוסופיה ובמדעי הטבע, היא הצטיינה כמדריך תיאורי של טכנולוגיה, ומזווית מסוימת ניתן לראות אותה, אומר וייט, כספר עצום של הוראות, כמדריך מורחב של ערכת "עשה זאת בעצמך". ניתן היה ללמוד מהאנציקלופדיה כיצד לעשות כל דבר, החל מיציקת תותח ועד לאפיית מאפים, משליטה בממלכה ועד לאילוף בזים. היא שירתה כל אדם שהיה מעורב בחיי היומיום, מהמושל ועד לבעל המלאכה.

עורכי האנציקלופדיה, דידרו וד'אלמבר, ביקשו להפוך את הפרויקט שלהם לבית חדש עבור קהילת אנשי העט ששינתה את צביונה, בית אשר יקרא תיגר על זה המיוצג על ידי האקדמיה הצרפתית. בית חדש זה, קיוו העורכים, יהפוך למקום מפגש להחלפת רעיונות, ולמרכז שבו יכונס ויאורגן ידע בעל חשיבות אוניברסלית וממנו הוא יופץ לכל דורש, בלא הבחנה בין לאומים, מעמדות ודורות. לאור ההיקף הרחב של המטרה, הבינו הפילוסופים כי עבודה מסוג זה, וכן כל טקסט אחר שנועד להעביר רעיונות, מידע ומסרים לציבור הרחב, צריכים להיכתב באופן נגיש וידידותי, בהימנעם משפה טכנית או "מלומדת" ככל הניתן. כתיבה מורכבת ומתוחכמת כזו, בשפה הלטינית העבשה, נתפשה כנחלת הפילוסוף המקצועי המיושן, שאותו הוקיע דידרו כמי שמעדיף אי־בהירות סגנונית על פני כתיבה ברורה, וכמי ששוכן במגדלי־שן על פסגות הרים.

אנשי הנאורות הצרפתים לא היו היחידים שסירבו לראות באנשי האקדמיה של המאה ה־17 את אבותיהם, וביקשו לנער מהם את חוצנם. "שום דבר", קרא דייוויד הרטלי (David Hartley), "איננו יכול להתחרות בנקל בתהילה הנבובה, ההונאה העצמית, השחצנות, התחרות והקנאה שאנו מוצאים בקרב הפרופסורים רבי־המעלה של המדע". ואף דייוויד יוּם הצטרף לגינוי הפילוסופים המקצועיים של העידן הקודם, "אויבי ההיגיון והיופי, אנשים שראשם ריק ולִבם קר", שגרמו בדרכיהם הפרושות והמסוגרות נזק לפילוסופיה, לעולם הרוח ולחברה כולה:

"המחיצה החוצצת בין העולם המלומד לבין עולם השיחה הייתה, כמדומה, הגדול בפגמים של הדור הקודם, וכפי הנראה הייתה השפעתה מזקת ביותר על הספרים ועל החברה כאחד: שכן, איזו אפשרות יש למצוא נושאי־שיחה העשויים לבדר יצורים רציונליים מבלי להידרש מפעם לפעם להיסטוריה, לשירה, לפוליטיקה, ולעקרונים היותר נהירים, לפחות, של הפילוסופיה? האם נגזר על שיחתנו כולה להיות סדרה של סיפורי רכילות והערות־סרק?...

"לעומת זאת נתקפח גם הלימוד, בהיותו מסוגר בבתי אולפנא ובתאים ופרושׁ מן העולם ומחברה טובה. על שום כך הפך כל תג ותג של מה שאנו מכנים ספרות יפה ברברי בתכלית, שכן טיפחוהו אנשים נעדרי כל זיקה לחיים או להליכות ומשוללי אותה חירות וקלות־מחשבה וביטוי שאפשר לקנותן בשיחה בלבד. אפילו הפילוסופיה עלתה על שרטון מחמת שיטת לימוד פרושׁה ומשמימה זאת, ומסקנותיה נעשו תפלצתיות כשם שסגנונה ודרך מסירתה נעשו סתומים. ואכן, למה אפשר לצפות מאנשים שמימיהם לא נועצו בניסיון אף באחד מטיעוניהם, ואשר מעולם לא תרו אחר ניסיון זה במקום שבו לבדו יימצא, היינו, בחיי היומיום ובשיחה?"

ואולם, המצב הולך ומשתפר, אבחן יוּם וכתב:

"בעונג רב אני רואה כיצד אישי הרוח בדור זה איבדו במידה רבה אותה החיישנות והביישנות אשר מנעו מהם להתקרב אל המין האנושי, ובו־בזמן – כיצד אנשי העולם גאים לשאול מן הספרים את נושאי שיחתם הנעימים ביותר. יש לקוות כי אותה ברית מוצלחת, שנכרתה בין העולם המלומד לבין עולם השיחה, תימשך ותשביח לתועלתם ההדדית".

ואכן, כאשר דידרו וד'אלמבר הציגו את האנציקלופדיה שלהם, מציין וייט, העמוד הפותח לא ייחס את הניהול, העריכה והכתיבה לפילוסופים מקצועיים, ובוודאי לא להוגה בודד, אלא ל"קבוצה של אנשי־עט ואומנים, שכל אחד מהם עובד בתחומו, ושאת כולם קושרים יחד האינטרסים הכלליים של האנושות ותחושה של רצון טוב זה כלפי זה". תורמים אלו לכתיבת ולגיבוש האנציקלופדיה, כפי שניתן לראות בהצהרה זו, באו מקשת רחבה של מקצועות, הכירו בחשיבות ההדדית של עמיתיהם הנמצאים במקומות שונים במערך החברתי, ולא עסקו רק באינטרסים פרטיקולריים, אלא היו מוּנעים על ידי שליחות משותפת – סיפוק האינטרסים הרחבים של המין האנושי.

הנגישות אל מוחות האנשים הרגילים הייתה בעלת חשיבות מכרעת עבור הוגי הנאורות. "הבה נמהר להפוך את הפילוסופיה לפופולרית", קרא תמיד העורך הגדול של האנציקלופדיה. ומהעֵבר השני של התעלה, ג'וזף אדיסון (Joseph Addison), העורך של שניים מכתבי־העת הנפוצים והמשפיעים ביותר בבריטניה – The Spectator & The Tattler – הציע "להוציא את הפילוסופיה אל מחוץ לספריות והחדרים הסגורים, בתי־הספר והקולג'ים ולהביאה אל המועדונים והאספות, שולחנות התה ובתי הקפה". המדד שבאמצעותו העריכו הפילוסופים את הצלחת משימתם לא נמצא בטוהר של הקשים לוגיים או בטכניקה העשויה להפליא של מבנים תאורטיים; הוא נמצא ביכולת להגיע לציבור רחב ככל הניתן ובמידת ההשפעה שהייתה עליו, כלומר בהפיכת פרויקט הנאורות למציאות חברתית.

וכיצד ניתן להפיץ את הפילוסופיה להמונים? שאלו המיסיונרים החילוניים, שרצו להטיף את בשורתם כך שתיפול על אוזניים קשובות ותחדור ללבבות. "יש רק דרך אחת להפוך את הפילוסופיה למבוקשת באמת על ידי בני האדם", קבע דידרו, [והיא] "להציג להם אותה כמשהו מועיל. האדם הפשוט שואל תמיד: 'לְמה זה טוב?' ואסור לנו למצוא עצמנו אי־פעם בעמדה שבה יהיה עלינו לענות 'לשום דבר'". הפילוסופים היו נחושים להפוך את האמת לבהירה, לפשוטה ולמועילה. והם היו נחושים שיקראו אותם, ויקראו אותם בקלות, כמו עיתונאים טובים, כפי שמוֹרם דקרט נטש במפגיע, במאמר על המתודה, את הלטינית של הלמדנים, הִפנה עורף לעמיתיו הידענים, ופנה בצרפתית קלילה וחסרת־יומרות אל אחיו, בני האדם.

וולטר, למשל, הנהיג ז'אנר ספרותי ושיטת הפצה חדשות: הוא פרסם יצירות בעילום־שם בחוברות דקות, במחיר פרוטות, כך שיכלו להירכש על ידי כל מי שחפץ בהן. הוא אף פרסם על חשבונו, לעתים קרובות, יצירות אלמוניות. לדבריו, כפי שהציג מיכאל הרסגור, אם מחיר התנ"ך היה אלפיים לירות שטרלינג, איש לא היה הופך לדתי. "אנו מעדיפים חיבור צנום ובנוי היטב על כרך שמן ומלומד", הביע את רוח התקופה בן־דורו, ז'ורז־לואי לקלרק דה ביפון (George-Louis Leclerc de Buffon). "למדנו לבוז ללמדנות".

הפצת טקסטים הייתה, עבור הפילוסופים, דרך להפצת הנאורות. לפיכך, הם לא הסתפקו בסבסוד טקסטים, בצמצומם ובעיבודם. בהיותן אמצעי תעמולה, המילים המודפסות של הנאורים היו צריכות לפנות לא רק לתבונת הקוראים, אלא אף ללבם. שכן, ידעו הפילוסופים הממולחים, לעתים קל יותר ללכוד את הלב מאשר את המחשבה, ובמיוחד כאשר מדובר בנפשות שעודן שרויות בחשכת הבערות. כל אמצעי רטורי היה כשר בעיני הפילוסופים לשכנוע הבלתי־נאורים להליכה בדרך האור. כפי שכתב אנטואן־לאונרד תומא (Antoine-Léonard Thomas), משורר, מבקר והיסטוריון מהחוג האנציקלופדי, בנאום הקבלה שלו לאקדמיה הצרפתית ב־1767:

"מעל הכול, לגאונים ולסופרים הגדולים יש יכולת אחת ההופכת אותם לראויים לכבוד ויקר, והיא יכולתם לקשור את נפשם לכתביהם, לתאר את מחשבותיהם בביטויים עזי־מבע, שהם השפה של השכנוע והצעקה של האמת: כך הרגש שהם מעבירים חודר, לוכד, הלב מפרפר, המידות משתנות, הדמעות זולגות; הנפש, הנישאת אל מחוץ לעצמה, אינה חשה, אינה חיה, אינה מתקיימת עוד אלא בנפשו של הסופר שהחיה אותה ומכתיב לה בכוח שליטתו את תנועותיה כולן".

רופאים של ציוויליזציה חולה

המהפכה המדעית של המאות ה־17 וה־18 תָקפה באופן רדיקלי את אופני החשיבה וההכרה המסורתיים, והייתה לה השפעה עמוקה הן על הטכנולוגיה והן על מדעי האדם והחברה שהתפתחו בתקופת הנאורות. עם זאת, כפי שמאבחן גיי, הסיבה המוחשית ביותר לתחושת הביטחון העולה בקרב המלומדים ובריות רחרחניות אחרות הייתה הרפואה. הרפואה המתפתחת, אחת מהקליינטיות הנלהבות של הגישה הניוטונית, הייתה המדד המוחשי, הגלוי והמעודד ביותר לשיפור הכללי בתנאי חייו של האדם.

רפואה הייתה קשורה כבר למן ההתחלה באופן אינטימי למהפכה המדעית – שהייתה בבסיסה, כאמור, מהפכה פילוסופית. והחלוצים של מהפכה זו ראו עצמם, אומר גיי, "כרופאים של ציוויליזציה חולה". רפואה, נראה היה, הפכה את עורה, וממסתורין ימי־ביניימי התבגרה והבשילה למדע פילוסופי לגמרי, שעל פי רוח התקופה היה צריך להיות מבוסס על עובדות, מחקרים, ניסויים או הניסיון. יש לציין כי לדעת פילוסופים רבים, לא היה הבדל רב בין ניסיון לניסוי, וכאשר תאוריה מופשטת התבססה על תצפיות ועובדות השאובות מן הניסיון, היא נתפשה בעיניהם כניסוי. ההבחנה המרכזית הייתה בין תאוריה שפתחה בעקרונות כלליים, א־פריוריים ומופשטים והסתמכה רק על התבונה, ולכן כונתה "השיטה הרציונליסטית" ונדחתה על ידי הוגי הנאורות, לבין תאוריה שטיעוניה נגזרו מן הניסיון וכונתה "המתודה הניסיונית", ושאותה אימצו הפילוסופים לחיקם.

הרפואה הייתה התחום שבו בחנו הפילוסופים את הפילוסופיה שלהם על פי הניסיון, משום שלדעתם, ידע שלא היה מאומת על ידי תצפיות וניסויים לא היה ידע אמִתי. כפי שאמר דידרו, שהלך בעקבות לוק: "המדע הניסיוני... הוא מעֵבר לכל ויכוח, הבסיס לכל הידע האמִתי שלנו. כל עוד דברים מצויים רק בהכרתנו, הם רק דעות, רעיונות, שעשויים להיות נכונים או שגויים. הם יכולים לרכוש ביסוס רק על ידי קישור לאובייקטים חיצוניים". ומהן הדרכים לרכישת ידע אמִתי ומהימן? "לרשותנו עומדים", קבע דידרו, "שלושה אמצעים מרכזיים לרכישת ידע: עריכת תצפיות על הטבע, רפלקסיה וניסויים. תצפית אוספת עובדות; רפלקסיה משלבת אותן; וניסויים מאמתים את התוצאה של שילוב זה". ויתור על אחד מאמצעי הכרה אלו פירושו היה כי הידע לא יהיה ודאי, ולפיכך לא ניתן יהיה להשתמש בו לתועלת בני האדם.

קישור זה בין הפילוסופיה החדשה לאמנות הריפוי נראה היה להוגים של התקופה כהוכחה לחוזק של שתיהן – רפואה הייתה בעת ובעונה אחת מודל לפילוסופיה החדשה והוכחה ליעילות שלה. לוק, למשל, חווה וביטא את הברית בין הרפואה והפילוסופיה הן בחייו והן במחשבתו. לפני שהיה פילוסוף היה לוק רופא, והוא היה פילוסוף, טוען גיי, במידה רבה משום שהיה רופא; הרפואה הניעה את המחשבות הפילוסופיות ביותר שלו, והוא התבסס על עקרונותיה ביצירת הפילוסופיה שלו.

וכמו בנושאים רבים אחרים, גם בנושא זה הציב לוק את הדפוס עבור הוגי נאורות. כמה מן ההוגים היו רופאים: פרנסואה קניי (Quesnay) מייסד הפיזיוקרטיה; ברנרד מנדוויל (Bernard Mandeville) הידוע לשמצה, שעורר מהומות במאה שלו בעקבות דברי ההלל שנשא בזכות "חטאים פרטיים", ואשר השפיע, בין היתר, על וולטר, אדם סמית והתועלתנים; לואי דה ז'וקור (Louis de Jaucourt), התורם הפורה לאנציקלופדיה, למד אף הוא רפואה, אם כי נראה שהזניח אותה לטובת הפילוסופיה שלו; לָה מֶטרי (La Mettrie), שהיה אף הוא סטודנט לרפואה, גזר את הפילוסופיה המטריאליסטית שלו מעקרונות מדעיים, ובכתיבתו הפילוסופית התייחס בעקביות לניסיונו הרפואי; דייוויד הרטלי, שפיתח תאוריה פסיכו־פיזיולוגית מטריאליסטית, אשר השפעתה על הנאורות המאוחרת, לדברי פורטר, הייתה אפילו גדולה מזו של יוּם, היה רופא אף הוא; וארסמוס דרווין (Erasmus Darwin), אשר הושפע מהרטלי, וקבע את יסודותיה של תאוריית האבולוציה הביולוגית, שאותה שכלל ופיתח נכדו המוכר־לכול – תאוריה המכילה רעיונות מפתח של תקופת הנאורות והמכשירה את האמונה בקִדמה חברתית באמצעות מצע ביולוגי – היה רופא במשך 40 שנה.

פילוסופים רבים אחרים היו חובבים מלומדים של מדע הרפואה. דידרו בצעירותו היה אחד מהמתרגמים של מילון רפואי, ובשנים מאוחרות יותר גייס למעלה מ־20 רופאים לכתיבת ערכים לאנציקלופדיה שלו. הוא אמנם התקיף את המטריאליזם הקיצוני של קלוד־אדריאן הלווטיוס (Claude-Adrien Helvétius), והקדיש לביקורת זו ספר שלם, שאותו כינה הפרכת "על האדם" של הלוֶוטיוס (Réfutation de l'ouvrage d'Helvétius intitulé l'Homme). ואולם, בספר זה הוא אף הביע מפורשות את אמונתו, כי מדע הרפואה חיוני לכל ידע אמִתי: "קשה מאוד", הוא כתב, "לחשוב באופן תקף על מטפיזיקה או אתיקה בלי להיות אנטומיסט, נטורליסט, פיזיולוג ורופא".

שותפו לעריכת האנציקלופדיה, ד'אלמבר, ביטא אף הוא את הקשר האינטימי בין רפואה לפילוסופיה בעידן הנאורות, בהשוותו את עיוניו של הפילוסוף בהיסטוריה האנושית לתצפיות הרופא: "[הפילוסוף] מעיין בהיסטוריה כמו באוסף של ניסויים מוסריים שנעשו על המין האנושי... המכיל את השיעורים הגדולים ביותר של ההתנהגות, כמו האוסף של תצפיות רפואיות של כל הזמנים... אשר יוצר את החלק החשוב והמעשי ביותר של אמנות הריפוי". פילוסופיה, טען ד'אלמבר, היא רפואת המחשבה: "ניתן להשוות בצורה הטובה ביותר את הכתבים [של פרנסיס בייקון] לאלו של היפוקרטס על רפואה; והם יוערכו לא פחות, ייקראו לא פחות, אם תרבות המחשבה הייתה יקרה למין האנושי כמו שימור הבריאות".

להוגים המטריאליסטים, אומר גיי, הייתה, כמובן, סיבה טובה להתייחס למדע ברצינות; עבורם, מחלה, כולל מחלה מנטלית, הייתה רק הפרעה במכונה האנושית. ואולם, גם לדאיסטים ולספקנים הייתה הערכה מרובה למדע הרפואה. יוּם היה מיודד עם הרופאים האנגלים הגדולים, ואדם סמית ואדוארד גיבון נכחו בהרצאות על אנטומיה. וולטר התייעץ באופן מתמשך עם רופאים, ולא רק כפציינט, ואף טען כי כמות ספרי הרפואה שקרא משתווה לזו שקרא דון קישוט על הלכות אבירים.

התעסקות כזו ברפואה, "פילוסופית יותר מהיפוכונדרית", כפי שמכנה אותה גיי, אפשרה לפילוסופים להשתמש בשפה רפואית בפולמוסיהם בלא כל תחושה של מאמץ. ברטוריקה שלהם, הכיבוש של הטבע והניצחון על הנצרות היו בעלי שורש אחד והצדקה אחת: מאבק על הבריאות. והרטוריקה הייתה יותר מסתם דיבורים. הספרות הפילוסופית שפעה בטענות כבדות־ראש על הזיקה – כמעט הקְבלה – בין רפואה מודרנית לפילוסופיה מודרנית. רפואה הייתה פילוסופיה בפעולה; פילוסופיה הייתה התרופה לאינדיבידואל ולחברה.

עם זאת, חרף השיפורים המשמעותיים שחלו במתודות ובתגליות הרפואיות, מזכיר לנו גיי, עדיין סביר להניח כי במאה ה־18, אדם חולה שלא התייעץ ברופא היה בעל סיכויים טובים יותר לשרוד מאשר אדם שפנה לרופא וקיבל ממנו טיפול. שכן, הרופאים המדופלמים והרופאים המדומים ערכו – בשם המדע, ההומניות, הסקרנות או שקיק מטבעות – ניסויים בבני־אדם, שלא היו מאושרים היום אפילו בוועדת אתיקה לניסויים בצמחי נוי, אם הייתה כזו. מציאות החיים הייתה קשה, שיעורי התמותה של תינוקות וילדים היו עצומים, ותוחלת החיים קצרה. הפילוסופים היו ערים לכך והתייחסו בספקנות סאטירית לרופאים ממשיים.

