חיסול הקאסטות

"חיסול הקאסטות" הוא טקסט בן כמעט שמונים שנה של נאום שלא נישא מעולם. כשקראתי אותו לראשונה הרגשתי כאילו פסע מישהו לתוך חדר אפלולי ופתח את החלונות. קריאת דבריו של ד"ר בהימראו ראמג'י אמבדקר מגשרת על הפער בין מה שמרבית ההודים לומדים להאמין בו בבית הספר לבין המציאות שאנו חווים בחיי היום–יום שלנו.

אבא שלי היה הינדו מזרם הבְּרַהמוֹאיזם.1 פגשתי אותו רק כשבגרתי. בילדותי גדלתי עם אמי במשפחה נוצרית סורית–אורתודוקסית באַיֶמֶנֶם ־ כפר קטן במדינת קֶראָלָה הקומוניסטית.2 ואף על פי כן הייתי מוקפת בסדקים ובבקיעים שחרצה שיטת הקאסטות בחברה. באימנם היתה כנסייה "פּארָיָאנית" נפרדת שבה כמרים "פאריאנים" הטיפו לקהילה של "טמאים".3 הקאסטות נרמזו בשמותיהם של אנשים, באופן שבו התייחסו זה לזה, במלאכות שביצעו, בבגדים שלבשו, בשפה שדיברו, בשידוכים. וחרף כל זאת מעולם לא נתקלתי במונח "קאסטות" ולו בספר לימוד אחד. קריאת נאומו של אמבדקר הסבה את תשומת לבי לתהום הפעורה בעולם החינוך שלנו. כמו כן הבהירה לי הקריאה מדוע קיימת התהום ומדוע תמשיך להתקיים כל עוד לא תעבור החברה ההודית שינוי רדיקלי ומהפכני.

מהפכות יכולות להתחיל ־ ולא פעם אכן מתחילות ־ בפעולה הפשוטה של קריאה.

אם שמעתם על מַלָלָה יוֹסֵפְזַאי אבל לא שמעתם על סוּרֶקָהה בּהוֹטְמָנְג', אני ממליצה לכם בחום לקרוא את אמבדקר.

כבר בגיל חמש–עשרה נזקפו לחובתה של מללה כמה וכמה פשעים: היא היתה נערה, היא גרה בעמק סְוָואט שבפקיסטאן, היא כתבה בלוגים לבי–בי–סי, הופיעה בסרטון וידיאו של ניו יורק טיימס והלכה לבית ספר. מללה רצתה להיות רופאה; אביה רצה שתהיה פוליטיקאית. היא היתה ילדה אמיצה. היא ואביה התעלמו מהכרזות הטאליבן ולפיהן בתי ספר לא נועדו לבנות ומהאיומים להרוג אותה אם לא תחדל לדבר בגנות הארגון. ב-9 באוקטובר 2012 הוריד אותה אדם חמוש מהאוטובוס שהסיעה לבית הספר וירה בראשה. מללה הוטסה לאנגליה, שם קיבלה את הטיפול הרפואי הטוב ביותר בנמצא והתגברה על הפציעה. זה היה נס.

נשיא ארה"ב ומזכירת המדינה שלחו למללה הודעות תמיכה וסולידריות. מדונה הקדישה לה שיר. אנג'לינה ג'ולי כתבה עליה מאמר. מללה הוכרזה כמועמדת לפרס נובל לשלום; היא הופיעה בשער המגזין "טיים". גורדון בראון, ראש ממשלת בריטניה לשעבר ושליח מיוחד של האו"ם לענייני חינוך, פרסם ימים ספורים לאחר ההתנקשות עצומה שכותרתה "אני מללה", וקרא לממשלת פקיסטאן להעניק חינוך לכל ילדה באשר היא. מתקפות כלי הטיס הבלתי–מאוישים של ארה"ב בפקיסטאן, הטומנות בחובן שליחות פמיניסטית של חיסול טרוריסטים אסלאמיסטים שונאי נשים ־ עודן נמשכות.

סורקהה בהוטמנג' היתה בת ארבעים, וגם היא ביצעה כמה פשעים. היא היתה אישה ־ אישה "טמאה", בת דליט ־ שחיה בהודו, והיא לא היתה ענייה מרודה. היא היתה משכילה יותר מבעלה, ועל כן עמדה בראש המשפחה. ד"ר אמבדקר היה הגיבור שלה. היא ומשפחתה נטשו, כמוהו, את הדת ההינדואית ואימצו את האמונה הבודהיסטית. ילדיה של סורקהה זכו להשכלה. שני בניה, סוּדִהיר ורוֹשאן, למדו בקולג'. בתה פָּרְיָאנְקָה היתה בת 17 ועמדה לסיים את לימודיה בתיכון. סורקהה ובעלה רכשו חלקת אדמה קטנה בכפר קַהאיְרְלַנְגִ'י שבמדינת מָהָארַאשְטְרָה. החלקה היתה מוקפת חוות בבעלות בני קאסטות שראו עצמן נעלות על קאסטת מָהָאר, שאליה השתייכה סורקהה. מאחר שהיתה בת דליט, ולפיכך לא זכאית לשאוף לחיים טובים, מועצת הכפר לא התירה לה להתחבר לרשת החשמל או להפוך את בקתת הבוץ מחופת התבן שלה לבית אבן. בני הכפר לא הרשו למשפחה להשקות את השדות שלה במי התעלה, או לשאוב מים מהבאר הציבורית. הם ניסו לסלול כביש דרך הקרקע שבבעלות סורקהה, וכשמחתה על כך עברו עם עגלותיהם הרתומות לשוורים בשדותיה. הם שחררו את הבקר שלהם למרעה חופשי בין יבוליה.

אף על פי כן, סורקהה לא נכנעה. היא התלוננה במשטרה, אך תלונותיה לא זכו לכל התייחסות. בחלוף החודשים הגיעה המתיחות בכפר לשיאה. כאות אזהרה לסורקהה תקפו המקומיים קרוב משפחה שלה והותירוהו גוסס. היא הגישה עוד תלונה במשטרה. הפעם ביצעו השוטרים כמה מעצרים, אבל הנאשמים שוחררו בערבות כמעט מיד לאחר מעצרם. ביום שחרורם (29 בספטמבר 2006), בסביבות השעה שש בערב, הגיעו כשבעים כפריים נזעמים, רכובים על טרקטורים ־ גברים ונשים כאחד ־ אל בית משפחת בהוטמנג' וכיתרו אותו. בעלה של סורקהה, בָּהיָאלאל, שעבד בשדה באותה עת, שמע את המהומה ורץ לביתו. הוא הסתתר מאחורי שיח וראה את ההמון המשולהב תוקף את משפחתו. הוא רץ לדוּסָלָה, העיירה הקרובה ביותר, ושם ־ בעזרת קרוב משפחה ־ הצליח להתקשר למשטרה (אפילו כדי שהשוטרים יענו לטלפון נחוצים קשרים). אבל שום שוטר לא הגיע. התוקפים גררו את סורקהה, פריאנקה ושני הבנים, אחד מהם עיוור למחצה, אל מחוץ לבית. הבנים הצטוו לאנוס את אמם ואת אחותם; משסירבו, השחית ההמון את אברי המין שלהם וערך בהם לינץ'. בסורקהה ובפריאנקה התבצע אונס קבוצתי והן הוכו למוות. ארבע הגופות הושלכו בתעלה סמוכה, שם נמצאו למחרת.4

תחילה דיווחה התקשורת על האירוע כעל "רצח על רקע כבוד המשפחה", ורמזה כי סורקהה עוררה עליה את זעמם של בני הכפר משום שניהלה רומן עם קרוב משפחה (זה שהותקף קודם לכן). מחאה המונית של ארגוני דליט הסבה לבסוף את תשומת הלב של מערכת המשפט לפשע. ועדות חקירה אזרחיות דיווחו על שיבוש וזיוף ראיות. בסופו של דבר, כשהערכאה הנמוכה הכריעה בעניין, היא גזרה על המבצעים העיקריים עונש מוות אך סירבה להידרש לחוק למניעת מעשי זוועה בבני קאסטות ושבטים5 ־ שכן השופט קבע כי הטבח בקַהאיְרְלַנְגִ'י היה פשע שבוצע ממניעים של "תאוות נקמה". הוא טען להיעדר כל ראיה לאונס או להרג שעילתו קשורה לקאסטות.6 זאת משום שפסק דין המחליש את התשתית המשפטית לפשע שבגינו נגזר עונש מוות מקל על ערכאות הערעור להמתיק את העונש או להחליפו באחר. דבר מעין זה אינו נדיר בהודו.7 קשה לראות בבית משפט הדן אנשים למוות, ויהיה פשעם שפל ככל שיהיה, מוסד המקדם את הצדק. ועם זאת, הכרה בכך שאפליה על רקע השתייכות לקאסטה ממשיכה להיות מציאות מחרידה בהודו היתה יכולה להיחשב מחווה לקידום הצדק. אבל השופט פשוט הוציא את עניין הקאסטות מהתמונה.

סורקהה בהוטמנג' וילדיה חיו בדמוקרטיה המקיימת כלכלת שוק. על כן לא הוגשו לממשלת הודו עצומות "אני סורקהה" מטעם האו"ם, ולא נשלחו הודעות נזעמות מראשי מדינות. ואולי טוב שכך, הרי לא היינו רוצים שיטילו עלינו פצצות רק בשל שיטת הקאסטות הנהוגה

אצלנו.8

"בשביל הטמאים," אמר אמבדקר בתעוזה שקשה למצוא אצל אינטלקטואלים בהודו בת ימינו, "ההינדואיזם הוא מרתף עינויים אמיתי."9

לאדם כותב, השימוש במושגים כמו "טמאים", "קאסטה מובחנת", "מעמד נחות" ו"מעמדות נחותים אחרים" לתיאור בני אנוש הוא כשלעצמו מרתף עינויים. אבל מאחר שאמבדקר השתמש במילה "טמאים" בזעם קר, בלי למצמץ, גם אני חייבת לעשות כן. בינתיים הוחלף המונח "טמאים" במילה "דליט" (במראטהי: "אנשים שבורים"), וזו משמשת כיום לצד הביטוי "קאסטה מובחנת". זהו שימוש שגוי, כפי שמציינת החוקרת רוּפָּה וישוואנַת, שכן המונח "דליט" כולל טמאים שהמירו את דתם לדתות אחרות כדי לחמוק מסטיגמת הקאסטה (כמו הפאריאנים בכפר שלי, שהמירו את דתם לנצרות), ואילו הביטוי "קאסטה מובחנת" אינו כולל אותם.10 עולם המונחים הרשמי של הדעה הקדומה הוא מבוך שעלול להפוך כל טקסט למשהו המזכיר הערות שוליים של ביורוקרט צר–מוחין. כדי לנסות להימנע מכך אני משתמשת לרוב ־ אם כי לא תמיד ־ במילה "טמאים" כשאני כותבת על העבר, ובמילה "דליט" כשאני כותבת על ההווה. כשמדובר בבני דליט שהמירו את דתם לדת אחרת, אני מציינת אותם באופן ספציפי כבני דליט סיקים, בני דליט מוסלמים או בני דליט נוצרים.

ועתה, הבה נחזור לדברי אמבדקר על מרתף העינויים.

לפי נתוני הרשות הלאומית לנתוני פשיעה במשרד הפנים ההודי, בכל שש–עשרה דקות מתבצע פשע נגד בן דליט בידי מי שאינו בן דליט; בכל יום נאנסות יותר מארבע נשים "טמאות" בידי גברים שאינם "טמאים"; בכל שבוע נרצחים שלושה–עשר בני דליט, ושישה בני דליט נחטפים. ב-2012 לבדה ־ השנה שבה אירע האונס הקבוצתי והרצח בדלהי11 ־ נאנסו 1,574 בנות דליט (הניסיון מלמד שרק 10% ממקרי האונס או הפשעים האחרים שמתבצעים נגד בני דליט מדווחים לרשויות), ו-651 בני דליט נרצחו.12 וזה רק סך מקרי האונס והטבח. לא כלולים כאן ההפשטה וההצעדה בעירום, ההאכלה בכפייה בצואה (במובן מילולי),13 תפיסת הקרקעות, הנידוי החברתי, הגבלת הגישה למי השתייה. הסטטיסטיקה אינה כוללת, למשל, את בַּנְט סינג מפנג'אב, בן דליט סיקי מומר,14 שב-2005 נגדעו שתי ידיו ואחת מרגליו על שום שהעז להגיש תלונה נגד הגברים שביצעו אונס קבוצתי בבתו. אין משבצת סטטיסטית מתאימה לכרותי שלוש גפיים.

"אם הקהילה מתנגדת לזכויות יסוד, שום חוק, פרלמנט או בית משפט לא יוכל להבטיחן לאזרחים במובן הממשי של המילה," אמר אמבדקר. "מה הועילו זכויות היסוד לכושים באמריקה, ליהודים בגרמניה ולטמאים בהודו? כפי שאמר אדמונד בֶּרְק, טרם נמצאה השיטה לענישת ההמון."15

שאלו כל שוטר בכל כפר בהודו מה תפקידו, וסביר להניח שיענה כי הוא אמון על "שמירת הסדר". מטרה זו מושגת במרבית הזמן באמצעות שימור מערכת הקאסטות. שאיפות של בני דליט הן בגדר הפרת סדר.

"חיסול הקאסטות" הוא כשלעצמו הפרת סדר.

*

תועבות אחרות בנות זמננו כגון אפרטהייד, גזענות, סקסיזם, אימפריאליזם כלכלי וקנאות דתית כבר עברו תחת שבט הביקורת באין–ספור במות פוליטיות ואינטלקטואליות בינלאומיות. כיצד הצליחה שיטת הקאסטות הנהוגה בהודו, מהצורות הברוטליות ביותר של היררכיה חברתית מאורגנת שידעה האנושות, לחמוק מביקורת דומה? אולי הדבר נובע מכך שהשיטה מקושרת באופן כה עמוק עם ההינדואיזם ־ שבעצמו מקושר עם שלל מושגים שנתפסים כטובים ויפים: מיסטיקה, רוחניות, אי–אלימות, סובלנות, צמחונות, גנדהי, יוגה, תרמילאים, הביטלס ־ עד שלמתבונן מן החוץ קשה מאוד להתיר את הסבך ולנסות להבינה לאשורה.

יתרה מזאת, שיטת הקאסטות ־ בניגוד לאפרטהייד, למשל ־ אינה מבוססת על צבע עור, ועל כן לא קל לראות אותה. כמו כן, לשיטת הקאסטות ־ שוב, בניגוד לאפרטהייד ־ יש חסידים נלהבים בחלונות הגבוהים. אלה טוענים בגלוי כי היא הדבק החברתי שמחבר, וגם מפריד, בין אנשים וקהילות באופנים מעניינים ואף חיוביים בעיקרם. עוד הם טוענים כי שיטת הקאסטות היא זו שמעניקה לחברה ההודית את החוסן והגמישות המאפשרים לה לעמוד באתגרים הרבים הניצבים בפניה.16 הממסד ההודי מחוויר לשמע הרעיון שאפליה ואלימות על רקע קאסטה הן בנות–השוואה לגזענות או לאפרטהייד. הוא הוקיע נחרצות בני דליט שניסו להעלות את בעיית הקאסטות לדיון בוועידה העולמית נגד גזענות שנערכה בדרבן ב-2001, ועמד על כך שהקאסטות הן "עניין פנימי". הוא הציג מחקרים של סוציולוגים ידועי–שם שטענו באריכות כי אין להשוות בין שיטת הקאסטות לאפליה גזענית, וכי קאסטה אינה גזע.17 אמבדקר היה מסכים איתם. ועם זאת, בהקשר של הוועידה בדרבן, טענתם של פעילי הדליט היתה שאף על פי שקאסטה אינה גזע, ניתן גם ניתן להשוות בין שיטת הקאסטות לבין גזענות, שכן שתיהן מאפשרות אפליה על בסיס מוצא.18 כאות סולידריות עם טענה זו חתמו משתתפים אמריקאים–אפריקאים, בעצרת ציבורית שנערכה בגבעת הקפיטול בוושינגטון ב-15 בינואר 2014 לציון יום השנה השמונים וחמישה להולדת מרטין לותר קינג, על "הצהרת ההזדהות" שקראה ל"סיום הדיכוי של בני דליט בהודו."

בדיונים שמתקיימים כיום בסוגיות של זהות, צדק, צמיחה והתפתחות, עניין הקאסטות, מבחינתם של חוקרים הודים מובילים רבים, אינו אלא נושא נוסף על סדר היום, או כותרת משנה, ולעתים לא יותר מהערת שוליים. האינטליגנציה ההודית המתקדמת, השמאלית בדעותיה, הפכה את הקאסטות לעניין של סיווג מעמדי מרקסיסטי במובנו הצר, מה שמקשה עוד יותר "לראות" אותן. המחיקה הזאת ־ עצימת העיניים המכוונת ־ היא לפעמים מעשה פוליטי מובהק, ולפעמים מקורה בפריבילגיוּת מן הזן שפשוט לא נתקל מעולם בשום בעיה של קאסטה, גם לא בסמטה חשוכה באישון לילה, ועל כן היא מניחה שהבעיה פשוט עברה מן העולם, כמו אבעבועות הרוח.

*

המחלוקת בין אנתרופולוגים על שורשי שיטת הקאסטות ומקורותיה תימשך ככל הנראה עוד שנים רבות, אבל העקרונות המארגנים של השיטה, המבוססים על היררכיה של זכויות וחובות ושל טוהר וזוהמה, וכן הדרכים שבהן הם מושלטים ונאכפים ־ כאז כן היום ־ אינם מסובכים כלל. אלה הממוקמים בראש פירמידת הקאסטות נתפסים כטהורים ועתירי זכויות, ואלה שבתחתיתה מזוהמים ונטולי זכויות, אך מוטלות עליהם חובות למכביר. מִדְרָג הטוהר והזוהמה עולה בקנה אחד עם מערך מורכב של משלחי יד מבוססי–קאסטה העוברים מדור לדור. בחיבור "קאסטות בהודו" שכתב אמבדקר בסמינר באוניברסיטת קולומביה ב-1916, הוא מגדיר קאסטה כיחידה אנדוגמית19 וכ"מעמד סגור". בהזדמנות אחרת תיאר את המערכת כ"סולם עולה של קדוּשה וסולם יורד של זילוּת."20

מה שאנחנו מכנים כיום "שיטת הקאסטות" מוכר בטקסטים המכוננים של ההינדואיזם כ"וַרְנַשְראמה דהרְמה" או "צָ'טוּרְוָוארְנה" ־ שיטת ארבע הווארנות.21 כארבעת אלפים קאסטות ותתי–קאסטות (ג'טים), שלכל אחת מהן מקצוע העובר בירושה, מתחלקות לארבע וארנות: ברהמינים (כוהני דת), קְשַטְרִייָה (לוחמים), וַאיְשְיה (סוחרים) ושוּדְרָה (משרתים). מחוץ לווארנות נמצאות קאסטות האָוָוארְנה22 ־ אָטִי–שודרה23 ־ תתי–אדם, ולהן היררכיה משלהן: האסורים במגע, האסורים בראייה, האסורים בקִרבה; הם אלה שנוכחותם, מגעם ואפילו צל קיומם נחשבים בעיני הינדואים בני הקאסטות העליונות למזהמים. בחלק מהקהילות, על מנת למנוע נישואים בתוך המשפחה, מחולקת כל קאסטה אנדוגמית לתתי–קבוצות אקסוגמיות (קבוצה כזאת מכונה גוֹטְרָה). האקסוגמיות נאכפת בלא פחות להט ואלימות מהאנדוגמיות, וכוללת עריפת ראשים ומעשי לינץ' באישור זקני הקהילה.24 בכל אזור בהודו התעצבה גרסה מקומית ייחודית של אכזריות מושתתת–קאסטות, המבוססת על כללים לא–כתובים שחלקם גרועים בהרבה מחוקי ג'ים קרואו.25 הטמאים נאלצו לגור ביישובים נפרדים ונאסר עליהם להשתמש בדרכים ציבוריות שבהן השתמשו בני הקאסטות העליונות, נאסר עליהם לשתות מבארות ציבוריות, נאסרה עליהם הכניסה למקדשים הינדואיים, נאסר עליהם להתחנך בבתי ספר של הקאסטות העליונות, נאסר עליהם לכסות את פלג גופם העליון והותר להם ללבוש רק סוגים מסוימים של בגדים ולענוד רק סוגים מסוימים של תכשיטים. בני חלק מהקאסטות, כמו קאסטת מָהָאר שאליה השתייך אמבדקר, חויבו לקשור מטאטאים למותניהם כדי למחות את עקבות רגליהם המזוהמות; אחרים התהלכו כשמרקקות קשורות אל צווארם כדי לאסוף את רוקם המזוהם. לגברים בני הקאסטות העליונות היתה זכות בלתי–מעורערת לעשות בגופן של נשים טמאות ככל העולה על רוחם. האהבה מזהמת. האונס טהור. באזורים רבים של הודו חלק גדול מהמנהגים האלה מוסיפים

להתקיים עד היום.26

מה עוד אפשר לומר על הדמיון, האנושי או האלוהי, שהגה סדר חברתי כזה?

וכאילו לא די בווארנות, נוסף עליהן עול הקארמה. מי שנולד בקאסטה נחותה נענש, לכאורה, על מעשים רעים שעשה בגלגוליו הקודמים. למעשה, אנשים אלה מרצים עונש מאסר. כל אי–ציות עלול להוביל להחמרת גזר הדין ־ עוד גלגול כטמא או כשודרה. לכן מוטב להתנהג יפה.

"לא תיתכן שיטה משפילה יותר של ארגון חברתי משיטת הקאסטות," אמר אמבדקר. "זוהי שיטה שמקהה בני אדם, משתקת אותם ומונעת מהם לפעול ביעילות."27

ההודי המפורסם בעולם, מוהנדס קרמצ'נד גנדהי, חלק עליו. הוא סבר כי הקאסטות משקפות את גאוניותה של החברה ההודית. בנאום בכנס דתי במדראס28 ב-1916 אמר גנדהי:

השיטה הארגונית של הקאסטות ענתה לא רק על צרכיה הדתיים של הקהילה, אלא גם על צרכיה הפוליטיים. הכפריים ניהלו את ענייני הפנים שלהם באמצעות מערכת הקאסטות, וכך התמודדו עם כל דיכוי שלטוני. אי–אפשר להתכחש לכישורים הארגוניים המופלאים של אומה שהצליחה ליצור את שיטת הקאסטות.29

ב-1921 כתב גנדהי בעיתונו הגוג'ראטי "נָוָואגִ'יוָואן":

אני מאמין שאת הישרדותה של החברה ההינדואית יש לזקוף לזכות שיטת הקאסטות... הרס שיטת הקאסטות ואימוץ המערכת החברתית של מערב אירופה יחייב את ההינדואים לנטוש את עקרון התעסוקה העוברת בירושה, שהוא לבה ונשמתה של שיטת הקאסטות. עקרון התעסוקה המוּרשת הוא עיקרון נצחי. שינויו יחולל אי–סדר. אין שום טעם בברהמין שאינו ברהמין לכל חייו. אם כל יום ברהמין ייהפך לשודרה ושודרה ייהפך לברהמין, ישתרר כאוס.30

אף שגנדהי העריץ את שיטת הקאסטות, הוא סבר שלא צריכה להיות היררכיה בין הקאסטות; שצריך לשרור שוויון בין כל הקאסטות, ושקאסטות האווארנה צריכות להיכלל במערכת הווארנות. אמבדקר הגיב לכך באומרו כי "הנידוי הוא תוצר לוואי של שיטת הקאסטות. כל עוד יש קאסטות יהיו גם מנודים. שום דבר לא ישחרר את המנודים מלבד הרס מוחלט של שיטת הקאסטות."31

כמעט שבעים שנה עברו למן העברת השלטון מידי הממשל הבריטי האימפריאליסטי לממשלת הודו, באוגוסט 1947. האם הקאסטות הן נחלת העבר? איך באות הווארנות לידי ביטוי ב"דמוקרטיה" החדשה שלנו?

*

דברים רבים השתנו. בהודו כיהן נשיא בן דליט ואף שופט עליון בן דליט. עלייתן של מפלגות בראשות בני דליט וקאסטות נמוכות אחרות היא התפתחות מרשימה ואף מהפכנית במובנים מסוימים. גם אם פירוש הדבר הוא שמיעוט קטן–אך–בולט ־ ההנהגה ־ חי את חלומו של הרוב המכריע, הנוכחות התַקיפה של גאוות דליט בזירה הפוליטית היא דבר חיובי בתכלית לאור ההיסטוריה שלנו. התלונות שהועלו נגד מפלגות כמו בָּהוּגָ'ן סָמָג' (BSP)32 בדבר שחיתות וחוסר רגישות חלות גם ־ וביתר שאת ־ על מפלגות ותיקות ממנה, אבל נימתן צווחנית ומעליבה יותר כי מנהיגת המפלגה היא מָיָאוָואטִי ־ בת דליט לא נשואה, שאינה רואה טעם לפגם אף לא באחת משתי עובדות אלה. יהיו כשליה של מפלגת בָּהוּגָ'ן סָמָג' אשר יהיו, תרומתה לקידום כבוד הדליט היא הישג פוליטי שאין להמעיט בערכו בשום אופן. הבעיה היא שאף על פי שקאסטות נמוכות צוברות יותר ויותר כוח בדמוקרטיה הפרלמנטרית, כוחות אחרים חותרים באופן שיטתי ומדאיג תחת הדמוקרטיה עצמה.

הודו עמדה פעם בחזית גוש המדינות הבלתי–מזדהות, אך לאחר נפילת ברית–המועצות מיקמה עצמה מחדש כ"בעלת ברית טבעית" של ארצות–הברית וישראל. בשנות ה-90 של המאה העשרים פתח הממשל ההודי ברפורמות כלכליות מרחיקות לכת; השוק ההודי המוגן נפתח להשקעות גלובליות. משאבי טבע, שירותים חיוניים ותשתיות שפותחו במשך חמישים שנה ויותר בכספי ציבור הועברו לידי תאגידים פרטיים. כעבור עשרים שנה, ולמרות גידול חסר תקדים בתוצר הלאומי הגולמי (גידול שהואט בינתיים), נראה כי המדיניות הכלכלית החדשה הובילה לריכוז העושר בידי מעטים, ואלה עוד מתמעטים והולכים. כיום שווי הנכסים שבידי מאה האנשים העשירים בהודו הוא כרבע מאותו תל"ג מהולל.33 באומה המונה 1.2 מיליארד בני אדם, יותר מ-800 מיליון איש חיים בפחות מעשרים רופיות ליום.34 מי ששולט במדינה ומנהל אותה בפועל הם תאגידי ענק. פוליטיקאים ומפלגות מתפקדים כחברות בנות בעסק גדול.

כיצד השפיעו התפתחויות אלה על המבנה המסורתי של הקאסטות? יש הטוענים כי הקאסטות הגנו על החברה ההודית ומנעו ממנה גורל דומה לזה של חברות המערב, אשר נסדקו והתפוררו לאחר המהפכה התעשייתית.35 אחרים טוענים כי ההפך הוא הנכון; לגרסתם, העיור חסר התקדים ויצירת סביבות העבודה החדשות טלטלו את הסדר הישן והפכו את היררכיית הקאסטות ללא–רלוונטית בעליל. שתי הטענות מחייבות התייחסות רצינית. אני מתנצלת מראש על ההפוגה הבלתי–ספרותית שלהלן, אבל אין בכוחן של הכללות להחליף עוּבדות.

ברשימת המיליארדרים שפרסם באחרונה המגזין "פורבס" מככבים חמישים וחמישה הודים.36 הנתונים מתבססים, מטבע הדברים, על ההון המוצהר. ואפילו בקרב המיליארדרים הללו, פיזור העושר משרטט פירמידה תלולה שבה ההון שבידי עשרת העשירים ביותר מגמד את הונם של 45 המיליארדרים ה"עניים" מהם. שבעה מעשרת המופלאים שבצמרת הם בני ואישיה, כולם מנכ"לים של תאגידים עצומים בעלי אינטרסים עסקיים חובקי עולם. בבעלותם נמלי ים, מכרות, מצבורי נפט, מצבורי גז, חברות תובלה, חברות פרמצבטיות, רשתות טלפוניה, מפעלים פטרוכימיים, מפעלי אלומיניום, רשתות סלולריות, ערוצי טלוויזיה, שוקי מזון, בתי ספר תיכוניים, חברות הפקה, מערכות לאחסון תאי גזע, רשתות חשמל ואזורי סחר מיוחדים. ואלה הם העשרה: מוּקֶש אַמְבָּנִי (רִילַאיֶינְס תעשיות בע"מ), לַקְשְמי מִיטָאל (אַרְסֵלוֹר מיטאל), דִילִיפּ שַנְגְוִוי (סאן פרמצבטיקה), האחים רוּיָה (קבוצת רויה), ק' מ' בִּירְלָה (קבוצת אַדִיטְיָה בירלה), סַוִויטְרִי דֵוִוי גִ'ינְדָל (קבוצת אוֹ–פִּי ג'ינדל), גָאוּטָם אַדָנִי (קבוצת אדני) וסוּנִיל מיטאל (בַּהרְטי אֵיירטֶל). מבין הארבעים וחמישה הנותרים, תשעה–עשר הם בני ואישיה. השאר הם ברובם פַּרְסִים, בני בּוֹהְרָה וקַאטְרִי (קאסטות סוחרים) וברהמינים. אין ברשימה בני דליט או אדיוואסים.37

מלבד ניהול העסקים הגדולים, בני ואישיה שולטים ביד רמה במסחר הזעיר בערים, כמו גם בפעילות מסורתית של מתן הלוואות באזורי הכפר ברחבי המדינה, שם מיליוני איכרים עניים ובני קאסטות נמוכות, לרבות כאלה המתגוררים במעבה היערות בהודו המרכזית, לכודים במעגל ממאיר של חובות תופחים והולכים. מדינות צפון–מזרח הודו, המתאפיינות בממשל שבטי ־ ארונצ'ל פרדש, מַנִיפּוּר, מִיזוֹרָם, טְרִיפּוּרָה, מֶגָלָיָה, נָגָלֵנְד ואָסָאם ־ מתמודדות זה עשרות שנים, מאז ה"עצמאות", עם התקוממויות, מיליטריזציה ושפיכות דמים. ואף על פי כן התיישבו שם סוחרים בני מַרְוָוארִי ובַּנְיָה, שמרו על פרופיל נמוך וביססו את עסקיהם. כיום הם שולטים כמעט בכל הפעילות הכלכלית באזור זה.

במפקד אוכלוסין שנערך ב-1931, האחרון שכלל נתוני קאסטה, היו בני ואישיה 2.7% מכלל האוכלוסייה (בעוד הטמאים היו 12.5% ממנה).38 בהתחשב בכך שלבני ואישיה נגישות גבוהה יותר לשירותי רפואה טובים ובאפשרותם להבטיח לילדיהם עתיד טוב יותר, יש להניח ששיעורם היחסי באוכלוסייה אף פחת. בין שכך ובין שלא, השפעתם על הכלכלה החדשה היא יוצאת דופן. הן בעסקים גדולים והן בעסקים קטנים, הן בחקלאות והן בתעשייה, הקאסטות והקפיטליזם ניתכו יחדיו לכדי סגסוגת הודית ייחודית וטורדת מנוחה. נפוטיזם והעדפת מקורבים הם תופעות מובנות במערכת הקאסטות.

בני ואישיה רק ממלאים את חובתם ואת הייעוד שנקבע להם מלמעלה. האַרְתַשַאסְטְרָה (טקסט הינדואי קדום על ממשל ופוליטיקה שנכתב בסביבות שנת 350 לפנה"ס) קובעת את זכותם של בני ואישיה לעסוק במתן הלוואות בריבית קצוצה. מַנוּ–סְמְרִיטִי (קוד קדום שכתב מחוקק הודי בסביבות שנת 150 לספירה)39 מרחיב ומציע סולם ריביות עולה: 2% לחודש לברהמינים, 3% לבני קשטרייה, 4% לבני ואישיה ו-5% לבני שודרה.40 בחישוב שנתי, ברהמינים אמורים לשלם ריבית של 24%, ובני שודרה ודליט ישלמו ריבית של 60%. גם כיום אין זה בלתי–מקובל לגבות מאיכר נואש או פועל שאין לו קרקע משלו ריבית שנתית העולה כדי 60% (ויותר). אם אין ביכולתם לשלם במזומן, עליהם לשלם במה שמכונה "אינטרס גופני" ־ כלומר לעבוד בעבור המלווה דור אחרי דור כדי לשלם חובות בלתי–אפשריים. למותר לציין כי לפי המנו–סמריטי אין לחייב איש לעבוד בשירותו של בן קאסטה "נמוכה" משלו.

בני ואישיה שולטים בעולם העסקים ההודי. מה עושים אפוא הברהמינים (המכונים גם בּהוּדֵוָואס ־ אלים עלי אדמות)? על פי מפקד האוכלוסין של 1931, שיעורם באוכלוסייה היה אז 6.4% ־ אבל בדומה לוואישיה, ומאותן סיבות, סביר להניח כי גם שיעור זה צנח בינתיים. לפי סקר שערך המרכז לחקר חברות מתפתחות (CSDS), מספר הנציגים של הברהמינים בפרלמנט ־ שהיה גבוה וחסר כל פרופורציה לשיעורם באוכלוסייה ־ ירד אף הוא באופן חד.41 האם פירוש הדבר שגם השפעתם בחברה ההודית פחתה?