ואולם, כפי שהוצג לעיל, רפואה לא הייתה רק מטרה לבוז ולפסימיות הפילוסופים; היא הייתה גם אובייקט להערצה. בהדרגה הפך להיות ברור כי אוכלוסיית אירופה הייתה על סִפהּ של צמיחה משמעותית, וצמיחה זו, כמו שיפורים גדולים אחרים בתנאי החיים, יוחסה לרפואה. הפילוסופים חגגו את השיפורים הקיימים, ויתרה מזאת, התענגו על השינויים שעתידים לבוא, ובעזרתם האדיבה.

שרשרת ההוויה והדעת

ההתבוננות דרך משקפיים רפואיים על הטבע האנושי ועל טבע היקום חיזקה את הנטייה המטפיזית השלטת לראות במציאות כולה מכונה אחת, מבנה אורגני מתואם אחד, שכל חלקיו תלויים זה בזה ומשפיעים האחד על האחר. הטבע הפיזי, החברה האנושית והאדם האינדיבידואלי נראו, כל אחד בנפרד וכולם יחד, כמבנים הרמוניים ביסודם, המורכבים מאינספור חלקים הבאים באינטראקציה זה עם זה ומשפיעים הדדית.

כדברי יוּם:

"הביטו על העולם סביבכם, התבוננו בשלם ובכל חלק ממנו: תמצאו כי הוא אינו אלא מכונה אחת גדולה, המחולקת למספר אינסופי של מכונות קטנות יותר, שאף הן ניתנות לחלוקות־משנה, עד למדרגה שמעֵבר למה שחושיו וסגולותיו של האדם יכולים לעקוב אחריו ולהסבירו. כל המכונות האלו, השונות, ואפילו חלקיהן הזעירים ביותר, מותאמים זה לזה בדייקנות המפליאה ומביאה לידי התפעלות את כל הבריות שהתבוננו בהם אי־פעם".

תפישה אורגנית־מטריאליסטית זו חוזקה אצל ההוגים הצרפתים, סבור גיי, על ידי ההתבוננות באנגליה. וולטר, אחד האנגלופילים הצרפתים הגדולים, קבע מתוך צפייתו במתרחש באנגליה: "ברפובליקה, סובלנות היא הפרי של החירות והבסיס לאושר ולשפע". הנקודה המרכזית באבחנות של וולטר, טוען גיי, היא לא רק שאנגליה עשירה, מאושרת וחופשייה, אלא גם כי מאפיינים אלו תלויים זה בזה ומחזקים האחד את האחר.

האמונה בהתנהגות האחידה של הטבע הייתה משולבת אף באמונה ביכולתה של התבונה לגלות את ה־modus operandi שלו. ומהתפישה כי הטבע שלם אחד הוא, אף עלתה ההנחה, כי גם הידע האנושי אחד הוא, וכי ניתן להעמידו על כמה עקרונות בסיסיים, שמהם נובעים כל הגילויים והביטויים המגוונים של התופעות, הנראות על פניהן בלבד כמסוכסכות ונעדרות־תואַם. "אל נזדרז", התריע ביפון, "להדגיש את אי־הסדירות שאנו מוצאים על־פני הארץ, ואת אי־הסדר למראית־עין שאנו מוצאים בתוכה, שכן במהרה נעמוד על התועלת שבהם ואפילו על נחיצותם; ואם אך נתבונן בדברים ביתר תשומת־לב, נבחין אולי בְסדר שלא חשדנו בקיומו, ובקשרים כלליים שנעלמו מעינינו במבט ראשון".

תפישה זו לא הייתה חדשה, וניתן למצוא אותה, למשל, כבר אצל דקרט. הלה גרס כי כל תחומי הידע האנושי קשורים זה בזה וכי כולם נשענים על כמה עקרונות ודאיים וברורים: "הפילוסופיה [דומה] בכללה לאילן ששורשיו הם המטפיזיקה, גזעו הוא הפיזיקה, והענפים המסתעפים מגזע זה הם כל שאר המדעים שיש להעמידם על שלושה מדעים עיקריים, הלא הם חוכמת־הרפואה, המכניקה ותורת־המוסר".

הנקודה המרכזית במטפורה של דקרט, אומרת מוירה גאטנס (Moira Gatens), היא שהקצוות של העץ, כולל פירותיו, אינם יכולים להיות מובנים או להשתפר בלא ההכרה של העץ כמערכת אורגנית שלמה. אם ברצוננו להבין ולשפר את הקיום החברתי והפוליטי של האדם, עלינו ראשית להבין את העקרונות של הטבע האנושי, בתחילה במבוּדד, ולאחר מכן ביחס למערכת המווסתת של הטבע כמכלול. ובדרך חקירה זו המשיכו לוק והובס, יוּם ורוסו ושאר עמיתיהם ותלמידיהם.

ואל הפילוסופים חברו המדענים. היקום של ניוטון, כמו החברה עצמה, היה בלא ספק מורכב ממספר עצום של אטומים, ועם זאת, השילוב שלו יצר סדר טבעי הרמוני ומזהיר. לאדם, סברו הוגי הנאורות, יש זכות לחקור ולשלוט ביקום זה באמצעות מדעי הטבע והאמנויות השימושיות. החוקים שגילה ניוטון בתנועת כוכבי־הלכת לא נראו בעיני בני־תקופתו כהוכחה לכך, שאין עוד צורך באלוהים כדי להסביר את ליקוי החמה או את זריחתו של הירח. ההפך היה הנכון. העובדה שתנועת כוכבי־הלכת היא סדירה וכי ניתן להבין אותה באמצעות התבונה, שימשה כהוכחה וכביטוי ליד המארגנת של אלוהים, שכן תנועה זו היוותה דוגמה מובהקת לפעולתו של הרצון האלוהי וביטוי לתבונתו ולנדיבותו כלפי האדם.

במאות ה־17 וה־18 קשרו הבריות קשר אמיץ בין אלוהים לבין התבונה – אלוהים היה מבחינתן התגלמותה של התבונה האלוהית; והאדם, במידה שהוא יצור תבוני, היה בו משהו מן האלוהים. גילוי התבונה, ההיגיון והסדר הקיים ביקום, פירושו היה לגלות בו את מעשי האלוהים. עם התקדמות המאה ה־18, בעידן שעסק רבות בהבניה של "נצרות הגיונית", אשר יכלה להציע מידע על אלוהים ומטרותיו בלא תלות במקורות "אי־רציונליים", כגון אמונה והתגלות, המדע, שהתבסס על עדותם של החושים, היה נקודת התייחסות מהותית בוויכוח התאולוגי. הראיה לקיומו ולמעשיו של אלוהים לא נמצאה עוד בכתבי הקודש ובדרשות המטיפים, אלא בפשטות בעולם החולין היומיומי של צאן הקדושים.

למרות כניסת המדע לדיון התאולוגי והתגברות השפעתו, אי־אפשר היה עדיין לוותר על אלוהים לחלוטין, מציין בקר.

"רוב בני המאה הי"ח רגילים היו כל־כך לחברה יציבה שדרגותיה קבועות, והורגלו כל־כך בתקנון מסודר של הליכות ובאמנות מושגרת היטב, עד שלא יכלו למצוא אושר בכלל בעולם מסוכסך. לכן דומה היה כי בטוח יותר, אפילו לגבי הנאורים, לשמר את האלוהים, או איזה תחליף מתקבל־על־הדעת, בחינת מן ערובה דיאלקטית שהכול כשורה בַנוח שבכל עולמות השכל הישר".

ואולם כעת, מבחינת הפילוסופים, אפשר היה להתייחס לאלוהים בשוויון־נפש רב יותר, ולהניח לו לפרושׁ למחוזות עלומים, לאחר שביצע את המלאכה המתישה של בריאת העולם. אלוהים היווה אמנם ערובה לאחדות שבקיום, ואולם כל ברייה נאורה, שעיניה נפקחו ליפי הבריאה, הייתה מסוגלת פוטנציאלית להכיר בכוחות עצמה את צפונותיה, ולהיכנס, כפי שאומר בקר, "בפֶתח הסתרים אל הדעת".

הידע האנושי, סברו הנאורים, למרות שהינו מורכב מאינספור עובדות הקיום, בבסיסו אחד הוא. גישה זו אודות אחדות הידע, שעמדה בבסיס הפרויקט האנציקלופדי, בוטאה באדיקות על ידי ד'אלמבר ב"מניפסט של הנאורות", השיח הפותח לאנציקלופדיה של דידרו (Discours Préliminaire de l'Encyclopédie). מלכתחילה, קבע, לאנציקלופדיה היו שתי מטרות: הראשונה – "להציג בצורה הטובה ביותר האפשרית את הסֵדר והקשרים בין החלקים של הידע האנושי". והשנייה – "להכיל את העקרונות הכלליים, המהווים את הבסיס של כל מדע וכל אמנות, ליברליים או מכניים, ואת העובדות היסודיות ביותר המכוננות את הגוף והתוכן של כל אחד מהם". כדי לבצע זאת, גרס ד'אלמבר, צריך להניח כי קיים קשר בין כל התופעות בעולם, ומשום כך הידע אודותיהם יכול להיות מאוחד. שכן, "אם מהרהרים קצת בקשר הקיים בין תגליות שונות, הרי ברור הדבר כי המדעים והאמנויות תומכים זה בזה הדדית, וכי כתוצאה מכך ישנה שרשרת הקושרת אותם יחדיו".

כל הדברים הניתנים לידיעה, טען ד'אלמבר, יכולים להצטמצם לכמה עקרונות פשוטים. ובכל תחום ידע ניתן לארגן את העובדות כך, שניתן יהיה למצוא את העיקרון הפשוט המסביר את כולן. בנוסף, לא רק שמאחורי כל דיסציפלינה עומדים חוקים פשוטים ועובדות פשוטות, אלא אף קיימת אחדות הקושרת את כולם יחדיו. "היקום יהיה רק עובדה אחת ואמת גדולה אחת עבור מי שיידע להקיף אותו מנקודת־מבט אחת", טען ד'אלמבר המתמטיקאי. ובאמירה זו מיזג את "הרוח הגאומטרית", שראתה אחדות בכל התופעות, עם תפישתו של תלמידו הצרפתי הגדול של לוק, אטיין בונו דה קונדיאק (Étienne Bonnot de Condillac).

קונדיאק הקדיש ספר שלם – מסכת השיטות (Traité des Systèmes) – לדיון בשיטות הקיימות לחקר המציאות. הוא היה אמפיריציסט מושבע, שעלה אפילו על מורהו בשאיפתו להיפטר מכל שריד של מושגים ופעילויות שאינם ניתנים להסבר על ידי הניסיון. לפיכך, חזר והזהיר מפני האשליה הטומנת בחוּבּה השיטה הרציונליסטית, או מה שכינו הפילוסופים כ"רוח השיטה" (esprit de système), כלומר מערכת אינטלקטואלית קשיחה ורחבת־היקף שהתבססה על עקרונות מופשטים כלליים, אשר נכונותם לא נבחנה על ידי הניסיון, אלא נתפשה כא־פריורית. במקומה, קבע קונדיאק, יש ללכת בדרך "הרוח השיטתית" (esprit systématique), שהיא צורת חשיבה תבונית והגיונית על האדם ועל העולם, הנסמכת על הניסיון. השיטה הפורייה היחידה לחקר המציאות, טען קונדיאק, עולה באופן טהור מן העובדות הממשיות, כאשר הדוגמה המובהקת לכך היא המערכת האינדוקטיבית של ניוטון. מערכת החקירה הלגיטימית היחידה היא זו המסבירה עובדות על ידי עובדות, והמערכת הטובה ביותר היא זו שבה עובדה אחת תוכל להסביר את כל האחרות. האנציקלופדיה, כפי שמציין שווב, הייתה, בעיני עורכיה והתורמים לה, צעד משמעותי בניסיון להשיג נקודת־מבט יחידה זו.

מוחות גדולים ומוחות קטנים

למרות שההנחה על אודות האחדוּת בין התופעות בעולם לא הייתה תוצר חדש של המאה ה־18, הדבר החדש בתקופת הנאורות, מציין גיי, היה שהפילוסופים השתמשו בתפישה זו כהצדקה לחשיבותם שלהם. הוגי הנאורות האמינו כי קיים סוג מסוים של אנשים, אשר בשילוב כישרון ייחודי מולד וצורת חקירה מיוחדת, מסוגלים להקיף את מכלול הידע האנושי שנצבר, להבינו כהלכתו, וליצור קשרים בין תופעות מבודדות. כמו־כן, מסוגלים הם להכליל וליישם את הידע שנצבר בתחום אחד, קרי מדעי הטבע, לתחומים אחרים, הקשים יותר למחקר ולפענוח, כגון מוסר ופוליטיקה. בלעדי אנשים אלו, כל התופעות יישארו מבודדות, נטולות הקשר, ולא ניתן יהיה להשתמש בידע שנאסף אודותיהם לעריכת תוכניות רחבות־היקף להבנת המציאות ולשינויהּ.

בהפרכת "על האדם" של הלווטיוס טען, כאמור, דידרו כי "קשה מאוד לחשוב באופן תקף על מטפיזיקה או אתיקה בלי להיות אנטומיסט, נטורליסט, פיזיולוג ורופא". עם זאת, הכרת תחומים אלו נתפשה על ידי דידרו כתנאי הכרחי בלבד, אך לא מספיק, להבנה מעמיקה, מקיפה ומהימנה של המציאות, אשר רק ממנה יכולות לצמוח תוכניות מעשיות לשיפור המצב האנושי. בהמשך הספר אמנם לא התנער דידרו מן התצפיות של אותם "אנטומיסטים, רופאים, ופיזיולוגיים", ואולם הוא השתמש בהם כנגדם, כלומר הוא הפך אותם לאמצעי להוכחת טענתו, כי הבשורה לא תגיע מאנשי מדעי הטבע, אלא מסוג אחר של אנשים, העולים עליהם.

דידרו לא יצא כנגד התפישה המטריאליסטית של הלווטיוס שהניחה כי האדם הוא מכונה, אלא כנגד מסקנתו כי "אינספור ניסויים הוכיחו שבני האדם בכל מקום זהים במהותם" (295). דידרו ניסה להוכיח כי למרות שבני האדם נראים על־פניהם כדומים, בדומה לבעלי־חיים המשתייכים לזן מסוים אחד, הטבע האנושי מורכב הרבה יותר מצורות־חיים אחרות, ולכן לא ניתן לצמצמו למספר חוקים אחידים כפי שנעשה עם צורות־חיים אחרות שנחקרו. האדם שונה מבעלי־חיים אחרים בכך שיש לו שכל, מוח, שהוא "האבר שיוצר את כל ההבדלים המדהימים שאנשים מפגינים בתחום של הפעילויות האינטלקטואליות" (292). והמוח יוצר את תודעתו של האדם, שהיא אינה רק חומר סביל שעליו מוטבעים רשמים, אלא חלק פעיל באדם, הכפוף במידה מסוימת לרצונו, והמשחרר אותו מדטרמיניזם ביולוגי קשוח.

א/נשים אינם נולדים זהים, טען דידרו. אמנם, אמר, "אני מסכים לקביעה כי האדם משלב מושגים, בדיוק כשם שהדג שוחה והציפור עפה; ואולם כל אדם נדחף על ידי המבנה, האופי, המזג והכישורים הטבעיים המיוחדים שלו לשלֵב מושגים מסוימים במקום אחרים" (288). בנוסף, על האדם משפיעים גורמים רבים המשנים אותו ומניעים אותו להתנהג בדרכים בלתי־צפויות, כגון נסיבות החיים ולחציהם, הלכות החינוך שקיבל ותכניו, ואפילו יד המקרה. לפיכך, א/נשים הלכה־למעשה הם "מכונות" שונות מאוד זו מזו, ולו בגלל הבדלים, קטנים ככל שיהיו, בין אבריהם. "במכונה כמו האדם, שבה כל דבר קשור באופן כה הדוק לאחר, ובה כל האברים פועלים בלא־הרף על האחרים ומגיבים להם, האם יכול להיות אבר אחד פגום בלי שהוא ישפיע על האחרים?" שואל באופן רטורי דידרו, ועובר למנִיית רשימה ארוכה של אברי גוף חיצוניים ופנימיים, כולל אברי הרבייה, המשפיעים כולם, לדעתו, על פעילות המוח. "כמעט כל האנשים נולדים עם פגם מסוים", טוען דידרו, "ובכל מקרה, לא רחוקה השעה לפני שהזמן החולף, התזונה, העבודה, הכאב וההנאה יוצרים פגמים אלו בנו". כל האירועים והגורמים הללו "משפיעים על שכלנו, ועל יכולתנו לשלב מושגים, להתרכז, לשקול ולשפוט" (297-296).

יש, לפיכך, הבדלים גדולים מאוד ביכולותיהם של א/נשים שונים, ולא כל בני ובנות האדם יהיו מסוגלים לבצע את אותו סוג עבודה ולהתמודד עם אותן סוגיות. וכך, למרות הדגש ששמו על העדיפות של ניסיון החושים על פני מחשבות מופשטות, סברו הפילוסופים כי ידע אמִתי נמצא רק בהשוואה ובשילוב המתודי של נתוני חושים מקוריים אלו. מסיבה זו, למרות שלכל הא/נשים יש כמות זהה, פחות־או־יותר, של נתוני חושים, הסיקו הפילוסופים כי קיימים ביניהם הבדלים עמוקים ביכולתם להשתמש בהם באורח תבוני, יצירתי ומועיל. האופן שבו בני האדם עיבדו נתוני חושים אלו, אומר הארי פיין (Payne Harry), סיפק את אמת המידה, שבהתאם לה ניתן היה לשפוט את האיכות של מוחותיהם.

כפי שסיכם דידרו בהערה שכתב לספרו של פול אנרי טירי, הברון ד'אולבַּק (Paul Henri Thiry, baron D'Holbach), מערכת הטבע (Système de la Nature):

"היתרון שיש לפילוסופים ואנשי־העט על פני הבורים והעצלנים, או על פני אלו שאינם חושבים ואינם חוקרים, נובע הן מהמגוון והן מהכמות של מושגים המסופקים למוח על ידי מחקר ורפלקסיה... לחקור פירושו לצבור מושגים; והמספר והשילוב של המושגים גורמים להבדלים בין אדם לאדם שבהם אנו מבחינים".

א/נשים אינם שווים ביכולותיהם האינטלקטואליות, הניחו הפילוסופים, וכל אדם צריך לעסוק בתחום היאה לכישוריו וליכולותיו. "הניחו למוחות גדולים לטפל בנושאים גדולים", קרא דידרו, "ולמוחות קטנים יותר להעסיק עצמם בנושאים קטנים יותר". ומיהם, עולה השאלה, המוחות הגדולים אשר מסוגלים להתמודד עם הנושאים הגדולים המעסיקים את האנושות? בסיכומו של דבר, אומר דידרו, לא יהיו אלו האנטומיסטים, הנטורליסטים, הפיזיולוגים והרופאים שיספקו את הידע הנחוץ לשיפור ולתיקון האנושות ולהצעדתה קדימה. שכן, בעלי מקצוע אלו מספקים אמנם את המצע העובדתי הנחוץ להכרת המציאות, אך חסרים הם את יכולת ההכללה לשאר תחומי הידע, העוסקים בפסיכולוגיה, בסוציולוגיה ובפוליטיקה, בהתנהגות של האדם ובפעילותה של החברה. האדם יחיד־הסגולה אשר יידע למלא את החוליות החסרות בשרשרת הגדולה של הידע, להכליל ולהשליך מן העובדות הידועות על התחומים שרב בהם הנסתר על הגלוי, ולהעניק לאנושות את הידע המכריע לאושרהּ – הוא הפילוסוף.

בשיח הפותח כתב ד'אלמבר:

"הארגון האנציקלופדי של הידע שלנו... מורכב מאיסוף ומריכוז של הידע לתחום הקטן ביותר האפשרי, והצבת הפילוסוף בנקודת תצפית, אם אפשר לומר כך, הנישאת מעל המבוך העצום הזה, שממנה הוא יכול לתפוש סימולטנית את המדעים והאוּמנויות העיקריים. משם הוא יכול לראות במבט אחד את המושאים של עיוניהם ואת הפעולות שניתן לבצע על מושאים אלו; הוא יכול להבחין בענפים הכלליים של הידע האנושי, בנקודות המפרידות או מאחדות אותם; ולעתים הוא אפילו יכול לראות להרף־עין את הסודות הקושרים אותם זה לזה. זוהי מעין מפת עולם, האמורה להראות את המדינות העיקריות, מיקומן והתלות ההדדית ביניהן, ואת הדרך המובילה במישרין מהאחת אל האחרת".