לדברי אמבדקר, הברהמינים, שהיו ב-1948 3% מאוכלוסיית מחוז מדראס,42 החזיקו באותה עת ב-37% מהמשרות הממשלתיות הבכירות וב-43% מהמשרות הממשלתיות מדרג ב'.43 כיום לא ניתן עוד לעקוב אחרי מגמות כאלה עקב הטשטוש המכוון שהחל אחרי המפקד של 1931. בהיעדר נתונים חיוניים מסוג זה עלינו להסתפק בכל שבב מידע שנעלה בחכתנו. להלן קטע מהמאמר "שלטון הברהמינים" שכתב הסופר קוּשְוָואנְט סינְג ב-1990:

הברהמינים הם לא יותר מ-3.5% מאוכלוסיית ארצנו... כיום הם מחזיקים בלא פחות מ-70% מהמשרות הממשלתיות. אני מניח שנתון זה מתייחס רק למשרות המתפרסמות בפרסומים רשמיים. בדרגים הבכירים של השירות הציבורי, מסגן מזכיר ומעלה, 310 מבין 500 מחזיקי משרות הם ברהמינים, קרי ־ 63%; מבין 26 מזכירי מדינה בכירים 19 הם ברהמינים; מבין 27 מושלים וסגני מושלים 13 הם ברהמינים; מבין 16 שופטי בית המשפט העליון תשעה הם ברהמינים; מבין 330 שופטים בערכאות הגבוהות 166 הם ברהמינים; מבין 140 שגרירים 58 הם ברהמינים; מבין 3,300 עובדי המינהל האדמיניסטרטיבי 2,376 הם ברהמינים. הם בולטים לא פחות בקרב נבחרי הציבור; מבין 508 חברי הבית התחתון של הפרלמנט (לוֹק סַבָּהא) 190 הם ברהמינים; מבין 244 חברי הבית העליון (רַגְ'יָה סבהא) 89 הם ברהמינים. נתונים סטטיסטיים אלה מוכיחים בבירור כי קהילת הברהמינים בהודו ־ 3.5% מאוכלוסיית המדינה ־ מחזיקה בין 36% ל-63% מהמשרות הנחשקות במדינה. כיצד קרה הדבר אינני יודע, אבל אני מתקשה להאמין כי ניתן לייחס זאת רק לרמת המשכל הגבוהה של הברהמינים.44

אפשר שהנתונים הסטטיסטיים שמביא קושוואנט לוקים באי–דיוק, אבל לא סביר שהם מוּטים באופן משמעותי. כעת מלאו להם כבר רבע מאה. מידע חדש, מבוסס–מִפְקד, היה עוזר, אבל אין סיבה להניח שמידע כזה יהיה זמין בקרוב.

לפי המחקר של CSDS, 47% משופטי בית המשפט העליון בשנים 2000-1950 היו ברהמינים. 40% מהשופטים בערכאות הגבוהות והנמוכות באותה תקופה היו ברהמינים אף הם. בדו"ח הוועדה למעמדות הנחותים ל-2007 נכתב כי 37.17% מעובדי הביורוקרטיה ההודית הם ברהמינים. מרביתם מאיישים את המשרות הבכירות.

ברהמינים שולטים באופן מסורתי גם בתקשורת. דברי אמבדקר ב-1945 בעניין זה עודם תקפים:

לטמאים אין עיתונות. העיתונים הממשלתיים סגורים בפניהם ונחושים לא לאפשר להם ולו שמץ של נוכחות בפרסומיהם. מסיבות ברורות, אין ביכולתם של הטמאים לייסד עיתונים משלהם. שום עיתון לא יכול לשרוד ללא הכנסות מפרסום. המקור היחידי להכנסות מפרסום הוא עסקים, וכל העסקים בהודו ־ קטנים כגדולים ־ קשורים למפלגת הקונגרס ולא ייטו חסד לשום ארגון לא–מפלגתי. הצוות של אסושיאייטד פרס ־ סוכנות הידיעות העיקרית בהודו ־ מורכב רובו ככולו מברהמינים בני מדראס; למעשה, כל העיתונות ההודית בידיהם, והם ־ מסיבות ידועות היטב ־ תומכים תמיכה מוחלטת במפלגת הקונגרס ולא יאפשרו פרסום של שום חדשות עוינות למפלגה. אלה הן נסיבות שאינן בשליטתם של הטמאים.45

ב-2006 ערכו אנשי CSDS מחקר בנוגע לפרופיל החברתי של אליטת התקשורת בניו דלהי. מבין 315 אנשי מפתח שנסקרו ב-37 גופי תקשורת ושידור דוברי הינדי ואנגלית בדלהי, כמעט 90% ממקבלי ההחלטות בעיתונות המודפסת בשפה האנגלית ו-79% ממקבלי ההחלטות בטלוויזיה היו בני קאסטות "גבוהות". 49% מתוכם היו ברהמינים. אף לא אחד מבין ה-315 היה דליט או בן אדיוואסים ; רק 4% השתייכו לקאסטות השודרה, ו-3% היו מוסלמים (שהם 13.4% מהאוכלוסייה).

כך בעיתונות ובתקשורת. ומיהם בעליהם של גופי התקשורת הגדולים שבהם עובדים בכירים אלה? שלושה מארבעת היומונים החשובים בהודו בשפה האנגלית הם בבעלות בני ואישיה, ובעליו של הרביעי הוא קונצרן ברהמיני משפחתי. הבעלים של קבוצת "טיימס" (בנט–קולמן בע"מ), חברת תקשורת ההמונים הגדולה בהודו, שאחזקותיה כוללות את העיתון "טיימס אוף אינדיה" ואת ערוץ החדשות "טיימס נָאו" שמשדר 24 שעות ביממה, היא משפחת גָ'אִין (בני בַּנְיָה). בעלי "הינדוסטאן טיימס" הם משפחת בַּהרְטְיָה (בני בניה מרווארים); גם בעלי "אינדיאן אקספרס", משפחת גֹואֶנְקָה, הם בני בניה מרווארים, והעיתון "דה הינדו" הוא בבעלות קונצרן ברהמיני משפחתי; "דַאינִיק גַ'גְרָן", יומון בשפה ההינדית שתפוצתו 55 מיליון עותקים ־ העיתון הנמכר ביותר בהודו ־ הוא בבעלות משפחת גוּפְּטָה ־ בני בניה מקנְפּוּר. "דאיניק בַּהסְקָר", מהיומונים המשפיעים ביותר בהודו, בעל תפוצה של 17.5 מיליון עותקים, מוחזק אף הוא בבעלות בני בניה ־ משפחת אַגַרְוָואל. לריליינס תעשיות בע"מ (בבעלות מוקש אמבני, בן בניה מגוג'ראט) יש מניות שליטה בעשרים ושבעה ערוצי טלוויזיה מדינתיים ואזוריים חשובים. רשת "זי טי–וי", מרשתות החדשות והבידור הגדולות במדינה, מוחזקת בבעלות סוּבָּש צַ'נְדְרָה, אף הוא בן בניה (בדרום הודו שיטת הקאסטות באה לידי ביטוי באופן שונה מעט. בראש קבוצת "אִינָדוּ", למשל ־ שבבעלותה, בין השאר, עיתונים, עיר הסרטים הגדולה בעולם ותריסר ערוצי טלוויזיה ־ עומד רמוֹג'י רָאוֹ מקאסטת האיכרים קָמָה שבאַנְדְרָה פְּרדֶש, עובדה העומדת בניגוד למגמת השליטה של בני בניה וברהמינים בגופי התקשורת הגדולים. קבוצת "סאן טי–וי", אף היא מגופי התקשורת הגדולים, מוחזקת בבעלות בני מָרָן, קאסטה שנחשבת "נחותה", אך כיום בידיה כוח פוליטי בלתי–מבוטל).

אחרי שהודו קיבלה את עצמאותה, ובניסיון לתקן עיוות היסטורי, החיל הממשל ההודי מדיניות של שריון מקומות (אפליה מתקנת) לבני שבטים וקאסטות נמוכות באוניברסיטאות ובמשרות בגופים בניהול מדינתי.46 שריון מקומות הוא הדרך היחידה שבה יכולים בני הקאסטות הנמוכות לחדור אל הזרם המרכזי (מדיניות זו אינה חלה, כמובן, על בני דליט שהמירו את דתם ־ אלה ממשיכים להיות מופלים). כדי ליהנות מן האפליה המתקנת, על בני דליט להיות בעלי השכלה תיכונית מלאה. לפי נתוני הממשלה, 71.3% מבני הקאסטות הנמוכות נושרים מהלימודים קודם שעלה בידם להשיג תעודת בגרות. משמעות הדבר היא שאפילו משרות ממשלתיות זוטרות פתוחות רק בפני אחד מכל ארבעה בני דליט.47 תנאי מינימום למשרת צווארון לבן הוא תואר שני. לפי המפקד של 2001, רק 2.24% מבני דליט הם בעלי תואר שני.48 אך חרף השיעור המזערי של בני דליט שהאפליה המתקנת רלוונטית לגביהם, מדיניות זו איפשרה להם בכל זאת לפלס את דרכם אל השירות הציבורי ולהיות לרופאים, חוקרים, סופרים, שופטים, שוטרים ובעלי תפקידים נוספים במנהל האזרחי. מספרם קטן אמנם, אבל עצם העובדה שקיימת נציגות של בני דליט במוקדי הכוח משנה משוואות חברתיות ישנות. היא יוצרת מצבים שעד לפני כמה עשורים היו מעבר לכל דמיון ־ למשל, מצב שבו פקיד ברהמיני יעבוד בכפיפות לעובד ציבור בן דליט.49 אפילו ההזדמנות הפעוטה הזאת שזכו בה בני דליט נתקלת בחומה בצורה של עוינות מצד הקאסטות הגבוהות.

הוועדה הלאומית לשבטים ולקאסטות נמוכות מדווחת, למשל, שרק 8.4% מעובדי דרג א' (סליחה על המונח הנורא) בחברות ממשלתיות משתייכים לקאסטות הנמוכות, אף כי שיעור זה היה צריך להיות 15%.

באותו דו"ח מופיעים גם נתונים סטטיסטיים מטרידים בנוגע לנוכחותם של בני דליט והקאסטות שמחוץ לארבע הווארנות במוסדות המשפט של הודו: אף לא אחד מעשרים שופטי הערכאה העליונה בדלהי משתייך לקאסטות ה"נמוכות", ושיעורם של בני קאסטות אלה במשרות שיפוטיות אחרות הוא 1.2%; נתונים דומים דוּוחו מרג'סטאן; בגוג'ראט אין שופטים בני דליט או אדיוואסים; בטמיל–נאדו, שבה מורשת מכובדת של תנועות למען צדק חברתי, רק ארבעה מבין שלושים ושמונה שופטי הערכאה העליונה הם בני דליט; בקראלה בעלת המורשת המרקסיסטית רק אחד מעשרים וחמישה השופטים המכהנים בערכאה העליונה הוא בן דליט.50 מחקר בקרב אוכלוסיית בתי הכלא היה מניב בוודאי שיעורים הפוכים.

הנשיא לשעבר ק' ר' נָרָיָאנָן, בעצמו בן דליט, ספג קיתונות של לעג משדרות השיפוט כשהציע שבני השבטים והקאסטות הנמוכות ־ אשר לפי המפקד של 2011 שיעורם באוכלוסיית הודו, המונה 1.2 מיליארד בני אדם, הוא 25% ־ יהיו מיוצגים בבית המשפט העליון בשיעור דומה. "יש אנשים ראויים בקרב אוכלוסיות אלה, ואין כל הצדקה לייצוגם החסר או להיעדרם המוחלט," אמר ב-1999. "כל אפליה מתקנת במערכת המשפט מאיימת על עצמאותה ועל שלטון החוק," טען בתגובה אחד מבכירי הפרקליטים בבית המשפט העליון. מָאוֹר משפטי אחר אמר: "מכסות עבודה הן נושא שנוי במחלוקת כרגע. אני סבור כי יש להמשיך לתת עדיפות ראשונה לכישורים."51

"כישורים" הם הנשק המועדף על האליטה ההודית השולטת במערכת מכוח הרשאה אלוהית, כביכול, והמוֹנעת מהקאסטות המדוכאות גישה לידע ־ מסוגים מסוימים ־ זה אלפי שנים. עתה, משהחלו לקרוא תיגר על עליונותה של אליטה זו, צצו בקרב הקאסטות ה"גבוהות" מחאות נחרצות נגד מדיניות האפליה המתקנת במשרות ממשלתיות ובמכסות סטודנטים באוניברסיטאות. ההנחה המקדמית היא ש"כישורים" מתקיימים בוואקום חברתי א–היסטורי, ושהיתרונות הגלומים בקשרים החברתיים בין בני הקאסטות ה"גבוהות" ובעוינות היסודית של הממסד כלפי בני הקאסטות ה"נמוכות" אינם גורמים שיש להתחשב בהם. בפועל נהפכו ה"כישורים" לתחליף מכובס לנפוטיזם.

באוניברסיטת גָ'וָואהַרְלָאל נֶהְרוּ (JNU) ־ שנחשבת למעוז של מחקר מתקדם במדעי החברה ובהיסטוריה ־ רק 3.29% מהסגל הם בני דליט ו-1.44% הם בני אדיוואסים,52 בשעה שהמכסה אמורה להיות 15% ו-7.5% בהתאמה. זאת חרף העובדה שמדיניות האפליה המתקנת מיושמת לכאורה במוסד זה עשרים ושבע שנה. כשהנושא עלה בשנת 2010, חלק מהפרופסורים–בדימוס אמרו כי יישום מדיניות האפליה המתקנת ־ הקבועה בחוק ־ עלול "למנוע מ-JNU להישאר אחד ממרכזי המצוינות המובילים."53 הם טענו כי אם תיושם המדיניות בקרב חברי הסגל באוניברסיטה, "ה'מסודרים' יעברו לאוניברסיטאות זרות או פרטיות, וכך מעוטי היכולת לא יקבלו עוד את הרמה הגבוהה של ההשכלה ש-JNU כה התגאתה ביכולתה להעניק להם."54 ב' נ' מָליק, פרופסור למדעי החיים, התבטא ביתר חופשיות: "חלק מהקאסטות סובלות מתת–תזונה גנטית, ולכן אין תועלת רבה בקידומן; קידום כזה יפגע במצוינות ובכישורים."55 סטודנטים בני קאסטות "גבוהות" ערכו, שנה אחרי שנה, שורה של מפגני מחאה המוניים ברחבי הודו נגד האפליה המתקנת.

אלה החדשות מן הצמרת. ובקצה האחר של הודו החדשה, בני דליט ובני אדיוואסים עדיין מאכלסים, על פי דו"ח ועדת סָחָאר, את תחתית הפירמידה הכלכלית ־ שם היו תמיד, מתחת לקהילה המוסלמית.56 ידוע כי בני הדליט והאדיוואסים הם רוב רובם של המיליונים שנעקרים מבתיהם כדי לפנות מקום למכרות, לסכרים ולמיזמים רחבי היקף אחרים בתחום התשתיות. הם פועלי החווה ועובדי הקבלן המועסקים בשכר זעום בענף הבנייה העירונית. ל-70% מבני הדליט אין אדמות משלהם. במדינות כמו פנג'אב, ביהאר, הריאנה וקראלה מגיע שיעורם של אלה ל-90%.57

רק בתחום אחד זוכים בני הדליט לייצוג–יתר ־ פי שישה משיעורם באוכלוסייה: כמעט 90% ממנקי הרחובות, פועלי הביוב, מנקי השירותים ושאר עובדי הניקיון שמעסיקה ממשלת הודו הם בני דליט58 (ואפילו מגזר זה עומד עתה בפני הפרטה. פירוש הדבר הוא שחברות פרטיות יוכלו להעביר עבודות לקבלני משנה על בסיס העסקה זמנית, ובני הדליט יאבדו חלק מהכנסתם ואת הביטחון התעסוקתי שלהם).

בעוד משרות שרתים בקניונים ובמשרדי תאגידים ־ שבהם מותקנים תאי שירותים מפוארים אשר ניקוים אינו כרוך ב"מגע ידני" עם הפרשות אנוש ־ נמסרות למי שאינם בני דליט, 1.3 מיליון בני אדם (לפי הנתון הרשמי),59 מרביתם נשים, עדיין מוצאים את מחייתם מנשיאת סלים גדושי צואת אדם על ראשם כחלק מניקוי תאי שירותים מסורתיים שבהם לא נעשה שימוש במים. אף כי הדבר מנוגד לחוק, חברת הרכבות ההודית היא עדיין מהמעסיקים הגדולים של מנקים מסוג זה. 14,300 הרכבות שלה נושאות 25 מיליון נוסעים ביום לאורך 65 אלף קילומטרים של מסילות. צואתם של נוסעים אלה מוטלת דרך 172 אלף אסלות פתוחות היישר על המסילה. את החרא הזה, שמשקלו מגיע בוודאי לכמה טונות ביום, מנקים ידנית, ללא כפפות או אמצעי מיגון אחר, בני דליט בלבד. אף שחוק האוסר על העסקה כזאת ומצווה על שיקום העוסקים בה אושר בממשלה ובבית העליון של הפרלמנט בספטמבר 2013, חברת הרכבות ההודית מתעלמת ממנו. נוכח העוני המעמיק והצמצום המתמיד במשרות ממשלתיות, בני דליט נאלצים להגן על מעמדם המולד כמנקי חרא בשירות המדינה לבל ינושלו ממנו בידי אחרים.

בני דליט ספורים הצליחו בכל זאת לפרוץ את המחסומים. הסיפורים האישיים שלהם יוצאי דופן ומעוררי השראה. אנשי ונשות עסקים מקרב הדליט הקימו מוסד משלהם, "לשכת המסחר והתעשייה של בני הדליט בהודו" (DICCI), וזה, מאחר שהוא מסייע ביצירת הרושם שהקפיטליזם מזמן אפשרות שווה לכול ובלבד שתתמיד בעבודה קשה, זוכה לשבחים ולחסות מצד עסקים גדולים ולחשיפה רבה בטלוויזיה ובתקשורת.60

היו זמנים שבהם הינדו שנסע אל מעבר לים נחשב למי שאיבד את הקאסטה שלו והזדהם. כיום מערכת הקאסטות היא סחורה בת יצוא. ההינדואים לוקחים אותה איתם באשר ילכו. היא מתקיימת בקרב הטמילים שבמוקד הסכסוך האלים בסרי לנקה; היא מתקיימת גם בקרב המהגרים ההודים השואפים לשדרג את מעמדם ב"עולם החופשי", הן באירופה הן בארצות–הברית. זה עשר שנים מנסות קבוצות בהנהגת בני דליט בבריטניה לקדם הכרה באפליה על רקע קאסטה כאפליה גזעית על פי החוק הבריטי. בינתיים מצליחים לוביסטים הינדואים תומכי קאסטות לסכל את מאמציהן.61

הדמוקרטיה לא הכחידה את שיטת הקאסטות. היא היטיבה את אחיזתה בקרקע והלבישה אותה בלבוש מודרני. לכן הגיע הזמן לקרוא את אמבדקר.

*

אמבדקר היה כותב פורה. למרבה הצער כתביו ־ בניגוד לאלה של גנדהי, נהרו או וִיוֶוקָנַנְדָה ־ אינם צדים את עינינו מעל מדפי הספריות וחנויות הספרים.

מבין כתביו הרבים, "חיסול הקאסטות" הוא הרדיקלי ביותר. אין הוא טיעון הפונה אל הינדואים קנאים או אל קיצוניים בעמדותיהם, כי אם אל מי שרואים עצמם מתונים ־ אלה שאמבדקר כינה "הטובים שבהינדואים", ויש אנשי אקדמיה שקוראים להם "הינדואים שמאליים".62 הטענה של אמבדקר היא שאמונה בעיקרי ההינדואיזם סותרת מעצם טבעה כל תפיסה עצמית של האדם כליברל או כמתון. עם פרסומו של "חיסול הקאסטות", האדם המכונה תכופות "גְדול ההינדו" ־ מהטמה גנדהי ־ נענה לפרובוקציה של אמבדקר והגיב עליה.

הוויכוח ביניהם לא היה חדש. שניהם גם יחד היו נציגי דורם בקונפליקט חברתי, פוליטי ופילוסופי עמוק שהחל זמן רב קודם לכן ולא הסתיים גם כיום. אמבדקר, הטמא, היה ממשיכה של מסורת אינטלקטואלית שהתנגדה לקאסטות וששורשיה עוד במאות הראשונה והשנייה לפני הספירה. מקורה של שיטת הקאסטות, על פי הסברה, הוא המזמור פּוּרוּשָה סוּקְטָה63 שבכתבי הרִיג–וֶדָה (900-1200 לפנה"ס).64 רק אלף שנה לאחר מכן קראו עליה הבודהיסטים תיגר לראשונה והקימו סַנְגוֹת65 פתוחות לכול, ללא הבדלי קאסטות. אף על פי כן, שיטת הקאסטות הוסיפה להתקיים ולהתפתח. באמצע המאה ה-12 ניסה הפלג ההינדואי וִירָשַיְווה, בהנהגת בָּסָוָוה,66 לערער על שיטת הקאסטות בדרום הודו. הוא ספג תבוסה ניצחת. מהמאה ה-14 ואילך היו המשוררים–הקדושים של תנועת הבּהַקְטי ־ קוֹקָהמֶלָה, רַוִוידָס, כבִּיר, טוּקָרָאם, מירָה, גַ'נַבַּאי ־ למשוררי הנגד של שיטת הקאסטות, והם נחשבים לכאלה עד היום. במאה ה-19 ובתחילת המאה העשרים נבטו כוחות–נגד חדשים: ג'וֹטיבָּה פּוּהלֶה וחברי אגודת סַטְיאשוֹדאק סַמָג' במערב הודו; פַּנְדיטָה רַמְבַּאי, אולי הפמיניסטית הראשונה בהודו, ברהמינית ממהאראשטרה שכפרה בהינדואיזם והמירה את דתה לנצרות (וגם עליה קראה תיגר); סוואמי אַצ'וּטַנַנְד הָרִיהָר, שהוביל את תנועת אָדִי הינדו, ייסד את "פרלמנט הטמאים בהודו" וערך את "אַצ'הוּט", עיתון הדליטים הראשון; אָיָאנְקָאלִי ושְרי נָרָיָאנָה גורו, שחתרו תחת הסדר הישן במַלַבָּאר ובטְרָוַואנְקוֹר; פעיל הנגד הנמרץ אַיוֹתֶה תהַאס והבודהיסטים שאיתו, מזרם הסַקְיָה, ששמו את העליונות הברהמינית בטמיל נאדו ללעג ולקלס. עם המתנגדים בני זמנו של אמבדקר נמנים א' ו' רַמַאסָמִי נַאיְקֶר, המוכר במחוז מדראס כ"פֶּרִיָאר", ג'וֹגֶנְדְרַנַאת מַנְדָל מבנגאל, ובָּאבּוּ מַנְגוּ רָאם, שהקים בפנג'אב את תנועת "אַד דָהרְם" השוללת הן את הדת הסיקית הן את דת ההינדו. אלה הם אנשיו של אמבדקר.

גנדהי, בן ואישיה, נולד למשפחת בני בַּנְיה מגוג'ראט והיה חלק ממסורת ארוכת–שנים של רפורמיסטים הינדואים בני קאסטות גבוהות וארגוניהם: ראג'ה ראם מוֹהאן רוֹי, שייסד את בְּרַאהמוֹ סמג' ב-1828; סוואמי דַיָאנַנְדָה סָרַסְוָואטִי, שייסד את אַרְיָה סמג' ב-1875; סוואמי וִיוֶוקַנַנְדָה, שהקים את מסדר ראמהקרישנה ב-1897; ועוד רבים אחרים, יחידים וארגונים רפורמיסטיים ותיקים פחות.67

כדי למקם את העימות בהקשרו הנכון יש לסטות לרגע מן הוויכוח עצמו ולסקור ־ למען מי שאינו מכיר את ההיסטוריה של הוויכוח בין אמבדקר לגנדהי ואת גיבוריו ־ את המסלולים הפוליטיים השונים–מאוד של השניים. שכן, לא היה זה בשום אופן עימות תיאורטי גרידא בין שני אנשים בעלי דעות שונות. כל אחד מהם ייצג קבוצות אינטרסים שונות בתכלית, והמאבק ביניהם התחולל בלב התנועה הלאומית בהודו. לדברים שאמרו ולמעשים שעשו ממשיכה להיות השפעה עצומה על הפוליטיקה גם בימינו. חילוקי הדעות ביניהם היו (ועודם) בלתי–ניתנים לגישור. שניהם אהובים מאוד על חסידיהם וממשיכי דרכם, ואלה לעתים קרובות ממש סוגדים להם. אף אחד מן הגושים המתגוששים לא רווה נחת מהגברת המודעות לסיפורו של האחר, אף שהסיפורים קשורים זה בזה בקשר אמיץ. אמבדקר היה היריב הקשה ביותר של גנדהי. הוא קרא עליו תיגר לא רק במישור הפוליטי או האינטלקטואלי, אלא גם במישור המוסרי. סילוקו של אמבדקר מהסיפור של גנדהי ־ שעליו גדלנו כולנו ־ אינו אלא הטעיה וסילוף. כך גם כתיבה על אמבדקר המתעלמת מגנדהי עושה לאמבדקר שירות דוב, שכן גנדהי הטיל צל כבד על עולמו של אמבדקר באופנים רבים מספור ובלתי–מופלאים בעליל.

*

התנועה הלאומית ההודית מתאפיינת, כידוע לנו, בליהוק משובח. היא אף עמדה במוקד שובר–קופות הוליוודי שקטף שמונה פרסי אוסקר.68 גם בהודו מרבים להשתעשע בעריכת סקרי דעת קהל ובפרסום ספרים ומגזינים הממפים את מערך האבות המייסדים (לאמהות אין חלק בזה) ואת ההיררכיה ביניהם. למהטמה גנדהי יש אמנם מבקרים חריפים, אך הוא שומר על מעמדו בראש הדירוג. כדי לזכות את האחרים ולו בשמץ של תשומת לב, יש לחצוץ ביניהם לבין "אבי האומה" ולשאול: מי, אחרי מהטמה גנדהי, הוא ההודי החשוב מכולם?69

ד"ר אמבדקר (שלא קיבל אפילו תפקיד ניצב ב"גנדהי" של ריצ'רד אטנבורו, אף שהסרט הופק בהשתתפות ממשלת הודו ובמימונה החלקי) מגיע כמעט תמיד לרשימת המועמדים הסופית. הוא נבחר בעיקר הודות לתפקיד שמילא בניסוח החוקה ההודית, ולאו דווקא בגלל הפוליטיקה והלהט שעמדו במרכז חייו והגותו. אינך יכול שלא לחוש כי נוכחותו ברשימות היא תוצאה של אפליה חיובית ־ של שאיפה להפגין תקינות פוליטית. ההסתייגויות ממשיכות לרחוש: "אופורטוניסט" (על שום כהונתו כחבר מפלגת הלייבור במועצה המנהלת של המשנה למלך הבריטי בשנים 1946-1942), "בובה של הבריטים" (כי נענה להזמנה מטעם הממשל הבריטי לוועידת השולחן העגול הראשונה ב-1930, בעת שחברי מפלגת קונגרס נכלאו בגין הפרת חוקי המלח), "דוגל בהפרדה" (כי רצה אלקטורטים נפרדים לטמאים), "אנטי–לאומי" (על שום תמיכתו בעמדת הליגה המוסלמית [ההודית] בעניין פקיסטאן, ובשל הצעתו כי ג'אמו וקשמיר יפוצלו לשלושה חלקים).70

חרף כינויי הגנאי, עובדה היא ־ וניווכח בה להלן ־ שקשה מאוד להדביק לאמבדקר, כמו גם לגנדהי, תוויות מובהקות של "תומך באימפריאליזם" או "מתנגד לאימפריאליזם". העימות ביניהם חותר תחת הדרך שבה אנו מבינים את האימפריאליזם ואת המאבק בו, ואולי גם מעשיר את נקודת מבטנו בהקשר זה.

ההיסטוריה הוגה חיבה לגנדהי. מיליוני אנשים סגדו לו עוד בימי חייו. האלהתו נעשתה תופעה כלל–עולמית ואף נצחית, כך נראה. המטאפורה לא רק התנתקה מן האדם, היא גם המציאה אותו מחדש (ולכן אין לסווג ביקורת על גנדהי באופן אוטומטי כביקורת על כל מצדדיו). גנדהי נהפך לדברים רבים בעיני אנשים רבים: אובמה אוהב אותו, וגם תנועת "אוקיופיי"71 אוהבת אותו. אנרכיסטים אוהבים אותו וגם הממסד אוהב אותו. נרנדרה מודי אוהב אותו וגם רהול גנדהי72 אוהב אותו. העניים אוהבים אותו וגם העשירים אוהבים אותו.

הוא הקדוש של הסטטוס–קוו.

חייו של גנדהי וכתביו ־ אוסף עבודותיו כולל 48 אלף עמודים המאוגדים בתשעים ושמונה כרכים ־ נפרטו לאירועים ולמשפטים רבים כל כך, עד שלא נותר מהם ולו נרטיב עקבי אחד, אם בכלל היה כזה אי–פעם. הבעיה היא שגנדהי אמר למעשה הכול ־ ואת היפוכו. הוא העניק לדולי הציטטות והאנקדוטות מגוון כה רב של אמירות, עד שאינך יכול שלא תהות שמא משהו אינו כשורה עם הבאר.

הנה, לדוגמה, התיאור המפורסם של גן העדן הכפרי, כפי שנכתב ב-1946 ב"הפירמידה לעומת האדווה המתפשטת במים":

עצמאות מתחילה מלמטה. לפיכך יהיה כל כפר רפובליקה או מחוז עצמאי בעל סמכויות מלאות. לשם כך, על כל כפר להיות בר–קיימא בזכות עצמו ובעל יכולת לנהל את ענייניו עד לדרגה של הגנה עצמית מפני העולם כולו... במבנה כזה, שיורכב מאין–ספור כפרים, יהיו אדוות שלעולם יתפשטו באופן אופקי, ולעולם לא באופן אנכי. החיים לא יהיו פירמידה שפסגתה נסמכת על תחתיתה. הם יהיו כאדווה המתפשטת במים, ובמרכזה יעמוד תמיד הפרט המוכן לתת את נפשו למען הכפר... על כן המעגל הקיצון לא יפעיל את עוצמתו כדי למחוץ את המעגל הפנימי אלא יעניק כוח לכל מי שבתוכו, וישאב משם את כוחו שלו.73

והנה דבריו של גנדהי המצדדים בשיטת הקאסטות כפי שפורסמו ב-1921 ב"נֶוָואגִ'יוָואן". אמבדקר עצמו תרגם אותם מגוג'ראטית (ורמז יותר מפעם אחת כי גנדהי "הונה" אנשים וכי השוואת כתביו באנגלית ובגוג'ראטית עשויה להניב תוצאות מעניינות):74

קאסטות הן שם אחר לשליטה. שיטת הקאסטות מגבילה את ההנאה. היא לא מאפשרת לאדם לפרוץ את גבולות הקאסטה לשם השגת הנאה. זו משמעותן של המגבלות המוטלות בשיטת הקאסטות על אכילה מעורבת ועל נישואים מעורבים... לאור השקפותי אלה אני מתנגד לכל המבקשים להשמיד את מערכת הקאסטות.75

האין זה ההפך המוחלט מ"אדוות שלעולם יתפשטו באופן אופקי ולעולם לא באופן אנכי"?

אכן, בין שני הציטוטים מפרידות עשרים וחמש שנים. האם פירוש הדבר שגנדהי השתנה? שהוא שינה את השקפותיו על שיטת הקאסטות? כן, אבל את קצב השינוי ושיעורו ניתן לדמות להפשרה אטית במיוחד של קרחון. מאמון מלא בשיטת הקאסטות על כל פרטיה הוא עבר לאמירה ש-4,000 הקאסטות הנפרדות צריכות "להתמזג" אל ארבע הווארנות (אותן כינה אמבדקר "ההוֹרֶה" של שיטת הקאסטות). לקראת סוף ימיו (כשהשקפותיו היו רק בגדר השקפות, ולא היתה עוד סכנה שיִיתרגמו לפעולה פוליטית), אמר גנדהי כי כבר אינו מתנגד לאכילה מעורבת ולנישואים מעורבים. לפעמים אמר שעל אף אמונתו במערכת הווארנות, השיוך לווארנה מסוימת צריך להיקבע לפי ערכו של האדם ולא לפי מוצאו (זו היתה גם עמדת אריָה סמג'). אמבדקר הצביע על האבסורד שברעיון זה: "איך מכריחים אנשים שמעמדם הגבוה ניתן להם מלידה, מתוקף מוצאם וללא קשר לערכם, לפנות את מקומם? וכיצד מכריחים אנשים להכיר במעמד שאדם ראוי לו, בהתאם לערכו, כאשר מוצאו דן אותו למעמד נמוך יותר?"76 הוא המשיך ושאל כיצד ייקבע מעמדן של נשים ־ על פי ערכן, או על פי ערכו של הבעל?

למרות הסיפורים והאנקדוטות מפי חסידי גנדהי על אהבתו לטמאים ועל טקסי נישואים מעורבים שבהם נכח, בכל תשעים ושמונת הכרכים של כתביו מעולם לא נסוג בהחלטיות ובנחרצות מאמונתו בשיטת ארבע הווארנות ־ הצ'טורווארנה. ואף שהתנצל והתייסר בפומבי ובאופן פרטי על דברים כמו מעידות מזדמנות בשליטתו ביצר המיני שלו,77 מעולם לא התייסר על הדברים המזיקים מאוד שאמר ועשה בעניין הקאסטות.

ובכל זאת, מדוע לא נניח להיבטים השליליים ונתמקד בדברים הטובים הקשורים בגנדהי? מדוע לא להשתמש בהם כדי לחלץ את הטוב שבבני האדם? זוהי שאלה תקפה בהחלט, והסוגדים לגנדהי בוודאי עונים עליה בעצם קיומם. הרי אפשר להעריץ את פועלם של מלחינים, סופרים, אדריכלים, ספורטאים ומוזיקאים גדולים גם אם דעותיהם מנוגדות לאלה שלנו. ההבדל הוא שגנדהי לא היה מלחין או סופר או מוזיקאי או ספורטאי. הוא הציג עצמו בפנינו כאיש חזון, כאיש רוח, כאיש מוסר, כאדם הומניטרי, כמי שהכריע אימפריה אדירה חמוש רק באמת ובצדק. איך אפשר ליישב את הרעיון של גנדהי הלא–אלים, הדוגל ב"אמת לכוח", אויבו המושבע של האי–צדק, האיש העדין, האנדרוגני, ה"אֵם", גנדהי אשר (לכאורה) הכשיר את המרחב הפוליטי לראשונה לקליטת נשים, "אקו–גנדהי", גנדהי שופע ההברקות ואמרות הכנף ־ איך אפשר ליישב כל זאת עם השקפותיו (ומעשיו) בכל הנוגע לקאסטות? מה עושים עם הצדקנות המוסרית הזאת, הנשענת על יסודות של אי–צדק ממוסד וברוטלי? האם ניתן לפטור הכול באמירה שגנדהי היה פשוט אדם מורכב? אין ספק שהיה אדם מרתק ויוצא דופן ־ אבל בעת מאבקה של הודו לחירות, האם דגל באמת ובתמים ב"אמת לכוח"? האם נכנס בברית אמת עם הדלים שבדלים, עם הפגיעים בבני עמו?

"טיפשי להתנחם בעובדה שמלחמתה של מפלגת הקונגרס למען חירותה של הודו היא למעשה מלחמה למען חירותם של ההודים, לרבות נחותי המעמד שביניהם," אמר אמבדקר. "השאלה אם מפלגת הקונגרס נלחמת למען החירות חשובה הרבה פחות מהשאלה למען חירותו של מי היא נלחמת."78

כשאמבדקר נפגש עם גנדהי לראשונה, ב-1931, שאל אותו גנדהי על ביקורתו החריפה כלפי מפלגת הקונגרס (שהיתה שקולה, על פי הסברה הרווחת, לביקורת על עצם המאבק למען המולדת). "לי אין מולדת, גנדהי–ג'י,"79 היתה תשובתו המפורסמת של אמבדקר. "שום טמא ראוי לשמו לא יוכל להתגאות בארץ הזאת."80

ההיסטוריה אינה הוגה חיבה יתרה לאמבדקר. תחילה הסכינה אך בקושי עם קיומו, אחר כך רוממה אותו מן הסיבות הלא–נכונות. היא הפכה אותו למנהיג הטמאים, למלך הגטו. היא הסתירה את כתביו. היא רידדה את האינטלקט הרדיקלי ואת העלבון הצורב.

ואף על פי כן מצאו חסידיו דרכים יצירתיות לשמר את גחלת מורשתו. אחת מהן היתה הפקת מיליוני פסלים בדמותו בפס ייצור המוני. פסל אמבדקר הוא חפץ רדיקלי ומלא חיים.81 הוא נשלח אל העולם במטרה לתבוע את המרחב המגיע לבני הדליט ־ מרחב פיזי וגם תודעתי, ציבורי וגם פרטי. בני הדליט משתמשים בפסל אמבדקר כדי לעמוד על זכויותיהם האזרחיות ־ לתבוע את הקרקע המגיעה להם, את המים שלהם, את הגישה למקומות ציבוריים החסומים בפניהם. פסלי אמבדקר הנייחים והניידים תמיד אוחזים ספר בידם. חשוב לציין כי אין זה "חיסול הקאסטות", עם הזעם המהפכני והמשחרר שבו. זהו עותק של החוקה ההודית, שאמבדקר מילא תפקיד חיוני בגיבושה ובניסוחה ־ המסמך שכעת, לטוב ולרע, שולט בחיי כל אזרח הודי.

יש הבדל ניכר בין שימוש בחוקה כאילו היא חפץ חתרני לבין היות כפוף להגבלות שהיא משיתה. נסיבות חייו של אמבדקר דנו אותו להיות מהפכן, ובה בעת לנסות לחדור אל לב הממסד בכל הזדמנות. גאונותו טמונה ביכולתו לנצל בגמישות וביעילות מרבית כל אחד משני היבטים אלה של קיומו. אך עקב כך נראית מורשתו, מנקודת מבט עכשווית, דו–משמעית ואף מבלבלת לעתים: מצד אחד אמבדקר הרדיקל, מצד אחר אמבדקר אבי החוקה ההודית. יש שחוקתיות עומדת בדרכה של מהפכה. מהפכת הדליט טרם התחוללה. אנחנו עדיין מחכים לה. וקודם לה לא תיתכן שום מהפכה אחרת בהודו.

אין בכך כדי לומר שכתיבת חוקה אינה יכולה להיות מעשה רדיקלי. היא יכולה להיות כזאת, והיתה יכולה להיות כזאת, ואמבדקר עשה כמיטב יכולתו שתהיה כזאת. אבל, כפי שהוא עצמו מודה, הוא לא נחל הצלחה מלאה במאמציו אלה.

בעוד הודו דוהרת לעבר עצמאותה הביעו גם אמבדקר וגם גנדהי חשש כבד לגורלם של המיעוטים, במיוחד המוסלמים והטמאים, אך תגובותיהם ללידתה הממשמשת ובאה של האומה החדשה היו שונות בתכלית. גנדהי הרחיק עצמו בהדרגה מענייני בניית האומה. מבחינתו, מלאכתה של מפלגת הקונגרס נשלמה. הוא שאף לפירוקה. הוא סבר (במידה רבה של צדק) כי מדינה היא ייצוג מרוכז ומאורגן של אלימות, וכי מאחר שהיא ישות לא–אנושית ונטולת נשמה, היא חבה את קיומה לאלימות.82 גנדהי ראה את הסְוארַג' (שלטון עצמי) כמתקיים בלב המוסר של בני עמו, אך הבהיר כי בביטוי "בני עמו" אין כוונתו רק לקהילה המהווה את רוב האוכלוסייה:

נאמר כי הסוארג' ההודי יתגלם בשליטת הרוב, הווה אומר ־ ההינדואים. אין טעות גדולה מזו. אם הדבר היה נכון, הייתי אני כשלעצמי מסרב לקרוא לזה סוארג' ונלחם בזה בכל כוחי, שכן בשבילי סוארג' הודי הוא שלטון העם כולו, שלטון הצדק.83

אשר לאמבדקר, הוא לא ראה ב"עם" ישות הומוגנית קורנת באור נגוהות של צדק טבעי. הוא ידע שחרף דברי גנדהי קהילת הרוב היא זו שתקבע, באופן בלתי–נמנע, את אופיו של השלטון העצמי. האפשרות המוחשית שהטמאים יהיו נתונים לשליטתו הבלעדית של "הלב המוסרי" של הרוב ההינדואי מילאה אותו חששות כבדים. הוא חש דחיפוּת כמעט נואשת להשיג לעצמו מעמד של חבר באסיפה המכוננת ־ עמדה שתאפשר לו להשפיע באופן ממשי ומעשי על דמותה ועל רוחה של החוקה המתגבשת של המדינה שבדרך. לשם כך היה מוכן אפילו להשעות את גאוותו ואת ספקותיו באשר ליריבתו משכבר הימים, מפלגת הקונגרס.

מטרתו העיקרית היתה לבסס את עליונותה של ה"מוסריות החוקתית" על המוסר החברתי המסורתי של שיטת הקאסטות. בנאומו בפני האסיפה המכוננת ב-4 בנובמבר 1948 אמר, "מוסריות חוקתית אינה רגש טבעי. יש לטפחה. עלינו להכיר בכך שעמנו טרם למד אותה. הדמוקרטיה בהודו אינה אלא מעטה דק הפרוש מעל קרקע הודית שאינה דמוקרטית מעצם טיבה."84

אמבדקר היה מאוכזב מאוד מן הנוסח הסופי של החוקה. זאת אף שהצליח להטמיע בה זכויות והגנות מסוימות שהפכו אותה, לפחות בכל הנוגע לקאסטות הנמוכות, למסמך נאור יותר מהחברה שבשבילה נכתב (אם כי בכל הנוגע לאחרים, כמו בני האדיוואסים, התברר כי החוקה אינה אלא המשך השלטון הקולוניאלי. נגיע לכך בהמשך). אמבדקר ראה בחוקה מסמך בהתהוות. הוא סבר, בדומה לתומס ג'פרסון, שאם לא תהיה לכל דור הזכות ליצור לעצמו חוקה חדשה, העולם יהיה שייך "למתים ולא לחיים".85 הבעיה היא שהחיים לא בהכרח מתקדמים או נאורים יותר מהמתים. כיום פועלים כוחות פוליטיים ומסחריים המנסים לקדם שכתוב רגרסיבי לחלוטין של החוקה.

אמנם אמבדקר היה עורך דין, אך לא היו לו כל אשליות בנוגע לחקיקה. כשר משפטים בהודו העצמאית עמל חודשים רבים על ניסוח הצעת חוק שעניינה שינוי בנוהג ההינדואי המסורתי ביחס לנשים.86 הוא סבר כי מערכת הקאסטות מיוסדת על שליטה בנשים, ואחת ממטרותיו העיקריות היתה להפוך את הדין האישי ההינדואי לשוויוני יותר כלפי נשים.87 הצעת החוק שלו איפשרה גירושים והרחיבה את זכויות הרכוש של אלמנות ובנות. האסיפה המכוננת עיכבה את החלטתה בעניין במשך ארבע שנים (1951-1947), ואז הפילה את ההצעה.88 הנשיא, רַגֶ'נְדְרָה פְּרָסַד, איים לסכל את אישורה. סַאדהואים הינדואים הטילו מצור על הפרלמנט. תעשיינים ובעלי קרקעות הזהירו מפני אובדן תמיכתם בבחירות הבאות.89 בסופו של דבר התפטר אמבדקר מכהונתו כשר משפטים. בנאום ההתפטרות אמר: "הותרתו על כנו של האי–שוויון בין המעמדות ובין המינים, שהוא נשמת אפה של החברה ההינדואית, ומנגד המשך קידומה של חקיקה המתייחסת לבעיות כלכליות, שמים את החוקה שלנו ללעג ולקלס וכמוהם כבניית ארמון על ערימת גללים."90

הדבר העיקרי שהביא אמבדקר למאבק הפוליטי המורכב, רב–הפנים ורְווּי הכיתתיות, הערפול המכוּון והתככים, היה אינטליגנציה.

*

"חיסול הקאסטות" מכונה לעתים קרובות (אפילו בפי חלק מאוהדי אמבדקר) "האוטופיה של אמבדקר" ־ חלום בלתי–מעשי ובלתי–ישים. הוא ניסה לגלגל סלע במעלה ההר, אמרו עליו. כיצד אפשר לצפות מחברה השקועה עד צוואר בדת ובדעה קדומה לקבל מתקפה פרועה כל כך על אמונותיה העמוקות ביותר? הרי מיליוני הינדואים בני כל הקאסטות, לרבות טמאים, רואים בהינדואיזם דרך חיים המקיפה הכול ־ לידה, מוות, מלחמה, נישואים, אוכל, מוזיקה, שירה, מחול. זו תרבותם, זו הזהות שלהם. האם אפשר לוותר על ההינדואיזם רק משום שהטקסטים המכוננים שלו ־ שמרבית האנשים לא קראו מימיהם ־ מניחים את הבסיס ליישום שיטת הקאסטות?

ואילו אמבדקר שואל ־ האם אפשר לא לוותר? כיצד ייתכן שאי–צדק ממסדי כזה, ולו גם הוא מוחזק כצו שמימי, מקובל על מישהו?

אין טעם לחפש מפלט בפלפולים. אין טעם לומר לאנשים שהשאסטרות, כאשר קוראים אותן נכון מבחינה תחבירית ומפרשים אותן בהיגיון, אינן אומרות את מה שמייחסים להן. מה שחשוב הוא האופן שבו אנשים מבינים את השאסטרות. יש לנקוט את העמדה שנקט בודהה. יש לנקוט את העמדה שנקט גורו ננק.91 לא די לפטור את השאסטרות בביטול ־ יש להתכחש לסמכותן, כפי שעשו בודהה וגורו ננק. יש לאזור עוז ולהגיד להינדואים שמה שלא בסדר אצלם הוא הדת שלהם ־ הדת שהטמיעה בהם את קדושת הקאסטות. היש בכם עוז הרוח לעשות כן?92

גנדהי סבר כי אמבדקר שופך את התינוק עם מי האמבט. אמבדקר האמין כי התינוק ומי האמבט חד הם.

הבה ננסה לרגע ־ אם כי לעולם לא נסכים באמת ־ לראות ב"חיסול הקאסטות" יצירה אוטופית. לו אכן היתה כזאת, כי אז היינו נאלצים להודות שכה עלובים ומעוררי חמלה אנחנו, בבחינת עם, עד שאפילו זה ־ הזעם, ההוקעה הנועזת ־ לא קיים בקרבנו. כולנו חוסים קצת בצל הכעס של אמבדקר, לכולנו הוא מעניק קצת יושרה.

האוטופיוּת שטפלו על אמבדקר היתה במידה רבה חלק מן המסורת של תנועת ההתנגדות לקאסטות. שירת הבהקטי93 מלאה בביטוייה. בניגוד לרפובליקות הכפריות המיתיות וגדושות הנוסטלגיה ב"רָאם ראגְ'יָה" (מלכות האל ראם) של גנדהי, קדושי הבהקטי העממיים שרו על עיירות.94 הם שרו על עיירות מחוץ לזמן, שבהן הטמאים משוחררים מהפחד הרודף אותם בכל אשר ילכו, מההשפלה שאינה ניתנת לתיאור, מהעמל האין–סופי על אדמותיהם של אחרים. רוִוידָס (המכונה גם רַאיְדָס, רוּהִידָס, רוֹהִידָס) קרא למקום הזה בֶּ–גַמ–פּוּרָה ־ "העיר ללא צער", עיר שאין בה הפרדה ושתושביה חופשיים ללכת לאן שיאבו:

מקום שבו אין סבל או מכאוב

לא חרדה ולא פחד, לא מסים ולא הון

לא סכנה, לא אימה, לא השפלה...

אמר ראידס בן החַמאר המשוחרר:

מי שיחלוק איתי את העיר הזאת הוא ידידי.95

טוּקָרָאם קרא לעיר פַּנְדַהרְפּוּר ־ מקום שבו כולם שווים והמנהיג עובד לא פחות קשה מכולם, מקום שבו אנשים רוקדים ושרים ומתרועעים זה עם זה בחופשיות. כביר קרא לה פְּרֵמְנָגָר ־ עיר האהבה.

האוטופיה של אמבדקר היתה קשוחה יותר. אפשר אולי לקרוא לה "עיר הצדק" ־ צדק ממשי. הוא ראה בעיני רוחו הודו נאורה, פְּרַבּוּדהה בָּהרָט ־ מזיגה של הרעיונות הטובים ביותר של הנאורות האירופית עם המחשבה הבודהיסטית. פרבודהה בהרט הוא למעשה השם שהעניק אמבדקר לאחרון מבין ארבעת העיתונים שערך בימי חייו.

בעוד הביקורת הרדיקלית של גנדהי על המודרניות המערבית נבעה מתוך נוסטלגיה לכפריות הודית ייחודית ומאושרת, הביקורת של אמבדקר על נוסטלגיה זו נבעה מאימוץ של ליברליזם מערבי פרגמטי עם הגדרות הקדמה והאושר המקובלות בו (ליברליזם זה עובר כעת משבר שסיכויי התאוששותו ממנו מוטלים בספק).

גנדהי קרא לעיר המודרנית "גידול מפלצתי" וקבע כי היא "משרתת עכשיו את המטרה המרושעת של מציצת לשד חייהם של הכפרים."96 אבל בשביל אמבדקר, ובשביל מרבית בני הדליט, הכפר האידיאלי של גנדהי לא היה אלא "בור ניקוז של פוליטיקה מקומית, מאורה של בורוּת, צרות מוחין ונאמנות שבטית."97 השאיפה לצדק הביאה את אמבדקר להסיט את מבטו מן הכפר ולשאת את עיניו אל העיר ־ אל אורבניות, מודרניות ותיעוש: ערים גדולות, סכרים גדולים, פרויקטים גדולים של השקיה. למרבה האירוניה, זהו בדיוק מודל ה"פיתוח" שמאות אלפי אנשים מקשרים כיום עם אי–צדק ־ מודל שהורס את הסביבה ואשר כרוך בעקירה כפויה של מיליוני בני אדם מכפריהם ומבתיהם כדי לפנות מקום למכרות, לסכרים ולמיזמי תשתית גדולים. ואילו גנדהי ־ שהכפר המיתולוגי שלו עיוור כל כך לאי–צדק המושרש והמחריד ־ נהפך בהיפוך אירוני לא פחות לסמלם של המאבקים למען הצדק.

גנדהי אמנם קידם את רעיון רפובליקת הכפר, אבל הפרגמטיות שלו ־ יש שיכנו זאת הדואליות שלו ־ איפשרה לו לתמוך גם בתעשייה ובסכרים ולקבל, בתמורה, את תמיכת התעשיינים ובוני הסכרים.98

האוטופיות המנוגדות של גנדהי ואמבדקר ייצגו את המאבק הקלאסי בין מסורת ומודרניות. אם אפשר לומר על אוטופיות שהן "נכונות" או "שגויות", כי אז שתיהן היו נכונות, ושתיהן היו גם שגויות באופן מצער. גנדהי זיהה מראש את גרעין האסון הטמון במודרניות המערבית:

להודו אסור בשום אופן להיסחף לתיעוש בנוסח המערב. כיום האימפריאליזם הכלכלי של ממלכה אחת, אי זעיר אחד, כובל את העולם כולו בשלשלאות. אם אומה בת 300 מיליון איש תנקוט ניצול כלכלי מעין זה, העולם ייחרב כמו במתקפת ארבה.99

לאור התחממות כדור הארץ, הפשרת הקרחונים והיעלמות היערות, דומה כי מילותיו של גנדהי נבואיות ממש. אבל חרדתו מפני הציוויליזציה המודרנית גרמה לו לפָאֵר עבר הודי מיתי שהיה, לדבריו, הוגן ויפה. אשר לאמבדקר, הוא היה מודע עד כאב לאי–שוויון הגלום באותו עבר, אך בלהטו להתרחק ממנו כשל בזיהוי הסכנות הקטסטרופליות הטמונות במודרניות המערבית.

את האוטופיות השונות בתכלית של אמבדקר וגנדהי אין להעריך אך ורק לפי "התוצר הסופי" שלהן ־ הכפר או העיר. המניע מאחוריהן חשוב לא פחות. חסידי אמבדקר רואים במאבקים ההמוניים נגד דפוסי פיתוח בני זמננו "אקו–רומנטיקה", וחסידי גנדהי רואים בגנדהי עצמו דוגמה ומופת לצדק ומוסר ־ אך שני הצדדים לוקים באותה פרשנות רדודה ללהט השונה שהניע כל אחד משני האישים.

לעיירות שהמשוררים–הקדושים של תנועת הבהקטי חלמו עליהן ־ בֶּגַמְפּוּרָה, פנדהרפור, פרמנגר ־ היה מאפיין אחד משותף: כולן התקיימו בזמן ובמרחב חופשיים מכבלי הברהמיניזם. המתנגדים לקאסטות העדיפו את השימוש במונח ברהמיניזם על פני "הינדואיזם". הם לא כיוונו בכך לברהמינים כקאסטה או כקהילה, כי אם לאפקט הדומינו ־ זה שאמבדקר כינה "חיקוי כזיהום" ־ שחוללו הברהמינים בהיותם הקאסטה המתבדלת הראשונה. "אלה סגרו את הדלת," כתב, "ואחרים מצאוהָ מוגפת בפניהם."100

כמו זמן מחצית החיים של אטום רדיואקטיבי, כך גם ה"חיקוי כזיהום" דועך בשיעור גובר עם הירידה בסולם הקאסטות ־ אך לעולם אינו נעלם. הוא יוצר מה שאמבדקר מתאר כמערכת של "אי–שוויון מדורג", שבה "לא קיים מעמד שאין לו זכויות–יתר כלשהן לעומת מעמד אחר, למעט זה שבתחתית הפירמידה החברתית. זכויות–היתר של שאר המעמדות מדורגות. אפילו למעמדות הנמוכים יש זכויות–יתר לעומת הנמוכים מהם. ומאחר שלכל מעמד יש זכויות כלשהן, כל מעמד מעוניין בשימור המערכת."101

משמעות הדעיכה ההדרגתית של האטום הרדיואקטיבי של הקאסטות היא שלא רק ברהמינים נוקטים "ברהמיניזם" כלפי קאסטות הקשטרייה ולא רק הוואישיה נוהגים כך כלפי השודרה, או השודרה כלפי הטמאים, אלא גם הטמאים עצמם נוהגים כך כלפי בני הקאסטות הנמוכות ביותר בקרבם. פירוש הדבר שיש חלקיק מסוים של ברהמיניזם בכל אחד, תהיה אשר תהיה הקאסטה שאליה הוא משתייך. זהו אמצעי השליטה האולטימטיבי, שבו הרעיון של זוהמה וטוהר, וכן נקיטת אלימות פיזית וחברתית ־ חלק בלתי–נמנע מהשלטת היררכיה דכאנית ־ לא רק נמסרים למיקור חוץ כי אם גם נשתלים במוחו של כל אדם, לרבות אלה שבתחתית ההיררכיה. הדבר דומה לרשת אכיפה משוכללת שבה כולם ממשטרים את כולם. בני מאלָה נוטרים טינה למָדיגַנים, המָדיגַנים מפנים את זעמם אל הדָקָלים, אלה בתורם חונקים את הרֶלִים; הוָונִיָארים מתנצחים עם הפָּראָיָארִים, ואלה יכולים להכות את האַרוּנְדַטְיָאהרִים.102

הברהמיניזם אינו מאפשר למתוח קו ברור בין קורבנות למדכאים, אף כי לנוכח היררכיית הקאסטות ברור כשמש שיש קורבנות ויש מדכאים (הקו בין המותרים בנגיעה לאלה שאינם מותרים בנגיעה, למשל, ברור מאוד). הברהמיניזם שולל את האפשרות של סולידריות חברתית או פוליטית חוצת–קאסטות. כשיטה אדמיניסטרטיבית הוא ללא ספק גאוני. "ניצוץ אחד ויחיד די בו כדי להדליק ערבה שלמה" היה המסר המפורסם של מאו דזה–דונג לצבא הגרילה שלו. אולי. אבל הודות לברהמיניזם יש לנו, בהודו, מבוך נפתל במקום ערבה פתוחה. והניצוץ הקטן והמסכן נודד לו במבוך, תועה בין מחילות מוקפות מחסומי אש. ברהמיניזם, לדברי אמבדקר, "הוא התגלמות השלילה המוחלטת של רוח החופש, השוויון והאחווה."103

*

"חיסול הקאסטות" הוא טקסט של נאום שאמבדקר היה אמור לשאת בלאהור ב-1936 בפני קהל של הינדואים מקאסטות פריבילגיות. הארגון שהיה נועז דיו להזמינו לשאת את הנאום היה גָ'ט–פָּט טוֹדָק מַנְדָל (פורום למען פירוק הקאסטות) מלאהור, ענף "רדיקלי" של אריה סמג'. מרבית חבריו היו הינדואים רפורמיסטים בני קאסטות פריבילגיות. הם ביקשו לקבל את הטקסט של הנאום מראש, כדי שיוכלו להדפיסו ולחלקו. כשקראו אותו והבינו כי בכוונת אמבדקר לצאת למתקפה אינטלקטואלית על הוֶודות והשאסטרות ־ כלומר, על ההינדואיזם עצמו ־ כתבו לו:

ואלה מאיתנו החפצים בסיום הוועידה ללא תקריות בלתי–נעימות היו מעדיפים שלפחות המילה "ודה" תישאר מחוץ לנאום, לעת עתה. אני משאיר זאת לשכל הישר שלך. עם זאת, אני מקווה שבפסקאות הסיכום תבהיר כי העמדות שהבעת בנאום הן עמדותיך שלך וכי המנדל אינם נושאים באחריות להן.104

אמבדקר סירב לשנות את נאומו, ועקב כך האירוע בוטל. למעשה, אנשי הארגון לא היו צריכים להיות מופתעים כל כך מן הטקסט. חודשים ספורים קודם לכן, ב-13 באוקטובר 1935, בוועידת המעמדות המדוכאים שנערכה ביֵאוֹלָה שבמחוז בומביי105 (כיום חלק ממדינת מהאראשטרה), אמר אמבדקר לקהל בן יותר מעשרת אלפים איש:

נוהגים בנו כך כי איתרע מזלנו ואנחנו קוראים לעצמנו הינדואים. לו השתייכנו לדת אחרת איש לא היה נוהג בנו כך. בחרו כל דת המעניקה לכם שוויון מעמדי ושוויון בפועל. נתקן כעת את טעותנו. איתרע מזלי ונולדתי עם הסטיגמה של טמא. אבל אין זו אשמתי; לא אמות כהינדו, כי זה נתון לשליטתי.106

ברגע ההיסטורי המסוים ההוא, איום בהמרת דת מפי מנהיג טמאים מסדר הגודל של אמבדקר היה התרחיש הגרוע ביותר מבחינתם של רפורמיסטים הינדואים.

עצם האפשרות של המרת דת לא היתה חדשה, כמובן. בחיפוש אחר מפלט מסטיגמת הקאסטות, טמאים ובני קאסטות נמוכות אחרות שעמלו בפרך למחייתם המירו את דתם לדתות אחרות כבר לפני מאות שנים. מיליונים המירו את דתם לאסלאם בתקופת השלטון המוסלמי. מאוחר יותר עברו מיליונים נוספים לחיק הדת הסיקית ולנצרות (למרבה הצער, בתת–היבשת ההודית דעות קדומות מבוססות–קאסטה גוברות על אמונה דתית. אף שאין הדבר מוזכר בכתבי הקודש שלהם, הן מוסלמים, הן סיקים והן נוצרים המשתייכים לאליטה ההודית מפלים אחרים על בסיס השתייכות קאסטית.107 גם בפקיסטאן, בבנגלדש ובנפאל יש קהילות ייעודיות של מטאטאי רחובות. כך גם בקשמיר. אבל זה כבר סיפור אחר).

המרת הדת ההמונית של הינדואים בני קאסטות מדוכאות, במיוחד לאסלאם, ממשיכה להעיב על ההיסטוריה הכתובה של העליונות ההינדואית ־ זו שמרבה לספר בתור הזהב של ההינדואיזם שבא אל קצו עקב האכזריות והוונדליזם של השלטון המוסלמי.108 ונדליזם ואכזריות היו גם היו, אלא שאנשים שונים חוו אותם באופנים שונים. הנה דברים שאמר ג'וטיבה פהולה (1890-1827), ראשון האינטלקטואלים המודרנים מתנגדי הקאסטות, בנושא השלטון המוסלמי ומה שמכונה תור הזהב של האַרְיָה–בָּהטים109 (ברהמינים):

המוסלמים, שהשמידו את הדמויות החצובות באבן של הברהמינים הערמומיים, שִעבדו אותם ושחררו מציפורניהם עם רב של בני שודרה וקאסטות נמוכות יותר והפכו אותם למוסלמים, הכניסו אותם לדת האסלאם. לא זו אף זו, הם סעדו עמם והתחתנו בהם והעניקו להם זכויות שוות. הם הפכו את המומרים לשמחים כמותם והכריחו את האריה–בהטים לראות את כל זה.110

עם זאת, במפנה המאה ההשלכות של המרת הדת על הודו היו שונות בתכלית. מערך חדש של שיקולים בלתי–מוכרים נכנס למשחק. התנגדות למשטר בלתי–אהוד כבר לא היתה עניין של צבא כובש הפושט על עיר הבירה, מדיח את המלך ומשתלט על כסאו. הרעיון הישן של אימפריה לבש צורה חדשה ופינה את מקומו בהדרגה לרעיון החדש של מדינת לאום. הממשל המודרני חִיֵיב התייחסות לשאלה הנפיצה של זכות הייצוג: למי נתונה הזכות לייצג את העם ההודי? להינדואים? למוסלמים? לסיקים? לנוצרים? לבני הקאסטות הגבוהות? לבני הקאסטות המדוכאות? לאיכרים? לפועלים? במי יתגלם ה"עצמי" שבמונח שלטון עצמי ־ ה"סוא" שבסוארג'? מי יחליט? בני העם שֶמָנָה מגוון עצום של גזעים, קאסטות, שבטים ודתות ־ אשר דיברו ביותר מאלף לשונות ־ היו צריכים להיהפך בבת אחת לאזרחים מודרנים של אומה מודרנית. ההומוגניזציה המלאכותית החלה לתת את אותותיה בכיוון ההפוך: עוד קודם שהאומה ההודית המודרנית התגבשה, היא כבר החלה להיסדק.

דמוגרפיה היתה לגורם מפתח במערך החדש שנוצר. שיטת המיון האמפירית של מפקד האוכלוסין הבריטי שימרה וקיבעה את היררכיית הקאסטות הקשיחה אך לא–לחלוטין–נעדרת–גמישות והוסיפה לתבשיל דעות קדומות ושיפוטים ערכיים משלה, ובהם סיווג קהילות שלמות כ"פושעים", כ"לוחמים" וכן הלאה. קאסטות הטמאים נכללו תחת הכותרת "הינדואים" (לדברי אמבדקר, ב-1930 מנו הטמאים כ-44.5 מיליון בני אדם.111 אוכלוסיית האמריקאים–האפריקאים בארה"ב מנתה באותה עת 8.8 מיליון איש). ליציאה המונית של טמאים מקטגוריית ה"הינדואים" היו עלולות להיות השלכות קשות על הרוב ה"הינדואי". בפנג'אב הבלתי–מחולקת,112 למשל, בתקופה שלפני הפיצול ־ בין 1881 ל-1941 ־ ירד שיעור ההינדואים באוכלוסייה מ-43.8% ל-29.1%, במידה רבה עקב תהליכים של התאסלמות, התנצרות ומעבר לדת הסיקית בקרב בני הקאסטות הנמוכות.113

הרפורמיסטים ההודים נזעקו לחסום את הזליגה הזאת. תנועת אריה סמג', שייסד ב-1875 בלאהור דָיָאנַנְדָה סָרַסְוָואטִי (נולד בשם מוּל שַנְקָר, ברהמין גוג'ראטי מקתְהיַאוָור), היתה מהראשונות שנרתמו למשימה. היא הטיפה נגד נידוי הטמאים ואסרה על חבריה לעבוד עבודת אלילים. סרסוואטי הגה ב-1877 את תוכנית שהודהי114 ל"טיהור הבלתי–טהורים", ובתחילת המאה העשרים יישמו אותה תלמידיו בקנה מידה רחב בצפון הודו.

ב-1899 אמר סוואמי ויווקננדה ממסדר ראמהקרישנה ־ האיש שהתפרסם ב-1893 כשנאם בפני "פרלמנט דתות העולם" בשיקגו בבגדי הסאדהו שלו: "כל אדם שעוזב את הקהילה ההינדואית הוא לא רק הינדו אחד פחות, הוא גם אויב אחד יותר."115 בפנג'אב צץ מקבץ שלם של אגודות שביקשו להציל את ההינדואיזם באמצעות "כיבוש לבבות" הטמאים: שְרַדָנַנְדָה דָלִיטוּדָר סַבָּהא, ועידת אַצ'וּטוֹדָהר הכלל–הודית, פנג'אב אַצ'וּטֹ אוּדָר מַנְדָל116 וג'ט–פט–טודק מנדל, שהיתה חלק מאריה סמג'. השימוש של הרפורמיסטים במילים "הינדו" ו"הינדואיזם" היה תופעה חדשה. עד אז השתמשו בהן הבריטים והמוגולים, אבל האנשים שתוארו כהינדואים לא בחרו לתאר את עצמם במושגים אלה. קודם שהחלה הפאניקה סביב העניין הדמוגרפי הם הזדהו בראש ובראשונה לפי השתייכותם לקאסטה. "ראשית יש להכיר בכך שהחברה ההינדואית אינה אלא מיתוס," אמר אמבדקר. "אפילו השם 'הינדו' הוא שם זר." הוא הוסיף ואמר:

המוסלמים הם שקראו כך לילידים כדי לבדל עצמם מהם. שם זה אינו מופיע בשום מקור סנסקריטי שקדם לפלישה המוסלמית. הילידים עצמם לא חשו כל צורך בשם משותף כי כלל לא תפסו עצמם כקהילה. החברה ההינדואית לא קיימת, למעשה, כחברה. אין היא אלא אוסף של קאסטות.117

כשהרפורמיסטים החלו להשתמש בשם "הינדואים" כדי להציג את עצמם ואת הארגונים שלהם, שימוש זה היה קשור פחות לדת ויותר לניסיון לגבש את הפלגים השונים לכדי ישות פוליטית מאוחדת. כך ניתן להסביר את התייחסותם התכופה ל"אומה הינדואית" או ל"גזע הינדואי".118 ההינדואיזם הפוליטי הזה נקרא בשלב מאוחר יותר הינדוטְוָוה.119

הבעיה הדמוגרפית נידונה בריש גלי. "בארץ הזאת הממשל מבוסס על מספרים," כתב העורך של "פְּרָטַפ", עיתון שיצא בעיר קנְפור, ב-10 בינואר 1921.

שהודהי נהפך לעניין של חיים ומוות מבחינת ההינדואים. המוסלמים צמחו ממיעוט מבוטל לכדי 70 מיליון איש. הנוצרים מונים 4 מיליון איש. 220 מיליון הינדואים מתקשים לחיות במחיצת 70 מיליון מוסלמים. אם מספרם יגדל, רק אלוהים יודע מה יקרה. נכון הדבר שתכלית השהודהי צריכה להיות דתית בלבד, אבל יש גם שיקולים נוספים שבעטיים על ההינדואים לאמץ את אחיהם אל לבם. אם הם לא יתעוררו עכשיו יקיץ עליהם הקץ.120

ארגונים הינדואיים שמרניים כמו הינדו מהאסבהא לא הסתפקו במילים, ובניגוד לנוהגיהם ולאמונותיהם העמוקות ביותר החלו לפעול במרץ נגד נידוי הטמאים.121 המטרה היתה למנוע את עריקתם. לשם כך היה צריך להטמיע אותם, לגבור על הגנטיקה שלהם. להכניס אותם הביתה אבל להשאירם במגורי המשרתים. בהתייחסו לכך אמר אמבדקר:

נכון הדבר שהינדואיזם יכול לספוג הרבה דברים. ההינדואיזם אוכל הבשר (וליתר דיוק הברהמיניזם, שהוא השם ההולם להינדואיזם בשלביו המוקדמים) ספג לתוכו את הרעיון הבודהיסטי של אי–אלימות ונהפך לדת של צמחונות. אבל דבר אחד לא הצליח ההינדואיזם לעשות מעולם ־ לספוג לתוכו את הטמאים, או להסיר את המחסום של איסור הנגיעה.122

במקביל לרפורמיסטים ההינדואים החלו להתגבש גם תנועות התנגדות לקאסטות בראשות טמאים. סוואמי אַצ'הוּטָנַנְד הָרִיהָר הציג לנסיך מוויילס רשימה של שבע–עשרה דרישות, לרבות רפורמת קרקעות, בתי ספר נפרדים לילדי הטמאים ואלקטורטים נפרדים. דמות ידועה נוספת היתה בָּאבּוּ מַנְגוּ רָאם ־ חבר במפלגה המהפכנית והאנטי–אימפריאליסטית גָהדָר, שהוקמה ב-1913 בעיקר בידי פנג'אבים שהיגרו לארצות–הברית ולקנדה. גהדר (מרד) היתה תנועה בינלאומית של הודים פנג'אבים שהושפעה מהמרד של 1857, המכונֶה גם מלחמת העצמאות הראשונה. מטרתה היתה לסלק את הבריטים במאבק מזוין (גהדר היתה, במובנים מסוימים, המפלגה הקומוניסטית הראשונה בהודו. בניגוד למפלגת הקונגרס, שבראשה עמדה הנהגה עירונית מקרב בני הקאסטות הגבוהות, מפלגת גהדר היתה קשורה בטבורה לקהילה החקלאית הפנג'אבית. אף שהמפלגה עצמה אינה קיימת עוד, זִכְרה עדיין מלכד סביבו כמה מפלגות שמאליות מהפכניות בפנג'אב). אבל כשבאבו מנגו ראם חזר להודו אחרי עשור בארצות–הברית, שיטת הקאסטות עדיין חיכתה לו שם. הוא גילה שהוא שוב טמא.123 ב-1926 ייסד את תנועת אַד דַהרְם והפך את רווידס, משורר הבהקטי, לגיבור הרוחני שלה. חברי התנועה הצהירו כי הם לא סיקים ולא הינדואים. טמאים רבים נטשו את אריה סמג' כדי להצטרף לתנועה החדשה.124 באבו מנגו ראם הפך לחבר–לדרך של אמבדקר.