הפילוסוף, קבע ד'אלמבר, הוא זה שיגלה את פינות הסתר בעולם, את הרזים שאינם גלויים לעין המדַמה את הצל לַדבר עצמו. הפילוסוף הוא מגלה הארצות הגדול של היקום האנושי. ושני העורכים של האנציקלופדיה לא היו היחידים שסברו, כי האנשים שיצעידו את האנושות קדימה יהיו הפילוסופים. שכן, למרות שרעיונותיהם של ההוגים הרפורמיסטים הזינו, במידה כזו או אחרת, את המהפכות הקולניות והשקטות, שהובילו בהדרגה לצמיחת הדמוקרטיה המודרנית, מרביתם, כפי שמציין ג'ון ברומפיט (John Brumfitt), לא צידדו בדמוקרטיה אלא תמכו בקו סמכותי למדי. שינוי היה נחוץ, על כך הסכימו כולם, אולם עליו להגיע מלמעלה, לא משורות ההמון ההפכפך.

המחלוקות העמוקות שהיו בין הוגי הנאורות נסובו אודות גודל השינוי שנדרש, הדרכים להשגתו, והשאלה מהו או מיהו אותו מקום נישא, שממנו ינבע השינוי. וולטר הפרגמטי, למשל, סבר כי המטרה העיקרית היא להגביל את הכוח של הכנסייה ולצמצם, אם כי לא לבטל, את זכויות היתר של האריסטוקרטיה. הוא אף הניח כי האדם הטוב ביותר לביצוע המשימה, לפחות בצרפת, הוא "העריץ הנאור", וביקש את תמיכתם של פטרונים בעלי עמדות־כוח בשלטון. וולטר, אשר במשך מחצית המאה חזר ותיאר את אנשי ההמון כברוטליים, חייתיים ועריצים וראה בהם את התגלמות הטיפשות ואי־הרציונליות, לא האמין כי בנסיבות הקיימות המון העם מסוגל להחליט החלטות נבונות ביחס לגורלו. "הפילוסופיה", אמר וולטר, "נשגבת היא יתר על המידה מתפישתו של האדם הפשוט; מדברת היא בלשון שנבצר ממנו להבין. משל למי שמציע למוכרי דגים טריים ללמוד פרקי יסוד בגיאומטריה". לפיכך, לדעת וולטר, "כינון שלטון נאור הוא יעד ממשי יותר מיצירת עם נאור", כפי שסיכם את השקפתו דניס שרביט.

ד'אלמבר, לעומתו, הדגיש את חשיבות פעולתם העצמאית של אנשי־הרוח והתנגד להתערבותם של פטרונים עשירים ובעלי שררה. כישרון אינטלקטואלי הוא הסגולה החשובה ביותר של האדם, סבר ד'אלמבר, והאנשים שניחנו בו הם אלו שצריכים להנהיג את החברה ולהצעידה קדימה. אנשי ההמון הנבערים מדעת בוודאי לא יוכלו להוביל את החברה בדרך הנכונה. ואולם, אסור אף לסמוך, קבע ד'אלמבר, על הפטרונים העשירים, "השמחים להיות מלומדים בתנאי שהם יוכלו להפוך לכאלו בלא כל טרחה, והרוצים להיות מסוגלים לשפוט עבודה של חוכמה בלא לימוד מאומץ". רק ברשות הפילוסופים, קבע ד'אלמבר, מצויות התכונות הנדרשות להבנת המציאות כהלכתה ולהתוויית דרכה העתידית של החברה האנושית.

הלווטיוס, שאותו תקף דידרו, היה למעשה שותף להבחנה שערך דידרו בין מוחות גדולים לקטנים. למרות שהנחתו של הלווטיוס כי לכל בני האדם תכונות טבעיות זהות, עשויה לטמון בחוּבּה השלכות דמוקרטיות, לא הייתה זו הדרך שבה פסע. בספרו על הרוח (De l'Esprit) שילב הלווטיוס הערצה למעלות של ספרטה הטוטליטרית עם אמונה "פרה־רומנטית" בחשיבות הטרנסנדנטלית כמעט של הגאון. אמנם, כל בני האדם מכונות הם, טען הלווטיוס, אך מכונות הרי אינן יכולות לתכנן ולתקן את עצמן. לכן, נדרשים מהנדסים ומכונאים שיעצבו את המכונות כך, שיפעלו באורח הטוב והיעיל ביותר, הן בפני עצמן והן כחלקים של הגוף החברתי.

הלווטיוס חלם על סמכות עליונה, אשר תיזום תוכנית רדיקלית הרבה יותר של שינוי מכפי שחזה וולטר: שינוי כל בני האדם באמצעות חינוך, שיתבצע על ידי מחנכים מורמים־מעם. "החינוך יכול לעשות הכול" (L'éducation peut tout), קרא הלווטיוס את קריאת־הקרב שלו בפתח ספרו על הרוח, וביטא בה את אמונתו כי המפתח לאושר העתידי של האנושות נמצא בחינוך. אמונה זו התבססה על הגישה האמפיריציסטית ו"הלוח החלק" של לוק, שאותם פיתח מאוחר יותר קונדיאק בניסיונו להוכיח כי האדם הוא תוצר גמור של ניסיונו, ולא תוצאה של נטיות מוּלדות כלשהן. הלווטיוס, שהיה כנראה התועלתן השיטתי הראשון, אף סבר כי מטרת הפעילות הפוליטית היא האושר הגדול ביותר למספר הגדול ביותר. עם זאת, מאחר ש"המספר הגדול ביותר" עדיין לא הבינו זאת בעצמם, עליהם להיות מובלים לאושר על ידי סמכות הרואה את הנולד.

אפילו ד'אולבק, אשר התענג על הקריאה לבני האדם לזנוח את הנטל המשולב של כמרים ומלכים, הבהיר כי הוא אינו מאיץ בהמון לבצע מהפכה; המהפכה לה ייחל הייתה טכנוקרטית במקום דמוקרטית. השקפתו על מתן זכויות פוליטיות שוות לבני המעמדות הנמוכים משקפת את העמדה הרווחת של הפילוסופים:

"בכל מקום שבו המון העם מחזיק בכוח, המדינה נושאת עמה את עקרון ההרס שלה. חירות מידרדרת להפקרות, ואנרכיה מגיעה בעקבותיה. פראִי במצוקה, חצוף בשגשוג, גא בכוחו, מוקף על ידי חנפנים, ההמון אינו יודע כל מתינות; הוא מוכן לקבל את ההשפעות של כל אלו המנסים להונותו; כמעט שאינו מרוסן על ידי כללי ההגינות, הוא פועל בלא רפלקסיה ובלא בושה; הוא נוטה לעבר הפשעים המבישים ביותר, השחיתויות המזעזעות ביותר".

שלושה הוגים היו יוצאים מן־הכלל בגישתם לשוויון פוליטי אוניברסלי והתקרבו בדרגות שונות לרעיון הדמוקרטיה – רוסו, קונדורסה וג'רמי בֶּנתם (Bentham Jeremy). "האמנה החברתית" ו"הרצון הכללי" של רוסו כיוונו לעבר דמוקרטיה, אך עם סייגים והגבלות רבות. קונדורסה ראה לעתים את רעיון הקִדמה כקשור לזה של הדמוקרטיה: ההפצה של הידע הוצגה על ידו כחשובה יותר מרכישתו על ידי המעטים בעלי הזכויות, ופיזור הכוח הלך עמו יד ביד. ובֶנתם, לדעת פיין, היה היחיד שהיה עיקש דיו ללכת בעקבות הלוגיקה של הגישה התועלתנית שבה החזיק, עד להגעה אל המסקנה המתבקשת של דמוקרטיה פוליטית. פוליטיקה, חשב בֶנתם, היא השקלול של האושר; האושר של כל אדם שווה לזה של רעהו; לפיכך, לכל אחד צריכה להיות זכות השתתפות שווה בתהליך הפוליטי.

ואולם, העמדות של שלושת הוגים אלו לא ייצגו את הזרם הדומיננטי של מחשבת הנאורות. במידות שונות, מבהיר ברומפיט, תמכו מרבית הפילוסופים ב"דוקטרינה כפולה" או ב"אמת כפולה", כפי שהגדיר פיין. "לא במעמד המשרתים" היה המוטו שלהם. האמת הייתה עבור האליטה, הגאונים, הפילוסופים, וכך גם הכוח והשררה. הידע לא רק העניק כוח לאינדיבידואל ביחס לחייו האישיים, אלא היה אף חייב להיות קשור לכוח פוליטי, ציבורי. הרוב רשאי להישאר צמוד לדעותיו הקדומות או שניתן להעניק לו דעות קדומות חדשות. ואולם, בכל מקרה על ההמון להיות מעוצב ומובל, ולהישלט, גם אם באורח נדיב, על ידי המיעוט הנאור. כפי שנכתב בערך "רוח פילוסופית" ("Philosophique, esprit") שבאנציקלופדיה:

"אומה אינה צריכה אלא כמה גאונים גדולים שיהיו בעלי [רוח פילוסופית] מובהקת, ואשר עליונות נאורותם תהפוך אותם לשופטים בענייני הטעם, האורקלים של הביקורת והמפיצים של תהילת ההשכלה".

כל הפילוסופים, טוען גיי, באופן מודע יותר או פחות, ראו את עצמם כמורים וכמחנכים של הציבור הרחב, ונאורות הייתה הדבר שאותו לימדו. "בעוד היא מנסה להשביע רצון, נראה כי הפילוסופיה שכחה שמטרתה העיקרית היא להנחות", כתב ד'אלמבר במניפסט של הנאורות. לפילוסופים לא היה מונופול על הבוז או הייאוש ביחס ליכולות האינטלקטואליות והמוסריות של ההמונים. ואולם, מאחורי הזלזול והלעג שביטאו, אומר פיין, הסתתר פחד מפני עתידה של הנאורות. הפילוסופים הגנו על התפקיד והמימוש הלגיטימיים של התשוקות למול הפחדים של הנוצרים ואפילו הסטואיקנים. אולם הם אף חששו מביטויָן האלים של תשוקות אשר אינן מרוסנות ברסן התבונה וההשכלה, ומהשלכותיהן על הסֵדר החברתי. "הכול למען העם, שום דבר באמצעות העם", הייתה הססמה שביטאה את מחשבת הנאורים והלמה את המציאות האנושית שהכירו מרביתם, כבני־ביתם של מעמדות הביניים והאריסטוקרטיה.

***

באמצע המאה, ה"אמת הכפולה" של הפילוסופים עמדה, בין היתר, בלב הדיון על מהותה וחשיבותה של הדת. מאז התקופה הקלאסית טענו פילוסופים ומחוקקים, כגון פלוטרכוס, סנקה וסקסטוס אמפיריקוס, כי בכל חברה צריכות להתקיים זו לצד זו שתי דתות: אמונה פילוסופית טהורה עבור ההנהגה הפוליטית, החברתית והאינטלקטואלית, ואמונת־הבל להמונים. בסוף המאה ה־17, דאיסטים אנגליים החיו דוקטרינה זו, בין היתר כדי להעניק לדת המטהרת שלהן שושלת יוחסין היסטורית, ובמהלך המאה ה־18 דוקטרינה זו מצאה את דרכה למעגלים הצרפתיים.

מרבית ההוגים במחצית הראשונה של המאה ה־18 תפשו את הדת כאמצעי לריסון התנהגותם של בני האדם, וראו אותה דרך הפריזמה של תועלת חברתית. לפיכך, למרות הספקות ההולכים וגדלים לגבי קיומה של השגחה פרטית וקיומו של העולם הבא, טענו הוגי הנאורות המוקדמת כי יש לשמר אמונות אלו עבור הציבור הרחב. בתמימות דעים נדירה, כפי שמציין פיין, הסכימו כל הכותבים של האנציקלופדיה כי כל החברות זקוקות לאלוהים, ובעיקר כזה המתגמל מעשים טובים ומעניש רעים. לדעתם, הדת הייתה רבת־תועלת משום שכמעט כל הא/נשים, עניים כעשירים, חשופים לפיתויים וללחצים העשויים לגרום להם לנהוג באורח לא מוסרי, ולכן הם זקוקים למורא של אדון כל־יודע, המעניק שכר ומטיל עונש, שיגרום להם לרסן את דחפיהם המזיקים. עמדה זו ביטא גם אחד הדוברים, קליאנתס, בדיאלוגים על הדת הטבעית של יוּם:

"דת, תהא היא פגומה כאשר תהא, היא עדיין טובה יותר מלא דת בכלל. האמונה בחיי העולם הבא היא ערובה כה בטוחה וכה הכרחית בשביל המוסר, עד שלעולם אסור לנו לנטוש אותה או להזניחה. שכן, אם גמול ועונש סופיים וזמניים יש להם השפעה רבה כל כך, כפי שאנו רואים יום־יום, מה רבה עוד יותר ההשפעה הצפויה מגמול ומעונש אין־סופיים ונצחיים!"

עם זאת, לא כל שלושת הדוברים בדיאלוגים של יוּם חלקו תפישה זו. דובר אחר, פילון, פקפק בהשפעה של אמונה בגמול ובעונש אלוהיים, העתידים להגיע רק בעולם הבא, על התנהגותם המיידית של בני־אדם בעולם הזה. ואולם, דובר זה לא הסתייג באופן עקרוני מהונאת הציבור, וערך הבחנה בין האמִתות היאות לפילוסוף לאמונות היאות לאדם הפשוט:

"הפילוסופים המטפחים את התבונה והעיון זקוקים פחות למניעים שכאלה [של שכר ועונש] כדי להישאר בגבולות המוסר... פשוטי־בני־האדם... הם בלבד אולי זקוקים להם".

חרף ההבחנות שערכו הפילוסופים בין האליטה האינטלקטואלית לשאר בני האדם, ההכרה באנושיות המשותפת לכל האנשים הובילה את הפילוסופים להטיף לשוויון אזרחי, כלומר לשוויון בפני החוק. ואולם, שוויון פוליטי היה כרוך בהנחה מרחיקת לכת הרבה יותר – ההנחה כי כל בני האדם חולקים אינטליגנציה דומה. וכפי שמצביע פיין, מרבית הפילוסופים לא הסכימו לקבל הנחה זו. הם חשבו על פוליטיקה באורח הקלאסי, כתהליך רציני הדורש פנאי, חינוך ושיעור קומה. לכן, מבחינתם, אנשי ההמון, מתוקף הגדרתם, לא יכלו לשאת בכל אחריות ציבורית.

בערך "פילוסוף" ("Philosophe") שבאנציקלופדיה צוטט משפטו הידוע של הקיסר־פילוסוף מרקוס אורליוס, כמי שמבטא את האמת אודות משמעותו החברתית של הפילוסוף:

"אנשים יהיו מאושרים כאשר מלכים יהיו פילוסופים, או כאשר פילוסופים יהיו מלכים!"

הפילוסופים אמנם הסתייגו מאוד משוויון הנפש ומשלוות הסטואיקנים, ומהדוקטרינה הסטואית בכללותה, ואולם, כהרגלם, לא ראו עצמם מחויבים לכל תוויה ותגיה של מערכת תאורטית כלשהי, אלא לקחו מכל הבא ליד את מה שהועיל לצורכיהם. ובהחיותם אִמרה זו של מרקוס אורליוס, ביטאו הפילוסופים שתיים מאמונותיהם הבסיסיות ביותר – ראשית, כי הא/נשים צריכים הנהגה, מלך או מושל, ושנית, כי האדם המתאים ביותר להנהגת האנושות הוא הפילוסוף. הפילוסופים אמנם זלזלו לעתים בהמון, וראו עצמם כמוחות גדולים השרויים בינות לאינספור מוחות קטנים, ואולם הם לא תפשו עצמם כגיבורים טרגיים, הנכפים על ידי גורל אכזר לחיות בין הפחותים מהם. במקביל לבוז ולפחד, ביטאו הפילוסופים גם רגשות אהבה לאנושות, וחשו כלפיה אחריות ודאגה. הם ידעו כי גורלם קשור בגורלה.

הפילוסוף הנאור

אך מיהו אותו פילוסוף – המרפא, המחנך והמושל? ראשית, כפי שניתן היה להסיק ממתקפתם על הפילוסופים המנותקים מן הדור הישן השוכנים במגדלי השן, הוגי הנאורות לא היו, במרבית המקרים, פילוסופים מקצועיים. כפי שאמר בקר, "הם לא היו פרופסורים־לפילוסופיה שחובתם לפרסם, לעתים קרובות, חיבורים שיטתיים ונטולי־חיים־מלידה על האפיסטמולוגיה ונושאים כיוצא בזה". הם היו, ברובם, אנשי־עט, כותבי ספרים שכוּונו לקריאה ואשר נועדו להפיץ ברבים רעיונות חדשים או לשפוך אור על הישנים.

אמנם, היו מביניהם גם יוצאים מן הכלל, דוגמת לוק ואדם סמית, ואולם, בעידן זה, כדי לטעון לתואר "פילוסוף" לא צריך היה להיות מומחה טכני ברעיונות, מחבר שיטה או יוצר של פרשנות מקיפה על העולם. צריך היה להיות אוהב של האנושות ולוחם לרווחת האנושות, חסיד נלהב של התבונה ואויב של הדעה הקדומה. ובמיוחד, היה זה חשוב לתמוך בסִסמה, שטבע פרידריך הגדול ואימץ וולטר – écrasez l'infâme – "מחצו את הנודע לשמצה" או "דרוֹס את האיוולת". וולטר לא הגדיר במפורש מהו אותו דבר נודע לשמצה, בזוי, אווילי, שיש למחוץ. ואולם, למרות שהוא היה יכול לכלול כמעט כל ביטוי של דעה קדומה, אי־סובלנות, אכזריות או סתם טיפשות, פירושו היה, לעתים קרובות, הכנסייה הקתולית הרומית, כלומר, כוהני הדת הקנאים, הממלאים את ראש ולב הבריות בערפל סמיך של אמונות תפלות ודברי הבל. מסיבות אלו, טוען וויט, "הפילוסוף" של עידן הנאורות היה, למעשה, היפוכו של הפילוסוף המקצועי.

הפילוסוף, כפי שתואר בערך "פילוסוף" שבאנציקלופדיה, שנכתב כנראה על ידי דידרו, היה למעשה האדם המושלם. ושני מאפיינים עיקריים ציינו אותו – חשיבה ופעולה בהתאם לצו התבונה והתנהגות חברותית ומוסרית. אין בערך זה כמעט כל התייחסות למומחיות טכנית במדע הפילוסופיה, למרות שהיו כמה פילוסופים, בעיקר מונטסקייה, קונדיאק ודידרו בעבודותיו המוקדמות, כפי שמציין וייט, שייחסו לפילוסופים מומחיות כזו. על פי ערך זה, הפילוסוף אינו צריך לקרוא ספרים ולהיות בקי בטקסטים כלשהם או לקנות דעת מחכמים אחרים, אלא עליו לסמוך אך ורק על שיפוטו העצמי. אין פירוש הדבר שהפילוסוף הוא אוטונומי לגמרי וחסין להשפעות לא־רצויות, שכן הוא מושפע כשאר בני האדם מהסובב אותו ומהנמצא בתוכו. ואולם, בשונה מבריות אחרות, הפילוסוף מכיר בהשפעות אלו, יודע את מקורן ותוצאותיהן, ולפיכך אף יודע כיצד לתעלן למטרות טובות ומועילות.