החרדה הדמוגרפית הבטיחה פוליטיקה סוערת. מזימות קטלניות נוספות נרקמו. הממשל הבריטי העניק לעצמו את הזכות לשלוט בהודו מכוח צו אימפריאלי וביסס את כוחו באמצעות ברית קרובה עם האליטה ההודית ושמירה קפדנית על הסטטוס–קוו.125 הוא ינק מתת–היבשת העשירה–לשעבר ־ או שמא, מהאליטה בתת–היבשת העשירה–לשעבר ־ את כל עושרה. הוא הביא על הודו רעב שבו נספו מיליונים, בעוד הממשל הבריטי מייצא ממנה מזון לאנגליה.126 דבר מכל אלה לא מנע ממנו להצית במקביל דליקות ערמומיות שהגבירו את המתח בין קאסטות וקהילות. ב-1905 חילק את בנגאל. ב-1909 הנהיג את רפורמות מוֹרְלִי–מינְטוֹ, שהעניקו למוסלמים אלקטורטים נפרדים במועצות מחוקקות מרכזיות ומחוזיות. הוא החל להטיל ספק בלגיטימציה המוסרית והפוליטית של כל מי שהתנגד לו. איך עַם בעל נוהג פרימיטיבי כל כך של איסור נגיעה יכול לתבוע לעצמו שלטון עצמי? כיצד יכולה מפלגת הקונגרס, המונהגת בידי אליטה הינדואית של בני קאסטות פריבילגיות, לטעון כי היא מייצגת את המוסלמים? או את הטמאים? מאחר שהממשל הבריטי הוא שהעלה אותן, לא היה ספק כי אלה שאלות מרושעות. אבל גם על שאלות מרושעות יש לענות.

האדם שפסע אל תוך השסע המתרחב היה אולי הפוליטיקאי המושלם ביותר שידע העולם המודרני ־ מוהנדס קרמצ'נד גנדהי. אם לבריטים היה מנדט אימפריאלי שרומם אותם מעל המהומות הארציות שהתחוללו תחת שלטונם, לגנדהי היתה המהטמיות שלו.

*

גנדהי חזר להודו ב-1915 אחרי עשרים שנות פעילות פוליטית בדרום אפריקה, ומיד צלל אל תוך התנועה הלאומית.127 כמו כל פוליטיקאי בנסיבות כאלה ביקש תחילה לאחד את ציבורי הבוחרים השונים באופן שיאפשר למפלגת הקונגרס הלאומי לטעון כי היא הנציגה הלגיטימית היחידה של האומה המתהווה. זו היתה משימה מורכבת מאין כמותה. הפיתויים והסתירות בשאיפה לייצג את כל מגזרי האוכלוסייה ־ הינדואים, מוסלמים, נוצרים, סיקים, קאסטות גבוהות, קאסטות נמוכות, איכרים, עובדי אדמה, צמיתים, בעלי אדמות, פועלים ותעשיינים ־ התערבלו בשצף במעיין המהטמיות יוצאת הדופן של גנדהי.

כמו שיווה הבולע רעל כדי להציל את העולם בסיפור המיתולוגי סַמוּדְרָה מַנְתָהן ־ חיבוצו של אוקיינוס החלב ־ כך עמד גנדהי בראש עמיתיו המחבצים וניסה לבלוע את הרעל שעלה מהמעמקים בתהליכי הבחישה והבישול של האומה החדשה. למרבה הצער, גנדהי לא היה שיווה והרעל נתן בו, בסופו של דבר, את אותותיו. ככל שגברה הדחיפה של מפלגת הקונגרס להגמוניה, כך החריפו הבקיעים והתרחבו הסדקים.

שלושת הקהלים העיקריים שהיה על המפלגה לכבוש היו ההינדואים השמרנים בני הקאסטות הגבוהות, הטמאים והמוסלמים.

להינדואים השמרנים ־ קהל הבוחרים הטבעי של המפלגה ־ הציג גנדהי את האוטופיה של ראם ראג'יה ואת הבּהגְוַוד–גִיטָה, שאותו כינה "המילון הרוחני" שלו (זהו הספר שמרבית פסלי גנדהי אוחזים בידיהם). הוא הגדיר עצמו "הינדו סַאנָאטָנִי".128 סַאנָאטָן דהַרְמָה, או "החוק הנצחי", מציב את עצמו כמקורם של כל הדברים, כ"מְכָל" שמכיל הכול. מבחינה רוחנית מדובר ברעיון נדיב ויפה, התגלמות הסובלנות והפלורליזם. אלא שהיישום הפוליטי שלו הפוך בתכלית, והוא משמש אך ורק להטמעה ולשליטה: כל הדתות ־ אסלאם, בודהיזם, ג'איניזם, הדת הסיקית, הנצרות ־ אמורות להיספג לתוכו ולהיבלע בו. מצופה מהן שיתַפְקדו כחברות קטנות תחת מטרייה של חברת אחזקות גדולה מהן.

כדי לחזר אחר הקהל העיקרי השני ־ הטמאים ־ קיבלה מפלגת הקונגרס ב-1917 החלטה על ביטול איסור המגע. אנני בֶּסַנְט, חברת האגודה התיאוסופית וממייסדות מפלגת הקונגרס, ניהלה את הישיבה. אמבדקר כינה את הישיבה "אירוע מוזר".129 הוא פרסם מחדש מאמר של בסנט שפורסם ב"אינדיאן ריוויו" ב-1909, ובו צידדה בהפרדת ילדי הטמאים מילדים בני קאסטות "טהורות" יותר בבתי הספר:

בשלב זה גופם מדיף ריחות רעים בשל השתייה והמזון בעל הריח החריף שמהם הם ניזונים זה דורות רבים; יידרשו עוד דורות של תזונה וחיים טהורים יותר עד שגופם יהיה כשיר לישיבה במרחב המצומצם של כיתת לימוד בקרבת ילדים שהרגלי הניקיון שלהם מעודנים יותר והם ניזונים ממזון טהור. עלינו לרומם את המעמדות המדוכאים לדרגת טוהרה גבוהה יותר, לא לגרור את הנקיים מטה אל המלוכלכים, ועד שהדבר ייעשה קרבת יתר אינה רצויה.130

הקהל הגדול השלישי שאליו היה על מפלגת הקונגרס להגיע היה המוסלמים (שבסולם הטוהרה והזוהמה של ההינדואים נחשבו ל"מְלֶכצ'ה" ־ לא טהורים, וחל איסור לחלוק עמם מזון ומים). ב-1920 החליטה מפלגת הקונגרס לחבור אל המוסלמים ההודים השמרנים, שהובילו את התסיסה הפאן–אסלאמית נגד כוונת מדינות ההסכמה לחלק את שטחי האימפריה העות'מאנית שנותרו בידיהן אחרי מלחמת העולם הראשונה. הסולטן העות'מאני המובס היה ה"ח'ליף", המנהיג הרוחני של האסלאם הסוּני. הסונים ראו בחלוקת האימפריה העות'מאנית איום על עצם קיומה של הח'ליפוּת המוסלמית. מפלגת הקונגרס, בהנהגת גנדהי, הצטרפה למהומה וכללה את מחאת הח'ליפות בהצהרת הסַטְיָאגְרָהָה (עקרון ההתנגדות הלא–אלימה) הלאומית הראשונה שלה. מטרת הסטיאגרהה היתה למחות נגד חוק רוֹאוּלָט שאושר ב-1919 והרחיב את סמכויות החירום של הממשל הבריטי.

השאלה אם תמיכתו של גנדהי בתנועת הח'ליפות לא היתה אלא אופורטוניזם פוליטי מהסוג הרגיל נידונה רבות ועודנה שנויה במחלוקת. טענתו ־ המשכנעת ־ של ההיסטוריון פייסל דָוְוגִ'י היא כי גנדהי פעל באותה תקופה באוריינטציה בינלאומית; כ"נתין אחראי" של האימפריה (כך ראה עצמו בשנותיו בדרום אפריקה) ניסה לחולל בה שינוי מוסרי ולהביאה לידי מחויבות כלפי כל נתיניה.131 גנדהי ראה בח'ליפות "אידיאל" ודרש כי המאבק "לאי–שיתוף פעולה יוכר כמאבק של 'דת נגד אי–דת'."132 כוונתו היתה שההינדואיזם והאסלאם יאחדו כוחות כדי לחולל שינוי בנצרות, אשר לתפיסתו איבדה בהדרגה את לִבַּת המוסר שלה. בתקופה ראשונית זו של "התנועה לאי–שיתוף פעולה" הפך גנדהי את הדת ואת סמליה לציר עיקרי בפוליטיקה שלו. אולי דימה כי הוא רק מדליק מדורה קטנה לצד הדרך כדי לחמם את נשמות עולי הרגל. אך זה הסתיים בדליקת ענק שלא כובתה עד היום.

הבעת הסולידריות של גנדהי עם התנועה הפאן–אסלאמית היתה בבחינת "השלכת טורבן" לזירה רחבה הרבה יותר. אף שעשה מאמצים רבים להדגיש את ה"הינדואיות" שלו, היתה בכך משום טענה שהוא הרבה יותר מסתם הינדו או אפילו מנהיג הודי גרידא ־ אלא שהוא שואף להיות מנהיגם של כל נתיני האימפריה הבריטית. אבל תמיכתו של גנדהי בח'ליפות שיחקה היישר לידיהם של קיצונים הינדואים, שהחלו כבר אז לטעון כי המוסלמים אינם הודים "אמיתיים" מאחר שמרכזי הכובד של האמונה המוסלמית נמצאים מחוץ להודו. הברית שכרתה מפלגת הקונגרס עם המוסלמים השמרנים הכעיסה גם את ההינדואים השמרנים וגם את המוסלמים המתונים.

ב-1922, כשתנועת אי–שיתוף הפעולה היתה בשיאה, הדברים יצאו מכלל שליטה. המון מוסת הרג עשרים ושניים שוטרים ושרף תחנת משטרה בצַ'אוּרי צַ'אוּרָה (כיום במדינת אוטר פרדש). גנדהי ראה באלימות זו סימן לכך שאנשים עדיין אינם בשלים לקבלת עקרונות ההתנגדות הלא–אלימה ואי–שיתוף הפעולה. בלי להיוועץ עם מנהיגים אחרים הוא ביטל את הסטיאגרהה באופן חד–צדדי. מאחר שתנועת אי–שיתוף הפעולה ותנועת הח'ליפוּת היו קשורות זו בזו, משמעות הדבר היתה שגם תנועת הח'ליפות באה אל קצה. החלטה שרירותית זו הרתיחה את מנהיגי תנועת הח'ליפות והיא נפרדה ממפלגת הקונגרס. האחדות החלה להיפרם.

ב-1925 הקים ד"ר ק' ב' הֶדְגֶ'וואר את רַשְטְרִייָה סְוואיאמְסַוָוק סַנְג (RSS), ארגון הינדו לאומני. ב' ש' מוּנְג', מהאידיאולוגים המוקדמים של הארגון, נסע לאיטליה ב-1931 ופגש את מוסוליני. בהשראת הפשיזם האירופי החל הארגון לגבש "יחידות סער" משלו (כיום הן מונות מיליונים. עם חברי הארגון נמנים ראש הממשלה לשעבר אָטָל בִּיהָארִי וַאגְ'פָּאיִי, שר הפנים לשעבר ל' ק' אַדְוָואנִי ומי שהיה ראש ממשלת גוג'ראט ארבע פעמים, נרנדרה מודי.133 כשפרצה מלחמת העולם השנייה כבר היו היטלר ומוסוליני בגדר מנהיגים רוחניים ופוליטיים של ה-RSS (וכאלה הם עד היום). עקב כך הכריז הארגון כי הודו היא מדינה הינדואית וכי המוסלמים בהודו כמוהם כיהודים בגרמניה. מ' ס' גוֹלְוַָואלְקָר, יורשו של הדג'וואר בראשות הארגון, כתב ב-1939 בחיבור הנחשב לתנ"ך של ה-RSS ־ "אנחנו, או הגדרת יסוד של אומתנו" ־ את הדברים הבאים:

גרמניה הדהימה את העולם בטיהור ארצה מהגזעים השֵמיים ־ היהודים ־ לצורך שמירת טוהר הגזע והתרבות שלה. זהו ביטוי עילאי של גאווה גזעית... שיעור מצוין שכדאי לנו כאן, בהודו ההינדואית, ללמוד ממנו.134

ב-1940 קיבלה הליגה המוסלמית, בהנהגת מ' ע' ג'ינה,135 את "החלטת פקיסטאן".

ב-1947, במה שחייב להיחשב אחת העוולות האכזריות בהיסטוריה, שרטט הממשל הבריטי בחופזה גבול ששיסע עמים, קהילות וכפרים, והקדיש לכך פחות תשומת לב מכפי שמקובל להקדיש לביתור רגל של טלה.

גנדהי, נביא השלום והאי–אלימות, נאלץ לראות את התנועה שחשב שהוא מנהיג מידרדרת לעווית של רצח עם אלים, שבו קיפחו את חייהם חצי מיליון בני אדם (מיליון, לטענת סטנלי ווֹלְפֶּרְט בספרו "היסטוריה חדשה של הודו"), וכמעט 12 מיליון איבדו את בתיהם, את עברם ואת כל מה שהכירו. במהלך זוועות החלוקה עשה גנדהי כל שביכולתו לשכך את הטירוף ואת תאוות הדם. הוא נכנס בעובי הקורה, צלל אל לב–לבה של האלימות. התפלל, הפציר, צם. אבל השד יצא מן הבקבוק לבלי שוב. סאת השנאה נגדשה, השנאה גלשה החוצה ואיכלה כל מה שנקרה בדרכה. זרמיה ממשיכים להסתעף עד היום מעל ומתחת לפני הקרקע. היא הותירה את תת–היבשת עם נפש פצועה ומסוכנת.

גם בתזזית ההרג, הטיהור האתני והפונדמנטליזם הדתי הכוחני בשני הצדדים, לא שכחה ממשלת פקיסטאן לטפל ביישוב הדעת בעניין חשוב אחד: היא הכריזה שהמנקים בני כתות הטמאים הם חלק מן "השירותים החיוניים" במדינה ו"חילטה" אותם ־ סירבה להתיר להם לעבור להודו (שאם לא כן, מי ינקה את החרא בארצם של הטהורים?) אמבדקר העלה את הנושא במכתב לראש הממשלה ג'ווארהלאל נהרו בדצמבר 1947.136 בדי עמל הצליח אמבדקר לעזור לחלק מן "השירותים החיוניים" לחצות את הגבול. אפילו בפקיסטאן של ימינו, שבה פלגים אסלאמיים שונים שוחטים זה את זה כדי להוכיח מי טוב יותר, צודק יותר ומוסלמי יותר, נראה כי איש אינו מוטרד במיוחד מהנוהג הלא–אסלאמי בעליל של נידוי הטמאים.

חמישה חודשים אחרי החלוקה, בינואר 1948, נורה גנדהי למוות בפגישת תפילה על מדשאות בית בירלה, שם התגורר בדרך כלל בעת ביקוריו בדלהי. המתנקש היה נאתהוראם גוֹדְסֶה, ברהמין ופעיל לשעבר בהינדו מהאסבהא וב-RSS. הוא היה מתנקש מנומס ומכבד, עד כמה שהדבר אפשרי. ראשית הצדיע לגנדהי על מלאכתו למען ה"התעוררות" והנעת אנשים לפעולה, ואז ירה בו. אחרי שלחץ על ההדק נותר על עומדו. הוא לא ניסה להימלט או לירות בעצמו. בספרו "מדוע התנקשתי במהטמה גנדהי" כתב:

(אבל) בהודו הקצאת אלקטורטים נפרדים על בסיס אתני ועוד כבר ערערה את הסולידריות בקרב האומה, יוזמות נוספות ברוח זו נראו באופק והבריטים נקטו מדיניות עיקשת ומרושעת של אפליה אתנית ללא כל נקיפות מצפון. לכן גנדהי–ג'י התקשה מאוד לבסס ללא עוררין את מעמדו כמנהיג של הינדואים ומוסלמים כאחד, כמו בדרום אפריקה. אבל הוא היה רגיל להיות מנהיג של כל ההודים ולא הבין, בעצם, כיצד מנהיגים ארץ מחולקת. לא התקבל על דעתו להסכים לעמוד בראש צבא המפולג נגד עצמו.137

נראה כי המתנקש חשב שהוא מציל את גנדהי מעצמו. בעלותם לגרדום נשאו גודסה ושותפו לפשע, נָרָיאן אַפְּטֶה, דגל צהוב–זעפרן, מפה של הודו הבלתי–מחולקת וגם, למרבה האירוניה, עותק של בהגווד–גיטה, "המילון הרוחני" של גנדהי.

ה"גיטה" ־ מקבץ עצותיו של קרישנה לאַרְג'וּנָה בעת הקרב המתואר במהאבהארטה (שבו לחמו אחים נגד אחים) ־ היא מסה פילוסופית ותיאולוגית על דבקות והתנהגות אתית בשדה הקרב. אמבדקר לא הלך שבי אחר הבהגווד–גיטה. לדעתו הכילה היצירה "כתב הגנה חסר תקדים על רצח." הוא טען כי הספר "מניח בסיס פילוסופי לתיאוריית ארבע הווארנות בכך שהוא מקשרהּ לתיאוריה בדבר תכונות מולדות של בני אדם."138

מהטמה גנדהי מת כאדם עצוב ומובס. אמבדקר היה הלום צער. הוא רצה שאיוולתו של גנדהי תיחשף, אך לא רצה במות יריבו. המדינה היתה בהלם.

אבל כל זה קרה אחר כך. אנחנו מקדימים את המאוחר.

*

במשך יותר משלושים וחמש השנים שקדמו לכך, המהטמיות של גנדהי היתה כמפרש מתוח בגאון ברוחות התנועה הלאומית. הוא כבש את דמיונו של העולם. הוא עורר מאות אלפי אנשים לפעולה פוליטית ישירה. כל העיניים נישאו אליו, הוא היה קולה של האומה. בוועידת השולחן העגול השנייה שהתקיימה בלונדון ב-1931 טען גנדהי ־ בלי להניד עפעף ־ כי הוא מייצג את הודו כולה. בעימות הפומבי הראשון שלו עם אמבדקר (שנסב על הצעתו של אמבדקר להקצות אלקטורטים נפרדים לטמאים) לא היסס גנדהי לומר, "אני סבור כי אני הוא זה שמייצג את המוני הטמאים."139

האם יכול בן קאסטת בַּנְיה פריבילגי לטעון כי הוא נציגם של 45 מיליון טמאים אלמלא האמין שהוא באמת מהטמה? המהטמיות העניקה לגנדהי מנעד פעולה רחב במיוחד, שלא עמד לרשותם של בני תמותה רגילים. היא איפשרה לו להשתמש ב"קול הפנימי" שלו בלהט, ביעילות, ובאופן תכוף. היא איפשרה לו לפרסם מדי יום את מצב ניקיון הגוף שלו, תזונתו, פעילות המעיים שלו, החוקנים שעשה לעצמו וחיי המין שניהל, וכך לגרור את הציבור לתוך רשת דביקה של אינטימיות חושפנית אשר שימשה אותו לאחר מכן כל אימת שפצח בצוֹמוֹת ובמפגנים פומביים אחרים של ענישה עצמית. היא איפשרה לו לסתור את עצמו ללא הרף ואז לומר: "המטרה שלי אינה להיות עקבי ביחס להצהרות קודמות שלי בכל עניין נתון, אלא להיות עקבי ביחס לאמת כפי שהיא נגלית אלי בכל רגע נתון. כתוצאה מכך אני צומח מאמת לאמת."140

פוליטיקאים רגילים נעים בין תועלתנות פוליטית אחת לאחרת. רק מהטמה יכול פשוט לצמוח מאמת לאמת.

כיצד קרה הדבר שגנדהי התחיל להיקרא "מהטמה"? האם נולד כקדוש עם נטייה לחמלה ולשוויון זכויות? שמא אימץ ערכים אלה לאורך הדרך?

בביוגרפיה שכתב באחרונה על גנדהי טוען ההיסטוריון ראמצַ'נְדְרָה גוּהָה כי עשרים שנות העבודה בדרום אפריקה הן שהפכו את גנדהי למהטמה.141 הקנוניזציה שלו ־ הפעם הראשונה שבה כונה "מהטמה" בפומבי ־ היתה ב-1915, זמן קצר אחרי שחזר מדרום אפריקה כדי להתחיל לעבוד בהודו, בפגישת עבודה בגוֹנְדָל, לא הרחק מעיר הולדתו פּוֹרְבַּנְדָר שבגוג'ראט.142 באותה עת רק מעטים בהודו הכירו יותר מכמה סיפורים כלליים ובלתי–מדויקים למדי על המאבקים שבהם נטל חלק. את המאבקים האלה יש לבחון בפרוטרוט, שכן בין שרוממו אותו לדרגת מהטמה ובין שלא, אין ספק כי עיצבו וחידדו את השקפותיו על קאסטות, גזעים ואימפריאליזם. השקפותיו בענייני גזע בישרו למעשה את השקפותיו על קאסטות. מה שקרה בדרום אפריקה ממשיך להשפיע על הקהילה ההודית המתגוררת שם. למרבה המזל, אפשר ללמוד על קורות אותן שנים לפרטי פרטים ממילותיו (וסתירותיו) של מהטמה עצמו.143 בשביל דורות של הודים (בהם אני עצמי) אשר גדלו על ביוגרפיות שציירו את גנדהי כקדוש, התוודעות למה שהתחולל בדרום אפריקה לא רק מעוררת אי–נוחות, אלא כמעט מזעזעת.

הנתיב הזוהר

גנדהי בן העשרים וארבע הגיע לדרום אפריקה במאי 1893, לאחר שהוכשר לעורך דין באִינֶר טֶמְפֶּל בלונדון. הוא קיבל משרה של יועץ משפטי לסוחר גוג'ראטי מוסלמי עשיר. האימפריה הבריטית הידקה אז את אחיזתה ביבשת אפריקה. גנדהי נקלע להתעוררות פוליטית שהחלה חודשים ספורים לאחר הגעתו. מחצית הסיפור היתה לאגדה: גנדהי סולק מקרון מחלקה ראשונה "ללבנים בלבד" בפִּיטֶרְמָרִיצְבֶּרְג. מחציתו האחרת מוכרת פחות: גנדהי לא נפגע מההפרדה הגזעית. הוא נפגע מכך שנהגו ב"הודים נוסעים" ־ סוחרים הודים, שהיו ברובם מוסלמים אבל היו בהם גם הינדואים בני קאסטות גבוהות שבאו לדרום אפריקה לעשות עסקים ־ כאילו היו ילידים אפריקאים שחורים. גנדהי טען כי הסוחרים ההודים באו לנָטָאל כנתינים בריטים, ועל כן היו זכאים ליחס שווה מכוח הצהרת המלכה ויקטוריה מ-1858 ולפיה כל נתיני האימפריה שווים זה לזה.

ב-1894 התמנה גנדהי למזכיר ארגון הקונגרס ההודי בנטאל (NIC) שייסדו ומימנו סוחרים הודים עשירים. דמי החבר ־ סכום נכבד של 3 ליש"ט ־ הבטיחו שהארגון יישאר בגדר מועדון אליטות סגור (כדי לסבר את האוזן, כעבור שתים–עשרה שנה התמרדו בני זולו נגד הבריטים כי אלה האחרונים השיתו עליהם מס גולגולת שלא יכלו לעמוד בו: לירה שטרלינג אחת).

אחד הניצחונות הפוליטיים הראשונים של הקונגרס ההודי בנטאל היה ה"פתרון" שהושג ב-1895 למה שכונה "בעיית משרד הדואר" בדֶרְבֶּן. למשרד היו רק שתי כניסות: אחת לשחורים ואחת ללבנים. גנדהי עתר לרשויות והביא לפתיחת כניסה שלישית, כדי שהודים לא ייאלצו להשתמש בכניסת ה"כָּאפִירִים".144 במכתב גלוי לאספה המחוקקת של נטאל מ-19 בדצמבר 1894 ציין גנדהי כי הן האנגלים הן ההודים "מוצאם באותו מקור משותף ־ הודו–ארי", וציטט מדברי מקס מילר, ארתור שופנהאואר וּויליאם ג'ונס כסימוכין לטיעונו. במכתבו הוא מתלונן כי "את ההודי מורידים לדרגת כאפיר."145 כדובר הקהילה ההודית הקפיד גנדהי להבחין תמיד ־ ולהדגיש את המרחק ־ בין הודים נוסעים לבין מה שכונה "פועלים משועבדים":146

בין שהם הינדואים ובין שהם מוסלמים, הם נטולי כל חינוך דתי או מוסרי ראוי לשמו. אין להם בסיס למידה המאפשר להם לרכוש ידע בעצמם, ללא סיוע מבחוץ. ככאלה, הם מתקשים לעמוד בפיתוי, ולו הקל ביותר, לומר דבר שקר. מקץ זמן מה השקר נעשה להם הרגל ומקנן בקרבם כמחלה. הם ישקרו ללא כל סיבה, גם אם אין בכך כדי לשפר את מצבם החומרי ־ ובעצם, בלי לדעת את אשר הם עושים. הם מגיעים לשלב בחיים שבו כישורי המוסר שלהם קורסים לחלוטין עקב הזנחה.147

הפועלים המשועבדים ההודים, ש"כישורי המוסר" שלהם היו במצב כזה של קריסה, השתייכו ברובם לקאסטות הנמוכות וחיו ועבדו במטעי סוכר בתנאים של עבדות ממשית. הם הולקו, הורעבו, נכלאו, נוצלו מינית לעתים קרובות ומתו בהמוניהם.148

עד מהרה היה גנדהי לדובר הבולט בזכות ההודים הסוחרים. ב-1896 נסע להודו, שם נאם בפני קהל רב ־ וממורמר ־ על הגזענות שהיא מנת חלקם של ההודים בדרום אפריקה. באותם ימים גבר חששם של אנשי הממשל הלבן במדינה מפני הגידול המהיר של האוכלוסייה ההודית. הם ראו בגנדהי את מנהיג ה"קוֹלִים"149 ־ כך כינו את כל ההודים.150 הגזענות שלהם היתה, למרבה האירוניה, מהסוג המכליל, ולהבחנות שגנדהי כה טרח להדגיש לא נודעה שום משמעות בעיניהם.

החדשות בדבר תעמולת הנגד של גנדהי הגיעו לדרום אפריקה עוד לפני שובו לדרבן, בינואר 1897. את ספינתו קידמו אלפי מפגינים לבנים עוינים שסירבו לאפשר לה לעגון בנמל. רק מקץ כמה ימים של משא ומתן הותר לגנדהי לרדת אל החוף. ב-12 בינואר, בדרכו לביתו, הותקף גנדהי והוכה. הוא עמד במתקפה בגבורה ובכבוד.151 כעבור יומיים, בריאיון לעיתון "נטאל אדוורטייזר", שוב הבחין בינו לבין ה"קולים":

כבר אמרתי נחרצות, בכל פרסומַי, כי היחס לפועלים המשועבדים ההודים בנטאל אינו גרוע או טוב יותר מן היחס שהם זוכים לו בכל מקום אחר בעולם. מעולם לא ניסיתי להראות שהפועלים המשועבדים ההודים זוכים ליחס אכזרי.152

ב-1899 נלחמו הבריטים במתיישבים הולנדים על אוצרות דרום אפריקה ־ ב-1870 התגלו בקימברלי יהלומים, וב-1886 התגלה בוִּיטְוּוֹטֶרְסְרַנְד זהב. העימות ידוע כיום כ"מלחמת הבורים", או "המלחמה האנגלו–בורית". אלפי אפריקאים שחורים ופועלים משועבדים הודים גויסו בכפייה לצבאות היריבים. להודים לא ניתן נשק, ועל כן הם מילאו תפקידים של משרתים ונושאי אלונקות. גנדהי וקבוצה של הודים נוסעים, שחשו כי מחובתם לעשות כן כנתיני האימפריה, נידבו את שירותיהם לבריטים. גנדהי גויס לגייסות פינוי הפצועים.

זו היתה מלחמה ברוטלית בין חיילים בריטים לכוחות הגרילה של הבורים. הבריטים שרפו בדרכם אלפי חוות בוריות וטבחו בבני אדם ובבני בקר כאחד. עשרות אלפי אזרחים בורים, מרביתם נשים וילדים, הועברו למחנות ריכוז שבהם נספו כמעט 30 אלף איש. רבים גוועו ברעב.153 מחנות אלה היו הראשונים מסוגם, מבשרי מחנות ההשמדה ליהודים של היטלר. כעבור כמה שנים, לאחר שובו להודו, כשכתב בזיכרונותיו על המלחמה בדרום אפריקה, גרס גנדהי כי אסירי המחנות יישמו למעשה גרסה מעוּדדת של התנגדות לא–אלימה (מהסוג שהמליץ גם ליהודי גרמניה לנקוט):154

הנשים הבוריות הבינו שדתן דורשת מהן לסבול למען שימור עצמאותן, ועל כן נשאו את כל תלאותיהן בסבלנות ובחדווה... הן סבלו מרעב קשה, מקור צורב ומחום יוקד. לפעמים אף אירע שחייל שיכור או טרוף תשוקה תקף את חסרות המגן. אף על פי כן לא נפלה רוחן של הנשים האמיצות.155

אחרי המלחמה הכריזו הבריטים כי חייליהם יקבלו טבלאות "שוקולד המלכה" כגמול על אומץ לבם. גנדהי כתב למזכיר המושבה וביקש כי השי יוענק גם לעומדים בראש גייסות פינוי הפצועים, שהתנדבו לשירות ללא תשלום: "אם תנאי החלוקה של השי הנדיב מטעם הוד מלכותה יאפשרו את הפצתו גם בקרב המנהיגים ההודים, הדבר יתקבל בהערכה רבה ובהכרת תודה עמוקה מצדם."156 המענה התמציתי שקיבל היה כי השוקולד מיועד למש"קים בלבד.

לאחר מלחמת הבורים, ב-1901, אמר גנדהי כי מטרת הקונגרס ההודי בנטאל היא להביא להבנה טובה יותר בין האנגלים להודים. כמו כן אמר כי הוא מצפה ל"אחווה אימפריאלית", שאליה "על כל ידיד של האימפריה לשאוף."157

שאיפה זו נגדעה באבה. הבורים הצליחו להערים על גנדהי ולשים לאל את האחווה המיוחלת שלו. ב-1902 חתמו עם הבריטים על "הסכם פריניחינג", שלפיו נהפכו הרפובליקות הבוריות טרנסוואל ומדינת אורנג' החופשית למושבות של האימפריה הבריטית, הכפופות לריבונות הכתר הבריטי. בתמורה הסכים הממשל להעניק למושבות שלטון עצמי. הבורים היו לחיילים תוקפניים בשירות הממשל הבריטי. יאן סְמַטְס, לשעבר "טרוריסט" בורי מטיל אימה, "החליף צד" ועמד בסופו של דבר בראש הצבא הבריטי בדרום אפריקה במלחמת העולם הראשונה. החבר'ה הלבנים השלימו והתפייסו. הם חילקו ביניהם את היהלומים, הזהב והקרקעות. שחורים, הודים ו"צבעוניים" נותרו

מחוץ למשוואה.

גנדהי לא אמר נואש. שנים אחדות אחרי המלחמה התנדב שוב לשירות פעיל.

ב-1906 הנהיג הצ'יף בַּמְבָּתָה קַמַנְצינְזָה את בני שבטו, זולו, במרד נגד מס הגולגולת החדש שהטיל הממשל הבריטי. בני זולו והבריטים היו אויבים ותיקים שכבר נלחמו זה בזה. ב-1879 הניסו בני זולו את הצבא הבריטי כשזה תקף את ממלכתם, והניצחון קנה להם מקום על מפת העולם. אבל מאחר שלא היה ביכולתם להתחרות לאורך זמן בכוח האש של הצבא הבריטי, הובסו לבסוף וגורשו מאדמתם. אף על פי כן סירבו לעבוד בחוות הלבנים; על כן נשלחו לשם הפועלים המשועבדים שיובאו מהודו. בני זולו התקוממו שוב ושוב. במרד במבתה נאבקו המורדים, החמושים רק בחניתות ובמגינים מעור פרה, בחיילים בריטים מצוידים במיטב הארטילריה המתקדמת של זמנם.