איש התבונה

הפילוסוף, בראש ובראשונה, הוא איש התבונה. התבונה, עבורו, היא מה שהחסד הוא עבור הנוצרי; הוא חדור בה והיא קורנת מתוכו ומופצת לסביבתו. תבונה, הגדיר ד'אולבק, היא "אמת המתגלית על ידי הניסיון, נבחנת על ידי הרפלקסיה ומיושמת למהלך החיים". והגדרה זו, כפי שמציין פיין, יכלה לשמש את הנאורות כולה. הפילוסוף המונחה על ידי התבונה פועל תמיד לאחר מחשבה, ומנסה ללמוד ולהבין, מתוך ניסיונו, מהם הגורמים המשפיעים עליו להרגיש ולפעול באורח אחד ולא באורח אחר. הוא מבסס את דעותיו על תצפיות בניסיון, ואינו מאמץ בלא עוררין תפישות מקובלות הרווחות בסביבתו בלי שבדק אותן בעצמו.

בערך "פילוסוף" נכתב:

"הפילוסוף מגבש את עקרונותיו על בסיס מספר אינסופי של תצפיות מובחנות. האנשים הרגילים מאמצים עיקרון, בלי לחשוב על התצפיות שיצרו אותו. הם מאמינים שכללים קיימים, כביכול, מעצמם; ואולם, הפילוסוף הולך בעקבות הכלל עד ראשיתו; הוא בוחן את מקורו; הוא יודע את הערך האמִתי שלו ומשתמש בו רק באופן ההולם אותו. הרוח הפילוסופית היא, לפיכך, הרוח של תצפית ודיוק, המקשרת דברים לעקרונות האמִתיים שלהם".

הפילוסוף, ככל יצור אנושי, הוא בעל תשוקות ודחפים, ואולם הוא אינו נותן להם לשלוט בו ולקבוע את התנהגותו בלא מחשבה מוקדמת. מאחר שהוא יודע אילו דברים משפיעים עליו ובאילו אופנים, הוא משתדל להימנע מאובייקטים או ממצבים הגורמים לו להתנהג באופן מזיק או באורח שאינו מתאים לאדם הגיוני ומכובד. ובמקביל, הוא משתדל להקיף עצמו באובייקטים שיעוררו בו תחושות רצויות ויגרמו לו לפעול באופן חיובי ומועיל. הפילוסוף הנאור שונה מהפילוסופים הסטואיקנים אשר האמינו, כדברי אפיקטטוס, כי "לא הדברים עצמם אלא הדעות על הדברים מעכירים את שלוות־רוחם של בני־האדם". כאשר הפילוסוף הנאור חש אי־שביעות רצון מהמצב שבו הוא שרוי, הוא אינו פונה אל נפשו פנימה ואינו מנסה לשנות את צורת הסתכלותו על הדברים. הוא פונה החוצה ומנסה לשנות מצב זה – או שהוא בוחר להתרחק ממנו. אחת התכונות החשובות ביותר של הפילוסוף היא הימנעותו מלחרוץ משפט כאשר אין לו את כל המידע הדרוש לפסיקה. הפילוסוף אינו יודע הכול, אך בשונה מבריות אחרות, הוא יודע מהן גבולות ידיעותיו.

"[הפילוסוף] מקבל כאמִתי את מה שהוא אמִתי, ככוזב את מה שהוא כוזב, כמוטל בספק את מה שהוא מוטל בספק, כמשוער את מה שהוא רק משוער. והוא עושה יותר מכך – וכאן נעוצה השלמות הגדולה של הפילוסוף – כאשר אין סיבה טובה לשפוט, הוא נותר חסר הכרעה".

היכולת להשהות שיפוט ביחס לנושאים מסוימים ולהבין את גבולות הידיעה נתפשה כתכונה המושלמת של הפילוסוף. ואם הפילוסוף עתיר־הידע ובעל הגישה היסודית והזהירה לחקר המציאות משהה את שיפוטו ביחס לנושאים מסוימים, על אחת כמה וכמה שומה על האדם הממוצע להגביל את הנושאים שעליהם ייתן את דעתו ואשר אודותיהם יחרוץ משפט. הוגי הנאורות שאפו לא רק לומר לא/נשים על מה לחשוב וכיצד, אלא אף חפצו להציב גבולות לנושאים הראויים למחקר ולצורות החקירה ההולמות. גם בנקודה זו היו הוגי הנאורות

תלמידיו של לוק, אשר קבע:

"קודם שמתחילים אנו לעסוק בחקירות... עלינו לבחון את יכולתנו ולראות באילו עניינים מסוגל או בלתי מסוגל שכלנו להתעסק".

מחקר מסוג זה אודות יכולותיו ומגבלותיו של השכל, אמר לוק,

"יועיל אולי להשפיע על רוחו הטרודה של האדם שייזהר יותר מלהתערב בעניינים שהם למעלה מהשגתו... אז לא נהין אולי כל־כך להתפאר שיש בידינו ידיעה המקפת את הכול ולעורר שאלות ולהביא את עצמנו ואת האחרים במבוכה על־ידי ויכוחים על דברים שאין שכלנו מותאם אליהם" (28-27).

אין לחשוש, טען לוק, כי הבנת גבולות ההכרה האנושית תוביל לייאוש ולרפיון ידיים. ההפך הוא הנכון. דווקא הכרת מגבלותינו תהווה "תרופה לספקנות ולעצלנות" (31), משום שאז נדע מה ניתן לדעת ומה הוא בלתי־ניתן לידיעה, ולא נשקע בספקנות גמורה או נשקיע לשווא מאמצים בסוגיות שלעולם לא נוכל להכריע בהן. "יכולתנו מותאמת למצבינו ולצרכינו" (29), קבע לוק. "לא יהא לנו יסוד להתאונן על צרותהּ של רוחנו, אם רק נשתמש בה לשם הדברים המועילים לנו; לכך היא מוכשרת מאוד" (30).

גבולות הידיעה, קבעו הפילוסופים, הם שניים: הגבולות שמציב הניסיון והגבולות שמציבה התועלת. הגבול הראשון מוצב במקום שבו מסתיימות העובדות הגשמיות, בנות־התצפית, ומתחיל הרוחני או העל־טבעי. "החיפוש אחר תכליות אחרונות הוא הניגוד של מדע אמתי", קבע דידרו. ואם אכן קיים אספקט רוחני באדם ובמציאות, טענו הוגי הנאורות, אזי הוא אינו יכול להתקיים במנותק מהגילויים המוחשיים שלו, ואת אלו ניתן לבחון, למיין, לכמת ולמדוד. האדם בתקופה זו, מציין פורטר, איבד את אמונו במה שאינו גלוי לעין. הוא אימץ לחיקו את הקונקרטי, ורק המטריאלי, הפרקטי באופן מיידי, ולא האלוהי והרוחני, הפך חשוב עבורו.

"מי אנו שנסביר את תכליות הטבע?" קרא דידרו. "דרך זו של פרשנות הטבע היא שגויה... מאחר שהיא מציבה את הספקולציה האנושית במקום העבודה של אלוהים, וקושרת את האמִתות החשובות ביותר ליד־המזל של ההיפותזות". ואף יוּם הצטרף לקריאה להגביל את טווח וסוג השאלות שמן הראוי לחקור:

"כי בעיניי גלוי שהואיל ומהותה של הרוח בלתי־ידועה לנו באותה המידה כמהותם של הגופים החיצוניים, מן הנמנע גם שניצור לנו מושג כל שהוא מכוחותיה ומתכונותיה בדרך אחרת מאשר על ידי ניסויים זהירים ומדוקדקים, ועל ידי התצפית של התולדות המיוחדות הנובעות מן התנאים והמצבים השונים שהרוח נתונה בהם. ואף־על־פי שחייבים אנו להשתדל להקנות לכל עקרונינו תוקף כללי ככל האפשר, על ידי שנבחין בניסויינו את העיקר שבהם, ונבאר את כל התולדות מתוך סיבות שהן פשוטות ומועטות ביותר, הנה ברי ודאי שאין אנו יכולים להציץ מעבר לניסיון; וכל הנחה, המתאמרת לחשוף את איכויותיו האחרוניות והמקוריות של טבע האדם, יש לדחותה מלכתחילה כהתפארות־שווא וכהזיה".

לפיכך, פלפולים סכולסטיים ומטפיזיים, דיונים במהויות, סיבות ראשונות, תכליות אחרונות ושאלות אחרות הנוגעות לסוגיות שאין דרך ניסיונית להוכיחן ושאין בהם ערך מעשי, מן הראוי שייעלמו משולחן הדיונים ומשדה המחקר.

עם זאת, גבולות הניסיון הורחבו וכללו עתה מושאים רבים, שקודם־לכן נחשבו כבלתי ניתנים לחקירה מדעית. המטפיזיקה הקרטזיאנית, למשל, ערכה הבחנה בין עולם התופעות החומריות לבין עולם השכל והמחשבה, והניחה כי עולם החומר נתון לחוקים של מחקר מדעי, בעוד עולם המחשבה כרוך בכמה מושגים מוּלדים שאינם ניתנים לניתוח או הדגמה. הוגי הנאורות, שלא רצו לראות כל מושא מחקר פטור מניתוח ומאישור אמפירי, דחו בעיקום־אף מטפיזיקה זו. שכן, טענו, אם יאומצו "המושגים המולדים" של דקרט, אזי האדם, בהיותו "חומר חושב", יהיה נפרד מהטבע, וניתן יהיה להוציא תחומים דתיים, פוליטיים ומוסריים מחוץ לבחינה ביקורתית, כפי שעשו כמרים ואנשי מסורת לאורך מאות בשנים. בהתבוננם ביצור האנושי, מרבית הפילוסופים, מציין שווב, אמנם הניחו חלוקה בין הנפש והגוף, אולם מה שהם רצו היה "פיזיקה ניסויית של הנפש", לא מטפיזיקה אידאליסטית של הרוח.

תפישת הידע של מחשבת הנאורות נשענה, כפי שמסכם ישעיה ברלין, על שלוש טענות. טענות אלו אמנם לא היו ייחודיות לנאורות בלבד, אלא משותפות לכל התרבות הרציונליסטית המערבית, אך הנאורות הציגה גרסה מיוחדת שלהן. הטענה הראשונה היא כי

"לכל השאלות האמִתיות יש תשובה, ואם אין תשובה לשאלה מסוימת, הרי שהשאלה אינה שאלה. אולי איננו יודעים מה התשובה, אבל מישהו אחר יידע... אם השאלה אינה בת ידיעה כלל, אם התשובה באופן עקרוני נסתרת מאתנו בדרך כלשהי, כי אז דבר־מה אינו כשורה בשאלה עצמה.

"הטענה השנייה היא שכל התשובות האלה הן בנות ידיעה, ואפשר לגלותן באמצעים הניתנים להילמד וללמד אחרים; שיש טכניקות שאפשר ללמוד וללמד בהן דרכים לגלות ממה מורכב העולם, מהו חלקנו בו, מה יחסנו לבני־אדם, מה יחסנו לדברים, ערכים אמִתיים מה הם, ואת התשובה לכל שאלה רצינית ובת תשובה אחרת. הטענה השלישית היא שכּל התשובות צריכות להתיישב זו עם זו, כי אם אין הן מתיישבות זו עם זו, התוצאה היא כאוס. ברור שהתשובה האמִתית לשאלה אחת אינה יכולה שלא להתיישב עם התשובה האמִתית על שאלה אחרת. אמת לוגית היא שטענה אמִתית אחת אינה יכולה לסתור טענה אמִתית אחרת. אם יוצגו כל התשובות על כל השאלות בצורת טענות, ואם כל הטענות האמִתיות הן באופן עקרוני בנות גילוי, היוצא מכך הוא שיש ודאי תיאור של יקום אידאלי... שעל פיו יכולים אנו לאמוד את פגמינו בהווה".

התוספת המיוחדת שהעניקה הנאורות למסורת הרציונליסטית הזאת, מציין ברלין, הייתה בקביעה כי התשובות לשאלות הראויות לא יושגו בשלל הדרכים המסורתיות – בהתגלות, במסורת, בדוגמה הנוצרית וכו'.

"יש רק דרך אחת לגלות את התשובות האלה, והיא השימוש הנכון בתבונה, בדרך דדוקטיבית כמו במדעים המתמטיים, ובדרך אינדוקטיבית כמו במדעי הטבע".

והשימוש הנכון בתבונה, לדעת הנאורים, היה כרוך בהתבססות על הניסיון, כלומר בהכרה כי כל ידיעותינו מגיעות אלינו מן החושים, ולפיכך רק מידע שניתן לאַמתו באמצעות חושי האדם הוא מידע מהימן ובר־ערך. הנחה זו חייבה לא רק את צמצום מגוון הדרכים שבאמצעותן ניתן להגיע אל התשובות הנכונות, אלא אף את צמצום סוג השאלות שמן הראוי לשאול.

"המדען האמתי המתבסס על הניסיון", קבע דידרו, "יזנח את ה'מדוע' ויעסוק רק ב'כיצד'. 'כיצד' נגזר מהמציאות; ה'מדוע' מהבנתנו. הוא מותנה על ידי הדעות המטפיזיות שלנו; הוא תלוי בהתקדמות הידע שלנו". ומאחר, [ש]"המין האנושי מוגבל במאמציו", כפי שכתב דידרו בערך "אנציקלופדיה", והתקדמות הידע היא אִטית ורצופת מהמורות, מן הראוי להתמסר לחקר הדברים שהם בטווח ההשגה המיידית, ושהם המועילים ביותר עבור בני האדם. "התועלת מציבה גבולות לכל דבר", קבע דידרו, ובכך חזר על דברי לוק: "אין זה מענייננו בעולם לדעת את הכול, אלא רק את הדברים הנוגעים לדרכנו בחיים".

הידע לכשעצמו, סברו הוגי הנאורות, הוא חסר כל משמעות אם אין הוא מתייחס למציאות חייו של האדם ונושא בחוּבּו תועלת עבורו. כדברי דידרו:

"אם מגרשים את האדם או את היצור החושב או המתבונן מעל פני האדמה, המראה המרגש והנשגב הזה של הטבע שוב אינו אלא תמונה עגמומית ואילמת. היקום משתתק והדממה והחושך משתלטים עליו. הכול נהיה לבדידות רחבת ידיים, והתופעות הבלתי נצפות מתרחשות באין רואה ובאין שומע. נוכחות האדם היא ההופכת את קיום היצורים לבעל משמעות; ומה בתולדותיהם של יצורים אלה עשוי להיות טוב יותר מציות לשיקול הזה? מדוע לא נכניס את האדם ליצירה שלנו כפי שהוא ממוקם ביקום? מדוע לא נעשה אותו למרכז משותף [לכול]?... האדם הוא נקודת המוצא האחת והיחידה שממנה צריך לצאת ואליה צריך להחזיר הכול... אם מתעלמים מקיומי ומאושרם של הדומים לי – מה אכפת לי שאר הטבע?"

התעקשותם של הוגי הנאורות על הגבלת נושאי וצורות המחקר של הידע שילבה בתוכה, בעת ובעונה אחת, יהירות וצניעות, תאוות שררה וריסון עצמי, או, כפי שמציע פיין, פטרנליזם ורגש אחריות. לאחר שמינו עצמם למלכים, רופאים ומחנכים של האנושות, האמינו הפילוסופים כי זוהי זכותם, ואפילו חובתם, לקבוע עבור שאר בני האדם על מה עליהם לחשוב וכיצד עליהם לעשות זאת. ולמרות שגם הם עצמם היו צריכים לפעול בתוך גבולות מסוימים, ההגבלות שהציבו הנאורים לציבור הרחב לא חלו עליהם באותו האופן. שכן, בתפישתם העצמית ראו עצמם הוגי הנאורות כבעלי כישרונות וידע שונים משאר בני האדם, ולפיכך כמי שאינם אמורים להיות כפופים לאותן הגבלות. אפילו עקרון התועלת, טענו, פועל עבורם בדרך שונה מכפי שהוא פועל על שאר הא/נשים. "האדם הפשוט", קבע דידרו, "אינו יודע שמה שמאיר את עיני הפילוסוף ומה שמועיל להמון הם שני דברים שונים בתכלית, מאחר שהבנת הפילוסוף, לעתים קרובות, מוארת על ידי מה שהוא מזיק, ומטושטשת על ידי מה שהוא מועיל".

עקרון התועלת, אם כן, לא התייחס רק למה שהוא בר־יישום ומועיל בחיי היומיום, אלא גם לְמה שבני־האדם, במצב הבערות הנוכחי שלהם, מסוגלים להבין כהלכה ולהשתמש בו באופן פורה וחיובי. אפילו יוּם המתון והספקן טען כי הידע והאמת אינם מטרות בפני עצמן, אלא הם אמצעים לשיפור מציאות חייו של המין האנושי. לפיכך, התועלת החברתית עולה בחשיבותה על האמת האבסולוטית. אם, הזהיר יוּם, ייתקל הפילוסוף במהלך חקירותיו באמִתות אשר עשויות להפוך בידי ההמון לכלי של הרס עצמי או חברתי, אזי עליו להצניען ולהסתירן, ולפרסם במקומן דברי־כזב ברי־תועלת:

"נוכל לציין בסיפוק שהצענו עקרונים שלא רק יעמדו, כפי שיש לקוות, במבחן העיון השכלי והמחקר, אלא אף יסייעו לבני־האדם לשפר את חייהם ולהתקדם במוסריות ובמידות הטובות החברתיות. ואף־על־פי שהאמת הפילוסופית של איזה היגד אינה תלויה בשום פנים בנטייתו לסייע לענייני החברה, הרי לא יבורך מי שמציע שיטה, ככל שתהא אמתית, שהוא עצמו אנוס להודות שהיא מביאה לידי מעשים מסוכנים ומזיקים. למה נחטט באותן פינות הטבע שהן מבוע תרעלה לכל סביבותיהן? למה נחפור ונוציא את הדֶבר מן הבור ששם הוא טמון? ואם לא יוכלו בני־האדם להפריכה, על כל פנים יסכימו להטביע אותה באלם נצחים ובתהום הנשייה. ואותן אמתות שהן מזיקות לחברה, אם יש אמִתות כאלה, ייכנעו לטעויות שהן מיטיבות ומועילות".

היוהרה שבקביעה כי הפילוסוף צריך להסתיר משאר בני האדם אמִתות, שלעניות דעתו עשויות להזיק להם, ולהעתיר עליהם הונאות שימושיות, אינה בהכרח מעידה כי בבסיס כוונותיהם של הפילוסופים עמדו רק אינטרסים עצמיים ותחושות גדלות. סביר להניח כי לפחות מרביתם, באמת ובתמים רצו להיטיב עם המין האנושי. ובראותם מסביבם א/נשים אנאלפבתים, שטופים בדעות קדומות ובאמונות תפלות, מונהגים על ידי נוכלים וקנאים, התמלאו הפילוסופים בחשש כי הצפתם באור חזק מדי, מהר מדי, תסמא את עיניהם ותגרום לעיוורונם במקום לחידוד ראייתם. כמו־כן, כפי שאומר בקר:

"הואיל וידעו [הפילוסופים] מראש שהאמת תקרא להם דרור, מחפשים היו זן מיוחד של האמת, אמת שתהיה לצִדם, אמת שיוכלו לעשות בה שימוש בעסקיהם. איזה חוש נאמן הזהירם כי מסוכן יהיה לדעת יותר מדי. אך לא מכבר השתחררו משגגות, ולכן לא יכלו עדיין להתייחס לשגגה מתוך ריחוק־הדעת, וכה להוטים היו להפיץ את האור עד שלא יכלו ליהנות מתפנוקי העצלות של משפט על־תנאי. לפי שהם עצמם משוחררים היו, חשו כי שליחות מוטלת עליהם, כי בשורה עמהם להביאה למין האנושי".

לא רק הזחיחות העצמית, אם כן, אלא אף, ואולי בעיקר, הרצון להיטיב עם האנושות, הוביל את הפילוסופים להגביל את תחומי החקירה שלהם ושל הציבור הרחב. כפי שאומר פורטר, "היה זה גם חלק מהצניעות הפילוסופית אשר, בהתאם לפילוסופים, נמצאת בלב החקירה הפוריה... הפניית הגב לבלתי ניתן לידיעה אפשרה – כמעט אילצה – התמקדות מועילה במה שכן ניתן לדעת". הפילוסופים לא התיימרו לדעת הכול על הכול, אלא רק לנסות ולהכיר את מה שיש בו צורך, לדעתם.

אנשי העט בתקופת הנאורות עסקו בידע, שאמור היה להיות מוגבל על ידי צורכי האנושות אך לא על ידי אינטרסים אישיים, בָאמת האוניברסלית של הטבע והאדם. משום כך, אומרת גודמן, חשו הללו כי באפשרותם לשרת את האנושות, וכי מוטלת עליהם החובה והאחריות לייצג את הציבור ולסייע לו לפסוע בדרך הנכונה. בנוסף, הוגי הנאורות האמינו, כי לא ניתן לדעת את הטוב ולעשות את הרע. אורם של התבונה, הידע וההשכלה ימנע מן האדם מלפעול בדרכים מזיקות, ולכן, כנושאי האור, בהכרח יישאו עמן פעולותיהם ברכה.

הוגים מסוימים, כגון אדם סמית ואנתוני אשלי שפטסברי (Anthony Ashley Shaftesbury), האמינו אמנם כי הרגש המוסרי הוא מוּלד ובעל עוצמה, ומשום כך סברו כי אין קשר הכרחי בין ידע להתנהגות מוסרית. ואולם, מרבית הוגי הנאורות הניחו כי בורות מגבילה את היכולת המוסרית, בהופכה את האדם טרף לתשוקותיו ואסיר של אמונות תפלות, ובמונעה ממנו לראות את ההשפעות ארוכות־הטווח של מעשיו, אשר יוצרות את ההבחנה בין פעולות טובות ורעות. גם אדם סמית הודה כי הפעילות הרוטינית של מלאכות פשוטות מחלישה את היכולות השכליות של האדם, ובעקבות זאת אף מנוונת אותו מבחינה מוסרית. "צאצאינו, בהיותם משכילים יותר, [יהיו] גם טובי־מידות יותר ומאושרים יותר", כתב דידרו בערך "אנציקלופדיה", כאשר דיבר על התועלת שיש בפרויקט האנציקלופדי לדורות הבאים. ידע, מוסריות ואושר הולכים יד ביד, האמינו אוחזי האבוקה. לָאחד לא תהיה תקומה בלעדי האחר.

איש החברה

העניין שגילה הפילוסוף הנאור במין האנושי והאחריות שחש כלפיו לא התבטאו רק בהגבלות ובהסתרות, אלא אף בהתנהגותו היומיומית של הפילוסוף ובמגעיו עם הזולת. הפילוסוף, כפי שהוזכר, היה צריך אף להיות איש־חברה, איש־רעים־להתרועע. כפי שנכתב בערך "פילוסוף":

"האדם אינו מפלצת החייבת לחיות רק בתהומות הים או במעמקי היער: צורכי החיים הופכים את המגע שלו עם אחרים להכרחי עבורו; ובכל מצב שבו הוא מוצא עצמו, צרכיו ורווחתו מושכים אותו לחיות בחברה. לפיכך, התבונה מאלצת אותו להכיר, ללמוד ולעבוד כדי לרכוש תכונות חברותיות".

התבונה המנחה את הפילוסוף, תוביל אותו אף להכרה בערך החשוב של כישורים חברתיים. אמנם, תבונתו הפרטית היא זו שצריכה להנחות אותו בחייו, ולא תבונתם או ציוויָם של אחרים. ואולם, תבונה זו גם תורה לו, כי א/נשים אחרים נחוצים לחייו, וכי אם מסור הוא לרווחת המין האנושי, עליו אף לדעת כיצד להסתדר עם שאר הבריות המכוננות מין זה. לפיכך, יהיה עליו לפתח תכונות חברתיות, הכוללות גם יושר מוסרי ותשומת לב לחובותיו כאזרח בחברה. עבור הפילוסוף, "החברה האזרחית היא... אלוהות על פני האדמה". ולכן, יש לו "תשוקה כנה לא להיות חבר חסר־ערך או מטריד בחברה זו".

במאה ה־18, מתארת גודמן, "חברותיות" (Sociability/Sociabilité) נתפשה כערך בתוך השיח המוסרי והפוליטי, והפכה לסימן ההיכר של ציוויליזציה מתקדמת. החל מאמצע המאה, בִמקום היררכיה של חברת מעמדות ומדינה אבסולוטית, הוצע סדר פוליטי חדש של חברה אזרחית, שאמור היה להתבסס על חילופין הדדיים של מילים ורעיונות במסגרת שיחה מנומסת בקרב שווים. חברותיות נתפשה הן כבסיס המלכד של החברה והן כבסיס המהימן של הידע. זאת, משום שהנאורות עיגנה את החיפוש אחר ידע בעולם החברתי, הן כפעילות העולה מתוך החיים החברתיים היומיומיים של ההוגה והחוקר והן ככזו המכוונת אליהם.

הרעיון של חברותיות בתקופת הנאורות, כפי שמראה דניאל גורדון (Daniel Gordon), הגיע משני שדות־שיח שונים. האחד עלה מתוך הדיונים על החוק הטבעי, והניח כי קיימת חברותיות אינהרנטית אצל בני האדם, בשונה מתפישת האדם הא־סוציאלי של הוֹבְּס. ההנחה כי האדם נולד חברותי הובילה חלק מן ההוגים להפוך את החברותיות הטבעית לבסיס לפילוסופיה מוסרית של נדיבות. אחרים, שהתבססו אף הם על הנחה זו, טענו כי בעוד שבני האדם נולדים חברותיים, תשוקותיהם מערערות את יכולתם לחיות בהרמוניה עם אחרים, ולפיכך המונרכיה הכרחית לכינון סדר ושלווה להם שואפים בני האדם מטבעם. השיח השני של חברותיות, בניגוד לכך, ראה את החברותיות האנושית כהישג של הציוויליזציה, כתוצר של ההיסטוריה ולאו דווקא כמקורהּ.

במהלך המאה ה־18 התלכדו בהדרגה שתי תפישות אלו אודות חברותיות. מערך־חיים חברתי שבו מועברים ומוחלפים רעיונות באורח הדדי ובשיתוף פעולה נראה כמהותי הן לכינון הפוליטי של החברה החדשה והן לאפיסטמולוגיה של הידע הנחוץ לחברה זו. בשיח הפותח, למשל, נקט ד'אלמבר אסטרטגיה שגורה בקרב הפילוסופים, שנהגו להוכיח את רעיונותיהם באמצעות המצאת היסטוריות "טבעיות" או "היפותטיות", כדי להביא אסמכתאות לתפישה זו. באמצעות שרטוט היסטורי של תולדות הציוויליזציה, ניסה ד'אלמבר להוכיח כי התפתחות הידע והתפתחות החברה האנושית קשורות אינהרנטית זו בזו. היווצרותה של החברה האנושית, טען ד'אלמבר, עלתה מההכרה המתפתחת של אינדיבידואלים כי קיים דמיון בינם לבין אחרים, ומההבנה כי לכולם, ככל הנראה, צרכים זהים, ולפיכך אינטרס משותף למלאם. בני־אדם התאגדו יחדיו בחברות כדי לאחד כוחות למען סיפוק צורכיהם המשותפים, וההימצאות בחברה אחת הולידה את הצורך בתקשורת. "ההעברה של רעיונות היא העיקרון ונקודת המשען של איחוד זה, והיא בהכרח תובעת את ההמצאה של סימנים – זהו המקור של היווצרות חברות, שעמו בלא־ספק הגיעה הולדת השפה".

הרעיון כי השפה, המאפשרת תקשורת בין בני־אדם, עלתה מהכורח לספק צרכים אנושיים, וכי התפתחותה והשתכללותה צעדו יד ביד עם קִדמה מנטלית וחברתית, היה שכיח בקרב הוגי הנאורות, מציין פורטר. חילופי רעיונות היו, על פי תפישה זו, חיוניים הן לתועלת האינדיבידואלית והן לחברה האנושית. ובהיפוך משלים, כפי שמדגישה גודמן, החברה האנושית והרעיון של תועלת היו המטרה של תקשורת והחלפת רעיונות, שהיו הבסיס שממנו צמח הידע האנושי.

ככל שהאדם יהיה חכם יותר ומשכיל יותר, סברו הוגי הנאורות, הוא יכיר ביתר בהירות בנחיצות של החברה האנושית עבור חייו ורווחתו, ואף יבין את חובתו לתרום בחזרה לחברה זו. גם אם אדם זה יחוש עצמו שונה ממרבית הבריות בחברה, אלו שאינן משכילות כמוהו ואינן מונְחות על ידי תבונתן, עדיין הוא יכיר בחשיבותן עבורו, וישאף לחיות עמן בהרמוניה של הנאה ותועלת הדדיוֹת.

בערך "פילוסוף" שבאנציקלופדיה נכתב:

"הפילוסוף שלנו אינו מוצא עצמו בגלות בעולם הזה; הוא אינו רואה עצמו כמי שנמצא בשטח אויב; הוא רוצה ליהנות כמו בעל־בית חכם מהטובין שמציע לו הטבע; הוא שואף ליהנות בחברת אחרים: וכדי לעשות זאת עליו להעניק הנאה זו; כך הוא מבקש להסתדר עם האנשים שעמם הוא חי במקרה או מבחירה; ובאותו הזמן הוא מוצא את אלו המתאימים לו; הוא אדם מכובד הרוצה להסב הנאה ולהפוך עצמו למועיל".

מספר הפילוסופים בעולם הוא בהכרח קטן למדי. פילוסוף זקוק לפנאי רב כדי לעסוק ברפלקסיה, ורק לרשות מספר מצומצם של א/נשים עומד פנאי כזה. אנשי העמל, ההמון, עסוקים במרבית שעות היממה במלאכות שונות, ולא נותר להם זמן פנוי שאותו הם יכולים להקדיש לחשיבה שיטתית. לכן, כפי שמסכם פיין, הפילוסופים הסיקו כי הם צריכים לחשוב עבורם. ואולם, גם לעשירים, אשר הולכים כסומים אחרי תשוקותיהם, אין זמן פנוי לחשיבה, מאחר שהם מכלים את כל זמנם בדברי הבל ושטות. אפילו השליטים, העסוקים תמיד, אינם יכולים למצוא את הפנאי הדרוש למחשבה מעמיקה עבור עצמם ועבור נתיניהם.

טענה אחרונה זו הושמעה ביתר תוקף על ידי תומא, שאמר את הדברים הבאים:

"אלו המושלים באנשים אינם יכולים באותו הזמן להפוך אותם לנאורים. בהיותם עסוקים בפעילות, הם תמיד בתנועה, ולנפשותיהם אין פנאי לעסוק ברפלקסיה. לפיכך נוסדה קבוצה של אנשים... אשר מקצועם הוא להשתמש במוחותיהם בשלווה, ואשר חובתם היא להפעיל מוחות אלו לטובת הציבור; אנשים אשר... בכוחות משותפים מקבצים את הנאורות של כל המדינות, כל הדורות, ואשר רעיונותיהם חייבים לייצג עבור המולדת את הרעיונות של המין האנושי כולו".

הפילוסופים, אם כן, צריכים לחשוב הן עבור המעמדות הנמוכים, הן עבור המעמד הגבוה והן עבור השליטים. הם המתווכים או השגרירים, בלשונו של יוּם, שייצגו כל מעמד, קבוצה ודור עבור שאר החברה. הפילוסופים הם קול התבונה של החברה האנושית כולה, שאינה מתוחמת על ידי גבולות גיאוגרפיים וזמניים.

ואולם, זמן פנוי לבדו אינו יכול להבטיח מנטליות פילוסופית. גם אם פנאי זה הוא בנמצא, במרבית המקרים הא/נשים אינם עושים בו שימוש נכון, ואינם מוליכים את מחשבותיהם בדרך הפילוסופית האמִתית. "הרוח הפילוסופית", נכתב באנציקלופדיה, "היא מתנה של הטבע, המשתכללת על ידי עבודה, אמנות, וההרגל לשפוט באורח תבוני את כל הדברים". לא כל אדם יכול להיות פילוסוף, מאחר שלא כל אדם ניחן מטבע ברייתו בתכונות הנדרשות לסוג קיום ועיסוק זה. ואף כאשר יש לאנשים פוטנציאל פילוסופי, הם בדרך כלל אינם משקיעים את העבודה הנדרשת לפיתוחו, ואינם משתמשים באורח מושכל במתנות שהעניק להם הטבע.

שימוש נכון בתבונה, שהוא תו ההיכר של הפילוסוף, בהכרח יעלה תחושת הומניות כלפי שאר בני האדם, הניחו הוגי הנאורות. זאת, משום שהפילוסוף יודע כי חולק הוא עם שאר בני האדם מהות אנושית משותפת, וכי זקוקים הם זה לזה כדי להפיק את המרב מטבע היקום ומהטבע האנושי.

"מרבית רמי היחש, אשר ההוללות אינה מותירה להם די פנאי למחשבות, אכזריים כלפי אלו שהם אינם רואים כשווים להם. פילוסופים רגילים, אשר עוסקים יתר־על־המידה במחשבות, או שחושבים באופן לא־נכון, אכזריים כלפי כולם; הם בורחים מאנשים ואנשים נמנעים מהם. ואולם, הפילוסוף שלנו, היודע כיצד לחלק את זמנו בין התבודדות לבין מגע עם אנשים, הוא מלא אנושיות. הוא... חש שהוא אדם, ושאנושיותו לבדה גורמת לו להתעניין בגורל שכנו, הטוב או הרע. 'אני אדם, ושום דבר אנושי איננו זר לי'".

הפילוסוף שיפרוש מחברתם של בני־אדם יפגע הן בהם והן בעצמו. הוא לא יוכל להסב לשאר בני האדם כל תועלת משום שלא יכיר אותם כהלכה, ולכן לא יוכל להשתמש במידע אמִתי הלקוח מניסיון החיים כדי לגבש תאוריות המבוססות על עובדות המציאות ומגיבות אליהן באורח הולם ומעשי. בנוסף, היעדר המגע שלו עם בריות אחרות ימנע ממנו את פיתוח הכישורים החברתיים הנחוצים לא רק לתקשורת חולין יומיומית, אלא אף לתקשורת כתובה, כלומר להעברת רעיונות באורח קריא וידידותי.

מלבד העובדה כי הפילוסוף לא יצליח להעביר ולהפיץ את רעיונותיו לציבור הרחב, הוא אף יינזק באופן אישי מהיעדר מגע עם בריות אחרות. שכן, בדומה לשאר בני האדם, זקוק הוא לחברה, הן לסיפוק צרכיו הפיזיים והן לסיפוק צרכיו הנפשיים. כפי שכתב יוּם:

"כשם שכל תכונה שהיא מועילה או נעימה לנו או לאחרים, נחשבת בחיי יום־יום לחלק מן הערך האישי, כך לעולם לא תקובל שום תכונה אחרת כחלק ממנו, אם אך ידונו בני־האדם על הדברים בשכלם הטבעי הבלתי־משוחד, בלי הפירושים המתעים של אמונה תפלה ושל דת כוזבת. פרישׁוּת מאישה, ישיבה בתענית, מעשי־תשובה, סגפנות, דיכוי־האני, שפלות־רוח, שתיקה, בדידות, וכל אותה שורה של מידות נזיריות – משום מה דוחים אותן בכל מקום בעלי שכל ישר, אם לא משום שאינן משמשות לשום תכלית? משום מה, אם לא משום שאינן מרבות לא את עושרו של אדם בעולם ולא את ערכו כאחד מבני החברה, אינן מכשירות אותו לשוחח שיחה מעניינת עם אחרים, ואינן מרבות את כישרונו ליהנות מעצמו? להפך, רואים אנו שהן מפריעות את כל התכליות הרצויות הללו, מטמטמות את השכל ומקשיחות את הלב, עוממות את הדמיון ונוסכות מרה־שחורה. בצדק אנו מעבירים אותן אפוא אל הטור שכנגד, ורושמים אותן ברשימת המידות הרעות; ושום אמונה תפלה לא יעמוד לה כוחה לעוות כליל את הרגשות הטבעיים הללו בלב המבינים. הוזה קודר ורפה־שכל יוכל, לאחר מותו, לזכות למקום בין הקדושים הנזכרים בלוח השנה; אבל בימי חייו לא יהיו לו מקורבים וידידים, זולת אלה שהם מטורפים וקודרים כמוהו".

הומניטריות הייתה באופנה במאה ה־18, מציין פיין. למרות שהיא לא הייתה מוגבלת רק למעגל הפילוסופים, היא הייתה האופק כנגדו בחנו ההוגים את החברה, ביקרו אותה והציעו הצעות לתיקונה. ההומניטריות סיפקה את המסגרת להכרת החוליים והבעיות שלא טופלו כהלכה בעידנים הקודמים, והעניקה תוקף לשאיפתם של מי שמינו עצמם לרופאים הגדולים של הציוויליזציה, כי החברה שבה חיו תכיר בחשיבותם ותאמץ את מרשמיהם ודרכם.

נרדפים וסלבריטאים

מאמציהם של הפילוסופים הן לשאת חן בעיני הציבור והן לחשוב עבורו, הן להתמסר לחברה והן למשול בה, נשאו לבסוף פרי, ולו לשעה היסטורית אחת. הפילוסופים מעולם לא היו בראש מוקדי הכוח הרשמים (מלבד טירגו, שהיה במשך שנתיים בתפקיד מקביל לשר האוצר), ואולם הם הפכו לסלבריטאים רבי־השפעה. הם נתקלו בעוינות רבה ונרדפו, אך גם זכו למעמד וליוקרה גבוהים יותר מכל קבוצה אחרת של אינטלקטואלים במהלך ההיסטוריה. בתקופת הנאורות המאוחרת דרך כוכבם של הפילוסופים ויומם הגיע.

***

במחצית הראשונה של המאה ה־18, לאחר מאה גדושה במלחמות ובסכסוכים אזרחיים, הדבר העיקרי שאותו ביקשו אנשים, אומר ברומפיט, היה יציבות. היציבות נדרשה בעיקר בפוליטיקה, אך הבריות חיפשו אחריה גם בדת, במדע ובפילוסופיה, שלושה תחומים שלא היו נפרדים לגמרי בעידן זה. ערך הסובלנות הפיח תקווה כי ניתן יהיה לסיים את המחלוקות האינסופיות בין פרוטסטנטים וקתולים, יאנסניסטים וישועים, אנגליקנים ופרסביטרים; הדאיזם ו"הנצרות ההגיונית" סיפקו מיקוד חיובי יותר לאחדות הפלגים השונים; היקום הניוטוני, המסודר, הבלתי משתנה, היצירה העליונה של המהנדס האלוהי, העניק לאנשים מודל שמֵימי, שעל פיו קיוו לכונן סדר והרמוניה על פני האדמה. תרבות, מתינות, טעם טוב, חברותיות, מדע ונדיבות – התכונות והעיסוקים שהוללו על ידי אדיסון, סטיל, יוּם ושפטסברי, וכן על ידי וולטר ומאריבו (Marivaux) – נראו לבני המחצית הראשונה של המאה ה־18 כדרכונים לחיים מתורבתים, משגשגים ומאושרים.

באמצע המאה, שינוי החל להופיע משלושה כיוונים מרכזיים – השלטונות, הציבור והפילוסופים עצמם. השלטונות גילו שוב ושוב את אוזלת ידם בכל הנוגע לניהול ענייני המדינה, והביעו חשד הולך וגובר בעמדות הפילוסופים ובפעילותם, שהלכו והפכו לבעלוֹת אופי ציבורי ורדיקלי יותר; הציבור הבורגני הביע אי־שביעות הולכת וגדלה מהשלטון ומהדפוסים החברתיים והכלכליים של המשטר הישן, שאף שללו ממנו השתתפות אקטיבית בסדר היום הפוליטי, והחל לראות בפילוסופים את נציגיו; והפילוסופים החלו להתמודד עם ההשלכות המעשיות של התפישות שהציבו, והפכו למעורבים יותר בחברה ובפוליטיקה של זמנם.