כשהגיעו החדשות בדבר המרד, פרסם גנדהי סדרה של מכתבים ב"אינדיאן אופיניון", עיתון בגוג'ראטית ובאנגלית שייסד ב-1903 (אחד הנדבנים הראשיים שסייעו לו בכך היה סר רָטַנְג'י גַ'מְסֶטְג'י טאטה, ממקימי אימפריית התעשייה טאטה). במכתב מ-18 בנובמבר 1905 כתב גנדהי:

יש לזכור כי במלחמת הבורים היו ההודים נכונים לבצע כל עבודה שתוטל עליהם, אבל אפילו את שירות פינוי הפצועים שלהם הסכימו אך בקושי לקבל. גנרל בַּטְלר הכיר בחשיבות העבודה שביצעו כוחות המתנדבים ההודים מנָטָאל ביחידת נושאי האלונקות. אילו הבין הממשל אֵילו כוחות מילואים מתבזבזים כאן, אולי היה מכשיר את ההודים ללחימה של ממש.158

ב-14 באפריל 1906 כתב גנדהי שוב ב"אינדיאן אופיניון" (המכתב תורגם מגוג'ראטית לאנגלית):

מהי חובתנו בזמנים הרי אסון אלה במושבה? אין זה מתפקידנו לקבוע אם מרד הכאפירים [בני זולו] מוצדק, אם לאו. אנחנו נמצאים בנטאל מכוח הסכמת השלטון הבריטי. עצם קיומנו תלוי בו. לפיכך מחובתנו להושיט לו עזרה ככל יכולתנו. בעיתונות נידונה השאלה איזה תפקיד תמלא הקהילה ההודית במקרה של מלחמה ממשית. כבר הכרזנו באנגלית מעל דפים אלה כי הקהילה ההודית נכונה למלא את חלקה; אנו סבורים כי עלינו לעשות כעת מה שעשינו בזמן מלחמת הבורים.159

בסופו של דבר סוכל המרד. הצ'יף במבתה נשבה וראשו נערף. 4,000 בני זולו נהרגו, אלפי אחרים הוכו ונכלאו. אפילו וינסטון צ'רצ'יל, "מר מלחמה", ששירת אז בכפוף למזכיר המדינה, הסתייג מהאלימות. הוא אמר: "מחובתי להזהיר את מזכיר המדינה כי המשך הטבח המכוער יעורר, בסבירות גבוהה מאוד, מורת רוח גדולה בבית הנבחרים... החשבון בין שחורים ללבנים עומד כרגע על 3,500 לעומת שמונה, בערך."160

אשר לגנדהי, הוא מעולם לא הביע חרטה על התפקיד שמילא במלחמת הבורים ובמרד במבתה. הוא פשוט המציא אותו מחדש. שנים לאחר מכן, ב-1928, ב"סטיאגרהה בדרום אפריקה"161 ־ ספר הזיכרונות שכתב בכלא המרכזי ביֶרָוָואדָה ־ שני הסיפורים עברו, אפשר לומר, התפתחות. מערך הכוחות השתנה בינתיים וגנדהי היה למתנגד של הבריטים. בסיפור החדש שלו, ה"אמת" על נושאי האלונקות במרד במבתה "צמחה" לכדי "אמת" אחרת:

מרד בני הזולו פרץ בנטאל בדיוק בעת שנעשו ניסיונות להטיל על ההודים בטרנסוואל מגבלות נוספות... הצעתי אפוא לממשלה להקים חיל נושאי אלונקות שישרת לצד החיילים... היחידה שירתה שירות פעיל במשך חודש... הוטל עלינו לנקות את פצעיהם של כמה בני זולו שלא זכו לטיפול במשך חמישה או אף שישה ימים והסריחו נורא. אהבנו את העבודה. בני הזולו לא יכלו לדבר איתנו, אך ממחוותיהם וממבע עיניהם נראה כי חשו שאלוהים שלח אותנו לעזרם.162

האפיון המאוחר של דמויותיהם של בני זולו המוכים והמובסים ־ חיות אילמות המביעות את תודתן לשליחי האל עלי אדמות ־ עומד בניגוד גמור, כפי שנראה בהמשך, לדעות שפרסם גנדהי בעיתוניו באותן שנים על אותם בני זולו. בסיפורו המדומיין של גנדהי על מרד במבתה נהפכים בני זולו השבורים למקור השראה לעיקרון נוסף שדגל בו: פרישות.

באותו חודש התקבעו בי בחזקה שני רעיונות שעלו על דעתי זמן רב קודם לכן. האחד, שאדם המבקש להקדיש את חייו לשירות הזולת חייב לחיות חיי פרישות; והאחר, שעליו לקדם בברכה את העוני בבחינת בן לוויה תמידי לכל חייו. אל לו לקחת על עצמו שום תפקיד שימנע ממנו לבצע את החובה הפחותה ביותר, או שיניאו מלקיחת הסיכון הגדול ביותר.163

התנסויותיו הראשונות של גנדהי בעוני ובפרישות החלו בהתיישבות פניקס ־ קומונה שהקים בשנת 1904. היא נבנתה על חלקת אדמה בת ארבע מאות דונם בלב נטאל, בין מטעי הסוכר שבהם עבדו פועלים משועבדים מהודו. הקומונה כללה כמה חברים אירופאים וגם חברים הודים (שלא היו פועלים משועבדים), אבל לא אפריקאים שחורים.

בספטמבר 1906, חודשים ספורים אחרי מרד במבתה ולמרות הצעות הידידות ומפגני הנאמנות, ספג גנדהי אכזבה נוספת: הממשל הבריטי חוקק את התיקון לחוק כניסת אסיאתים לטרנסוואל. מטרת החוק היתה לשלוט בכניסת סוחרים הודים (שנתפסו כמתחרים של הסוחרים הלבנים) לטרנסוואל.164 כל אסיאתי זכר חויב להירשם ולהציג לפי דרישה תעודה מזהה עם טביעת אצבע. מי שלא נרשם היה מועד לגירוש. לא עמדה לו כל זכות ערעור. הקהילה שמנהיגה חלם על "אחווה אימפריאלית" הורדה פתאום שוב "למעמד נמוך משל הגזעים הילידיים בדרום אפריקה ובני התערובת."165

גנדהי היה חוד החנית של מאבק הסוחרים ההודים והוביל אותו בעוז רוח. אלפיים איש שרפו את אישורי המעבר שלהם בפומבי, במפגן מאורגן; גנדהי הותקף ללא רחמים, נעצר ונכלא. או אז הגרוע בסיוטי הלילה שלו הפך למציאות. האיש שסירב לחלוק עם "כאפירים" אפילו כניסה לבית הדואר נאלץ כעת לחלוק איתם תא מאסר:

כולנו היינו מוכנים לקשיים, אבל לא לחוויה כזאת. יכולנו לקבל את ההבחנה בינינו לבין הלבנים, אבל לא יכולנו להשלים עם הורדה למדרגת הילידים. באותו רגע הרגשתי כי ההתנגדות הפסיבית של ההודים היתה בהחלט במקומה. לא היתה זו אלא הוכחה נוספת לכך שהחוק הנתעב נועד להחליש את ההודים... חוץ מעניין ההשפלה, שעליו אפשר אולי להתווכח, אני חייב לציין שזה היה די מסוכן. ככלל, הכאפירים פרימיטיביים וחסרי תרבות ־ במיוחד הפושעים המורשעים. הם פרועים, מלוכלכים מאוד וחיים כמעט כמו בהמות.166

כעבור שנה, בשנה השש–עשרה מתוך עשרים שנות מגוריו בדרום אפריקה, כתב גנדהי ב"אינדיאן אופיניון" תחת הכותרת "הפעם השנייה שלי בגָאוֹל" (16 בינואר 1909):

קיבלתי מיטה בתא ששהו בו בעיקר אסירים כאפירים חולים. הלילה עבר עלי במצוקה גדולה ובפחד... קראתי את הבהגווד–גיטה שנשאתי עמי. קראתי את הפסוקים שהיתה להם נגיעה למצבי והרהרתי בהם עמוקות. כך הצלחתי לשמור על קור רוח. הסיבה לחששותי היתה שהאסירים הכאפירים והסינים נראו פראיים, רצחניים ונטולי מוסר... הוא [הסיני] נראה הגרוע מכולם. הוא התקרב למיטתי ונעץ בי מבטים. לא זזתי. ואז הוא ניגש לאחד מהכאפירים ששכב במיטה. הם החליפו בדיחות גסות וכל אחד מהם חשף את אבר מינו של האחר... ביני לבין עצמי גמרתי אומר לצאת למאבק ולהבטיח שאסירים הודים לא ישוכנו במחיצת כאפירים או אחרים. אי–אפשר להתעלם מכך שאין שום מכנה משותף בינינו לבינם. לא זו אף זו ־ למי שמבקש לחלוק עמם חדר יש כנראה מניעים נסתרים.167

עוד בשבתו בכלא החל גנדהי לעתור לרשויות הלבנות בדרישה להפרדת מחלקות בבתי הסוהר. התואנות למאבקי ההפרדה שניהל היו רבות: הוא ביקש שמיכות נפרדות מחשש שמא "שמיכה שבה השתמש כאפיר מטונף במיוחד תיפול בחלקו של הודי."168 הוא דרש ארוחות שיתאימו להודים ־ אורז בחמאה מזוקקת169 ־ וסירב לאכול את דייסת התירס הגסה שערבה כל כך לחִכם של ה"כאפירים", לפי תיאורו. הוא דרש גם תאי שירותים נפרדים לאסירים הודים.170

כעבור עשרים שנה, ב-1928, ה"אמת" שבכל זה נהפכה באורח פלא לסיפור אחר לגמרי. בתגובה להצעה להעניק חינוך נפרד להודים ולאפריקאים בדרום אפריקה כתב גנדהי:

להודים ולאפריקאים יש יותר מדי מן המשותף, ולפיכך לא יעלה על דעת ההודים לבודד עצמם מהם. הם לא יכולים להתקיים בדרום אפריקה לאורך זמן ללא אהדתם הפעילה של האפריקאים וידידותם. לא ידוע לי על תחושת עליונות כלשהי שאימצו ההודים ככלל, בכל עת שהיא, כלפי אחיהם האפריקאים, והתפתחות של נטייה כזאת בקרב המתיישבים ההודים בדרום אפריקה עלולה להיות טרגדיה.171

ואז, ב-1939, בניגוד לדעתו של ג'ווארהלאל נהרו, שסבר כי על ההודים והאפריקאים השחורים לעמוד יחדיו נגד המשטר הלבן בדרום אפריקה, גנדהי סתר עצמו פעם נוספת: "רבה ככל שתהיה האהדה לבַּנְטוּאִים, אסור להודים לחבור אליהם במאבקם."172

גנדהי היה אדם משכיל, איש העולם הגדול. סביר להניח כי היה מודע לרוחות המנשבות במקומות אחרים בעולם. מילותיו המבישות על אודות האפריקאים נכתבו בערך באותם ימים שבהם כתב ויליאם דוּ בּוֹיְז173 ב"נשמתם של השחורים": "תמיד ישנה תחושת השניות הזאת ־ אמריקאי, כושי; שתי נשמות, שתי מחשבות, שתי שאיפות מנוגדות; שני רעיונות מתחרים בגוף כהה אחד, שרק חוסנו העיקש מונע ממנו להיקרע לגזרים."174

ניסיונותיו של גנדהי לשתף פעולה עם המשטר הקולוניאלי נעשו בזמן שהאנרכיסטית אמה גולדמן175 אמרה:

ריכוזיות הכוח הולידה תחושה בינלאומית של סולידריות בקרב האומות המדוכאות של העולם; סולידריות המייצגת שותפות אינטרסים גדולה יותר בין האדם העובד באמריקה לאחיו בחו"ל מזו שבין הכורה האמריקאי לבן–ארצו המנצל אותו; סולידריות שאינה יראה מפני פלישה זרה, כי היא מכינה את כל העובדים לקראת הרגע שבו יגידו לאדוניהם, "לכו ובצעו את מעשי הקטל שלכם בעצמכם. זמן רב מדי עשינו אותם אנחנו למענכם."176

פנדיטה רמבאי (1922-1858), בת תקופתו של גנדהי שחיה בהודו, לא ניחנה באותם דחפים מצערים שהיו מנת חלקו של גנדהי. אף שנולדה כברהמינית התנכרה להינדואיזם על שום הפטריארכליות שלו ונוהג הקאסטות, התנצרה, התעמתה גם עם הכנסייה האנגליקנית ובכך זכתה במקום של כבוד במסורת ההתנגדות לקאסטות בהודו. ב-1886 נסעה לארה"ב ושם פגשה את הרייט טַבְּמָן,177 שפחה לשעבר, וזו עוררה בה הערצה גדולה משעורר בה איש מימיה. השוו בין יחסו של גנדהי כלפי האפריקאים לבין תיאורה של פנדיטה רמבאי את פגישתה עם הרייט טבמן:

הרייט עדיין עובדת. יש לה בית קטן משלה, שבו היא ובעלה חיים ועובדים יחד למען בני קהילתם... הרייט גדולת גוף וחזקה. היא חיבקה אותי כמו דוב ולחצה את ידי בעוצמה כזאת, שכף ידי הקטנה כאבה!178

ב-1873 הקדיש ג'וטיבה פהולה את "גוּלְמָגִירִי"179 (עבדות) שלו

לאנשים הטובים של ארצות הברית, כאות הערצה להקרבה העצמית שלהם ולמסירותם הנשגבת ונטולת הפניות למאבק בעבדות השחורה; ובתקווה מעומק הלב שבני ארצי ישאבו ממעשיהם הנאצלים השראה לשחרור אחיהם בני השודרה מכבלי השעבוד הברהמיני.180

פהולה ־ שהטיף, בין השאר, לנישואי אלמנות ולהענקת השכלה לבנות והקים בית ספר לטמאים ־ תיאר כיצד "בעלי העבדים נהגו בעבדים כבבהמות משא, המטירו עליהם בעיטות ומהלומות ללא הרף והרעיבו אותם," וכן כיצד "רתמו את העבדים כשוורים והכריחו אותם לחרוש את השדות תחת השמש היוקדת." פהולה סבר כי בני השודרה והאטי–שודרה יוכלו להבין את העבדות טוב יותר מכל אדם אחר משום ש"יש להם ניסיון ישיר בעבדות, שלא כאחרים שמעולם לא התנסו בה; בני שודרה נכבשו ושועבדו בידי הברהמינים."181

הקישור בין גזענות לבין שיטת הקאסטות נעשה יותר ממאה שנה לפני ועידת דרבן 2001. לפעמים אמפתיה משיגה מה שאין בכוחה של האקדמיה להשיג.

*

חרף סבלותיו של גנדהי בבתי הסוהר המעורבים של דרום אפריקה, הסטיאגרהה נגד חוקי המעבר לא צברה תאוצה. אחרי שהוביל כמה מחאות נגד חובת הרישום ומתן טביעות האצבע הכריז גנדהי פתאום שההודים יסכימו לתת טביעות אצבע, ובלבד שאלה יינתנו מרצון. לא היתה זו העסקה הראשונה שעשה אשר סתרה את מטרתו המקורית של המאבק.

בערך באותה תקופה העניק לו ידידו, האדריכל העשיר הרמן קלנבאך,182 כ-4,500 דונם של אדמה חקלאית בקרבת יוהנסבורג. גנדהי הקים שם את הקומונה השנייה שלו, חוות טולסטוי, ובה אלף עצי פרי. בחוות טולסטוי החל להתנסות בטוהר וברוחניות ופיתח פרוטוקול סטיאגרהה אישי, פרי מחשבתו.

לאור הצעותיו של גנדהי לשותפות עם הבריטים בקולוניזציה של דרום אפריקה, וההסתייגות הבריטית מהשותפות המוצעת, סטיאגרהה ־ פנייה ליריב באמצעות כוח האמת והאהבה ־ היתה כלי פוליטי מושלם. גנדהי לא ניסה להלום במבנה השליט או להחריב אותו; הוא פשוט רצה להתיידד איתו. עוצמת הדחייה שעוררו בו ה"הכאפירים" השתוותה למידת חיבתו והערצתו לבריטים. נדמה כי סטיאגרהה היתה אחת הדרכים להרגיעם, כמו לומר: "אתם יכולים לבטוח בנו. הסתכלו עלינו. נעדיף לפגוע בעצמנו ולא לפגוע בכם" (אין בכך כדי לומר שסטיאגרהה לא יכולה להיות, במצבים מסוימים, אמצעי אפקטיבי של התנגדות פוליטית. אני רק מתארת כאן את הנסיבות שבהן החל גנדהי להתנסות בסטיאגרהה).

הרעיון שעמד בבסיס הסטיאגרהה היה משטר של ויתור וטיהור. הוויתור התגלגל באופן טבעי לפוליטיקה בעלת מאפיינים מיסיונריים. הדגש על טוהר וטיהור הגיע ללא ספק משיטת הקאסטות, אף כי גנדהי הפך את היוצרות וכינה את מחוותיו המאוחרות יותר כלפי הטמאים "תהליך של טיהור עצמי." כמכלול, היה זה מעין שילוב בין נצרות מלווה בהלקאה עצמית לבין גרסתו האישית של גנדהי להינדואיזם ולצמחונות אזוטרית (שילוב שהדגיש, בסופו של חשבון, את אי–הטוהר של בני הדליט, המוסלמים ויתר אוכלי הבשר ־ ובמילים אחרות, של מרבית האוכלוסייה בהודו). האטרקציה הנוספת היתה ברהמצ'אריה ־ פרישות מינית. אי–שפיכה והתנזרות מוחלטת ממין נהפכו לתנאי סף שחייב להתקיים אצל כל סטיאגרהי "טהור". עינויי הבשר, שלילת הנאה ותשוקה ־ ולמעשה שלילה של כמעט כל אינסטינקט אנושי נורמלי ־ היו לנושא מרכזי. אפילו אכילה נהפכה למוקצית מחמת מיאוס: "צריכת מזון היא מעשה מלוכלך לא פחות מעשיית צרכים."183

האפשר שאדם גווע ברעב יראה באכילה "מעשה מלוכלך"?

גנדהי תמיד אמר שהוא רוצה לחיות כמו העני שבעניים. השאלה היא אם עוני ניתן כלל להדמיה. הרי עוני אינו רק שאלה של היעדר כסף או היעדר נכסים. עוני הוא מצב של היעדר כוח. כפוליטיקאי היה על גנדהי לצבור כוח, וזאת הוא עשה ביעילות רבה. הסטיאגרהה לא היתה זוכה אפילו במידת ההצלחה שזכתה לה אלמלא כוח הכוכבוּת של גנדהי. מי שיש לו כוח יכול לחיות בפשטות, אבל לא יכול להיות עני. בדרום אפריקה נדרשו לא מעט אדמות חקלאיות ועצי פרי אורגניים כדי לכלכל את חיי העוני של גנדהי.

מאבקם של העניים והחלשים הוא מאבק של דרישה לתיקון, לא של ויתור. אבל גנדהי, כמו מנהיגים כריזמטיים מצליחים רבים, היה פוליטיקאי פיקח. הוא הבין שאקט של ויתור מצד מישהו שיש לו על מה לוותר, והרבה, זוכה תמיד לאהדה בקרב ההמון (גנדהי נפטר בסופו של דבר מהחליפה המערבית שלו ועטה דהוֹטִי, כדי להתלבש כמו העני שבעניים. לעומתו אמבדקר, שלא נולד עם כפית זהב בפה ושכטמא נשללה ממנו הזכות ללבוש בגדים שלבשו בני קאסטות גבוהות, הפגין את התרסתו בכך שלבש חליפה בת שלושה חלקים).

האירוניה טמונה בכך שגנדהי אמנם אימץ כמה מנהגי דלות בחוות טולסטוי, אבל לא הסתייג נחרצות מצבירת הון או מחלוקה בלתי–שוויונית של עושר. הוא לא נאבק על תנאי עבודה משופרים לעובדים החוזיים, או על השבת אדמות גזולות. הוא נלחם למען זכותם של הסוחרים ההודים להרחיב את עסקיהם בטרנסוואל ולהתחרות בסוחרים הבריטים.

מאות שנים לפני גנדהי, ושנים רבות אחריו, ביצעו רִישִים ויוגים הינדואים אקטים של ויתור שהיו קשים הרבה יותר מאלה שנקט גנדהי. אבל הם, בניגוד אליו, עשו זאת ביחידות, על הר מושלג או במערה בראש מצוק סחוף רוחות. גאונותו של גנדהי היתה בכך שהוא רתם את החיפוש הרוחני שלו אחר מוֹקְשָה184 למטרה פוליטית, ארצית מאוד, ויישם את שניהם, כמו בריקוד משולב, בהופעה חיה בתיאטרון של החיים. בחלוף השנים הרחיב את ניסוייו המוזרים וכלל בהם את אשתו וכן אנשים נוספים, שחלקם היו צעירים מכדי להבין את התפקיד שנדרשו למלא. בערוב ימיו, כקשיש בשנות השבעים לחייו, נהג לחלוק את יצועו עם שתי נערות צעירות ־ מַנוּ, בת אחייניתו בת השבע–עשרה, ואַבָּה (שכונו יחד "מקלות ההליכה של גנדהי").185 לדבריו, עשה זאת כדי לאמוד את מידת הצלחתו או כישלונו בכיבוש היצר המיני. גם אם נניח לנושאים המטרידים והשנויים מאוד במחלוקת של הסכמה והתנהגות ראויה, ואת השפעת הדבר על הנערות, ה"ניסוי" מעלה בעיה נוספת, מדאיגה עד להבהיל. אם גנדהי מסיק מ"תוצאות" חלוקת יצועו עם שתי נשים (או שלוש, או ארבע) מסקנות לגבי מידת כיבוש התשוקה ההטרוסקסואלית שלו, עולה מכך שהוא לא ראה נשים כפרטים, כי אם כקטגוריה. שלדידו, דגימה מצומצמת מאוד מתוך המין הנשי ־ לרבות בת אחייניתו ־ יכולה לייצג את המין כולו.

על הניסויים שערך בחוות טולסטוי כתב גנדהי באריכות. בהזדמנות אחת תיאר כיצד ישן במחיצת נערים ונערות שהיו פזורים סביבו, "תוך הקפדה על סדר המיטות", ובה בעת בידיעה מלאה כי "אפילו ההקפדה הרבה ביותר תהיה לשווא במקרה של מוח מרושע." ואז:

במסגרת הניסוי התרחצו הבנים הידועים בשובבותם עם הנערות הצעירות והתמימות. הילדים האלה הכירו היטב את תורת הסטיאגרהה, ולפני ששלחתי אותם אל המעיין הסברתי להם בפירוט את חובת השליטה העצמית. אהבתי את הילדים כפי שאם אוהבת את ילדיה, והם ידעו זאת... שמא היתה זו טפשות לשלוח לשם את הבנים והבנות יחד ולצפות שישמרו על תומתם?

ה"צרה" שגנדהי צפה ־ ולמעשה ציפה לה ־ בחוש של אֵם, אכן באה:

יום אחד לעג אחד הצעירים לשתי נערות, והדבר נודע לי מפיהן או מפיו של אחד הילדים האחרים. הסיפור העביר בי צמרמורת. חקרתי בדבר וגיליתי שהדיווח נכון. הוכחתי את הנערים, אבל לא היה די בכך. רציתי שהנערות יישאו על גופן סימן כלשהו אשר יזהיר כל גבר צעיר לבל ישלח בהן את עינו הרעה, וילמד כל גבר צעיר שאל לאיש לפגוע בתומתן. רָוָואנָה שטוף הזימה לא יוכל לגעת בסיטא לרעה בשעה שראמה נמצא אלפי מילין מהם. איזה אות יישאו הנערות, אשר ייתן להן תחושה של ביטחון ובה בעת יטהר את עינו של החוטא? שאלה זו הטרידה אותי כל הלילה.

עם עלות השחר קיבל גנדהי החלטה בנושא. הוא "הציע לנערות בעדינות שיאפשרו לו לקצר את שערן הארוך והנאה." בהתחלה הן הסתייגו מן ההצעה. הוא המשיך ללחוץ עליהן והצליח לזכות גם בתמיכתן של הנשים המבוגרות בחווה. הבנות השתכנעו לבסוף, "גזרתי את שערן ביד הזאת, הרושמת כעת שורות אלה. לאחר מכן ניתחתי בפני הכיתה את פעולתי, והתוצאות היו מצוינות. מאז לא שמעתי שום דיווח על לגלוג."186

אין כל אזכור לעונש שהגה אותו מוח מבריק, אשר יזם את קיצור שיערן של הבנות, בשביל הבנים הפוגעים.

נכון הדבר שגנדהי איפשר לנשים להשתתף בתנועה הלאומית. אבל היה עליהן להיות בעלות מידות תרומיות; או שמא ־ לשאת "סימנים" שיוכלו "לעקר את עיני החוטא." היה עליהן להיות נשים צייתניות שלעולם לא יקראו תיגר על המבנים הפטריארכליים המסורתיים.

גנדהי אולי נהנה ואף למד רבות מה"ניסויים" שלו. אבל אין הוא עמנו עוד, ולממשיכי דרכו השאיר מורשת של עולם נטול הנאות ונטול שעשועים: בלי תשוקה, בלי סקס ־ שאותו תיאר כרעל גרוע מהכשת נחש187 ־ בלי אוכל, בלי מחרוזות, בלי בגדים נאים, בלי מחול, בלי שירה. ועם מעט מאוד מוזיקה. גנדהי אכן הצית את דמיונם של מיליונים; אך בה בעת גם דילל את דמיונם הפוליטי של מיליונים בהציבו את אמות המידה הבלתי–אפשריות שלו ל"טוהר" ולמוסר ככישורי סף לעוסקים בפוליטיקה:

צניעות היא המעלה הגדולה ביותר, זו שבלעדיה הנפש אינה יכולה להגיע לאיתנות הנדרשת. אדם שמאבד את כושר העמידה שלו נעשה מסורס ומפוחד... מתעוררות כמה שאלות: איך להסתדר במצב כזה עם האישה? מי שמבקש לקחת חלק במלאכה חשובה צריך לפתור את החידה.188

דומה כי לא התעוררו שאלות כמו איך להסתדר במצב כזה עם הבעל. וכן לא נשקלו שיקולים כגון עד כמה תהיה הסטיאגרהה יעילה, למשל, נגד המסורת העתיקה של אונס במסגרת הנישואים.

*

ב-1909 פרסם גנדהי את המסכת הפוליטית הראשונה שלו והמפורסמת מכולן: "הינד סוארג'".189 הטקסט נכתב בגוג'ראטית, וגנדהי עצמו תרגמו לאנגלית. הוא נחשב לפיסת הגות מקורית, לקלאסיקה של ממש. גנדהי עצמו היה שלם איתו עד סוף ימיו. "הינד סוארג'" מגדיר את גנדהי באותו אופן שבו "חיסול הקאסטות" מגדיר את אמבדקר. זמן קצר לאחר פרסומו הוחרמו עותקים שלו בבומביי והפצתו נאסרה בתואנה כי הוא כתב הסתה. האיסור הוסר רק ב-1938.190

הטקסט נולד כתגובה של גנדהי לסוציאליסטים הודים, לניהיליסטים צעירים וקצרי רוח וללאומנים שפגש בלונדון. בדומה לבהגווד–גיטה (ול"גולמגירי" של ג'וטיבה פהולה), הוא כתוב כשיחה בין שני אנשים. הקטעים הטובים והמבוססים בו הם אלה שגנדהי כותב בהם על הצורך של הינדואים ומוסלמים להסכין אלה עם קיומם של אלה אחרי הסוארג'. מסר זה של הכלה וסובלנות בין הינדואים למוסלמים ממשיך להיות התרומה האמיתית, היציבה והחשובה ביותר של גנדהי לרעיון של הודו.

עם זאת, ב"הינד סוארג'" פורשׂ גנדהי (כפי שעתידים לעשות לאומנים הינדואים ימניים גם אחריו)191 את המפה הרוחנית של ההינדואיזם ־ כלומר את מפת המקומות הקדושים ־ על גבי המפה הטריטוריאלית של הודו, ובאמצעותה מגדיר את גבולות הארץ. בעשותו כן, בין שבמודע ובין שלא במודע, מציג גנדהי מפורשות את המולדת כהינדואית. אבל הוא ממשיך ואומר, כדרכו של מארח אדיב, ש"מדינה חייבת להיות מסוגלת להטמיע אזרחים שונים", וכן ש"ההינדואים, המוסלמים, הפרסים והנוצרים שרואים בהודו את ארצם ־ הם בני ארצנו."192 נראה כי הודות לימי שהותו הארוכה בדרום אפריקה ־ שבה מרבית לקוחותיו, ומאוחר יותר קהל הבוחרים שלו, היו אנשי עסקים מוסלמים אמידים ־ הוא נעשה קשוב יותר לשאלה המוסלמית. על חטא הקשב הזה, על המורכבות הבלתי–נסלחת, הוא שילם בחייו.

שאר הטקסט ב"הינד סוארג'" הוא גינוי חריף (יש אומרים לירי) של המודרניות. כמו הלוּדִיטִים193 ־ אך בלי הקריאות לניתוץ מכונות ־ הוא מפנה אצבע מאשימה אל המהפכה התעשייתית ואל המיכון המודרני. הוא מכנה את הפרלמנט הבריטי "אישה מעוקרת" וגם "פרוצה". הוא דן רופאים, עורכי דין ואת רשת הרכבות לכף חובה ומוקיע את הציוויליזציה המערבית כ"שטנית". אפשר שאין זו גסות רוח ואף לא הגזמה אם מביאים בחשבון את רצח העם שגבה את חייהם של עשרות מיליוני אנשים באמריקה הצפונית והדרומית, באוסטרליה, בקונגו ובאפריקה המערבית ־ קטל שהיה חלק בלתי–נפרד מהפרויקט הקולוניאלי. אבל בהתחשב בהצעותיו של גנדהי ל"אחווה אימפריאלית", זה נשמע קצת מוזר. ועוד מוזר יותר בהינתן הכבוד שרחש לבריטים, ומנגד ־ הבוז שרחש ל"כאפירים" הבלתי–מתורבתים.

"מהי אפוא ציוויליזציה?" שואל ה"קורא" את ה"עורך" בספרו של גנדהי. כמענה לשאלה פותח העורך בשיר הלל פטריוטי מביך להודו המיתית: "אני חושב שלציוויליזציה שהתפתחה בהודו אין אח ורע בעולם."194 מפתה לצטט את הפרק בשלמותו, אך מאחר שאין זה אפשרי אביא להלן כמה קטעי מפתח:

האדם אינו בהכרח מאושר כי הוא עשיר או אומלל כי הוא עני. יש עשירים שנראים לעתים קרובות לא מאושרים, ולעומתם עניים שנראים מאושרים. מיליוני בני אדם יישארו עניים לנצח... אבות אבותינו הבינו זאת והניאו אותנו מהתמסרות למותרות ולהנאות. המחרשות שאנו משתמשים בהן קיימות בצורתן הנוכחית זה אלפי שנים. הבקתות שלנו נראות כמו בימים עברו וגם החינוך המסורתי הייחודי שלנו נותר כמות שהיה. מעולם לא היתה לנו מערכת של תחרות שוחקת. כל אחד עסק בעיסוקו או במשלח ידו. ונטל לעצמו שכר צנוע. לא שלא ידענו כיצד להמציא מכונות, אבל אבותינו ידעו שאם נניח ללבנו ללכת שבי אחרי דברים כאלה נהיה לעבדים ונאבד את חוט השדרה המוסרי שלנו... אומה שבנויה כך ראויה יותר ללמד אחרים מאשר ללמוד מהם. היו כאן בתי משפט, עורכי דין ורופאים, אבל כולם פעלו בגבולות הסבירות... משפט צדק שרר במידה מתקבלת על הדעת.195

הסגידה של גנדהי לכפר המיתי התפתחה בתקופה בחייו שספק אם ביקר בה ולו בכפר הודי אחד.196 ואף על פי כן אמונתו ברעיון נטולת ספקות.

האנשים הפשוטים חיו חיים עצמאיים ועסקו מאז ומתמיד בחקלאות. הם נהנו משלטון עצמי אמיתי. ובמקומות שלא נגעה בהם ידה הארורה של הציוויליזציה המודרנית הודו נותרה כפי שהיתה... עצתי המפורשת לכם, אוהבי המולדת, ולאנשים כמותכם, היא להעמיק אל תוכה פנימה, אל מקומות שטרם זיהמו הרכבות, ולחיות שם במשך שישה חודשים לפחות; או אז תוכלו, אולי, להיות פטריוטים אמיתיים ולדבר על שלטון עצמי. הנה כי כן, זו בעיני ציוויליזציה אמיתית. אלה שרוצים לשנות את התנאים שתיארתי כאן הם חוטאים ואויבי המדינה.197

לבד מן ההתייחסות המעורפלת לרעיון של אנשים העוסקים בעיסוקיהם "מאז ומתמיד" ומתוגמלים ב"שכר צנוע", אין בהזיה רוויית הפתוס של גנדהי שום אזכור של הקאסטות. הוא אמנם התעקש מאוחר יותר שנושא הטמאים מטריד אותו מאז ילדותו,198 אבל ב"הינד סוארג'" אין לכך זכר.

בערך בתקופה שבה פורסם "הינד סוארג'" פורסמו גם הביוגרפיות הראשונות של גנדהי: "מ' ק' גנדהי: פטריוט הודי בדרום אפריקה" מאת האב ג'וזף דוק199 (כומר בכנסייה הבפטיסטית ביוהנסבורג) פורסמה ב-1909, וב-1910 פורסמה "מ' ק' גנדהי: מתווה חייו ועבודתו" מאת הנרי ס' ל' פולק, מחבריו הקרובים של גנדהי וחסיד נלהב שלו.200 ביוגרפיות אלה הכילו רמזים ראשונים של המהטמיות הממשמשת ובאה.

ב-1910 התאחדו המושבות הבריטיות נטאל, מושבת הכף, טרנסוואל ומדינת אורנג' החופשית וכוננו את "איחוד דרום אפריקה", שטח ריבונות עצמאי תחת הכתר הבריטי. ראש הממשלה הראשון היה לואי בותה. ההפרדה החלה להתהדק.

בערך באותם ימים, ושלוש שנים בלבד לפני עזיבתו את דרום אפריקה, החל גנדהי להודות, אם כי מעמדת התנשאות, כי האפריקאים הם תושביה המקוריים של הארץ:

רק הכושים הם תושביה המקוריים של הארץ הזאת. לא לקחנו מהם את האדמה בכוח; אנחנו חיים כאן הודות לרצונם הטוב. הלבנים, לעומת זאת, כבשו את הארץ בכוח וניכסו אותה לעצמם.201

דומה כי שכח זה כבר את שיתוף הפעולה הפעיל שלו עם הלבנים במלחמותיהם לכיבוש הארץ בכוח, לניכוס האדמה ולשעבוד האפריקאים. גנדהי בחר להתעלם מן הברוטליות הקשה ורחבת ההיקף שסביבו. האם באמת האמין כי "רצונם הטוב" של "הכושים" הוא שאיפשר לסוחרים הודים לעסוק במסחר בדרום אפריקה, ולא הקולוניאליזם הבריטי ־ חרף חוקיו הגזעניים? ב-1906, בעת מרד הזולו, הוא היה מעורפל פחות בנוגע למושגים כמו "רצון טוב" כאשר אמר, "אנחנו נמצאים בנטאל מכוח הסכמת השלטון הבריטי. עצם קיומנו תלוי בו."

ב-1911 הובילה חרדתם הגוברת של הלבנים מפני צמיחת האוכלוסייה ההודית לחקיקה שעצרה את יבוא כוח העבודה מהודו.202 ואז הגיעה 1913 ־ השנה שבה פרסם מרסל פרוסט את הכרך הראשון של "בעקבות הזמן האבוד", השנה שבה זכה רבינדרנת טאגור בפרס נובל לספרות ־ שנת הדמים של דרום אפריקה. זו היתה השנה שבה הונחו היסודות לאפרטהייד, שנת "חוק האדמה" שיצר שיטת בעלות ששללה ממרבית תושבי דרום אפריקה את זכות הבעלות על מקרקעין. זו היתה השנה שבה נשים אפריקאיות צעדו במחאה על "חוקי המעבר" שריכזו את האפריקאים בעיירות מסוימות והגבילו את המעבר בין מחוזות, השנה שבה כורים ועובדי רכבות לבנים, ואחריהם כורים שחורים, פתחו בשביתה. זו היתה השנה שבה התקוממו עובדים הודים נגד מס חדש בן 3 ליש"ט ונגד חוק נישואים חדש שהפך את נישואיהם ואת ילדיהם לבלתי–חוקיים. זו היתה השנה שבה הוטל המס בן 3 הליש"ט על פועלים משועבדים שהשלימו את חבותם למעסיקיהם וביקשו להמשיך לחיות בדרום אפריקה כאזרחים חופשיים. המס, שידם לא השיגה לשלם, חייבָם להיכנס שוב בעול השירות החוזי ולהילכד במעגל חוזר של שעבוד.