מפלגת האנושות

העשור שבמרכזו עמדה שנת 1750 היה תור הזהב של כתבי הפילוסופים בצרפת. במהלך עשור זה פורסמו: האדם־מכונה (L'Homme Machine) (1747) של לָה מֶטרי; רוח החוקים (1748) של מונטסקייה; "השיח הראשון" של ההיסטוריה של הטבע (1749) של ביפון; מסכת השיטות (1749) ומסה על התחושות (Traité des sensations) (1754) של קונדיאק; מחשבות פילוסופיות (Pensées philosophiques) (1746), מכתב על העיוורים (Lettre sur les Aveugles) (1749) ומחשבות על פירוש הטבע (1753) של דידרו, וכן הכרכים הראשונים של האנציקלופדיה; המאה של לואי ה־14 (1752) של וולטר; נאומו של טירגו בסורבון על הקִדמה הרצופה של הרוח האנושית( (Progrès successifs de l'esprit humain(1750); שני המאמרים של רוסו – מאמר על המדעים והאמנויות (1750) והמאמר על המקור והיסודות לאי־השוויון בין בני האדם (1755); והשיח הפותח של ד'אלמבר (1751).

עד 1755, כפי שמציג ברומפיט, העמדות המרכזיות של הנאורות הצרפתית כבר כוננו, והתקופה הגדולה של התגליות באה לסיומה. המשימות שנותרו היו תיאום העקרונות והאמִתות שנמצאו עד כה לגופים שיטתיים יותר של דוקטרינה, הפצתם בקרב כל האנשים המשכילים, והפיכתם לדרכי פעולה כדי להביא את השיפור הממשי של החברה.

לפשרה הדיאסטית היו עדיין תומכים, ואולם החל מזמנו של לָה מֶטרי היא הוחלפה על ידי אתאיזם אסרטיבי ובלתי מתפשר יותר. באמצע המאה, כאמור, מרבית ההוגים עדיין תפשו את הדת כאמצעי לריסון התנהגותם של בני האדם, ולפיכך כבעלת תועלת חברתית. ואולם, החל מתקופה זו הדור החדש של הפילוסופים, כגון ד'אולבק, הלווטיוס וקונדורסה, וכמה מההוגים הוותיקים, דוגמת דידרו, שינו את פרספקטיבת הדיון והחלו לחקור את ההשלכות המלאות יותר של חברה נטולת אֵל, ולהביע עמדות אתאיסטיות ביתר פומביות. בשנות השבעים של המאה ה־18, מרבית הוגי הנאורות לא ראו עוד את הדת כאמצעי הולם למנהיגות נאורה, והתייחסו לדת בעיקר ככלי משחית, שבאמצעותו כמרים ובעלי שררה מניפולטיבים אחרים לוכדים את מוחות בני־אדם ומשתמשים בהם לצורכיהם.

עם זאת, הפילוסופים, אשר בענייני חברה ופוליטיקה תמכו ברפורמות אך לא במהפכות, החלו לחוש בהלה נוכח ההשלכות מרחיקות־הלכת של העולם נטול־האלוהים שאותו ביקשו להביא לבני האדם. כאוהבי האנושות וכמי שמינו עצמם לאפוטרופוסיה, חששו הפילוסופים להותיר את הא/נשים־ילדים בלא מסגרת מוסרית ברורה, בלא בסיס מוצק לערכים אנושיים שעד כה קיבלו את תוקפם מסמכות על־אנושית. הם ביקשו סדר חברתי, אחווה ומידות תרומיות, והן לִבם והן יחסם המעשי למציאות סירבו לעתים לקבל את מסקנות תבונתם. "[אני] לכוד בפילוסופיה שטנית", זעק דידרו, "שלִבי דוחה ותבונתי אינה יכולה שלא לאשר". לפיכך, כדי לחסוך מהציבור את אבחות תבונתו וכדי לחסוך מעצמו את חבטות ממשלתו, החליט דידרו שלא להוציא לאור חלק משמעותי מכתביו, ביניהם אחיינו של ראמו (Le neveu de Rameau), חלומו של ד'אלמבר(Le rêve de D'Alembert), ז'אק הפטליסט ואדונו (Jacques le fataliste et son maître), נספח לתיאור המסע של בוגנוויל (Supplément au Voyage deBougainville) והנזירה (La religieuse). כתבים אלו פרסם דידרו במהלך חייו רק בחוג המצומצם של מכריו או גנזם לחלוטין, והם התפרסמו בציבור הרחב בשלמותם רק לאחר מותו. אחרים נקטו אסטרטגיה דומה, דוגמת יוּם, שהן מצפונו והן חבריו ייעצו לו שלא לפרסם במהלך חייו את ספרו, הזָהיר אך מעורר המחשבה וחושף הרזים, דיאלוגים על הדת הטבעית.

כאשר התפוגגה הדת בהדרגה כסנקציה חברתית לגיטימית בתוך מחשבת הנאורות, חינוך תפס את מקומה "כעמית לוגי בעולם חילוני", כדברי פיין. האפיסטמולוגיה החדשה, שהדגישה את הכוחות של הסביבה והחינוך, הגדילה באופן טבעי את הציפייה כי חינוך יהיה האמצעי להפצת הנאורות למעמדות הנמוכים של החברה. בשנות השישים והשבעים של המאה ה־18, חברים רבים במעגל הפילוסופי קידמו תוכניות חינוך של נאורות פופולרית, אשר פירושן המעשי היה דרישה לחינוך ציבורי לכול.

הדרישה שהופנתה כלפי המחוקקים ליצירת מערכת חינוך כללית עלתה, בחלקה, מהרגש ההומניטרי של הפילוסופים, שביקשו להיטיב את מצבם של אלו שלא יכלו לעשות זאת בכוחות עצמם, ומהערכה גבוהה יותר מבעבר של יכולות אנשי ההמון. עם זאת, דרישה זו גם עלתה מהרצון להפקיע מסמכויות הדת את השליטה במוחות הא/נשים, ומתפישה פונקציונלית של האוכלוסייה. החינוך להמון העם לא נועד ליצור שוויון גמור, ולא התבסס על ההנחה כי כל בני האדם יכולים להגיע להישגים שווים. הוא נועד להקנות לאנשי העמל כישורים בסיסיים, כגון קריאה, כתיבה וחשבון, שיאפשרו להם ללמוד וליישם את החידושים וההתפתחויות הטכנולוגיות, וכך להפוך לאזרחים יצרנים ומועילים יותר לחברה. הוא אף נועד להעביר להם מסרים ונקודות מבט, שיגרמו להם להסכין עם מצבם וללמוד כיצד למצוא בו את אושרם. ואם תשתעשע אלת המזל ותגרום להולדת גאון בין שורות ההמון, הרהרו הפילוסופים באפשרות פלאית זו, אזי מוזמן גאון זה להתעלות על מוצאו ולהניח לכישרונו להוביל אותו אל חיקה של האליטה האינטלקטואלית רמת המעלה.

תפישת העולם הניוטונית, למרות שלא נזנחה, פינתה את מקומה לגישה שהתבססה על המדעים הביולוגיים, כזו שהדגישה אבולוציה ושינוי על פני סדר וקביעות. טירגו, אשר הניח בנאומו בסורבון את היסודות לתאוריה של קִדמה, ראה בה את מטרת האדם, לא ביציבות. והרדיקלים הפוליטיים הלווטיוס, ד'אולבק ורוסו, למרות שלא תמכו בתאוריה מסוימת של קִדמה, הציגו תפישות דינמיות יותר של החברה, ששמו דגש על רפורמה, התפתחות, חינוך והנהגה. התלהבות, כפי שאומר ברומפיט, מילה שבשלב מוקדם יותר של המאה עוררה שאט־נפש אצל הפילוסופים, שכן הם ראו בה ביטוי של פנטיות דתית, הפכה לא רק למכובדת, אלא אף לחיונית. המושג של גאונות, שהיה בבסיסו זר לאמפיריציסטים האדוקים, שלא האמינו בכישורים יוצאי־דופן מולדים, חדר אפילו למחשבתם של אלו שהמשיכו להחזיק בעמדה זו.

לאחר אמצע המאה, הדרישה לשוויון אזרחי הפכה לסטנדרטית בכתבי הפילוסופים. עבור מרבית הפילוסופים, החוק היה אמור לשים קץ לשרירותיות ולספק מבנה של הוגנוּת, שבו אי־שוויון אמִתי – זה של האינטלקט, הכישרון והמזל – יוכל לפעול באורח מוצדק. הסֵדר היחסי באנגליה המחיש כי הצלחה היא בגדר האפשר בתוך המסגרת של שוויון אזרחי. אפילו הטבע נראה שייעץ על שינוי זה, כאשר היקום ההיררכי המסורתי פינה את מקומו ליקום שבו חומר ותנועה נשלטים על ידי חוקים עיוורים.

ואולם, כפי שמציין פיין, האידאל של שוויון אזרחי מצא חן בעיני הפילוסופים בעיקר מסיבה אחרת – הוא היה מוגבל ובטוח. הרפורמיסטים הכירו שפתרון זה יאפשר הבדלים כלכליים בשיעור ניכר, ויותיר אותם מחוץ לעין החוק. חוקים שוויוניים, הם ידעו, אינם מסיימים את השליטה של אליטות, אלא רק ממקמים אותה בתוך סדר צפוי יותר של יציבות והוגנוּת. תחרות כלכלית תקבע מי יהיה האדון, אך היא תתנהל בכללי משחק אחידים לכול. הצדק יהיה עיוור למעמד כלכלי וחברתי, לטוב או לרע. ובאופטימיות שלהם הניחו הפילוסופים, כי בסדר פוליטי וחברתי שעבר רפורמה והמונהג על ידי מנהיגים נאורים ואחראיים, אותן קבוצות שאינן זוכות להשתתפות שווה בזירה הפוליטית, מאחר שאין להן את הכישורים הנחוצים לקבלת אחריות ציבורית, יִזכו ליחס הוגן מבעלי השררה.

***

עד אמצע המאה לערך, הפילוסופים בצרפת, למרות הקשרים שקשרו רבים מהם זה עם זה, לא יצרו קבוצה קוהרנטית או תמכו במטרה משותפת. ואולם, לאחר 1750, למרות שדברים רבים המשיכו לפלג אותם, הם הפכו למה שכינה פיטר גיי "מפלגת האנושות". הם החלו לקחת חלק בפרויקטים משותפים, שהגדול בהם היה האנציקלופדיה. הם החלו ליצור "קבוצות לחץ" מאורגנות בתוך האקדמיות ומחוצה להן, ותמכו במאמצים של עמיתיהם להשיג אליהם גישה או קידום. וולטר, למשל, השקיע מאמצים רבים, אם כי חסרי הצלחה, להכנסת דידרו אל שורות האקדמיה הצרפתית. הם שיתפו פעולה בגינוי אנשים מסוימים, דוגמת פאליסו (Palissot), שכתב מחזה סאטירי, הפילוסופים (Les Philosophes), שבו הוא שם אותם ללעג. ובאופן ראוי יותר לשבח, אומר ברומפיט, אם כי פחות עקבי, הם באו אחד לעזרת האחר בזמנים של רדיפות. לבסוף, וייתכן שזהו ההישג האצילי ביותר שלהם, הם שילבו כוחות, בדרך כלל תחת הנהגתו של וולטר, במאבקים להגנת קורבנות של עוולות וחוסר־סובלנות, כמו בפרשת ז'אן קאלה (Jean Calas).

הוגי הנאורות לא היו מאוחדים במשך זמן רב, שכן היו ביניהם חילוקי דעות מהותיים בסוגיות עקרוניות. כדרכם של אנשים בכלל, ואולי אינטלקטואלים בפרט, חלקם היו חברים אמיצים וחלקם שונאים מרים, והקשרים ביניהם היו, בעיקרם, מזדמנים – בסלונים, בארוחות, בבתי־קפה ובבתי־מרזח, ובעיקר בתכתובות ענפות. עם זאת, הן בעיני מתנגדיהם והן בעיני תומכיהם, לוחמי הנאורות הצטיירו יותר ויותר כאילו הם נמנים על סיעה אחת – כזו החותרת תחת יסודות הסֵדר החברתי, או כזו הפועלת לשיפורו ולהטבתו. הפילוסופים לא התווכחו יתר־על המידה עם תפישה ציבורית זו אלא השתמשו בה, כשם שהשתמשו בכל דבר שנראה להם כבר־תועלת, כדי לקדם את מטרותיהם ותוכניותיהם.

רדיפות ושקרים

לקיחת תפקיד אקטיבי יותר עשויה להיראות כתוצאה טבעית של החוזק והביטחון ההולכים וגדלים של הפילוסופים. ואולם, כפי שטוען ברומפיט, ניתן לראות את לכידותם ופעילותם המשותפת של אנשי העט כתופעה שעלתה מסיבות הפוכות לגמרי. הפילוסופים אמנם נמשכו זה אל זה בזכות האידאלים המשותפים שלהם, ואולם הם גם נדחפו זה אל זה על ידי העוינות ההולכת וגוברת של אנשי השררה כלפיהם.

העולם שבו חיו אנשי העט היה מורכב מאליטות, שהגנו בלהט על הפריבילגיות ועל עמדות הכוח שלהם באמצעות שליטה בזרם הרעיונות החדשים ובהיקף ובחופש הפעולה של תגובות ביקורתיות. בריטניה הייתה המדינה החופשית ביותר באירופה, ומעֵבר לתעלה השקיפו עליה הפילוסופים הצרפתים בקנאה, וטוו סביבה מיתוסים נחשקים. היה אמנם בסיס מציאותי לקנאה של הצרפתים, ואולם גם בבריטניה ביטוי פומבי של עמדות לא־אורתודוקסיות בנוגע לדת, פוליטיקה ומוסר, היה דבר מסוכן במאה ה־18. צנזורה רשמית לא הייתה, וכליאה בגין עבודה כתובה הייתה נדירה, אך הכלא, עמוד הקלון והקנסות עדיין ניצבו שם, מטילים בלא־אומר את צִלם המאיים. באמצעים עקיפים, דוגמת חוקים נוקשים על הוצאת דיבה, עודדו השלטונות את אנשי העט לרסן עצמם, והללו, בדרך כלל, נענו לעידוד ידידותי־למחצה זה, ונקטו צנזורה עצמית זהירה.

בשונה מבריטניה, הקונפליקטים בין אנשי העט הצרפתיים לרשויות הצרפתיות היו הקולניים והממושכים ביותר באירופה, ואף, כפי שאומר גיי, נעדרי ההכרעה ביותר. מצד אחד, הצנזורים לא היו עקביים בפעילותם, ולעתים היו עצלנים מדי מכדי לאכוף בשיטתיות את כל החוקים שאסרו על כתיבה כופרת, משחיתה ומסיתה. ובאופן כללי, שוחד וקשרים הקלו מאוד על גורל איש העט ועבודתו. בפועל, סוגים שונים של רישיונות מטעם הצנזורה הוענקו למבקשים, ומרבית העבודות הידועות של המאה ה־18 הגיעו אל הציבור דרך "הרשאה מובלעת" (permission tacite), כלומר, הבטחה לא־רשמית להימנע מרדיפת הספר והסופר, למרות שהעבודה הכילה חומרים שהצנזור לא יכול היה לאשרם באורח רשמי. ואולם, מצד שני, חלק מהצנזורים המלכותיים היו מסורים מאוד לעבודתם ולאדונם, והם לא היו היחידים שצריך היה לרַצותם. מוסדות חזקים, כגון הממשלה, בתי־הדין הגבוהים (Parlements) ורשויות מקומיות, וכן אנשי דת באוניברסיטאות ובממסד הכנסייתי, מעולם לא קיבלו את תביעת חצר המלוכה למונופול על הצנזורה, ולעתים הוקיעו כותבים ועבודות שהצליחו לפייס את הצנזורה המלכותית או להסתנן דרכה. תחת שלטונם של לואי ה־14 וה־15, למעלה מאלף מוכרי ספרים וכותבים נכלאו בבסטיליה, והיו מקומות כליאה מחרידים יותר עבור מאות אחרים. לא כל הא/נשים שנכלאו כתבו דברי ביקורת מעמיקים וחריפים, ואולם בין הנרדפים היו שורה של אנשי־עט רציניים.

החל מ־1745, הסורבון, שהיה הפקולטה לתאולוגיה של אוניברסיטת פריז באותה תקופה, והממשלה, שעד אז התעסקה הרבה יותר בתקיפת היאנסניסטים מאשר בסכנות ה"פילוסופיה", החלו להסתכל על הפילוסופים בחשדנות הולכת וגוברת. יחס חשדני זה כלפי הפילוסופים אף זכה לתמיכת בתי הדין הגבוהים. המאסר של דידרו ב־1749, בעקבות פרסום ספרו מכתב על העיוורים, היווה מדד לכיוון שאליו התקדמו הדברים.

השהות בכלא הייתה עבור דידרו חוויה קשה, והוא הגיע כמעט עד לסף התמוטטות. גם נסיבות שחרורו היו משפילות, מאחר שכדי להשיג את החופש המיוחל נאלץ דידרו להכריז כי מכאן ואילך יחדל לעורר בעיות, ויתנהג כאזרח צייתן מן השורה. דידרו אמנם לא היה נאמן לדבריו והמשיך בדרכו השערורייתית, ואולם לאחר שחווה את נחת זרועה של הצנזורה המלכותית, הוא החל לפעול באורח זהיר יותר, תוך חיפוש מתמשך אחר איים של רצון טוב בתוך הממסד. באותה שנה, הופיע רוח החוקים של מונטסקייה והוקע מיד בחוגים הדתיים הקתוליים כִפְרי מסוכן של רוח הנאורות, שאותה הם ראו כמהדורה תרבותית לכאורה של רוח השטן. מאמציהם של חוגים אלה הביאו להכללת היצירה ברשימה השחורה של הספרים האסורים על־ידי הכנסייה הקתולית – ה"אינדקס". ובמקביל, נתבע גם ביפון על ידי הסורבון לחזור בו מההנחות המדעיות שהציג בהיסטוריה של הטבע. ביפון, שמעל הכול היה מעוניין בהמשך פרסומו של הספר, חזר בו באורח פומבי מדבריו הכופרים, והוסיף בעקביות שקטה להוציא לאור את כתביו.

התגובה של וולטר לאיום הייתה תמיד בריחה. לאחר גלות כפויה באנגליה, ב־1726, הוא חזר וברח מצרפת ארבע פעמים נוספות. ספרו של רוסו, אמיל, הוקע ונשרף בפומביות על ידי התליין המלכותי ימים ספורים לאחר צאתו לאור, וכנגד רוסו הוצא צו מעצר שהוביל למנוסתו המהירה לשווייץ, שהתבררה אף היא כמקום לא בטוח עבורו. ד'אולבק לא חווה התנגשויות קשות עם החוק, ואולם הוא מעולם לא חתם את שמו על עבודה כלשהי. הלווטיוס חווה קשיים רבים, לאחר שהיה נועז או טיפש דיו, כפי שמציין פּיין, לחתום את שמו על ספרו על הרוח. לאחר פרסומה גונתה העבודה כמעט על ידי הכול, הלווטיוס נאלץ לחזור בו מדבריו באורח מבזה, והיה כנראה בר־מזל על שלא סבל מעונש חמור יותר. בפרשה זו, הוא קיבל תמיכה מועטה בלבד מעמיתיו הפילוסופים. הם כנראה חששו שחוסר הזהירות שלו יסכן את כולם, וכפי שאומר ברומפיט, הם כנראה אף צדקו.

"במהלך מלחמת שבע השנים" (1763-1756), כתב קונדורסה, "כל אחד שניתן היה לכנותו אנציקלופדיסט או פילוסוף נתפש גם כאזרח רע". לאחר ניסיון ההתנקשות בחיי לואי ה־15 ב־1757, גבר חששו של המלך כי אנשי העט מכניסים רעיונות מסוכנים לראש הציבור. כדי לסכל בְּאִבָּהּ את התפשטות הנגע, הוציא לואי ה־15 צו מלכותי שגזר עונשים כבדים על אלו שהואשמו בכתיבה, בפרסום או במכירה של כל סוג של עבודה שתקפה את הדת, פגעה בסמכות המונרכיה, וגילתה נטייה לשלהב דעות ולהטריד את הסֵדר והשלווה במדינה. בעוד שאלו שזיהו את עצמם כחברים בקהילת אנשי העט האנציקלופדית ראו עצמם כאזרחים טובים של המדינה הצרפתית, מבקריהם הוקיעו אותם כמי ששוללים כל דבר מהותי בצרפת: אנטי־דתיים, אנטי־מונרכים ואנטי־המנהגים של הסֵדר הטוב. השיא של פרשנויות מתחרות אלו, אומרת גודמן, הגיע ב־1754, כאשר המכירות של האנציקלופדיה הושעו לראשונה על ידי בית הדין הגבוה של פריז, ואז נעצרו לגמרי על ידי המונרכיה, תחת לחצים שבאו גם מכיוון הכנסייה. חרף זאת, דידרו והמוציאים־לאור ראו זאת כחובתם הציבורית להמשיך בכתיבת האנציקלופדיה ובהפצתה, וסירבו לזנוח את הפרויקט. ב־1759 הוציא הפרלמנט גינוי של שמונה עבודות חתרניות, ביניהן על הרוח והאנציקלופדיה. האחרונה ניצלה מהלהבות, אך בהמשך השנה שוב בוטלה ההרשאה, שניתנה מטעם הצנזורה המלכותית, להוציא לאור כרכים חדשים, ונאסר המשך ההפצה של הכרכים שכבר יצאו. ואולם, דידרו המשיך לעבוד, וב־1765 הכרכים האחרונים היו מוכנים והופצו בחשאי.

הבלבול, התסכול והפחד של הפילוסופים היה רב. לקראת סופו של הספר מחשבות על פירוש הטבע, בינות לדיונים כבדי־ראש על ההבחנות בין סוגים שונים של אובייקטים ועל סיבות ראשונות ואחרונות, שרבב לפתע דידרו כותרת־משנה תמימה לכאורה – "מכשולים". ואולם, המכשולים שעליהם רצה לדבר דידרו לא היו אלו שהטבע מציב בפני האדם, אלא אלו שמציב האדם הקנאי והנבער־מדעת בפני הפילוסוף. דידרו זעם על העוינות שבה התקבלה כל עבודה שקראה תיגר על האורתודוקסיה, ועל הרדיפות שמהן נאלצו לסבול הוא ועמיתיו, וביטא את רגשותיו במילים חריפות:

"כל אחד המחליט להקדיש עצמו ללימוד פילוסופיה, צריך לצפות כי ייתקל לא רק במכשולים פיזיים הקשורים לנושא החקירה שלו, אלא אף במכשולים מוסריים רבים שבהכרח יוצבו בפניו, כפי שהוצבו בפני כל פילוסוף לפניו. לפיכך, כאשר מזלזלים בו, טועים בו, משמיצים אותו וקורעים אותו לגזרים, עליו להיות מסוגל לומר לעצמו: האם רק במאה שלי – ורק במקרה שלי – חיים אנשים מלאים בבוּרוּת ובארס, רוחות שנבלעו על ידי קנאה, ומוחות שעורפלו על ידי אמונות תפלות? אם לעתים הוא מאמין שיש לו בסיס להתלונן על אחיו בני האדם, מן הראוי שיאמר לעצמו: 'אני אכן מתלונן על אחיי, אולם אם ניתן היה לשאול כל אחד מהם, האם לא היה מעדיף להיות הסופר [של אחד הספרים הגדולים]... – האם היה נמצא אדם אחד, בעל כושר הבחנה כלשהו, שהיה מהסס בבחירתו? לפיכך, אני בטוח שיום אחד אקבל את התשואות היחידות שהן בעלות ערך בעיניי, אם אהיה בר־מזל להיות זכאי להם'.

"ואתם, הלוקחים לעצמכם את התואר פילוסופים או אינטלקטואלים, ואינכם מתביישים להידמות לאותם חרקים מציקים, המבלים כל רגע בקיום החולף בהצקה לאדם השרוי בעבודתו או במנוחתו – מהי מטרתכם? לְמה אתם מצפים ממאמציכם האלימים? לאחר שדיכאתם את רוחם של הסופרים בעלי המוניטין, ואת הגאונים יוצאי הדופן שיש עדיין לאומה, מה תעשו אז בתורכם למען רווחת האומה? אילו יצירות מופלאות תספקו כדי לפצות את המין האנושי על אלו שהוא היה עשוי לקבל? למרות מה שהנכם מעוללים, השמות של דוקלו (Duclos), ד'אלמבר ורוסו, אלו של וולטר, מוֹפֵּרטוּאִי (Maupertuis) ומונטסקייה, ואלו של ביפון ודובנטון (Daubenton), עדיין יכובדו על ידנו, ועל ידי צאצאינו; ואם מישהו, יום אחד, יזכור את שמותיכם, הוא יאמר, 'הם היו הרודפים של האנשים הגדולים ביותר של זמנם'; ואם יש לנו כעת את ההקדמה לאנציקלופדיה, את המאה של לואי ה־14, את רוח החוקים ו־ההיסטוריה של הטבע, הרי זה משום שלמרבה המזל, אנשים אלו היו חסרי כוח למנוע אותם מאִתנו".

במאבק זה כנגד "החרקים המציקים", לא נסוגו הפילוסופים לפינות אפלוליות וקרירות וחיכו עד שיחלוף הנחיל הפראי אל מחוזות רחוקים או ייכחד מעצמו. הם השיבו מלחמה שערה, וכמו במלחמה, הם נקטו כל אמצעי שעמד לרשותם למען הניצחון. ספרים הודפסו באישון ליל בפרובינציות והועברו בחשאי לפריז, או הוצאו לאור בחו"ל והוברחו לצרפת. קשרים עם א/נשים רבי־עוצמה הצילו גורלות סופרים וספרים, וכסף החליף ידיים בין מוציאים־לאור וצנזורים. ומעל הכול, שיקרו הפילוסופים, בחופשיות ובשפע.

טקטיקות אלו, טוען גיי, לא הטרידו את מצפון הפילוסופים, שמעולם לא היה להם ספק שהם עושים את הדבר הנכון. אם הפילוסוף הנאור יהפוך לקדוש מעונה, שאלו הפילוסופים, ויקריב את עצמו על מזבח אמונותיו, איזו תועלת ציבורית תצמח מכך? במקרה כזה, כפי שענה דידרו, הפילוסוף לא יוכל להמשיך במלאכת הקודש שלו, ומן הציבור ייגזלו עבודות רבות־ערך שעשויות היו לשפר את תנאי חייו ולקדם את רווחתו. במהלך המאה ה־18 אנשים ישרים כמו דידרו וד'אלמבר, ביפון וקונדורסה, הגנו על השקר בשם ההגנה־העצמית. וכבר ב־1736 הורה וולטר לעמיתיו:

"שקר הוא חטא רק כאשר הוא גורם לנזק, הוא מעלה גדולה מאוד כאשר הוא עושה טוב. לכן, הֱיו מוסריים יותר מאי־פעם. הנכם חייבים לשקר כמו השטן, לא בביישנות, לא לרגע אחד, אלא בהעזה ובעקביות... שקרו, חבריי, שקרו".

עקרון התועלת עמד תמיד לנגד עיני הפילוסופים, כעמוד עשן לפני המחנה. יש לשקר לשלטונות, כדי שניתן יהיה להמשיך ולהפיץ רעיונות הממגרים את הבוּרוּת והקנאות הדתית, המתקנים עוולות, המאפשרים ניצול נבון של משאבי הטבע, והמרחיבים את החופש והסובלנות. יש לשקר למעמדות הגבוהים, שכן הם זקוקים לאמצעים לריסון דחפיהם, גם אם לפי שעה הם אינם יודעים זאת. יש לגרום להם להשתמש בהונם ובכוח שעומד לרשותם לטובת הציבור הרחב, ולמנוע מהם מלהמשיך להפנותם לעינוגי־סרק בלתי פוסקים. ויש לשקר למעמדות הנמוכים כדי להעניק להם מסגרת ערכית מוגדרת ויציבה, שתשמש כמעצור בפני התנהגות משולחת־רסן שתערער את הסֵדר החברתי. אף יש לוודא, גם במחיר האמת, כי אנשי ההמון יהיו יעילים ויצרנים בעבודתם הן לטובתם האישית והן לטובת החברה כולה.

עקרון התועלת הפך אפוא בעיני הפילוסופים לקנה המידה של האמת, התאורטית והמעשית. תפישה מסוימת יכולה להיות אמִתית בתאוריה אך כוזבת בפרקטיקה, או כוזבת בתאוריה אך אמִתית בפרקטיקה. בסיכומו של דבר, טענו הפילוסופים, העניין החשוב הוא איכות חיי בני האדם בעולם הזה. ואם איכות זו תשתפר בזכות פרקטיקה שבסיסה התאורטי כוזב, איזו רעה יש בדבר? תאוריה או פרקטיקה שאינן מביאות עמן ברכה, אינן צריכות להיות ידועות ברבים. אם התנאים דורשים זאת, הן צריכות להיות מסורות לבעלי־סוד, ואם אין בהן כל תועלת, עליהן להיעלם בתהום הנשייה. עם זאת, יש להדגיש כי התועלת שעליה דיברו הפילוסופים לא הייתה במהותה תועלת אישית או תועלת אישית בלבד. בעיניהם, התועלת האישית של האדם הנאור והתועלת הציבורית אחת הן. האדם הנאור מכיר בכך כי הוא זקוק לשאר בני האדם ותלוי בהם, והוא אף באמת ובתמים מעוניין ברווחתם. לכן, האינטרס האישי של האדם הנאור יהיה כרוך תמיד באינטרסים של שאר בני האדם, ובכל מחשבותיו ומעשיו ייקח בחשבון גם את טובתם של האחרים ויכַוון אליה.

הרשויות בצרפת לא היו עיוורות למשחק המסכות ששיחקו הפילוסופים, ובמידה מסוימת שיתפו עמו פעולה. התמונה המציגה את רדיפת הפילוסופים, מזכיר פיין, אינה חד־משמעית. וולטר, לעתים קרובות, חש על בשרו את זעם הכוח המלכותי, אולם הוא המשיך לחזר אחרי כוח זה כשם שהוא ביקר אותו, ואף זכה בו בסופו של דבר. כאשר, למשל, לאורך השנים, חזר והכחיש כי ספרים שהתפרסמו היו מפרי עטו, למרות שחתימת סגנונו המובהקת הייתה גלויה לעיני כול, השלטונות פעמים רבות העלימו עין והניחו לו. עבור דידרו הכלא היה הלם ועינוי מנטלי, ואולם הוא לא היה ספינת־העבדים או הגרדום. הקריירה שלו שגשגה לאחר מאסרו, ותפקיד הפילוסוף העניק לו גישה למעגלים החברתיים הגבוהים ביותר. הלווטיוס חש מוכה וחבול לאחר התגובות הקשות לספרו על הרוח, ואולם הסכנות האמִתיות לא השתוו לפחדיו. חברים בחצר הצילו אותו מנזק אישי, ואם היה משתמש באנונימיות, דבר לא היה קורה. מעורבותו של ד'אולבק בפרסומים חשאיים של שנות השישים והשבעים הייתה ידועה, ואולם למרות זאת הוא חי בבִטחה. רק המוֹכר המסכן שמכר את עבודותיו הסתכן בעלייה לגרדום.

הפילוסופים והאליטה

רדיפה, אם כן, הייתה איום ממשי על הפילוסופים, ואולם בדרך כלל רק איום, אומר פיין. נותני חסות מלכותיים ואריסטוקרטיים העניקו לפילוסופים אמצעי הגנה ומקורות הכנסה, אם כי הללו לא תמיד היו יציבים. כתבי־עת רשמיים, סלונים ספרותיים, משרדים אדמיניסטרטיביים ואקדמיות מלכותיות סללו את דרכם של הפילוסופים למעגלים רשמיים. הפילוסופים חשו תסכול ביחס לאליטה, שכן בנקודה קריטית רבים מהם חשו בגופם את חרון אפהּ. ואולם, הם גם התרועעו עמה, ובתפישתם העצמית ראו עצמם כקרובים אליה הרבה יותר מאשר לכל מעמד אחר.

בהכשרתם ובסמיכותם הפיזית והרעיונית היו הפילוסופים שייכים לאליטה, למרות שמרביתם לא צמחו משורותיה. אף אחד מהפילוסופים המרכזיים בצרפת לא החזיק בתואר אצולה מרשים. לכמה מהם, כגון מונטסקייה, קונדורסה וד'אולבק, היו תארים מינוריים, ואולם דידרו היה בנו של בעל בית־מלאכה לסכינים ורוסו היה בנו של שען. חרף זאת, ראו עצמם הפילוסופים כחלק מהאליטה. מבחינה אחת, הם נהנו מיחסים קרובים עמה, ולעתים קרובות היו תלויים בה. ומבחינה אחרת, הם תפשו עצמם כמצפונהּ.

למרות שראו את העושר והכוח כמשחיתים, בסופו של דבר הִפנו הפילוסופים את התוכניות והרפורמות שלהם למעמד שהחזיק בעושר ובכוח. מנקודת־מבטם, לעשירים לפחות היו כמה תנאים מוקדמים לנאורות, מאחר שההון שעמד לרשותם אִפשר להם לרכוש השכלה טובה יותר משאר שכבות האוכלוסייה. בתקופה זו, כפי שמציין הברמאס, חינוך רחב היה יותר תוצאה של מעמד חברתי מאשר תנאי מוקדם להשגת מעמד זה. והמעמד החברתי נקבע, בעיקר, על ידי מוצאו של אדם ועל ידי זכותו לרכוש וקניין. השכבה המשכילה, לפיכך, הייתה גם השכבה של בעלי הממון והנכסים. בנוסף, לפילוסופים, כאנשי מעשה בעלי נטיות אליטיסטיות החיים בעולם בלתי־שוויוני בכל מובן, היה אינטרס מיוחד להפנות את דבריהם לבעלי השררה. הם האמינו כי הדרך המהירה והיעילה ביותר לביצוע שינוי תרבותי וחברתי רחב־היקף תהיה זו שתתחיל מלמעלה ותתפשט בהדרגה כלפי מטה.

במובנים רבים, האצולה בסלונים הייתה פתוחה יותר לאופן החשיבה הנאור של האינטלקטואלים הבורגנים מאשר הבורגנות עצמה. והתגמולים שהעניקה המערכת המונרכית והאריסטוקרטית לפילוסופים הפיחו בהם תקווה כי תוכניותיהם יצליחו להתגשם. הפילוסופים סברו כי אם החוקים יהיו הוגנים יותר ואם בעלי השררה יראו באופן נכון את האינטרס העצמי הנאור שלהם, מערכת הכוח הקיימת תוכל לשרת באופן מוצלח ומועיל את צורכי החברה והנאורות.

עושר וחסות העניקו לפילוסופים את הפנאי והחופש לחקור נקודות מבט חדשות, רדיקליות לעתים. ואולם, אותם יתרונות אף נטו להגביל את ראייתם לגבי אותן קבוצות באוכלוסייה שלא היו חלק מאליטה זו. העולם שבו חיו וחשבו הפילוסופים היה מופרד – הן פיזית והן רוחנית – מן המעמדות הנמוכים, והייתה ביניהם תהום חברתית רחבה. עם זאת, דחפי הפילוסופים לעבר ביקורת נותרו חזקים. ובהיותם מחויבים לניתוח ביקורתי וחילוני של המציאות, הם לא יכלו שלא לראות ולבטא את המציאות של הכוח, את יתרונותיו, יומרותיו, אכזריותו וחולשותיו.

במחצית הראשונה של המאה התמקדו אנשי העט בסילוק הבוּרוּת ובהרס האמונות התפלות, ומרביתם עסקו בביקורת הדת, הספרות, האמנות והמדע. ואולם בהדרגה, ובעיקר החל ממחצית המאה, הכוונות המוסריות של הפילוסופים התפתחו לכוונות פוליטיות, גם אם לא תמיד במישרין. המיקוד שלהם עבר לדיונים בכלכלה ובמבני כוח, והם הפכו למחויבים יותר לביקורת פוליטית ולחשיפת עוולות חברתיות. הרדיפות שהם חוו על בשרם וההתנגדות הנמשכת מצד הכנסייה, הותירו את הפילוסופים בשולי הכוח, מחוץ לקודש הקודשים של מכובדוּת גמורה. החוויה של קורבנוּת סייעה לפקוח את עיניהם למצב האומלל של נפגעים אחרים בנסיבות אחרות. העמדה המיוחדת שלהם, כפי שאומר פיין – מחוץ לעמדות הגבוהות ביותר של האליטה האדמיניסטרטיבית ולעתים קורבנותיה, ואולם בד־בבד שותפים למחשבותיה – אפשרה להם לאמץ פרספקטיבה ורטוריקה ביקורתית יותר מאשר אלו ששכנו לבטח בלבהּ.

חרף היתרונות שהעניקה להם הקִרבה לאנשי האצולה, שאפו אנשי העט להיות אדוני עצמם. וכדי להשתחרר מעולם של פטרונים קפריזים ושתלטנים, ולהשיג חופש שיאפשר להם לבחור את הנושאים החשובים בעיניהם ולמצוא את קולם, אנשי העט היו זקוקים לעצמאות כלכלית. היות שעיסוקם העיקרי היה חשיבה וכתיבה, היו אנשי העט זקוקים לקהל קוראים רחב, כזה שיהיה מוכן לשלם עבור ספריהם ויהיה מעוניין בתפישות המובעות בהם. בלא קהל קוראים משמעותי, טוען גיי, שגשוגה של קהילת אנשי העט לא היה מן האפשר. בתקופת הנאורות, קהל קוראים כזה אכן התהווה הן באנגליה והן בצרפת. אין פירוש הדבר שהרוב רצה או יכול היה לקרוא ספרות ותעמולה פילוסופית. ואולם, רמת האוריינות במאה ה־18 גדלה, וקהל הקוראים שינה את הרכבו ואת טעמיו. הקהל החדש של הפילוסופים היה מורכב, בעיקרו, מהקורא התרבותי שהיה שייך למעמד הביניים. קורא זה היה מסוגל לקרוא באנגלית או צרפתית אך לא בלטינית, היה מלומד פחות מהחוקר המדופלם, אבל בעל טעם אנין יותר מצרכני הספרות הירודה.

במהלך תקופת הנאורות כותבים בבריטניה ובצרפת החלו להשיג עצמאות מסוימת דרך הא/נשים שרכשו את ספריהם, והכנסה גבוהה יותר הובילה לכבוד גדול יותר מבחינה חברתית. כמו־כן, הסטטוס של הכותבים עלה בחלקו, משום שמספר הולך וגדל של אריסטוקרטים, בבריטניה בעיקר, זנח את התודעה המעמדית המתנשאת עבור יומרות לחיי ספרות. בנוסף, ההתפשטות ההולכת וגדלה של ערכים מסחריים ביטאה הערכה לבריות שהתפרנסו בזכות כישרונותיהן. ואולם, אומר גיי, כפי שאנשי העט גילו שוב ושוב בסלונים הפרטיים ובחצרות המלוכה כאחד: המכובדות שלהם גדלה בעיקר דרך ההון שעמד לרשותם.

המדינה הראשונה שהציעה לאנשי העט כבוד חברתי ותגמולים כספיים נאים הייתה בריטניה. המשורר, המתרגם והמבקר אלכסנדר פופ (Alexander Pope) היה בין הראשונים שחיפשו דרכים להפוך את כישרונם לרווחי. לבסוף, הוא מצא שיטה חדשה – הוא מכר את עבודות התרגום שלו באמצעות מנויים, וקנה לעצמו בדרך זו ביטחון כלכלי. שיטת המכירה באמצעות מנויים התבררה כהצלחה כה גדולה עד שהיא יובאה לצרפת, ודידרו השתמש בה למכירת האנציקלופדיה שלו. אנשי־עט נוספים, כגון סמואל ג'ונסון, גיבון ויוּם, שאבו השראה וביטחון מהצלחתו הכלכלית של פופ, והחלו דורשים מהמוציאים לאור סכומים גדולים יותר עבור ספריהם. עם זאת, מרבית הכותבים לא הצליחו לקבל תמורה כספית משמעותית עבור עבודתם. צנזורים היו צריכים לקבל שלמונים, כתבי־עת נגנבו, מהדורות פירטיות הוצאו, כספים לא שולמו. אך למרות שבמאה ה־18 מספר קטן בלבד של כותבים יכלו להתפרנס מכתיבתם, הדבר לפחות הפך לאפשרי, ועצם האפשרות הייתה תמריץ לפעולה, אבן־דרך בנתיב אל העצמאות.