לראשונה זה עשרים שנה צידד גנדהי פוליטית באנשים אשר בעבר הקפיד לבל יזוהה עמם. הוא נרתם "להוביל" את שביתת העובדים ההודים. אלא שהם לא נזקקו ל"הובלה". במשך שנים רבות, הן בתקופתו של גנדהי הן אחריה, הם ניהלו את מאבקם ההרואי בעצמם. אפשר אף לטעון כי שיחק מזלם שלא עמדו במוקד תשומת לבו של גנדהי, שכן הם לא רק ניהלו מאבק אלא גם ניצחו את שיטת הקאסטות בדרך האפשרית היחידה ־ הם ניתצו את מחסומי הקאסטות, נישאו בנישואים מעורבים, עשו אהבה והביאו ילדים לעולם.

גנדהי עבר מעיירה לעיירה ונאם בפני כורי פחם ועובדי חוות. השביתה התפשטה ממכרות הפחם למטעי הסוכר. הסטיאגרהה נכשלה. היו מהומות, הצתות ושפיכות דמים. אלפים נעצרו כשהתריסו נגד חוק ההגירה החדש וחצו את הגבול לתוך טרנסוואל. גם גנדהי נעצר. הוא איבד את השליטה בשביתה. בסופו של דבר חתם על הסדר עם יאן סמטס. ההסדר הרגיז רבים מבני הקהילה ההודית, שראו בו ניצחון מפוקפק וחשו כי שכרם יצא בהפסדם. אחד מסעיפי ההסדר שהיה שנוי במיוחד במחלוקת היה זה שבו התחייב הממשל לאפשר מעבר חופשי להודים שביקשו לשוב להודו לצמיתות. הוא הנציח את הרעיון שלפיו לא היו ההודים אלא תושבים ארעיים שניתן להחזירם למולדתם (המפלגה הלאומית, מקדמת האפרטהייד, קראה במצע הבחירות שפרסמה ב-1948 להחזיר את כל ההודים למולדתם. רק ב-1960, כשדרום אפריקה נהפכה לרפובליקה, קיבלו ההודים אזרחות מלאה במדינה).

פ' ס' אַיָאר, יריב ותיק של גנדהי, האשימו בכך שדאג בעיקר לזכויותיהם של הסוחרים ההודים (בעת המאבק נגד הטיוטה הראשונה של הצעת חוק ההגירה ב-1911 פעלו חלק מההודים, לרבות איאר, למען חופש תנועה לכל ההודים בכל הפרובינציות, ואילו גנדהי והנרי פולק עתרו להתרת שש כניסות חדשות בשנה לטרנסוואל).203 איאר היה עורכו של "אפריקן כרוניקל", עיתון שקהל קוראיו היה טמילי בעיקרו, ואשר דיווח על התנאים האיומים שבהם חיו ועבדו הפועלים המשועבדים. על הסדר גנדהי–סמטס אמר איאר, "התהילה והאהדה בנות החלוף שגנדהי זוכה להן בהודו אינן נשענות על הישג נשגב שהשיג למען בני ארצו, כי אם על רצף של כישלונות שהביאו לסבל אין–סופי, להפסדים כספיים ולשלילת זכויות קיימות." הוא הוסיף כי מנהיגותו של גנדהי בשני העשורים שקדמו להסדר "לא הניבו כל תועלת ממשית לאיש." להפך, גנדהי ולהקת המתנגדים הפסיביים שלו הפכו עצמם "למושא לעג ושנאה בקרב כל קבוצות האוכלוסייה בדרום אפריקה"204 (בדיחה שנפוצה בקרב שחורים והודים: ב-1893 עוד היה לנו טוב ־ גנדהי רק סולק מהרכבת. ב-1920 כבר לא היה לנו שום סיכוי לעלות לרכבת מלכתחילה).205

הדבר אמנם לא הועלה על הכתב, אבל נראה כי הסדר גנדהי–סמטס כלל תנאי שחייב את גנדהי לעזוב את דרום אפריקה.206

בכל שנותיו בדרום אפריקה טען גנדהי בעקביות כי הודים ראויים ליחס טוב יותר מזה שמקבלים אפריקאים. השאלה אם פעילותו הפוליטית סייעה לקהילה ההודית בטווח הארוך או הזיקה לה טרם הוכרעה. אבל ניסיונותיו העיקשים לשתף פעולה עם הממשל הבריטי בלי ספק הותירו את הקהילה ההודית במצב פגיע עם התחזקות הלאומנות האפריקאית. כשפעילים פוליטיים הודים הצטרפו לתנועת השחרור בשנות ה-50 של המאה העשרים, תחת הנהגה אפריקאית, וראו את חירותם כקשורה בזו של האפריקאים, הם לא המשיכו את מורשתו הפוליטית של גנדהי כי אם סטו ממנה. וכשהודים הצטרפו ל"תנועת המודעות השחורה" בשנות ה-70 וביקשו לפעול למען הרחבת הזהות השחורה הם הפכו, למעשה, את הפוליטיקה הגנדהיאנית על ראשה. רבים מהם ריצו תקופות מאסר באי רובן עם נלסון מנדלה וחברים אפריקאים נוספים למאבק ־ והם שהצילו את הקהילה ההודית בדרום אפריקה מתיוג כגזע של משתפי פעולה, מנידוי ואולי אף מגירוש, כפי שקרה להודים באוגנדה ב-1972.207

תמוה ככל שהדבר ייראה, אין להכחיש כי גנדהי נחשב לגיבור בדרום אפריקה. אחד ההסברים האפשריים לכך הוא שאחרי עזיבתו יוּבא גנדהי לדרום אפריקה מחדש ככוכב הזוהר של מאבק השחרור בהודו. הקהילה ההודית בדרום אפריקה, שכבר ניתקה משורשיה, המשיכה לסבול אחרי עזיבתו מנידוי ואלימות מצד משטר האפרטהייד. אפשר שמעמדו המיתי של גנדהי בהודו והקשר שלו לדרום אפריקה חיזקו את הקשר של ההודים בדרום אפריקה להיסטוריה שלהם ולמולדתם.

כדי להפוך את גנדהי לגיבור בדרום אפריקה נחוץ היה להציל אותו מעברו ולמעשה לשכתב את העבר הזה. גנדהי עצמו החל במשימה, וכמה כותבי היסטוריה השלימו אותה. לקראת סוף שהותו בדרום אפריקה הפיצו הביוגרפיות הראשונות את השמועה, והגל המשיחי התפשט במהירות. הכומר הצעיר צ'רלס פְרִיר אנדרוז נסע לדרום אפריקה וכרע ברך בפוגשו את גנדהי על המזח בדרבן.208 אנדרוז, שנותר חסיד של גנדהי עד סוף ימיו, הרחיק לכת והעלה את האפשרות שגנדהי, מנהיג "הדלים, הנדכאים והאבודים," אינו אלא התגלמותה החיה של רוח ישו. אירופאים ואמריקאים התחרו זה בזה מי ירחש לו כבוד רב יותר.

ב-1915 חזר גנדהי להודו דרך לונדון, שם קיבל דבר טוב בהרבה משוקולד המלכה. בגין שירותיו לאימפריה הבריטית העניק לו הלורד הרדינג מפֶּנְסְהֶרְסְט את "מדליית הקיסר" ־ מדליית זהב עבור שירות ציבורי (גנדהי החזירה ב-1920, לפני תחילת פעילותו בתנועה לאי–שיתוף פעולה). כך, עטור כבוד, הגיע גנדהי להודו כמהטמה ־ נשמה גדולה ־ וכמי שנלחם בגזענות ובאימפריאליזם ונאבק למען זכויותיהם של עובדים הודים בדרום אפריקה. הוא היה בן ארבעים ושש.

לכבוד הגיבור השב למולדתו ארגן ג' ד' בירלה, תעשיין הודי מוביל (ובן קאסטת בנְיה אף הוא), קבלת פנים מפוארת בכלכותה. משפחת בירלה ניהלה עסקי יבוא–יצוא שמרכזם בכלכותה ובבומביי. הם סחרו בכותנה, בחיטה ובמתכת הכסף. ג' ד' בירלה היה אדם עשיר שחש דחף לעשות דבר–מה נוכח הגזענות הבריטית, שממנה נפגע באופן אישי. היו לו כמה וכמה התנגשויות עם המשטר הקולוניאלי. הוא היה לפטרונו העיקרי של גנדהי ושילם לו סכום חודשי נכבד לכיסוי עלויות התפעול של האשרמים שלו ותמורת עבודתו למען מפלגת הקונגרס. היו גם תעשיינים אחרים שפרשו חסותם על גנדהי, אבל ההסדר שלו עם בירלה נמשך עד סוף ימיו.209 חוץ ממפעלים ועסקים אחרים החזיק בירלה בבעלותו גם עיתון, "הינדוסטאן טיימס", וברבות הימים הועסק בו בנו של גנדהי, דֶוְודָס, כעורך בכיר.

כך קרה שהמהטמה שהטיף לייצור אריגים בטווייה ביתית ולשימוש בגלגלי טווייה מעץ היה למעשה בן חסותו של בעל מפעלים. האיש שיצא חוצץ נגד מכונות נתמך כלכלית בידי תעשיינים. הסדר זה היה ניצן ראשון של תופעת הארגונים הלא–ממשלתיים הממומנים בידי תאגידים.

משהוסדרו העניינים הכספיים והאשרמים הוקמו ופעלו כיאות, ניגש גנדהי למשימתו הבאה: גיוס אנשים לפעילות משותפת נגד הבריטים, אך זאת בלי לפגוע בהיררכיות הישנות שהוא (ופטרוניו) האמינו בהן. הוא חצה את הודו לאורכה ולרוחבה כדי להכירה. הסטיאגרהה הראשונה שלו היתה בצַ'מְפָּרָן שבמדינת ביהאר ב-1917. שלוש שנים קודם להגעתו לשם התקוממו האיכרים חסרי האדמות, שחיו על סף רעב תמידי ועבדו במטעי אינדיגו בבעלות בריטית, נגד מדיניות המס החדשה של הבריטים. גנדהי נסע לצ'מפרן והקים אשרם שממנו תמך במאבקם. התושבים לא ממש הכירו אותו. ז'ק פּוּשְפָּדָס, שחקר את הסטיאגרהה בצ'מפרן, כותב: "שמועות... רמזו שגנדהי נשלח לצ'מפרן בידי המשנה למלך, או אף המלך עצמו, כדי לטפל בתלונות האיכרים, ושסמכותו גוברת על זו של הפקידים המקומיים ושל בתי המשפט."210 גנדהי שהה בצ'מפרן במשך שנה ואז עזב את המקום. פושפדס כותב: "עובדה היא שמ-1918 ואילך, אחרי שגנדהי עזב והשפעתם של בעלי המטעים החלה לדעוך, היה מעמדה של האוליגרכיה הכפרית חזק מתמיד."

כדי להתסיס אנשים נגד אי–צדק, ובה בעת לשלוט בהם ולהטמיע בהם את השקפתו שלו בנוגע לאי–צדק, היה על גנדהי לבצע אי אלה תמרונים סבוכים. ב-1921, כאשר האיכרים (קִיסָנִים) התקוממו נגד בעלי הקרקעות ההודים שלהם (זַמִינְדָרִים) בפרובינציות המאוחדות,211 גנדהי שלח להם מסר:

אף שלא נהסס לייעץ בבוא העת לקיסנים להשעות תשלומי מסים לממשלה, אין בכך כדי לטעון כי אנו מבקשים, בכל שלב שהוא של אי–שיתוף הפעולה, לשלול מהזמינדרים את דמי השכירות שלהם. פעילותה של תנועת הקיסנים חייבת להיות מוגבלת למטרת שיפור מעמדם והיחסים בינם לבין הזמינדרים. על הקיסנים להקפיד לציית לתנאי ההסכם שלהם עם הזמינדרים, בין שמדובר בהסכם כתוב ובין שהוא שאוב מן הנוהג המקובל.212

שאוב מן הנוהג המקובל. אין צורך לנחש מה זה אומר. והרי זה כל הסיפור כולו.

גנדהי אמנם דיבר על אי–שוויון ועל עוני, ולפעמים אף נשמע כמו סוציאליסט, אבל הוא מעולם ־ בשום שלב של הקריירה הפוליטית שלו ־ לא מתח ביקורת על תעשיין הודי או על אצולת הקרקעות, או התעמת איתם ברצינות. דבר זה עלה בקנה אחד עם דוקטרינת הנאמנות שלו, או מה שמכונה כיום "אחריות תאגידית" (CSR). במאמר "תפוצה שוויונית" מרחיב גנדהי בעניין זה ואומר: "הונו של העשיר יישאר בחזקתו, ומתוכו הוא ישתמש בסכום הסביר הנחוץ למילוי צרכיו האישיים; היתרה תיחשב כמופקדת בידו כנאמן עבור הקהילה. יושרו של הנאמן הוא הנחת יסוד במימוש רעיון זה."213 על מנת להצדיק את הפיכת העשירים ל"אפוטרופסיהם של העניים" טען גנדהי כי "העשירים אינם יכולים לצבור עושר בלי שיתוף הפעולה של העניים בחברה."214 וכדי להעצים את בני חסותם העניים של האפוטרופוסים העשירים המשיך ואמר: "אם הידע הזה יחדור אל השכבות העניות ויתפשט בקִרבן, יתחזקו העניים וילמדו כיצד לשחרר את עצמם באמצעים לא–אלימים מאי–השוויון המשווע שהביא אותם אל סף גוויעה ברעב."215 רעיונות הנאמנות של גנדהי מהדהדים כמעט מילה במילה את אמירותיהם של קפיטליסטים אמריקאים בני תקופתו ־ אלה שכונו "הברונים השודדים", ובהם רו; קפלר ואנדרו קרנגי.216 ב"בשורת העושר" (1889) כותב קרנגי:

זוהי אפוא חובתו של האדם העשיר: ראשית, לשמש דוגמה ומופת לאורח חיים צנוע ולהימנע מראוותנות; שנית, לספק במידה סבירה את צורכיהם הלגיטימיים של התלויים בו; ומשעשה כן ־ לראות בכל ההכנסות הנוספות שלו כספי נאמנות שעליו לנהל ־ ומחובתו לנהל ־ באופן שיניב, לפי ראות עיניו, את התוצאות הרווחיות ביותר למען הקהילה. כך נהפך האדם העשיר לסוכן ונאמן של אחיו העניים ומעמיד לשירותם את תבונתו העילאית, את ניסיונו ואת כישורי הניהול שלו, כדי להיטיב עמם יותר מכפי שיוכלו להיטיב עם עצמם.217

לסתירות נודעה חשיבות מעטה, אם בכלל, שכן גנדהי כבר היה הרחק מעבר לכל זה. הוא היה הינדואי סאנאטני (כך תיאר את עצמו) והתגלמות של ישו (כך הרשה שיתארו אותו). על הרכבות שבהן נסע צבאו המוני חסידים שביקשו רק "דַרְשָן" (מבט חטוף באיש קדוש). הביוגרף ד' ג' טֶנְדוּלְקָר, שנלווה אליו במסעותיו, מתאר את התופעה כ"המרה המונית לדת חדשה".

האמונה הפשוטה הזאת ריגשה מיליוני הודים, והם קיבלו את פניו בכל מקום בקריאות "מהטמה גנדהי קי ג'אי". הפרוצות של בָּרִיסָל, סוחרים בני מרווארי מכלכותה, סבלים בני אוריסה, מניחי מסילות ברזל, סַנְתָלִים עם אריגים מעשה ידיהם ־ כולם תבעו את תשומת לבו... היה עליו להתמודד עם עריצוּת האהבה בכל אשר הלך.218

במאמרו הקלאסי "גנדהי כמהטמה" מתאר ההיסטוריון שהיד אמין כיצד השילוב בין שמועות ששתלו בתבונה מנהיגים מקומיים של מפלגת הקונגרס לבין דיווחי עיתונות גדושי חנופה (לא פעם על גבול ההזיה), אנשים פתיים מטבעם והכריזמה יוצאת הדופן של גנדהי יצר היסטריה המונית שהגיעה עד כדי האלהה של מהטמה גנדהי. אבל אפילו אז לא כולם השתכנעו. במאמר מערכת שפורסם בעתון "פיוניר" ב-23 באפריל 1921 נכתב, "האנשים הפשוטים מאוד במזרח הפרובינציות המאוחדות ובדרומן הם קרקע פורייה לצמיחת האמונה בכוחו של 'מהטמה–ג'י', אשר לדידם אינו יותר משם המייצג עוצמה." המאמר מתח ביקורת על כתבה בעיתון "סְוָואדֶש" שיצא בעיר גורקפור, אשר כללה שמועות בדבר הנסים שהקיפו את גנדהי: הוא הביא לכך שעשן ריחני היתמר מתוך באר, עותק של הקוראן צץ פתאום בחדר נעול, שור שבעליו סירב לתת כסף לסאדהו שקיבץ נדבות בשם המהטמה נספה בשריפה וברהמין שערער על סמכותו של גנדהי איבד את שפיותו.219

השורש העיקרי של המהטמיות של גנדהי מצא את דרכו אל פלג מפכה שפאודליות חָבְרָה בו לעתיד ומודרניות חָבְרָה לנסים. שם הרווה את צימאונו ושגשג.

הספקנים היו מעטים וזניחים. גנדהי נאם בפני עצרות של 200 אלף איש. ההיסטריה התפשטה לחו"ל. בדרשה שנשא ב-1921 תחת הכותרת "מיהו האיש הגדול בעולם?" הציג ג'ון היינס הולמס, הכומר האוניטרי של כנסיית הקהילה בניו יורק, את גנדהי בפני עדתו כ"ישו המיוסר של המאה העשרים."220 שנים רבות לאחר מכן, ב-1958, עשה כן גם מרטין לותר קינג: "ישו היה הרוח והגורם המניע, גנדהי הגה את השיטה."221 הם העניקו לגנדהי קהל מעריצים חדש ־ שי פרדוקסלי לאיש שפחד כל כך מאפריקאים ובז להם.

אולי בשל חששו של העולם המערבי הנוצרי מפני השפעתה המתרחבת של המהפכה ברוסיה, והטראומה שהותירו בו אימי מלחמת העולם הראשונה, האירופאים והאמריקאים התחרו איש ברעהו על מידת הכבוד שרחשו להתגלמותו החיה של ישו. דומה כי איש לא נתן את דעתו לעובדה שבניגוד לגנדהי, שמוצאו היה ממשפחה אמידה (אביו היה ראש הממשלה של נסיכוּת פורבנדר), ישו היה נגר ממשכנות העוני של ירושלים והתקומם נגד שלטונה של האימפריה הרומית, תחת לנסות להתיידד עמה. ולא היו לו נותני חסות עסקיים עתירי ממון.

מבין מעריציו של גנדהי נודעה למחזאי הצרפתי רומן רולן, שזכה בפרס נובל לספרות ב-1915, ההשפעה הרבה ביותר. ב-1924, קודם שפגש בעצמו את גנדהי, פרסם את "מהטמה גנדהי: האיש שהיה לאחד עם הקיום האוניברסלי". הספר נמכר ביותר מ-100 אלף עותקים ותורגם לכמה שפות אירופיות.222 הוא מתחיל בתפילתו של טאגור, הלקוחה מן האופנישדות:

הנהו המואר, בורא הכול, מהטמה.

תמיד נצור בלבבות האנשים

ומתגלה בדרך של אהבה, אינטואיציה ומחשבה.

המכיר אותו נעשה בן אלמוות

גנדהי אמר כי הוא מצא בספר "חזון ממשי של אמת". על רולן אמר כי הוא "מפרסם מטעם עצמו" הפועל בשירותו שלו [של גנדהי] באירופה.223 ב-1924, ברשימת המנהלים של ארגונו ־ התאחדות הטווים הכלל–הודית ־ הופיע שמו כ"מהטמה גנדהי".224 על כן עצוב שהיה עליו לומר בפסקה הראשונה של תגובתו על "חיסול הקאסטות": "תהי אשר תהי התווית שיאמץ לו בעתיד, ד"ר אמבדקר הוא לא אדם שירשה לעצמו להישכח." כמו רומז כי ההצבעה על הזוועות הקשות של שיטת הקאסטות לא היתה לדידו של אמבדקר כי אם אמצעי לקידום עצמי.

זהו האדם ־ או שמא: הקדוש ־ שד"ר בהימראו ראמג׳י אמבדקר, אשר נולד ב-1891 למשפחת טמאים מקאסטת מָהָאר, העז להתעמת עמו.

סבך הקקטוסים

אביו של אמבדקר, ראמג'י סַקְפָּל, ושני סביו שירתו כחיילים בצבא הבריטי. הם היו בני קאסטת מהאר מחבל קוֹנְקָאן ־ אז חלק ממחוז בומביי וחממה של פוליטיקה לאומנית. שני חברים מפורסמים במפלגת הקונגרס ־ בָּל גַנְגָדָהר טִילָק מהפלג המיליטנטי (גָרָם דָל), וגוֹפָּל קרישנה גוֹקָהלֶה, המנטור של גנדהי, מהפלג המתון (נָרָם דָל) ־ היו שניהם ברהמינים צִ'יטְפָּוָואנִים מחבל קונקאן225 (לטילק מיוחסת האמירה המפורסמת "סוארג' הוא זכותי מלידה, ואני אממש אותה").

החבל החופי היה גם ביתו של אביו הרוחני–פוליטי של אמבדקר, ג'וטיבה פהולה, שקרא לעצמו ג'וטי מָלי ־ "הגנן". מוצאו של פהולה היה מאסָטָרָה, העיירה שבה עברה על אמבדקר ילדותו המוקדמת. בני מהאר נחשבו טמאים והיו עובדים חקלאיים נטולי אדמות, אך מצבם היה טוב מזה של בני קאסטות טמאים אחרות. במאה ה-17 שירתו בצבאו של שיואג'י, מלך המָרָאטה של הודו המערבית. אחרי מותו של שיואג'י שירתו את הפֶּשְווֹת ־ שליטי משטר ברהמיני דכאני שנהג בהם ביד קשה (הפשוות הם שהכריחו את בני מהאר לתלות קערות סביב צווארם ולקשור מטאטאים למותניהם). בני מהאר סירבו לקבל על עצמם "אפוטרופסות" מסוג זה והעבירו את נאמנותם לבריטים. בקרב קוֹרֶגָאוֹן ב-1818 הביס גדוד בריטי226 קטן של חיילים בני מהאר את צבאו האדיר של הפשווה האחרון, בָּגִ'ירָאוֹ השני.227 בעקבות הניצחון הקימו הבריטים חטיבה של בני מהאר, וזו עדיין פועלת במסגרת הצבא ההודי.

עם הזמן עזבו חלק מהמהארים את כפריהם ועברו לעיר. הם עבדו בבתי החרושת בבומביי ובעבודות מזדמנות ברחבי העיר. המעבר הרחיב את אופקיהם, והוא אולי הסיבה לכך שנעשו מעורבים בפוליטיקה מהר יותר מקהילות טמאים אחרות באזור.

אמבדקר נולד ב-14 באפריל 1891 בעיירת השדה מוֹאוּ הסמוכה לעיר אינְדוֹר במרכז הודו. הוא היה בן הזקונים וילדם הארבעה–עשר של ראמג'י סקפל ובּימְַבָּאי מוּרְבַּדְקָר סקפל. אמו מתה עליו כשהיה בן שנתיים, בשנה שאביו פרש לגמלאות משירותו הצבאי. ילדי המשפחה גודלו על ברכי מסורת הבהקטי של כביר וטוקראם, אבל ראמג'י סקפל הנחיל לילדיו גם את האפוסים ההינדואיים. אמבדקר הילד הטיל ספק בסיפורי הראמאינה והמהאבהארטה ובלקחי המוסר ההפכפכים שלהם. במיוחד טרד את מנוחתו סיפור הריגתו של קַרְנָה ה"נחות" וביתור גופתו (קרנה היה בנם של סוּרְיָה, אל השמש, ושל קוּנְטִי הלא–נשואה. אמו נטשה אותו ועגלון עלוב גידלו. קרנה נהרג בעת שתיקן את גלגל העגלה בשדה הקרב. הרג אותו אחיו למחצה, אַרְג'וּן, לפי עצתו של קרישנה). אמבדקר התווכח עם אביו: "קרישנה האמין בהונאה. חייו אינם אלא סדרה של הונאות. גם מראמה אני מסתייג באותה מידה."228 מאוחר יותר, בסדרת מאמרים שפורסמה אחרי מות אמבדקר ונקראה "חידות בהינדואיזם", הרחיב את היריעה בנוגע למה שראה כשנאת נשים בלתי–נסלחת באתיקה החלקלקה של ראמה וקרישנה.229

אמבדקר נתקל בהשפלות ובאי–צדק כבר למן ילדותו המוקדמת. כשגנדהי שירת במלחמה בדרום אפריקה אמבדקר היה בן עשר. הוא גר אצל דודתו והלך לבית ספר ממלכתי מקומי בסאטרה. הודות לחקיקה בריטית חדשה230 היה רשאי ללכת לבית ספר רגיל (ולא רק לכזה המיועד לטמאים בלבד) אבל אולץ לשבת בנפרד מחבריו ללימודים, על פיסת יוטה, כדי שלא יזהם את רצפת הכיתה. מאחר שנאסר עליו לשתות מהברז המיועד לכולם נותר צמא במשך היום כולו. הספרים בסאטרה לא הסכימו לקצר את שיערו ־ גם לא אלה שגזזו את שיערם של עזים ושוורים. אכזריות זו ליוותה אותו בכל בתי הספר שלמד בהם. על אחיו הגדולים ממנו נאסר ללמוד סנסקריט משום שזוהי שפת הוֶודוֹת, וניכוס הידע היה מעיקרי שיטת הקאסטות (הגוּאָטָמָה דהַרְמָה סוּטְרָה קובעת כי אם בן שודרה מאזין במתכוון לוודות, יש למלא את אוזניו בבדיל מותך או בלכה). כעבור זמן רב, בשנות ה-20 של המאה העשרים, למד אמבדקר סנסקריט (בשנות ה-40 למד גם פָּאלִית) והתוודע לטקסטים הברהמיניים. כאשר כתב את "חיסול הקאסטות" השתמש בידע זה ככלי נשק רב עוצמה.

ב-1897 עברה המשפחה לשיכון בבומביי. ב-1907 היה אמבדקר הטמא היחיד בבית הספר התיכון אֶלְפִינְסְטוֹן שעמד בבחינות הבגרות. זה היה הישג יוצא דופן בשביל נער בן קאסטת מאהר. זמן קצר לאחר מכן נישא לרָמַבַּאי בת התשע (אין קשר לפנדיטה רמבאי) בטקס שהתקיים בסככה שהוקמה מעל תעלת ביוב. כשלמד לתואר ראשון בקולג' אלפינסטון הציגוֹ אחד מדורשי טובתו בפני סָיָאגִ'ירָאוֹ גֵקְוָואד, המהרג'ה המתקדם ורחב האופקים של בָּרוֹדָה. המהרג'ה העניק לו מלגה של 25 רופיות בחודש כדי שישלים את לימודיו. הוא היה אחד מכמה הינדואים יוצאי דופן, בני קאסטות גבוהות שעזרו לאמבדקר או חברו אליו בזמנים קשים או בעימותים הפוליטיים שלו.

התקופה היתה סוערת. רפורמות מורלי–מינטו, שהעניקו אלקטורטים נפרדים למוסלמים, אושרו בחקיקה. הדבר העלה את חמתם של הלאומנים, שראו בהן מזימה בריטית שנועדה לערער את אחדות התנועה הלאומית הצומחת. טילק הורשע בהסתה וגורש למנדליי.231 ב-1910 נעצר וינָיָאק דָמוֹדָר סָוַוארְקָר, חסיד צעיר של טילק, בגין ארגון מרד חמוש נגד רפורמות מורלי–מינטו (בעת מאסרו החל לעסוק בהינדואיזם פוליטי וב-1923 כתב את הספר "הינדוּטְוָוה: מיהו הינדו?")

כשסיים את לימודי התואר היה אמבדקר לאחד משלושה תלמידים שקיבלו מהמהרג'ה מלגת לימודי המשך בחו"ל. ב-1913 (שנתו האחרונה של גנדהי בדרום אפריקה), הילד שאולץ לשבת על פיסת יוטה על רצפת הכיתה התקבל לאוניברסיטת קולומביה בניו יורק. בעת לימודיו שם ־ בהנחייתם של ג'ון דְיוּאִי (שהתפרסם בהגותו הליברליסטית), אדווין זליגמן, ג'יימס שוֹטְוֶול, ג'יימס הרווי רובינסון וא' א' גולדנווייזר ־ כתב את חיבורו המקורי, פורץ הדרך, על הקאסטות: "קאסטות בהודו: המנגנון שלהן, ראשיתן והתפתחותן".232 בחיבורו זה טען כי הקאסטות הן קטגוריה חברתית ייחודית, סגורה ואנדוגמית, ועל כן אי–אפשר להשוותן לגזע או למעמד. הוא היה בן עשרים וחמש בלבד כשכתב זאת. לאחר שהות קצרה בהודו המשיך ללונדון, שם למד כלכלה ב"לונדון סקול אוף אקונומיקס" במקביל ללימודי תואר במשפטים ב"גריי אין". את לימודי המשפטים זנח במחצית הדרך אך השלים אותם בשלב מאוחר יותר.

ב-1917 חזר אמבדקר לברודה. הציפייה היתה שיחזיר את חובו למהרג'ה וישרת כמזכירו הצבאי. קבלת הפנים שזכה לה היתה שונה בתכלית מזו שזכה לה גנדהי. לא טקסים נוצצים ולא פטרונים עשירים. להפך ־ אחרי אין–ספור שעות קריאה בספריית האוניברסיטה המעטירה והסבה אל שולחנות עם סכו"ם ומפיות חזר אמבדקר אל חיקה הדוקרני של שיטת הקאסטות. פקידים ופועלים במשרדו, שחששו שמא ייגעו בו ולו בטעות, נהגו להשליך לעברו את התיקיות. שטיחים גולגלו בבואו ובצאתו כדי שלא יזהם אותם. הוא לא מצא לו מקום מגורים בעיר: חבריו ההינדואים, המוסלמים והנוצרים ־ אפילו אלה שהכיר בקולומביה ־ סירבו לשכנו בבתיהם. בסופו של דבר התחזה לפרסי והשיג חדר באכסנייה פרסית.233 כשבעל המקום גילה את זהותו הושלך בידי אנשים חמושים לרחוב. "גם עכשיו אני זוכר זאת בבירור, ואיני יכול להיזכר בכך בלי שיעלו דמעות בעיני," כתב אמבדקר. "זו היתה הפעם הראשונה שגיליתי כי מי שנחשב לטמא בעיני ההינדואים, טמא גם בעיני הפרסים."234

משלא מצא מקום מגורים בברודה חזר לבומביי ושם, אחרי שעבד תחילה כמורה פרטי, מצא משרה כמרצה בקולג' סידֶנְהַם.

ב-1917 חיזרו רפורמיסטים הינדואים כמעט נואשות אחרי טמאים. מפלגת הקונגרס אישרה החלטה נגד ההגבלות המוטלות על טמאים. הן גנדהי הן טילק אמרו כי ההגבלות הן "מחלה" המנוגדת להינדואיזם. הוועידה הכלל–הודית הראשונה של המעמדות המדוכאים התקיימה בבומביי בניצוחו של המהרג'ה גקוואד, פטרונו ומיטיבו של אמבדקר, והשתתפו בה כמה מהמאורות הגדולים של התקופה, לרבות טילק. הם אישרו את המניפסט הכלל–הודי נגד הדרת טמאים, וכל המשתתפים חתמו עליו (למעט טילק, שהצליח להתחמק).235

אמבדקר התרחק מן המפגשים האלה. הוא נעשה ספקן ביחס למפגנים הפומביים–במיוחד אך מלאכותיים לחלוטין של דאגה לטמאים. הוא הבין כי זו דרכן של הקאסטות הפריבילגיות לחזק את שליטתן בטמאים לפי רוח הזמן. הטמאים היו קהלו וקהילתו של אמבדקר ועמדו במוקד דאגתו, אבל הוא סבר שהבעיה אינה רק הסטיגמה והאיסורים השונים הנוגעים לטוהר ולזוהמה, כי אם שיטת הקאסטות עצמה, ואותה יש לפרק. האיסורים וההגבלות, אכזריים ככל שהיו ־ המטאטא הקשור למותן, הקערה התלויה על הצוואר ־ היו רק הביטוי החיצוני והטקסי של נוהג הקאסטות. האלימות האמיתית התגלמה בשלילת הזכויות: לקרקע, לעושר, לידע, להזדמנות שווה (שיטת הקאסטות היא הגרסה הפאודלית של דוקטרינת הנאמנות: בעלי הזכויות חייבים להמשיך להחזיק בזכויותיהם, שכן הם, בלי ספק, משתמשים בהן לטובת הציבור).

כיצד אפשר לשמר שיטה של היררכיה כה קשיחה אם לא באלימות קשה וחובקת כול? איך מצליחים בעלי קרקעות להכריח דורות של פועלים לעמול בפרך תמורת דמי קיום דלים בלבד? מדוע יעמיד פועל טמא, שלא יכול אפילו לחלום להיות בעל אדמה ביום מן הימים, את חייו לרשותו של בעל הקרקע, יחרוש ויזרע ויקצור את היבול, אם לא בגלל אימה חשכה מפני העונש הצפוי לסוררים? (חקלאים, בניגוד לתעשיינים, אינם יכולים להרשות לעצמם שביתות. יש לזרוע במועד ולקצור במועד. עליהם לטעת בפועליהם פחד עמוק במיוחד כדי שיהיו כנועים לחלוטין וזמינים לעבודה כשצריך אותם). איך אולצו עבדים אפריקאים לעבוד בשדות הכותנה באמריקה? במלקות, במעשי לינץ', ואם לא היה די בכך ־ בתלייה פומבית, למען יראו וייראו. מדוע מקרי רצח של בני דליט פורקי עול, גם כיום, הם לעולם לא סתם רצח כי אם רצח מלווה בהתעללות טקסית? למה תמיד שורפים אותם חיים, אונסים אותם, משחיתים את אבריהם ומצעידים אותם בעירום? למה היה על סורקהה בהוטמנג' וילדיה למות באופן שבו מתו?