בפועל, מקצועותיהם של הפילוסופים היו מגוונים, ומרביתם לא חיו מכתיבתם אלא מנכסים ומאחוזות גדולות. כבעלי אחוזה – מונטסקייה, וולטר, הלווטיוס, ד'אולבק, גיבון ואחרים, הרוויחו מעמלם של ההמון. ואולם, אפילו הפילוסופים שלא היו להם אחוזות גדולות – הרופאים שבחבורה, אדם סמית שלימד באוניברסיטה, יוּם שהיו לו משרות נוחות עם הכנסה נאה, דידרו ששילב הכנסה מאדמה, מכתיבה ומחסות – חיו בקרב המשכילים המעטים והִפנו את כתיבתם אליהם.

בהדרגה, איבד הפטרון את תועלתו החברתית. הפטרונות לא עברה מן העולם אך היא הפכה את כיוונהּ. כעת, בבריטניה בעיקר, אנשי האצולה שמחו להיות ידועים כחברים של אנשי־עט מפורסמים. בצרפת, כותבים קינאו בעמיתיהם האנגלים וניסו ללכת בעקבותיהם, ואולם הצלחתם לא הייתה מהירה ועקבית. במאה ה־17, האריסטוקרטיה של חצר המלוכה הצרפתי לא הכילה קהל קוראים שהיה מסוגל להעריך יצירות תרבותיות ואינטלקטואליות, וחברי האריסטוקרטיה החזיקו באנשי העט כפי שהחזיקו במשרתים. הבוז שרחשו אנשי האצולה כלפי אנשי העט לא נעלם במהירות, והמערכת הישנה של חסות שרדה גם במהלך תקופת שלטונו הארוכה של לואי ה־15. הפילוסופים, שמחד גיסא היו מעוּדדים מהצלחתם במוסדות המשטר הישן, ומאידך גיסא היו מאוכזבים מהגבולות ומהמגבלות של הצלחה זו, החלו לפנות יותר ויותר אל ציבור אחר – ציבור הקוראים שלהם, שהיה מורכב מאנשי מעמד הביניים, ואשר החל לתפוס מקום הולך וגדל בזירה הציבורית.

דעת הציבור

במהלך המאה ה־18 עלתה "דעת הציבור" (public opinion/opinion publique) כגורם משמעותי בקביעת סדר היום הציבורי. בימינו, "דעת הקהל" נתפשת, לעתים קרובות, כמכנה המשותף הנמוך של ציבור לא־ביקורתי, הנוהה כסומא אחר עמדות ודימויים חד־ממדיים ומניפולטיביים הפונים אל רגשותיו ויצריו. בשונה מ"דעת קהל" זו, "דעת הציבור" במאה ה־18 נתפשה כביטויָה של התבונה בתחום הציבורי, כלומר, כשימושם הפעיל של אזרחים פרטיים בתבונתם למען קיום דיון ביקורתי ופומבי בדרכי ובמוסדות החברה שבה הם חיים. הפילוסופים עודדו את צמיחתה של "דעת הציבור", ואת מעורבותה בענייני המדינה, החברה והתרבות. הם ראו בה את התחליף הראוי למוסדות המונרכיה ולאריסטוקרטיה שהתבססו על מוצא. מנקודת־מבטם של הפילוסופים, אומר הופמן, "דעת הציבור", כלומר, דעתם של המשכילים, הייתה הגורם שצריך היה לקבוע את סדר היום הציבורי. בהביעם את עמדותיהם הביקורתיות הסתמכו הפילוסופים על "דעת הציבור", שאותה הציגו כמעין בית־דין עליון, שיכול לאכוף את הלוגיקה והפרספקטיבה של מחשבת הנאורות הן על המשטר הפוליטי והן על המנהגים החברתיים המסורתיים.

"דעת הציבור" במאה ה־18 הייתה מורכבת בעיקרה מבורגנים, אשר צברו הון והשכלה, ושאפו משום כך להשפיע על סדרי החברה ולקחת חלק בקביעת חוקיה ומנהגיה. באנגליה, מאז "המהפכה המפוארת" (Glorious Revolution) ב־1688, ניתנה לשכבה זו האפשרות לקחת חלק במוסדות השלטון ולפתוח במות לדיון ציבורי ביקורתי, דוגמת כתבי־עת פוליטיים. ואולם, בצרפת לבורגנות עשירה זו לא היו זכויות פוליטיות כלל, וכל ניסיון מצדה ליצור פורום פומבי לדיון פוליטי־ביקורתי נתקל בהתנגדותה המצמיתה של הצנזורה. למעשה, עד פרוץ המהפכה, ציבור זה לא יכול היה למסד בדרך כלשהי את דחפיו הביקורתיים.

למרות ש"דעת הציבור" הייתה מורכבת מבני מעמד הביניים, שורשיה לא עלו מתודעה מעמדית בורגנית. החלוצים האינטלקטואלים של מעמד הביניים, הפילוסופים, למדו את אמנות הדיון הציבורי, הרציונלי והביקורתי, דרך מגע עם "העולם האלגנטי" של האריסטוקרטיה. חברת האצולה, שהפרידה עצמה בהדרגה מחצר המלוכה, התרועעה עם אינטלקטואלים בורגנים, והכניסה אותם לרזי השיג־ושיח הציבוריים. אינטלקטואלים אלו ייצגו עבור חברים אחרים במעמד הביניים את אפשרות הביקורת הציבורית, עודדו את התרחבותה והִנחו את כיוונהּ. כך, כפי שאומר הברמאס, מתוך התחום הציבורי של קהילת אנשי העט, התפתח, למעשה, התחום הציבורי בשטח הפוליטי של החברה האזרחית. לימים, עלתה והתגבשה תודעתה העצמית של שכבת הבורגנות העשירה, וזאת בעיקר כתוצאה מן המתחים שחוותה עם רשויות המדינה, שראו בשכבה זו מקור להתנגדות ולערעור הסֵדר הקיים.

בצרפת, עד לאמצע המאה, "דעת הציבור" היה מושג שהתייחס לדעה שהתבססה על המסורת והשכל הישר, והוחזקה על ידי כלל האנשים, כלומר על ידי כל אלו שלא השתייכו לחצר המלוכה או לאריסטוקרטיה. היא שימשה כטריבונל רק עבור ה־le monde, המוני העם. רק כאשר הפיזיוקרטים ייחסו אותה לציבור הנאור, "דעת הציבור" קיבלה את המובן החדש של דעה ביקורתית אמתית, השונה מאמונה או מסברה שאינן עומדות בהכרח במבחן הביקורת.

***

סביב מחצית המאה, בעקבות האירועים שהתרחשו בעשורים הקודמים, עלה בצרפת ציבור משמעותי שדן באופן ביקורתי בנושאים פוליטיים ובסדרי החברה. בשנות השלושים של המאה ה־18 נכנסה צרפת לסדרה של "מלחמות־ברֵרה", אשר תוצאותיהן העגומות, טוען הרסגור, הביאו בהדרגה לירידתה של המלוכה הצרפתית. בשנות הארבעים שוב הפכה צרפת למעורבת במלחמה. היא אמנם זכתה בניצחון בקרבות, אך כאשר המלחמות הגיעו לקִצן הסתבר שצרפת לא השיגה דבר. מדיניותה נוהלה בלא מחשבה מעמיקה, בשחיתות ובאורח בזבזני. ההצלחות האנגליות נגד הצי הצרפתי זעזעו את הכלכלה הצרפתית והקטינו את הכנסות הממשלה. הפופולריות של המלך, לואי ה־15, ירדה פלאים. הרושם שנוצר בקרב הציבור המשכיל היה, שבראש הממלכה עומד שליט צבוע וציני או אדם חלש ובלתי יציב. הוגי הנאורות לא יכלו לסלוח לו על שנאתו לנאורות, על האסטרטגיה האבסורדית שניצח עליה, ועל אדישותו לבעיות החברה.

בעוד שלאירועים אלו הייתה השפעה גדולה על ליכוד שורות הפילוסופים, אחרים דחפו רבים מהם לעבר גישות רדיקליות יותר ביחס לרפורמות חברתיות ופוליטיות. לקראת סוף שנות הארבעים של המאה ה־18, לאחר מַטָחן הבלתי־פוסק של המלחמות, נוצר משבר כלכלי עמוק במדינה. שר האוצר מאשו (Machault) ניסה להתמודד עם משבר זה על ידי פתרון נועז במונחים של התקופה: הטלת מס חדש על הכנסות, שאמור היה להיות משולם על ידי כל שכבות האוכלוסייה. מיד התעוררה צעקה גדולה מצד האצולה, בתי הדין הגבוהים והכמורה, שעד אז היו פטורים מתשלום מסים, וראו פטור זה כזכות העומדת להם לעולמי־עד. תחת לחץ האריסטוקרטיה נסוג לואי ה־15, החוק בוטל ושר האוצר התפטר. בעיני הציבור, כניעה זו לשכבות אנוכיות ושחצניות הייתה עדות לחוסר־היעילות ולחולשה של המשטר המלוכני. דפוס זה של אירועים שב וחזר על עצמו כמה פעמים לפני 1789, והמשבר הכלכלי המתמשך היה אחד הגורמים המשמעותיים לפרוץ המהפכה.

לשר האוצר היו תומכים בקרב הפילוסופים, כשוולטר היה אחד מן הבולטים שבהם. ואולם, מרביתם לא התעניינו בתחילה במאורעות, מאחר שלא ראו עצמם כ"פוליטיקאים". רק בהדרגה, כשאסונות צבאיים וכלכליים הלכו ותכפו, החל להיות ברור כי דרוש שינוי פוליטי וחברתי גדול, והפילוסופים החלו לתת את דעתם על השאלה איזו צורה יקבל שינוי זה. הפילוסופים לא היו מאוחדים בדעתם, וקידמו מספר רב של פתרונות מגוונים. עם זאת, הגינוי שלהם את הסמכויות הקיימות, יחד עם התקפות על רודנות, עבדות וקולוניאליזם, הובילו ליצירת גוף משמעותי של "דעת ציבור", שלא היה שבע רצון ממצב הדברים כהווייתו.

קרוב לאמצע המאה ה־18, ההתפתחות הארוכה של האירועים, הרעיונות והגישות שתוארו לעיל הגיעה לנקודה קריטית ביחסה למציאות החיים של החברה הצרפתית בכללותה. הייתה תחושה חדה יותר של אי־שביעות רצון באוויר, והתמרמרות ורוגז עלו בכל מקום כנגד השלטון המושחת של לואי ה־15. השינוי, שהתרחש בכמה מאפיינים של "דעת הציבור" הצרפתי, תואר מאוחר יותר על ידי ההיסטוריון רולהייר (Rulhière), שחווה על בשרו תהפוכות אלו:

"כאשר עברנו מאהבת ה־belle-lettres לאהבת הפילוסופיה, האומה... עברה מתשואות לתלונות, משירי ניצחון לתביעות קולניות של מחאות אינסופיות... ומשקט מכובד ביחס לדת למריבות בלתי פוסקות ומחפירות... אז עלתה בקרבנו מה שהחלנו לכנות האימפריה של דעת הציבור. לאנשי עט הייתה מיד השאיפה להיות האברים שלה, וכמעט הפוסקים שלה. מטרה רצינית יותר התפשטה בעבודות האינטלקטואליות: התשוקה להנחות עלתה בהם יותר מהתשוקה למצוא חן. המעמד המכובד של אנשי העט, ביטוי חדש אך מדויק, הפך במהרה להיות ביטוי מקובל ובשימוש רחב".

הפילוסופים ראו עצמם כמי שמוטל עליהם להנחות את הציבור בדרכו אל מציאות חיים חדשה. וכאשר ביקשו לכונן עצמם כקובעים של "דעת הציבור", כמחוקקים שלה, הם עשו זאת משום שהכירו בכוחה העולה. בעשורים שלאחר מחצית המאה, מציינת גודמן, הפכו הפילוסופים את קהילת אנשי העט למרכזה של "דעת הציבור". והם עשו זאת בדרך מסבירת־פנים ומחוכמת: הם פנו אל הציבור הרחב בהכנעה, וביקשו ממנו להביע את דעתו על המפעלים והיוזמות שלהם. הם לא הורו לציבור להישמע בצייתנות להנחיותיהם, אלא הפצירו בו להפוך לחבר השופטים שלהם. "קהל הקוראים הוא שישפוט אותנו", קרא ד'אלמבר בסוף השיח הפותח, בדברו על הערך המשוער של האנציקלופדיה. על ידי הזמנת הציבור, כולל אנשי האריסטוקרטיה, להיות קובעי הערך של האנציקלופדיה, יצר ד'אלמבר קשר בין הכותבים בקהילת אנשי העט לבין הקוראים בציבור הרחב, והפך את הקוראים לשופטים הלגיטימים של אנשי העט.

האנציקלופדיה, כפי שאומרת גודמן, הפכה בידי הפילוסופים למקור לזהות קולקטיבית עבור אלו שבחרו לראות עצמם כחברים בקהילת אנשי העט, שעוצבה עתה מחדש. המפעל האנציקלופדיסטי היווה מרכז לאיחוד מגוון רחב של אנשים, אשר השתתפו בו בדרכים שונות – הכותבים, שמספרם גדל במהלך העבודה, והיה גבוה פי ארבעה מכפי שנאמד בתחילה; המנויים, שבתמיכתם הכלכלית והמורלית הפכו לתורמים אקטיבים; המו"לים ומוכרי הספרים, שאפשרו את הפצת הכרכים; והקוראים, שמונו לשופטי העבודה.

הפילוסופים נתנו לציבור למלא תפקיד מרכזי יותר בקהילה ההולכת וגדלה גם בדרכים נוספות. כאנשי עט, שכתיבתם אמנותם, הם השתמשו בכתיבה כאמצעי להפעלת קהל הקוראים שלהם. כתבי־עת ספרותיים פנו אל קהל הקוראים בבקשה להגיב ולהעלות תרומה לדיונים שעל הפרק. צורות כתיבה פתוחות ואינטראקטיביות, שדרשו מהקורא השתתפות אקטיבית יותר, הפכו לשכיחות: תכתובות הפכו לפומביות, וטקסטים הורכבו מדיאלוגים או מחליפוֹת מכתבים, או נעדרו סיום ברור וחד־משמעי. הכול נועד לעודד את קהל הקוראים להפוך לערני ומעורב.

הקוראים העריכו את ההזדמנות להפוך לאזרחים אקטיבים של קהילת אנשי העט, ונהנו מההערכה החדשה שניתנה להם בצרפת, שמוסדותיה הממלכתיים הרחיקו אותם מפוליטיקה רשמית. הם לקחו על עצמם את האחריות החדשה שלהם בהתלהבות, ובלוויית תחושה של חשיבות עצמית. ומשום שהפילוסופים התייחסו אל הציבור ברצינות, השיב להם הציבור בהערכה הדדית והעניק להם את הכבוד שביקשו.

סלבריטאים

כבר בשנות החמישים של המאה ה־18 כתב דידרו:

"כיום הפילוסופיה מתקדמת בצעדים מהירים; היא מכניעה תחת שלטונה את כל הדברים שבתחום השייך לה; קולה הוא הקול המכריע ומתחילים לפרוק את עול הסמכות והמופת כדי להישען על חוקי התבונה".

כמה שנים מאוחר יותר, ב־1767, הודיע גרים (Grimm) למנויים שלו: "כיום הכול הוא פילוסוף, פילוסופי ופילוסופיה בצרפת".

כאשר האנציקלופדיה שבה והופיעה בסוף 1765, היה זה לעולם חדש, אומרת גודמן. קהילת אנשי העט ביססה עצמה בסלונים הפריזאיים והפכה למרכז "דעת הציבור". מהסלונים של פריז, הפילוסופים וקהילת אנשי העט שלהם יכלו כעת לנהל מערכה לתפיסת האקדמיות בתנאיהם שלהם. לאחר שדחו את האקדמיות כבסיס, הם פנו אליהן עתה כשטח אותו יש לקחת בחזרה מהמונרכיה, כפי שעשו עם "דעת הציבור". ואכן, בזה אחר זה, תפסו הפילוסופים עמדות באקדמיות המדעיות והספרותיות החשובות ביותר, כאשר השיא שלהם היה חדירתם אל האקדמיה הצרפתית: וולטר – 1746; דוקלו – 1747; ביפון – 1753; ד'אלמבר – 1754; תומא – 1767; קונדיאק – 1768; מרמונטל (Marmontel) – 1776; לה־ארפ (La Harpe) – 1776; וקונדורסה – 1782.

הפילוסופים היו מעוּדדים מאוד מהצלחתם. רשתות חברתיות, עמדות העריכה של כתבי־עת חשובים, משרות ממשלתיות וכהונות אקדמיות – כל אלו נפלו לידיהם. ואף אל שורות המון־העם החלו לחדור רעיונות הפילוסופים, כפי שניתן ללמוד מהדוגמה הבאה. מקדמת דנא, במשך 40 יום בשנה, בתקופת האביב, דרשה הכנסייה הקתולית ממאמיניה שלא לקיים יחסי־אישות. בכפרים, תשעה חודשים לאחר תקופת התנזרות כפויה זו, ירדו תמיד שיעורי הילודה באופן חד. ואולם, החל מאמצע המאה, שיעורי ילודה נמוכים אלו החלו לעלות, ובהדרגה התקרבו אל הממוצע השנתי. ההסבר המשכנע היחידי לשינוי זה בהתנהגות האיכרים ודלת העם האורבנית, טען הרסגור, הוא התערערות האמונה בדברי הכמרים, והתגברות ההשפעה של עמדות הפילוסופים, אפילו על מה שנעשה בחדרי־חדרים.

כעת, יכלו הפילוסופים של תקופת הנאורות המאוחרת להתרברב, כי הם קובעי המחשבות ומחוקקי הדעות של הציבור, ולמעשה, הגיבורים האינטלקטואלים של העידן החדש. בלא ספק, אומר דארין מקמהון (McMahon Darin), הייתה זו יוהרה שבחלקה לא הייתה מוצדקת. ואולם, הוא מוסיף, ניתן באופן חלקי לסלוח לפילוסופים, משום שהיו הרבה מאוד סימנים כי ההערכה העצמית שלהם תוגמלה באופן ציבורי על ידי פולחן של גאונות.

אנשים התדפקו על דלתותיהם של הפילוסופים וביקשו את עצתם כאילו היו אורקלים מודרניים, מלכים התכתבו עִמם והפכו אותם ליועציהם, התמונות שלהם הודפסו על תחריטים ועל כלים, והפרטים של חייהם האישיים נקראו בשקיקה בביוגרפיות ובתיאורים אישיותיים. בשנים האחרונות של המשטר הישן, פילוסופיה הציפה את החברה הצרפתית אפילו בקיטש אופנתי. ניתן היה, למשל, לעשן מקטרת שעליה חרותה דמותו של וולטר או לשחק קלפים עם התמונות של הפילוסופים החדשים. כפי שסיכם כריסטופר הרולד (Christopher Herold) את מעמדם של הפילוסופים בתקופת הנאורות המאוחרת:

"הפילוסופים [...] היו העיתונות, הם היו דעת הציבור, הם היו המורים של המלכים; לאף קבוצה של אינטלקטואלים לא הייתה קודם לכן או לאחר מכן השפעה כה רבה".

דרך ארוכה עברו הפילוסופים מאז תחילת המאה. עתה, בשנים האחרונות של המשטר הישן, השם "פילוסוף" לא היה עוד כינוי גנאי, אלא הפך לאות הצטיינות. האריסטוקרטים מלידה לא ראו עוד בפילוסופים בני־לוויה פושטי־יד, אלא סמלי סטטוס שיש להתגנדר בהם. הציבור לא התייחס אליהם עוד כאל חבורת תמהונים קודרי־שכל, אלא ראה אותם כסלבריטאים, כוכבי החברה והתרבות, ונשא אליהם את עיניו בהתפעמות ובשקיקה. הכרזתו של דידרו באנציקלופדיה התממשה לבסוף. המאה הפילוסופית הגיעה.