אמבדקר ניסה לספק לכך תשובה:

מדוע הסכינו ההמונים עם העוולות החברתיות שנגרמו להם? במדינות אחרות בעולם התחוללו מהפכות חברתיות. השאלה מדוע לא התחוללה מהפכה כזאת בהודו טורדת את מנוחתי ללא הרף. התשובה היחידה המתקבלת על דעתי היא ששיטת הקאסטות הארורה שיתקה לחלוטין את המעמדות הנמוכים בחברה ההינדואית ושללה מהם כל אפשרות של פעולה ישירה. הם לא היו יכולים לשאת נשק, ובלי נשק לא היה באפשרותם להתמרד. כולם היו איכרים ־ על כל פנים, לכך נידונו ־ ומעולם לא הותר להם להמיר את מחרשותיהם בחרבות. לא היו להם כידונים, ולכן כל מי שרצה לדכא ולשעבד אותם יכֺל לעשות כן. בגלל שיטת הקאסטות נמנעה מהם השכלה. לא היה בכוחם לחשוב על דרכים שיובילו לישועתם. הם נידונו לקיום עלוב, ובהיעדר דרך מילוט ואמצעי מילוט השלימו עם שעבודם הנצחי וקיבלו אותו כגזרת גורל שאין מנוס ממנה.236

באזורים הכפריים, סכנת האלימות הפיזית החווירה לא פעם אל מול סכנת "החרם החברתי" שהינדואים אורתודוקסים איימו להטיל על טמאים אם אלה אך יעזו לקרוא תיגר על השיטה (כלומר, יעזו לקנות חלקת אדמה, או ללבוש בגדים נאים, או לעשן במחיצת בני קאסטות "נעלות", או להיות חצופים ממש ולנעול נעליים, או לרכוב על אתון בתהלוכת חתונה. אפילו מחווה סתמית או תנוחה לא מספיק "כנועה" נחשבו לפשע). זהו היפוכו של החרם שהנהיגה התנועה למען זכויות האזרח בארה"ב, אשר שימש כלי תעמולתי; לשחורים באמריקה היה לפחות שמץ כוח כלכלי והם היו יכולים להחרים אוטובוסים ועסקים שביזו אותם. בקרב הקאסטות הגבוהות באזורי הכפר בהודו, חרם חברתי מוגדר באופן מסורתי כ"הוּקָה–פָּאנִי בַּנְד" ־ אדם שהרגיז את הקהילה לא יקבל לא הוקה (טבק) ולא פאני (מים). אמנם הוא מכונה "חרם חברתי", אך הוא לא פחות מכך חרם כלכלי. המשמעות, מבחינת בני הדליט, קטלנית. מה"חוטאים" נשללת כל אפשרות לתעסוקה בסביבתם הקרובה, ונשללות מהם הזכות למזון ומים והזכות לרכוש מצרכים בחנות הכפר. הם מורחקים ונזנחים לחרפת רעב. החרם החברתי ממשיך לשמש נשק נגד בני דליט בכפרים ההודיים גם כיום. זהו אי–שיתוף פעולה של החזקים נגד החלשים ־ אי–שיתוף פעולה במשמעות ההפוכה לזו המוכרת לנו.

כדי לנתק את עניין הקאסטות מהכלכלה הפוליטית ומתנאי העבדות שבהם חיו והועסקו מרבית בני הדליט, וכדי לחמוק משאלות של זכויות, רפורמת קרקעות וחלוקה מחדש של העושר, התחכמו הרפורמיסטים ההינדואים, צמצמו את שאלת הקאסטות לסוגיית הטומאה והגדירו אותה כגישה דתית מוטעית וכנוהג תרבותי שיש לתקן.

גנדהי צמצמהּ אפילו יותר, והציג את בעיית ה"בַּהנְגִים" ־ מנקי המחראות ־ כחזות הכול. אלא שקהילה זו היא עירונית בעיקרה, והיא המנוצלת תכופות לצרכים פוליטיים. גנדהי העלה מתהום הנשייה של ילדותו את אוּקָה, הנער שניקה את השירותים במשק ביתו, וציין לעתים קרובות כי האופן שבו התייחסה משפחתו לאוקה תמיד הטריד אותו.237 טמאים שהתגוררו באזורי הכפר ־ עובדי חקלאות, כדרים, צובעי עורות ומשפחותיהם ־ חיו בקהילות קטנות ופזורות, בצריפים שנבנו בשולי הכפרים (במרחק "זיהום" בטוח). טמאים עירוניים ־ בהנגים, צ'וּרוֹת ומֶהטָרִים ־ מנקי מחראות, כמו שגנדהי אהב לכנותם, חיו יחד בקהילות גדולות ויצרו למעשה אזור בחירה בפני עצמו. לָלָה מוּלְק רַאג' בָּלָה, רפורמיסט הינדואי מקאסטת קטרי הפאנג'בית, "הטביל" אותם מחדש להינדואיזם ב-1910 כדי להניאם מהמרת דת לנצרות. הם כונו באופן קולקטיבי וולְמִיקִים,238 וגנדהי הפך אותם לחלון הראווה שלו לעניין הטמאים והעתיר עליהם מחוות של נדיבות וצדקה. הוא הטיף להם לאהוב את מורשתם ולהיאחז בה, ולעולם לא לשאוף לדבר שמעבר להנאות משלח ידם המסורתי. כל חייו הכביר מילים על חשיבות החובה הדתית של "ניקוי מחראות", ולא ראה לנכון להתייחס לעובדה שאנשים בשאר חלקי העולם מטפלים בחרא שלהם בעצמם, בלי לעשות מכך עניין.

בנאום המרכזי בכנס הפוליטי של מחוז קַתְיָאוָואר, שנערך בבַּהוונָגָר ב-8 בינואר 1925, אמר גנדהי:

אילו יכולתי לבקש לי עיסוק, כי אז היה זה עיסוקו של הבהנגי. מלאכת הניקוי היא מלאכה קדושה שגם ברהמין וגם בהנגי יכולים לבצע ־ הראשון מתוך מודעות לקדושה שבמלאכה, והאחרון ללא מודעות כזאת. אני רוחש כבוד לשניהם. בהיעדרם, ההינדואיזם נידון לכליה. אני אוהב את השירות; לפיכך, אני אוהב את הבהנגי. לי אישית אין שום התנגדות לחלוק איתו את ארוחתי, אבל איני מבקש מכם לסעוד איתו או לבוא עם בני ביתו בברית נישואים. איך אוכל לעוץ לכם עצה כזאת?239

חרף הזלזול וההתנשאות שנהג בהם, תשומת הלב שהקדיש לוולמיקים וביקוריו המסוקרים היטב ב"מושבות הבהנגים" השתלמו לו פוליטית. על שהותו באחת ממושבותיהם ב-1946 נכתב:

מחצית התושבים הועברו משם לפני ביקורו, צריפיהם נהרסו ובמקומם הוקמו בקתות קטנות ונאות. פתחי הכניסה והחלונות של הבקתות חופו במחצלות, ובמשך כל ביקורו של גנדהי הותזו עליהן מים כדי לשמור על קרירות. המקדש המקומי סויד בלבן ושבילים חופו באבנים. בריאיון עם מרגרט ברק–וייט, 240 עיתונאית וצלמת מטעם המגזין "לייף", הסביר אחד האחראים על הביקור ־ דינָנָת טִיאַנְג מחברת בירלה ־ את הטעם למקצה השיפורים במושבת הטמאים: "אנו דואגים לנוחותו של גנדהי זה עשרים שנה."241

ויג'אי פְּרָשָד, חוקר שסקר את ההיסטוריה של העובדים הוולמיקים בדלהי, אומר שכאשר ביים גנדהי את ביקוריו במושבת הוולמיקים במַנְדִיר מַרְג (רידינג רואד לשעבר) ב-1946, הוא סירב לאכול עם בני הקהילה:

"אתם יכולים להציע לי חלב עזים," אמר, "אבל אני אשלם עליו. אם חשוב לכם מאוד שאוכל מזון שהכנתם, אתם יכולים לבוא לכאן ולבשל לי"... כך מספרים זקני הוולמיקים על צביעותו של גנדהי, כמעט בלא לחוש אי–נוחות. כשבן דליט נתן לגנדהי אגוזים, האכיל בהם גנדהי את העז שלו ואמר כי יאכל אותם אחר כך, בחלב העז. את מרבית מזונו ־ אגוזים וגרעינים ־ סיפק לו בית בירלה; הוא לא לקח את המזונות האלה מבני הדליט. הוולמיקים הרדיקלים מצאו נחמה באמבדקריזם, שהתעמת בגלוי עם גנדהי בנושאים אלה.242

אמבדקר הבין שאם הטמאים לא יתארגנו, יקדמו את עצמם ויהיו לציבור בוחרים בעל נציגים משלו, בעיית הקאסטות רק תחריף. הוא האמין כי שריוּן מושבים לטמאים בקרב הפלגים ההינדואיים או במפלגת הקונגרס יניב רק מועמדים נוחים להשפעה ־ משרתים שיודעים כיצד לרצות את אדוניהם. הוא החל לפתח את רעיון האלקטורט הנפרד לטמאים. ב-1919 הגיש תצהיר לוועדת סאות'בורו בעניין הרפורמות האלקטורליות. המשימה שהוטלה על הוועדה היתה להציע מתווה של אזורי בחירה טריטוריאליים על סמך חלוקת המחוזות הקיימת לענייני מיסוי מקרקעין, ולהבטיח ייצוג נפרד למוסלמים, נוצרים וסיקים ־ כל זאת במסגרת חוקה חדשה שתנוסח לצורך ההכנה לשלטון עצמי. מפלגת הקונגרס החרימה את הוועדה. למבקריו, שקראו לו "משתף פעולה" ו"בוגד", ענה אמבדקר כי זכותם של הטמאים לשלטון עצמי אינה פחותה מזו של הברהמינים, וכי מחובתן של הקאסטות הגבוהות לעשות כל שביכולתן כדי להציב את כולם במדרגה אחת שוויונית. בתצהירו טען אמבדקר כי הטמאים הם קבוצה חברתית נפרדת מההינדואים לא פחות מהמוסלמים, הנוצרים והסיקים:

הזכות לייצוג והזכות לכהן במשרה ממשלתית הן שתיים מן הזכויות האזרחיות החשובות ביותר. אבל "טומאתם" של הטמאים גורמת לכך שזכות זו נותרת מחוץ להישג ידם. יש מקומות שבהם אין הם נהנים אפילו מזכויות בסיסיות יותר, כמו חופש אישי וביטחון אישי, וגם השוויון בפני החוק לא תמיד מובטח להם. אלה הם האינטרסים של הטמאים. ולא יקשה לראות שרק טמאים יכולים לייצגם. אלה אינטרסים שלהם לבדם, ואף אחד אחר לא יכול לתת להם ביטוי אמיתי... על כן ברור שעלינו למצוא טמאים שייצגו את קובלנותיהם ואת האינטרסים שלהם ־ ומספרם חייב להיות כזה שיבטיח להם די כוח לדרישת תיקון.243

באותה עת לא הקדיש הממשל הבריטי תשומת לב מרובה לתצהיר של אמבדקר, אך ייתכן כי הוא שסיפק את הבסיס להזמנתו לוועידת השולחן העגול הראשונה שנערכה כעבור עשור, ב-1930.

בערך באותה תקופה ייסד אמבדקר את כתב העת הראשון שלו, "מוּק נָיָאק" (המנהיג של חסרי הקול). עיתונו של טילק, "קֶסָרִי", סירב לפרסם אפילו מודעה בתשלום שהכריזה על צאתו לאור של מוק ניאק.244 עורך כתב העת היה פ' נ' בַּהטְקָר, בן קאסטת מהאר הראשון שעמד בבחינות הבגרות והלך לקולג'.245 אמבדקר כתב את שלושה–עשר מאמרי המערכת הראשונים בעצמו. בראשון בהם תיאר את החברה ההינדואית במטאפורה מצמררת ־ כמגדל רב–קומות ללא מדרגות וללא כניסה. על כל אחד נגזר למות בקומה שבה נולד.

במאי 1920 ארגנו אמבדקר ועמיתיו את הוועידה הכלל–הודית הראשונה של המעמדות המדוכאים בנַגְפּוּר, בתמיכת צַ'טְרַפָּטִי שָהוּ, המהרג'ה של קוֹלַפּוּר, שנודע בהשקפותיו האנטי–ברהמיניות ושיישם מדיניות של שריוּן מקומות בחינוך ובתעסוקה כבר ב-1902. היה מוסכם על באי הוועידה כי נציגי טמאים שייבחרו ברוב של הינדואים בני קאסטות גבוהות מהם לא יוכלו לפעול בחופשיות נגד הצ'טורווארנה.

שנות ה-20 של המאה העשרים סימנו את תחילת פעילותם הישירה של הטמאים למימוש זכות הגישה שלהם לבארות, לבתי ספר, לבתי משפט, למשרדים ולתחבורה ציבורית. ב-1924 התקיימה הפעולה שנודעה בשם "הסטיאגרהה בוַואיְקוֹם": קהילת שודרה ושמה אֶזָבָה וקהילת טמאים ושמה פּוּלָיָה תבעו להשתמש בדרכים הציבוריות שהקיפו את מקדש מָהָאדֶוָוה בעיירה ואיקום, כ-30 קילומטר מקוֹטָיָאם שבטְרָוַואנְקוֹר (כיום במדינת קראלה). אחד ממנהיגי הסטיאגרהה בוואיקום היה ג'ורג' ג'וזף, נוצרי–סורי ומעריץ של גנדהי. גנדהי מצדו הביע מורת רוח מהתערבות של "לא–הינדואים" במה שתפס כ"עניין פנימי" של ההינדואים246 (אבל לא יישם עיקרון זה על עצמו שלוש שנים קודם לכן, כאשר "הנהיג" את תנועת הח'ליפוּת). הוא גם הסתייג מתמיכה בסטיאגרהה פעילה באזור שהיה תחת "שלטון הודי". ג'ורג' ג'וזף נכלא בעת האירועים. בכלא התפכח מאשליותיו נוכח מה שנראה כעת בעיניו כאמביוולנטיוּת בלתי–נסלחת של גנדהי בנושא הקאסטות. כשהמתח בוואיקום הסלים נסע לשם צ' רָגָ'גוֹפָּלָצָ'רִי,247 מנהיג במפלגת הקונגרס ומ"חייליו" הנאמנים של גנדהי, כדי להשגיח על ההתרחשויות. ב-27 במאי 1924 הרגיע את ההינדואים המוטרדים של ואיקום, בני הקאסטות הגבוהות, בנאום ציבורי:

תושבי ואיקום, תושבי הודו, אל לכם לחשוש שמא המהטמה מבקש לבטל את הקאסטות. אין ברצונו של המהטמה לבטל את שיטת הקאסטות, אך דעתו היא שיש לבטל את האיסורים הנובעים מעניין הטומאה... אין המהטמה מבקש שתסעדו עם חברים בקהילות תִייָה ופוליה. רצונו רק שנהיה נכונים לגעת בבני אדם אחרים או ללכת בקרבתם כשם שאנחנו הולכים בקרבת פרה או סוס... המהטמה רוצה שתתייחסו אל מי שמכונים טמאים כפי שאתם מתייחסים לפרה, או לכלב, או ליצורים בלתי–מזיקים אחרים.248

גנדהי עצמו הגיע לוואיקום במרץ 1925 כדי לפשר בין הצדדים. הוא נועץ בכוהני הדת הברהמינים של המקדש ־ שלא התירו לו, בהיותו לא–ברהמין, להיכנס לקודש הקודשים ־ ובמלכת טרוואנקור, והציע פשרה: הדרכים ייסללו כך שלא יעברו עוד בסמיכות "מזהמת" למקדש. החלק השנוי במחלוקת של הדרך נותר סגור בפני נוצרים, מוסלמים וטמאים, וכן גם הכניסה למקדש עצמו. גנדהי הציע "להפסיק את הסטיאגרהה" בטענה כי אין ביכולתו "לרצות את החברים האדוקים",249 אבל המוחים המקומיים המשיכו במאבקם. כעבור שתים–עשרה שנה, בנובמבר 1936, פרסם המהרג'ה של טרוואנקור הכרזה רשמית ־ ראשונה מסוגה בהודו ־ בדבר זכות כניסה חופשית למקדש.250

*

כשם שאחת הפעולות הפוליטיות הבולטות הראשונות של גנדהי היתה "פתרון" בעיית סניף הדואר בדרבן, כך זו של אמבדקר היתה הסטיאגרהה במָהָד251 ב-1927.

ב-1923 עברה במועצה המחוקקת של בומביי (שמפלגת הקונגרס החרימה את הבחירות אליה) הצעת "חוק בּוֹל", שהתירה לטמאים גישה למאגרי מים ציבוריים, לבארות, לבתי ספר, לבתי משפט ולמרפאות. הרשויות במהד הכריזו כי לעירייה אין התנגדות לכך שהטמאים ישתמשו במאגר המים צ'וואדר שבעיירה. אבל הצעות חוק הן דבר אחד ומעשים הן דבר אחר בתכלית. מקץ ארבע שנות הכנה אזרו הטמאים אומץ, ובמרץ 1927 ערכו ועידה בת יומיים במהד. את הכסף למימון הוועידה תרם הציבור. בכתב יד שלא פורסם מצטט החוקר אָנַנְד טֶלְטוּמְבְּדֶה את אָנַנְט וִינָיָאק צִ'יטְרֶה, ממארגני הסטיאגרהה במהד, באומרו כי ארבעים כפרים תרמו שלוש רופיות כל אחד, ומחזה על טוּקָרָאם שהוצג בבומביי הכניס 23 רופיות נוספות, וכך נאסף סך של 143 רופיות. השוו זאת לצרות של גנדהי. חודשים ספורים לפני הסטיאגרהה במהד, ב-10 בינואר 1927, כתב גנדהי לפטרונו, התעשיין ג' ד' בִּירְלָה:

את הצימאון שלי לכסף אי–אפשר להרוות. אני זקוק ל-200 אלף רופיות לפחות ־ לאריגה, למאבק הטומאה ולחינוך. עבודת החליבה מגיעה ל-50 אלף נוספים, ויש גם הוצאות לאשרם. שום עבודה לא הופסקה בגלל מחסור במימון, אבל אלוהים נותן אחרי מבחנים קשים. גם זה מספק אותי. אתה יכול לתרום כחפצך לכל פרויקט שאתה מאמין בו.252

את ועידת מהד פקדו כשלושת אלפים טמאים וקומץ מצדדי קדמה מקרב בני הקאסטות הגבוהות (ו' ד' סָוַוארְקָר, שהשתחרר בינתיים מהכלא, היה מתומכי הסטיאגרהה במהד). אמבדקר ניהל את הישיבות. בבוקר היום השני הוחלט לצעוד למאגר צ'וואדר ולשתות מים. בני הקאסטות הגבוהות התבוננו באימה במצעד הטמאים שעברו בעיירה, בארבעה טורים מקבילים, ושתו מים מהמאגר. בשוך ההלם החלה מתקפת נגד אלימה, באלות ובמקלות. עשרים טמאים נפצעו. אמבדקר הפציר באנשיו לשמור על הסדר ולא להשיב מלחמה שערה. שמועה שהופצה במתכוון ולפיה תכננו הטמאים להיכנס למקדש וִירֶשְוָואר הוסיפה ממד היסטרי לתגובה האלימה. הטמאים התפזרו. חלקם מצאו מקלט בבתי מוסלמים. אמבדקר עצמו עבר את הלילה בתחנת משטרה, למען ביטחונו האישי. בשוך המהומה "טיהרו" הברהמינים את המאגר בתפילות ובמאה ושמונה סירים מלאים בגללי פרות, שתן פרות, חלב, גֶבֶן וחמאה מזוקקת.253 המימוש הסמלי של זכויותיהם לא סיפק את המוחים במהד. ביוני 1927 הופיעה מודעה בדו–שבועון שייסד אמבדקר, "בָּהִישְקְרִיט בָּהרָט" (הודו המוקצית), ובה התבקשו בני המעמדות המדוכאים המבקשים להמשיך במחאה להתגייס למאבק. ההינדואים האורתודוקסים של מהד פנו למשנה–לשופט העיירה והשיגו צו מניעה זמני נגד שימוש של הטמאים במאגר המים. אף על פי כן החליטו הטמאים לקיים ועידה נוספת והתכנסו במהד בדצמבר. התפכחותו של אמבדקר מקסמי גנדהי טרם החלה אז. גנדהי אף דיבר בזכות האיפוק שנהגו הטמאים נוכח מתקפות האורתודוקסיה, ועל כן נתלה דיוקנו על הבמה.254

עשרת אלפים איש הגיעו לוועידת מהד השנייה. אמבדקר ותומכיו שרפו בפומבי עותק של המנו–סמריטי,255 ואמבדקר נשא

נאום סוער:

רבותי, התכנסתם כאן היום לפי הזמנה של ועדת הסטיאגרהה. כיושב ראש הוועדה, אני מודה לכם ומקדם את כולכם בברכה... האגם במהד הוא רכוש ציבורי. ההינדואים של מהד מקפידים לנהוג בהיגיון, ועל כן אינם שואבים מים מהאגם רק לצורכיהם שלהם, אלא מאפשרים גם לבני דתות אחרות ־ כל הדתות ־ לשאוב מים מהאגם, ובני הדתות האחרות ־ מוסלמים, למשל ־ אכן עושים שימוש בהיתר זה. גם ממינים הנחשבים בדרך כלל נחותים מהמין האנושי, כגון ציפורים ובהמות, אין ההינדואים מונעים שתייה מהאגם. אפילו בהמות של טמאים יכולות לשתות מהאגם בחופשיות.

ההינדואים של מהד מונעים מהטמאים לשתות את מימי אגם צ'וואדר לא מפני שהם חוששים כי מגע הטמאים יזהם את המים או יגרום להם להתאדות ולהיעלם. הסיבה לסירובם היא חוסר רצונם להכיר, באמצעות אישור כזה, בכך שקאסטות הנחשבות נחותות לפי מסורת מקודשת, למעשה שוות להם.

שתיית מימי אגם צ'וואדר לא תעניק לנו חיי נצח. שרדנו ימים רבים גם בלי לשתותם. איננו הולכים לאגם צ'וואדר רק כדי לשתות ממימיו. אנו הולכים לאגם כדי להעביר קול שגם אנחנו בני אדם. יש להבהיר כי ועידה זו התכנסה כדי לבסס נורמה של שוויון...

שוב ושוב חזר אמבדקר לנושא השוויון. אולי לא כולם שווים, אמר, אבל שוויון הוא העיקרון המנחה האפשרי היחידי, כי אי–אפשר לסווג ולקטלג בני אדם בחברה אנושית.

לסיכום, טומאה אינה עניין פשוט; היא אֵם כל צרותינו ועוניינו, היא זו שהביאה אותנו למצב המחפיר שבו אנחנו שרויים כיום. אם ברצוננו לשפר את מצבנו, עלינו להתגייס למשימה. לא תבוא לנו ישועה בשום דרך אחרת. המשימה לא תיטיב רק איתנו; היא תיטיב עם האומה כולה.

ואפילו בכך לא יהיה די. יש לשרש לחלוטין את אי–השוויון המגולם בשיטת ארבע הקאסטות... מלאכתנו נועדה לחולל מהפכה חברתית אמיתית. בל ישלה עצמו איש שמדובר בהסחת דעת, בהרגעת הרוחות ההולכות שבי אחרי מילים יפות. הכוח המניע אותנו במלאכתנו זו הוא רגשות סוערים. איש לא יוכל לעצור אותנו. אני מתפלל לאלוהים שהמהפכה החברתית שמתחילה כאן היום תגשים את עצמה בדרכי שלום. גם ליריבינו אנו אומרים: אל תצאו נגדנו, בבקשה. הניחו לכתבי הקודש האורתודוקסיים. לכו בעקבות הצדק. ואנו מבטיחים לכם כי נממש את תוכניתנו בדרכי שלום.256

הלך הרוח בקרב אלפי המשתתפים בוועידה היה לוחמני למדי, והם ביקשו להתריס נגד צו המניעה ולצעוד אל המאגר. אמבדקר התנגד לכך בתקווה שלאחר הדיון יכריז בית המשפט כי לטמאים עומדת זכות השימוש בבארות הציבוריות. הוא חשב שצו שיפוטי יהיה התקדמות משמעותית יותר מהחלטה עירונית. בית המשפט העליון אכן ביטל את צו המניעה, אך מצא דרך לחמוק מהצהרה שיפוטית לטובת הטמאים257 (בדומה לשופט שכתב את פסק הדין בעניין קאירלנג'י, כמעט שמונה שנים לאחר מכן).

באותו חודש (דצמבר 1927) נשא גנדהי דברים בוועידה הכלל–הודית של המעמדות המדוכאים בלאהור, והטיף לתורה הפוכה מזו של אמבדקר. הוא עודד את הטמאים להילחם על זכויותיהם באמצעות "שכנוע עדין, ולא באמצעות סטיאגרהה, שכן זו, בבואה להנחית מהלומה גסה על דעות קדומות המושרשות עמוק בתודעת העם, הופכת לדוּרַגְרָהָה."258 את הדורגרהה הגדיר כ"כוח שטני" ־ ההפך הגמור מסטיאגרהה, שהיא "כוח הנפש".259

אמבדקר מעולם לא סלח לגנדהי על תגובתו לסטיאגרהה במהד. ב-1945 כתב ב"מה שעשו מפלגת הקונגרס וגנדהי לטמאים":

הטמאים לא אמרו נואש מתקוותם לקבל את תמיכתו המורלית של מר גנדהי. והיתה להם סיבה מוצקה לקוות לה. שכן נשק הסטיאגרהה ־ שכל מהותו להמס את לבו של היריב באמצעות סבל ־ היה נשק שחושל בידי מר גנדהי עצמו, והוא שהוביל את מפלגת הקונגרס להשתמש בו נגד הממשל הבריטי במטרה לזכות בסוארג'. מטבע הדברים ציפו הטמאים ממר גנדהי לתמיכה מלאה בסטיאגרהה שלהם נגד ההינדואים, שמטרתה היתה לבסס את זכותם ליטול מים מבארות ציבוריות ולהיכנס למקדשים הינדואיים ציבוריים. אבל מר גנדהי לא העניק את תמיכתו לסטיאגרהה. לא זו בלבד שלא תמך בה, הוא אף גינה אותה במילים קשות.260

*

הדעת נותנת שדרכו של אמבדקר היתה אמורה לעשותו בן ברית טבעי של המפלגה הקומוניסטית ההודית שנוסדה ב-1925, שנתיים לפני הסטיאגרהה במהד. הדי בולשביזם מילאו את האוויר. המהפכה ברוסיה היתה מקור השראה לקומוניסטים ברחבי העולם. ראש איגוד העובדים של מחוז בומביי, ס' א' דַנְג, ברהמין ממהאראשטרה, ארגן קבוצה גדולה של עובדי טקסטיל בבומביי באיגוד נפרד בשם גִירְנִי קַמְגָר ־ האיגוד המקצועי הקומוניסטי הראשון בהודו ־ אשר מנה 70 אלף חברים. חלק גדול מעובדי תעשיית הטקסטיל באותה תקופה היו טמאים, רבים מהם בני קאסטת מהאר, והם הועסקו רק במחלקת הטווייה דַלַת השכר, שכן עובדי מחלקת האריגה היו צריכים להחזיק חוטים בפיהם והרוק של הטמאים נתפס כמזהם את המוצר. ב-1928 הנהיג דנג את השביתה הגדולה הראשונה של גירני קמגר. אמבדקר סבר כי אחד הנושאים שעל הארגון להעלות במאבקו הוא שוויון בכלל ושוויון זכויות בקרב הדרגים השונים של העובדים בפרט. דנג לא הסכים עמו, והדבר הוביל למחלוקת מרה וממושכת.261

שנים רבות לאחר מכן, ב-1949, כתב דנג ־ עדיין דמות נערצת בפנתאון הקומוניסטי ־ ספר ושמו "מרקסיזם והתרבות ההודית העתיקה: הודו, מקומוניזם פרימיטיבי לעבדות", ובו טען כי התרבות ההודית העתיקה היתה סוג של קומוניזם פרימיטיבי, שבו "ברהמן הוא הקומונה של הארים ויַאגְנִיָה262 היא אמצעי הייצור שלה, קומונה פרימיטיבית ואמצעי ייצור קולקטיבי." ד' ד' קוסמבי, מתמטיקאי והיסטוריון מרקסיסטי, כתב בביקורת על הספר: "הדבר בלתי–סביר כל כך, שהוא כמעט מגוחך."263

מפעלי הטקסטיל של בומביי נסגרו מאז, אם כי איגוד גירני קמגר עדיין קיים. עובדי הענף נלחמים על פיצויים ועל דיור ומתנגדים להשתלטות על אדמות המפעלים לצורך בניית קניונים. המפלגה הקומוניסטית איבדה את השפעתה ועל האיגוד השתלטה שִיוו–סֶנָה, מפלגה של הינדואים קיצוניים ומיליטנטיים ממהאראשטרה.

שנים לפני שאמבדקר ודנג נחלקו בדעותיהם בנוגע לאי–השוויון הפנימי באיגודי העובדים, גנדהי כבר היה פעיל ידוע ומנוסה בתחום העבודה המאורגנת. מה היו השקפותיו על עובדים ועל שביתות?

גנדהי חזר מדרום אפריקה בימים של תסיסה מתמשכת בתחום העבודה.264 תעשיית הטקסטיל נהנתה מפריחה בזמן מלחמת העולם הראשונה, אבל השגשוג לא בא לידי ביטוי בשכר העובדים. בפברואר 1918 פתחו עובדי הטקסטיל בעיר אחמדבאד בשביתה. אַמְבָּלָאל סָרַבַּהאי, נשיא האיגוד של בעלי מפעלי הטקסטיל באחמדבאד, פנה לגנדהי ־ שהקים את האשרם שלו בסַבַּרְמָטִי, בפאתי אחמדבאד ־ בבקשה שיתווך בסכסוך. זו היתה תחילת הקריירה ארוכת השנים של גנדהי כמארגן איגודים מקצועיים בהודו. ב-1920 עלה בידו להקים איגוד מקצועי שנקרא מָג'וּר מָהָגָ'ן סַנְג, ובתרגום מילולי: איגוד עובדי הטקסטיל ובעלי המפעלים. אָנוּסוּיַאבֶּן, אחותו של אמבלאל סרבהאי, שהיתה אף היא ממקימי האיגוד, נבחרה לנשיאתו במינוי לכל החיים. גנדהי היה לחבר מפתח בוועדה המייעצת של האיגוד, וגם הוא זכה בכהונה לכל חייו. האיגוד אכן פעל לשיפור תנאי התברואה והמחיה של העובדים, אבל מעולם לא נבחר עובד כלשהו להנהגת האיגוד. הליכי בוררות בין ההנהלה לאיגוד נערכו בדלתיים סגורות, ונוכחות העובדים בהם נאסרה. האיגוד אוּרגן כפדרציה של איגודים קטנים יותר, מבוססי–עיסוק, שחבריהם עבדו בשלבים שונים של תהליך הייצור. במילים אחרות, מבנה האיגוד מִיסד למעשה את החלוקה הנהוגה בשיטת הקאסטות. עובד שראיין יאן ברמן לצורכי מחקר אמר כי על הטמאים נאסרה הכניסה לקפטריה המשותפת וכי הוקצו להם מכלים נפרדים למי שתייה, וגם מגורים נפרדים.265

גנדהי היה מקבל ההחלטות העיקרי באיגוד, והוא גם היה אמון על גיוס החברים ועל ניהול משא ומתן. ב-1921, כשהפועלים לא הגיעו לעבודה במשך שלושה ימים, גנדהי רתח:

עובדים הינדואים ומוסלמים השפילו את כבודם בהיעדרם מן המפעלים. לא אשלים עם התעלמות וזלזול מצד העובדים. אף אחד בהודו לא יכול לנהוג בי כך. אני מנסה לשחרר את הודו משעבוד, ולא אסכים להשתעבד לעובדים.266

הציטוט הבא לקוח מדו"ח של האיגוד שנכתב ב-1925. שם הכותב אינו ידוע, אבל תוכן המובאה וסגנונה הספרותי דומים להפליא לדברים שאמר גנדהי על הפועלים המשועבדים בדרום אפריקה יותר משלושים שנה קודם לכן:

ככלל, אין הם ניחנים בתבונה מספקת ובמוסר מפותח דיו כדי לעמוד בהשפעות הרעות המקיפות אותם מכל עבר בעיר מסוג זה. לכן מצבם של רבים מהם מידרדר באופן זה או אחר. רבים מאבדים את האיזון המוסרי ומשתעבדים להרגלי שתייה, רבים אחרים מגיעים למצב גופני ירוד ביותר ומתים בשחפת.267

מאחר שפטרונו העיקרי של גנדהי היה בעל מפעל, ואילו ציבור הבוחרים העיקרי שלו היה אמור להיות מעמד הפועלים, פיתח גנדהי תזה נפתלת בנוגע לקפיטליסטים ולמעמד העובדים:

בעל המפעל עלול בהחלט להיות מחולל העוולה. במאבק בין הון לכוח העבודה, אפשר לומר ־ באופן כללי ־ כי הקפיטליסטים יימצאו לרוב בצד המעוול. אבל כשכוח העבודה נעשה מודע לחלוטין לכוחו, הוא עלול, ואני יודע זאת, לנהוג בעריצות רבה יותר מזו של בעלי ההון. בעלי המפעלים יצטרכו להיענות לתנאים שיכתיבו העובדים אם אלה האחרונים יסגלו לעצמם את תבונת הראשונים. עם זאת, ברור כי העובדים לעולם לא יגיעו למעלת תבונה כזאת... הסתמכות על מספרם הגדול או על כוח פיזי ־ לאמור, אלימות ־ תהיה צעד אובדני מצד העובדים. הם יגרמו בכך נזק רב לתעשייה. ומצד שני, אם יסתמכו על הצדק הטהור ויסבלו למען מטרתם, לא רק שינחלו תמיד הצלחה אלא יחוללו שינוי גם בקרב מעסיקיהם ויפתחו את התעשייה. גם המעסיקים וגם העובדים יהיו כבנים למשפחה אחת.268

עמדתו של גנדהי בנוגע לשביתות היתה מעורפלת למדי. אבל בנוגע לשביתות של מנקי הרחובות היו עמדותיו, כפי שפורסמו ב-1946, מחמירות אף יותר מעמדותיו בנוגע לשביתות של עובדים אחרים:

יש עניינים שבהם שביתות אינן אמצעי לגיטימי. מחאות המנקים באות בגדר זה. התנגדותי לשביתות מנקי הרחובות החלה ב-1897 בערך, בעת שהותי בדרבן. נידונה שם הכרזה על שביתה כללית, ונשאלה השאלה אם ראוי שמנקי המחראות יצטרפו אליה. אני הצבעתי נגד ההצעה. בדיוק כשם שאדם לא יכול לחיות בלי אוויר, כך אין הוא יכול להתקיים לאורך זמן אם ביתו וסביבותיו אינם נקיים. במוקדם או במאוחר תפרוץ מגפה זו או אחרת, במיוחד אם תשתיות הביוב המודרניות ייצאו מכלל פעולה... לבהנגי [מנקה מחראות] אסור לשבות מעבודתו ולו ליום אחד. ופתוחות בפניו דרכים רבות אחרות להבטיח לעצמו צדק.269

לא ברור מה היו אותן דרכים "אחרות" להשגת צדק: טמאים שנקטו סטיאגרהה נחשבו למבצעי דורגרהה. מנקים בשביתה נחשבו חוטאים. שום דבר מלבד "שכנוע בדרכי נועם" לא נתפס כלגיטימי.

מן העובדים נמנע אמנם לשבות למען שכר הוגן, אבל גנדהי לא מצא כל פסול בתמיכה הנדיבה שקיבל הוא עצמו מתעשיינים גדולים (ברוח זו של החרגה–עצמית כתב גנדהי בפתח תשובתו ל"חיסול הקאסטות", בהתייחס למחיר הספר: "הוא [אמבדקר] קבע לו מחיר של שמונה אגורות. אני הייתי מציע להפחית את המחיר לשתי אגורות, או לארבע לכל היותר").

*

הפערים בין אמבדקר לבין המפלגה הקומוניסטית החדשה לא היו שטחיים. הם ירדו לשורש העקרונות הבסיסיים. הקומוניסטים היו "אנשי ספר" ־ ואת "ה–ספר" כתב יהודי גרמני שאמנם שמע על ברהמיניזם, אך מעולם לא התנסה בו.270 עובדה זו הותירה את הקומוניסטים ההודים ללא כלים תיאורטיים שיאפשרו להם להתמודד עם הקאסטות. בהיותם "אנשי ספר", ומאחר ששיטת הקאסטות שללה מבני שודרה ומטמאים את האפשרות ללמוד, מנהיגי המפלגה הקומוניסטית ההודית ובנותיה היו (ולרוב עודם) בני קאסטות גבוהות, ובעיקר ברהמינים. על אף כוונותיהם, שהיו אולי מהפכניות באמת, הם חסרו לא רק כלים תיאורטיים אלא גם הבנה מעשית של "ההמונים" שהשתייכו לקאסטות הנמוכות, ואמפתיה כלפיהם. אמבדקר אמנם סבר כי עניין המעמדות הוא נקודת מבט חשובה ־ אולי החשובה ביותר ־ להבנת החברה, אך בוודאי לא חשב כי זוהי נקודת המבט היחידה. הוא האמין ששני האויבים של מעמד הפועלים ההודי הם קפיטליזם (במובנו הליברלי) וגם ברהמיניזם. ייתכן שחשב על התנסותו בשביתת פועלי הטקסטיל ב-1928 כאשר כתב ב"חיסול הקאסטות":

הפרולטריון הוא זה שחייב לתפוס את השלטון. שאלתי הראשונה היא: האם הפרולטריון בהודו יאחד כוחות כדי לחולל את המהפכה?... האם אפשר לומר שהפרולטריון של הודו, על כל עוניו המנוול, אינו מכיר בהבדלים מלבד אלה שבין עשירים לעניים? האם אפשר לומר שהעניים בהודו אינם מכירים בהבחנות על רקע קאסטה

או דת?271

לקומוניסטים ההודים, שהתייחסו לקאסטות כמו אל דיאלקט עממי של השפה הקלאסית המנתחת את הבדלי המעמדות, ולא כאל שפה ייחודית המייצגת עולם מורכב ומפותח בפני עצמו, אמר אמבדקר: "עניינה של שיטת הקאסטות אינו חלוקת נטל העבודה בלבד. גם העובדים עצמם מחולקים לקבוצות."272

נוכח חוסר האפשרות לגשר על הפערים בינו לבין הקומוניסטים, ומאחר שעדיין חיפש בית פוליטי לדעותיו, החליט אמבדקר לנסות לבנות לו בית כזה בכוחות עצמו. ב-1938 273 ייסד מפלגה פוליטית משלו, "מפלגת העבודה העצמאית" (ILP). כמשתמע משמה, התאפיינה המפלגה בסדר יום רחב, סוציאליסטי בגלוי, ולא הוגבלה לענייני קאסטות. מצעה הכריז על "עיקרון של בעלות ממשלתית וניהול ממשלתי של התעשייה כל אימת שהדבר ייהפך לנחוץ למען האינטרסים של העם." המפלגה הבטיחה הפרדה בין הרשות השופטת לרשות המבצעת. היא הצהירה כי תקים בנקים למשכנתאות, קואופרטיבים של חקלאים ואגודות לשיווק תוצרת חקלאית.274 חרף גילה הצעיר נחלה המפלגה הצלחה רבה בבחירות של 1937 וזכתה ב-16 מ-18 המושבים שעליהם התמודדה במחוז בומביי, בפרובינציות המרכזיות ובבֶּרָר.275 ב-1939 הכריז הממשל הבריטי, בלי להיוועץ בשום מדינאי הודי, כי הודו נתונה במלחמה עם גרמניה. במחאה התפטרה מפלגת הקונגרס מכל המשרדים הממשלתיים בפרובינציות, והאסיפות הכלליות בפרובינציות פורקו. חייה הפוליטיים הקצרים–אך–נמרצים של מפלגת ILP באו אל קצם באבחה אחת.

הקומוניסטים זעמו על מפגן העצמאות של אמבדקר והוקיעו אותו כ"אופורטוניסט" וכ"בובה של המשטר האימפריאליסטי". א' מ' ס' נַמְבּוּדִירִיפַּד, ברהמיני שכיהן כראש ממשלת קראלה ־ הממשלה הקומוניסטית הראשונה בעולם שנבחרה בבחירות דמוקרטיות ־ כתב בספרו "היסטוריה של מאבק החירות ההודי" על הקונפליקט בין אמבדקר לשמאל: "זו היתה מהלומה קשה לתנועת החירות, מאחר שהדבר הסיט את תשומת הלב מהמאמצים להשגת עצמאות מלאה לעניין הטפל של קידום ההאריג'ן [טמאים]."276

הקרע לא אוחה ופגע קשות בשני הצדדים. "פנתרי הדליט" ממהאראשטרה ניסו, במשך תקופה קצרה בשנות ה-70, לגשר על הפער. הם היו צאצאיו הרוחניים של אמבדקר הרדיקלי (להבדיל מאמבדקר מנסח החוקה). הם הפכו את המילה המראטהית "דליט" ־ מדוכא, שבור ־ למונח מוכר בכל רחבי הודו, והשתמשו בה לא רק בדברם על קהילות הטמאים אלא גם בהתייחסם אל "האנשים העובדים, האיכרים העניים ומשוללי האדמות, נשים וכל המנוצלים פוליטית וכלכלית ובשם הדת."277 זה היה אקט מרשים ובוטח של סולידריות מצדם. מבחינתם, הדליטים היו "אומת המדוכאים". לידידיהם נחשבו "המפלגות המהפכניות ששמו להן למטרה לפרק את שיטת הקאסטות ולחסל את השליטה המעמדית" וגם "מפלגות השמאל שהן שמאל במובן האמיתי של המונח"; אויביהם היו "בעלי קרקעות, קפיטליסטים, מלווים בריבית וכל המתרפסים בפני אלה." המצע שלהם ־ קריאת חובה לתלמידי הפוליטיקה הרדיקלית ־ מיזג את הגותם של אמבדקר, פהולה ומרקס. מייסדי התנועה ־ נַמְדֶאוֹ דָהסָל, אָרוּן קַמְבְּלֶה ורָגָ'ה דָהלֶה ־ היו סופרים ומשוררים, ויצירותיהם חוללו רנסנס בספרות המראטהית.

זו היתה יכולה להיות תחילתה של המהפכה שהודו נזקקה לה, שהודו עדיין מחכה לה, אבל עד מהרה איבדו "פנתרי הדליט" כיוון, ולבסוף התפרקו.

שאלת הקאסטות והמעמדות היא נושא שלמפלגות פוליטיות לא קל להתמודד איתו. התעלמות התיאוריה של המפלגה הקומוניסטית משאלת הקאסטות עלתה לה באובדן מי שהיו אמורים להיות קהל הבוחרים הטבעי שלה. המפלגה הקומוניסטית ההודית והמפלגה–הבת המרקסיסטית שלה נהפכו למפלגות בורגניות למדי ואבדו בסבך הפוליטיקה הפרלמנטרית. אמנם, פלגים שהתפצלו מהן בשלהי שנות ה-60 ומפלגות מרקסיסטיות–לניניסטיות עצמאיות במדינות אחרות (כל אלה מכונים באופן קולקטיבי "הנַקְסָלִיטִים", על שם הכפר נַקְסַלְבָּרִי בבנגאל המערבית שבו פרץ המרד הקומוניסטי הראשון) מנסים להתייחס לנושא הקאסטות ולחבור למאבק הדליט, אך אינם קוצרים הצלחה מרובה. ניסיונותיהם הספורים לתפוס קרקעות של זמינדרים גדולים ולחלקן מחדש בין פועלים נכשלו מפני שלא זכו לתמיכה רחבה, ומפני שלא היה להם הכוח הצבאי הנחוץ להשלמת המשימה. הקריצה הצדדית שלהם למאבק הקאסטות, להבדיל ממחויבות ישירה, הובילה לכך שאפילו מפלגות קומוניסטיות רדיקליות איבדו את תמיכתו של מה שהיה יכול להיות ציבור בוחרים מיליטנטי ומהפכני באמת.

בני הדליט עצמם שסועים ומוסתים איש נגד אחיו. רבים מהם נאלצו לעבור לפוליטיקה הפרלמנטרית של הזרם המרכזי או ־ בעקבות צמצומים במגזר הציבורי ובהיעדר משרות נגישות להם במגזר הפרטי ־ למגזר השלישי, לארגונים שמקבלים מענקים מהאיחוד האירופי, מקרן פורד ומקרנות אחרות בעלות היסטוריה ארוכה ואינטרסנטית של נטרול תנועות רדיקליות ורתימתן אל "כוחות השוק".278 אין ספק שמימון מסוג זה העניק לכמה בני דליט הזדמנות לרכוש השכלה באוניברסיטאות שנחשבות לטובות בעולם (והרי כך, בעצם, נהפך גם אמבדקר לאדם שהיה). אבל אפילו בעוגת התקציב הדשנה של המגזר השלישי חלקם של בני הדליט זעיר ביותר. וגם במוסדות האלה (שחלקם מקבלים מימון נדיב מתאגידים גדולים לטיפול באפליה על בסיס קאסטה,279 כמו זה שקיבל גנדהי), יש שנוהגים בבני הדליט בחוסר הגינות

ובאופן מחפיר.

*

מוטב היה לס׳ א׳ דנג לחפש את הקומוניזם הפרימיטיבי בקרב האדיוואסים, ולא אצל הברהמינים הוודיים הקדמונים השבויים בפולחניהם העתיקים. גם גנדהי היה יוצא נשכר אילו עשה כן. אם היה מישהו שבאמת מימש, ולו באופן סמלי, את אידיאל חיי הכפר החסכניים שלו, שאינם דורסים את האדמה ברגל גסה, לא היו אלה ההינדואים הוודיים כי אם בני האדיוואסים. אבל גנדהי בז להם לא פחות משבז לאפריקאים השחורים. בדברו במפגש ציבורי בבומביי ב-1896, אמר: "הסַנְתָלִים של אָסָאם280 יהיו חסרי תועלת בדרום אפריקה, בדיוק כמו ילידי הארץ ההיא."281

גם אמבדקר מוֹעֵד בשאלת האדיוואסים. בחפזונו להגיב על הזלזול באנשיו שלו הוא מהדהד בכתיבתו, בקטע מתוך "חיסול הקאסטות", את אורח המחשבה של המיסיונרים הקולוניאליסטיים ושל אידיאולוגים ליברלים, ומוסיף קורט ברהמיניזם ייחודי משלו:

13 מיליון בני אדם חיים בלב הציוויליזציה כפראים ומנהלים אורח חיים של פושעים מלידה... יש להניח כי ההינדואים ינסו לייחס את מצב הילידים לטיפשות מולדת. יש להניח כי לא יודו בכך שהילידים נותרו פראים מכיוון שהם, ההינדואים, לא עשו כל מאמץ לתרבת אותם, להעניק להם סיוע רפואי, לשקמם, להפוך אותם לאזרחים טובים... כדי לתרבת את הילידים יש לאמצם אל חיק האומה, לחיות בקרבם, לרקום תחושת רֵעוּת ־ בקיצור, לאהוב אותם...

ההינדו אינו מבין שילידים אלה הם מקור של סכנה פוטנציאלית. אם יישארו פראים אולי לא יסבו להינדואים שום נזק. אבל אם לא–הינדואים ישכנעו אותם להמיר את דתם, הם יצטרפו לשורות אויבי ההינדואים ויחזקו אותם.282

כיום בני אדיוואסים הם הבריקדות בפני המצעד חסר הרחמים של הקפיטליזם המודרני. עצם קיומם מעורר את השאלות הרדיקליות ביותר בנוגע למודרניזם ול"קִדמה" ־ הרעיונות שאמבדקר אימץ כאחת הדרכים לשחרור משיטת הקאסטות. למרבה הצער, התבוננות באדיוואסים מבעד לעדשות הליברליזם המערבי מְשַווה לכתיבתו של אמבדקר ־ הרלוונטית כל כך גם כיום בכל שאר המובנים ־ ניחוח מיושן.

דעותיו של אמבדקר על בני האדיוואסים מסגירות אי–הבנה וחוסר ידיעה. ראשית, הינדואים אוונגליסטים, כמו חברי הינדוּ מָהָאסַבָּהא, פעלו כבר משנות ה-20 של המאה העשרים ל"הטמעתם" של בני אדיוואסים (כפי שגם המירו קאסטות שאולצו לעסוק בניקוי מחראות לוולמיקים). אבל שבטים כמו הוֹ, אוֹרָאוֹן, קוֹל, סַנְתָל, מוּנְדָה וגוֹנְד לא חפצו "להיתרבת" או "להיטמע". הם התמרדו שוב ושוב, הן נגד הבריטים הן נגד הזמינדרים והמַלְווים מקרב בני בַּנְיָה, ונלחמו בעוז כדי להגן על אדמותיהם, על תרבותם ועל מורשתם. אלפים רבים נהרגו בהתקוממויות אלה, אבל בניגוד לשאר חלקי הודו הם מעולם לא הוכנעו. עד עצם היום הזה. מאבקם הוא מהמאבקים החמושים המיליטנטיים ביותר המתקיימים כיום. הם מנהלים לא פחות ממלחמת אזרחים נגד המדינה ההודית שהעבירה את אדמות אבותיהם לידי תאגידי כרייה ותשתית. הם עמוד התווך במאבק המתנהל זה עשרות שנים נגד הסכרים הגדולים בעמק נַרְמָדָה. הם ממלאים את שורות "צבא הגרילה לשחרור העם" של המפלגה הקומוניסטית (המאואיסטית) של הודו, אשר נלחם בכוחות צבאיים–למחצה, המונים עשרות אלפי בני אדם, שהציבה הממשלה ביערות הודו המרכזית.

בנאום שנשא בבומביי ב-1945 בנושא הייצוג היחסי ("המבוי הסתום בעניין הייצוג והדרך לפתור את הבעיה"), דן אמבדקר שוב בבעיית זכויותיהם של בני האדיוואסים:

הצעותי אינן כוללות את בני השבטים הילידיים, אף שמספרם עולה על מספר הסיקים, ההודים האנגלים, ההודים הנוצרים והפרסים... השבטים הילידיים טרם פיתחו תובנה פוליטית שתאפשר להם לעשות שימוש מושכל בזכויותיהם הפוליטיות, והם עלולים להיהפך בקלות לכלי בידי הרוב או המיעוט ולהפר באופן זה את האיזון בלי להיטיב עם עצמם כהוא זה.283

תיאור אומלל זה חזר על עצמו לפעמים, ובאופן מטריד לא פחות, גם בנוגע לקהילות אחרות שאינן נמנות עם האדיוואסים. באחד מקטעי "חיסול הקאסטות" נוקט אמבדקר לשון של אאוגניקה (השבחת גזע) ־ נושא שזכה לפופולריות בקרב הפשיסטים באירופה: "מבחינה פיזית, ההינדואים הם אנשים מדרג ג. הם גזע של גמדים וננסים, קטני קומה ומוגבלי סיבולת."284

להשקפותיו על האדיוואסים היו השלכות חמורות. ב-1950 הפכה החוקה ההודית את המדינה לאפוטרופסית על אדמות האדיוואסים, ובכך למעשה המשיכה את המדיניות הקולוניאלית הבריטית. בני השבטים נהפכו לפולשים באדמותיהם שלהם. שלילת זכותם המסורתית להתפרנס מהיערות הפכה את אורח חייהם לפשע פלילי. אמנם ניתנה להם זכות ההצבעה, אבל כבודם ופרנסתם נגזלו מהם.285

עד כמה שונות התבטאויותיו של אמבדקר בנוגע לבני קבוצות האדיוואסים מדברים אלה שאמר גנדהי על הטמאים:

המוסלמים והסיקים מאורגנים היטב. לא כך ה"טמאים". יש מעט מאוד מודעות פוליטית בקרבם, והיחס אליהם מחפיר כל כך, שאני רוצה להציל אותם מידי עצמם. אם יקבלו אלקטורטים נפרדים, חייהם בכפרים הנחשבים מעוזי האורתודוקסיה ההינדואית יהיו אומללים. הינדואים בני המעמדות העליונים חייבים לעשות חשבון נפש על הזנחת ה"טמאים" במשך תקופה כה ארוכה. הם יכולים לכפר על כך ברפורמה חברתית אקטיבית ובכך שיהפכו את גורלם של ה"טמאים" לנסבל יותר, אבל לא בבקשת אלקטורטים נפרדים בשבילם.286

גנדהי אמר את הדברים ב-1931, בוועידת השולחן העגול השנייה בלונדון. זה היה המפגש הפומבי הראשון בין אמבדקר לגנדהי, פנים אל פנים.

העימות

מפלגת הקונגרס החרימה את ועידת השולחן העגול הראשונה, שנערכה ב-1930, אבל מינתה את גנדהי כנציגה לוועידה השנייה. מטרת הוועידה היתה לנסח חוקה חדשה לשלטון העצמי. נכחו בה צירים מטעם הנסיכויות ונציגי מיעוטים שונים ־ מוסלמים, סיקים, נוצרים, פרסים וטמאים. בני האדיוואסים לא היו מיוצגים. מבחינת הטמאים היה זה אירוע היסטורי. הם הוזמנו אליו לראשונה כקהל בוחרים בעל ייצוג נפרד. אחת הוועדות שפעלו במסגרת הוועידה היתה ועדת המיעוטים, והמשימה שהוטלה עליה היתה למצוא פתרון ישים לשאלת הייצוג הנפרד. זה היה הנושא הנפיץ ביותר, ואולי בשל כך מונה ראש הממשלה הבריטי, רמזי מקדונלד, ליושב הראש שלה.

לוועדה זו הגיש אמבדקר את התזכיר שתיאר כ"מתווה להגדרת ערבויות פוליטיות להגנה על המעמדות המדוכאים בחוקה העתידית של הודו בעלת השלטון העצמי." בזמנו, ובגבולות הדיון הליברלי על זכויות ואזרחות, זה היה מסמך מהפכני. אמבדקר ניסה לבסס בו באופן משפטי את מה שחלם להשיג מבחינה חברתית ופוליטית. המסמך היה טיוטה מוקדמת לחלק מהרעיונות שאמבדקר הצליח בסופו של דבר להטמיע בחוקת הודו שלאחר 1947.

תחת הכותרת "תנאי מס' 1: אזרחות שווה", נכתב בו:

בני המעמדות המדוכאים אינם יכולים להכפיף את עצמם לשלטון הרוב במצב השעבוד הנוכחי שלהם. שחרורם ממגבלות הטומאה חייב להיות עובדה מוגמרת לפני כינונו של שלטון רוב. אין להשאיר זאת לרצונו הטוב של הרוב. בני המעמדות המדוכאים חייבים להיות לאזרחים חופשיים בעלי כל הזכויות האזרחיות המוענקות ליתר אזרחי המדינה.287

התזכיר המשיך להגדרה של זכויות היסוד ושל הדרכים להגנתן. הוא העניק לטמאים זכות גישה לכל המקומות הציבוריים. הוא עסק בהרחבה בחרמות חברתיים והציע להכריז עליהם כעל עבירה פלילית. הוא מנה שורה של אמצעים להגנת הטמאים מפני חרמות ולענישת הינדואים שייזמו ויקדמו אותם. תנאי מס' 5 דרש הקמה של "ועדת שירות ציבורי" שתבטיח לטמאים "ייצוג ראוי בשירות הציבורי". תנאי זה התגלגל בסופו של דבר לכדי שיטת שריון המקומות במוסדות חינוך ובמשרות ממשלתיות ־ צעד שבני הקאסטות העליונות מוחים נגדו באחרונה במיליטנטיות גוברת.288

ההיבט הייחודי ביותר בתזכיר של אמבדקר היה הצעתו ליישם שיטה של אפליה מתקנת במערכת האלקטורלית. אמבדקר לא האמין כי זכות בחירה כללית לבגירים תבטיח לטמאים שוויון זכויות. הוא הבין שמאחר שאוכלוסיית הטמאים פזורה ברחבי המדינה ביישובים קטנים בפאתי הכפרים ההינדואיים, הם תמיד יישארו מיעוט בכל אזור בחירה גיאוגרפי ולעולם לא יגיעו למצב שבו יוכלו לבחור מועמד לפי העדפתם. הוא הציע שהטמאים, אשר ספגו קיתונות בוז וזלזול במשך מאות שנים, יקבלו אלקטורט נפרד כדי שיוכלו להתפתח כציבור בוחרים בעל מנהיגות משלו, ללא התערבות האורתודוקסיה ההינדואית. עוד הציע שתינתן להם הזכות להצביע גם למועמדים כלליים, וזאת כדי לשמור על הקשר שלהם עם הזרם המרכזי בפוליטיקה. גם הזכות לאלקטורט נפרד וגם זכות ההצבעה הכפולה היו אמורות לפקוע מקץ עשר שנים. אף שלא הושגה הסכמה בנוגע לפרטים בעת נעילת הוועידה, כל הנציגים הסכימו פה אחד כי לטמאים צריך להיות אלקטורט נפרד, כמו ליתר המיעוטים.289

בעת התכנסות ועידת השולחן העגול הראשונה בלונדון, התחוללה בהודו מהומה. בינואר 1930 הכריזה מפלגת הקונגרס על דרישתה לפורנה סוארג' ־ עצמאות מוחלטת. גנדהי הפגין את כישוריו כפוליטיקאי מבריק והגה את היוזמה הפוליטית היצירתית ביותר שלו עד אז ־ סטיאגרהת המלח. הוא קרא להודים לצעוד אל הים ולהפר את חוקי מס המלח הבריטיים. מאות אלפי הודים נענו לקריאתו. בתי הכלא התמלאו עד אפס מקום. 90 אלף בני אדם נעצרו. בין המלח למים, בין סטיאגרהת הטהורים לדורגרהת הטמאים, הפריד שסע עמוק ־ יקום שלם של פוליטיקה, פילוסופיה ומוסר.

בהתכנסותה בקראצ'י במרץ 1931 אישרה מפלגת הקונגרס את מה שכונה "הצעה לזכויות יסוד בהודו החופשית".290 זה היה מסמך נאור ורב–ערך שכלל חלק מהזכויות שאמבדקר ניסה לקדם. הוא הניח את הבסיס למדינה מודרנית, חילונית ובמידה רבה גם סוציאליסטית. הזכויות כללו את חופש הדיבור, את חופש העיתונות, את חופש ההתכנסות וההתאגדות, שוויון בפני החוק, זכות בחירה כללית לבגירים, חינוך חובה חינם (לגילאי בית הספר היסודי), קצבת מחיה מובטחת לכל אזרח והגבלה של שעות העבודה. הודגשו בו ההגנה שתוענק לנשים ולאיכרים ובעלות ממשלתית על תעשיות מפתח, מכרות ותחבורה. וחשוב מכול, המסמך יצר חציצה מוחלטת בין דת למדינה.

למרות העקרונות הראויים להערכה שעמדו ביסוד ההצעה, הנוף "מלמטה" נראה קצת אחרת. הבחירות למועצות המחוקקים של הפרובינציות ב-1930 התנגשו עם סטיאגרהת המלח. מפלגת הקונגרס החרימה את הבחירות. כדי להביך את ההינדואים ה"נכבדים" שלא נשמעו לחרם והציגו עצמם כמועמדים עצמאים, הציבה מפלגת הקונגרס מטעמה מועמדי שווא מקרב הטמאים ־ שני סנדלרים, ספּר, חלבן ומנקה רחובות. המחשבה היתה ששום הינדו פריבילגי בעל כבוד עצמי לא ירצה להיות חלק ממוסד שבו יכהן כשווה ערך לטמאים.291 הצבת מועמדי שווא טמאים היתה טקטיקה רווחת אצל מפלגת הקונגרס מבחירות 1920 ועד 1943. אמבדקר אומר:

מה היה האמצעי שאימצה מפלגת הקונגרס כדי למנוע מהינדואים להציג מועמדות עצמאית? האמצעי היה לשים את המחוקקים ללעג ולקלס. כך, בפרובינציות שונות יזמה המפלגה מצעדים שבהם נישאו שלטים בלשון "מי ילך לבתי המחוקקים? רק ספרים, סנדלרים, קדרים ומנקי רחובות." במצעדים עצמם אדם אחד היה קורא את השאלה, כחלק הראשון של הסיסמה, והקהל כולו היה עונה לו.292

בוועידת השולחן העגול התעמתו גנדהי ואמבדקר, וכל אחד מהם טען כי הוא הנציג האמיתי של הטמאים. הוועידה נמשכה שבועות. גנדהי הסכים בסופו של דבר להקצאת אלקטורטים נפרדים למוסלמים ולסיקים, אבל לא קיבל את טיעונו של אמבדקר בנוגע לאלקטורט נפרד לטמאים. הוא נקט את הרטוריקה הרגילה שלו: "אני מעדיף שההינדואיזם ימות, ובלבד שמגבלות הטומאה לא יחיו."293

גנדהי סירב להכיר בזכותו של אמבדקר לייצג את טמאים. אמבדקר מצדו סירב לסגת. איש גם לא דרש זאת ממנו. קבוצות טמאים מרחבי הודו, ובהם מַנְגוּ רָאם מתנועת אַד דַהרְם, שלחו מברקי תמיכה באמבדקר. לבסוף אמר גנדהי: "המדברים על זכויותיהם הפוליטיות של הטמאים אינם מכירים את הודו שלהם ואת מבנה החברה ההודית בימינו, ולכן אני מבקש לומר, בדגש חזק ככל האפשר, שגם לוּ הייתי המתנגד היחיד לדבר הזה, הייתי מתנגד לו אפילו במחיר חיי."294 משהשמיע את איומו עלה גנדהי על ספינה והפליג בחזרה להודו. בדרך עצר לביקור אצל מוסוליני ברומא והתרשם עמוקות ממנו ומ"דאגתו לעניים, התנגדותו לעיור המופרז ומאמציו להביא לשיתוף פעולה בין בעלי הון ועובדים."295

כעבור שנה הכריז רמזי מקדונלד על החלטת ממשלת בריטניה בשאלת הייצוג הנפרד. זו העניקה לטמאים אלקטורט נפרד לתקופה של עשרים שנה. גנדהי ריצה באותה עת עונש מאסר בכלא יֶרָוָואדָה שבפונה. מכלאו יצא בהצהרה ולפיה אם האלקטורטים הנפרדים לטמאים לא יבוטלו, הוא יצום עד מוות.

הוא חיכה חודש. משלא השיג את מבוקשו פתח, כאסיר, בצום. שביתת הרעב שלו היתה מנוגדת בתכלית לכללי הסטיאגרהה שלו עצמו. זו היתה סחיטה בוטה, צעד מניפולטיבי לא פחות מאיום בהתאבדות פומבית. הממשל הבריטי אמר שיבטל את ההחלטה רק אם הטמאים יסכימו לכך. הארץ סערה ורגשה. הצהרות פורסמו, עצומות נחתמו, תפילות נישאו, פגישות התקיימו, עתירות הוגשו. המצב היה מגוחך עד כדי אבסורד: הינדואים בני קאסטות פריבילגיות, שבידלו עצמם מהטמאים בכל דרך אפשרית, שראו בהם בלתי–ראויים להתרועעות אנושית, שנרתעו מכל מגע עמם, שדרשו הפרדת מזון, מים, בתי ספר, דרכים, מקדשים ובארות, טענו פתאום שהודו תהיה מפוררת ומנוכרת כמו מדינות הבלקן אם הטמאים יקבלו אלקטורט נפרד. וגנדהי, שהאמין בלהט עז כל כך ובקול רם כל כך בשיטה שהנציחה את ההפרדה הזאת, הרעיב את עצמו למוות כדי למנוע מהטמאים אלקטורט נפרד.

לב העניין היה בכך שבני הקאסטות הפריבילגיות רצו להותיר את הטמאים מחוץ למוקדי הכוח, אבל בשום אופן לא היו מוכנים לכך שלטמאים עצמם יינתן הכוח להשאיר את עצמם בחוץ. האדונים ידעו שהבחירה עצמה היא כוח.

בגבור המהומה נהפך אמבדקר לרשע התורן, לבוגד, לאיש שרוצה לפרק את הודו, לאיש שמנסה להרוג את גנדהי. בעלי השפעה מקרב הקיצונים (גָרָם דַל) והמתונים (נָרָם דַל), ובהם טָאגוֹר, נֶהרו ורָגָ'גוֹפָּלָצָ'רִי, התייצבו לצדו של גנדהי. בני קאסטות פריבילגיות ערכו מצגי ראווה פומביים וחלקו מזון עם טמאים כדי לרצות את גנדהי, ומקדשים הינדואיים רבים נפתחו בפני הטמאים ־ אבל באופן זמני בלבד. מאחורי מחוות הפיוס הללו נבנתה חומה של מתיחוּת. חלק ממנהיגי הטמאים חששו שאם הצום יביא על גנדהי את מותו אמבדקר ייתפס כאחראי לכך, ושדבר כזה עלול להעמיד את חייהם של טמאים מן השורה בסכנה. אחד מהם היה מ' צ'' רג'ה, מנהיג הטמאים ממדראס, שלדברי עד

ראייה אמר:

במשך אלפי שנים נהגו בנו כבטמאים, רמסו אותנו, עלבו בנו ובזו לנו. המהטמה מקריב את חייו למעננו, ואם ימות ־ מצבנו באלפי השנים הבאות יישאר כשהיה, אם לא יחמיר. ההאשמה שהבאנו למותו תעורר רגשות כה עזים נגדנו, שכל הקהילה ההינדואית וכל בני הציוויליזציה ישפילו אותנו עוד יותר. לא אעמוד עוד לצדכם. בכוונתי להצטרף לוועידה ולמצוא פתרון ולהביא לכך שדרכינו ייפרדו.296

מה יכול אמבדקר לעשות? הוא ניסה להגן על עמדתו בארסנל הרגיל של היגיון והנמקה, אבל המצב כבר היה מעבר לכל היגיון. לא היה לו שום סיכוי. ב-24 בספטמבר 1932, אחרי ארבעה ימי צום, ביקר אמבדקר את גנדהי בכלא ירוואדה וחתם על אמנת פּוּנָה. ביום המחרת נשא נאום בבומביי ובו דיבר על גנדהי באהדה בלתי–אופיינית: "נדהמתי לראות שהאדם שאחז בהשקפות כה שונות משלי בוועידת השולחן העגול נחלץ מיד לעזרתי, ולא לעזרת הצד האחר."297

אבל לאחר מכן, כשהתאושש מהטראומה, כתב אמבדקר:

לא היה שום דבר אצילי בצום ההוא. זה היה מעשה מאוס ונבזי... הצורה הגרועה ביותר של כפייה שהופעלה על אנשים חסרי ישע ־ כדי שיוותרו על ערבויות חוקתיות שהוענקו להם בצו ראש הממשלה ויסכימו להיות נתונים לרחמי ההינדואים. זה היה מעשה שפל ומרושע. איך יכולים הטמאים לייחס לאדם כזה יושר והגינות?298

האמנה קבעה כי במקום אלקטורטים נפרדים ישוריינו לטמאים מושבים משלהם באזורי הבחירה הכלליים. מספר המושבים שהוקצו להם בבתי המחוקקים בפרובינציות הוגדל (מ-78 ל-148), אבל המועמדים ־ שהיו צריכים כעת לזכות באמונו של ציבור בוחרים שנשלט בידי הקאסטו הפריבילגיות ־ נאלצו למתן את נשכנותם.299 הדוד תום ניצח.300 גנדהי דאג לכך שהמנהיגות תישאר בידי הקאסטות הפריבילגיות.

בספרה "חוקי ג'ים קרואו החדשים" מתארת מישל אלכסנדר301 כיצד הפללה וכליאה המונית בארצות הברית הובילו לשלילת זכויות הצבעה משיעור ניכר של האוכלוסייה האמריקאית–אפריקאית. בהודו נעשה דבר דומה בדרך ערמומית הרבה יותר: הקצאה נדיבה, לכאורה, של זכויות הצבעה הבטיחה שלילה מעשית של זכויות ההצבעה האמיתיות של אוכלוסיית הדליט.

ואף על פי כן, מה שהיה לדעת אמבדקר מעשה מאוס ונבזי הצטייר בעיני אחרים כנס אלוהי, לא פחות. לואיס פישר,302 שהביוגרפיה שחיבר על גנדהי היא כנראה הנקראת מכולן, אמר:

לא היה בכוחו של הצום לחסל את קללת הטמאים, קללה בת יותר משלושת אלפים שנה... אבל אחרי הצום איבד האיסור במגע את אהדת הציבור; האמונה בו הושמדה... "הצום האפי" של גנדהי ניתץ שרשרת ארוכה שתחילתה בימי קדם ואשר הביאה לשעבודם של עשרות מיליוני בני אדם. חלק מחוליות השרשרת נותרו שלמות. רבים מהפצעים שהסבה נותרו בעינם אף הם. אבל איש לא יחשל חוליות חדשות, איש לא יחבר את החוליות מחדש... היא [אמנת פונה] בישרה רפורמציה דתית, מהפכה פסיכולוגית. ההינדואיזם טיהר את עצמו מחולי בן אלפי שנים. ההמונים טיהרו את עצמם באופן מעשי... גם אם גנדהי לא היה עושה שום דבר נוסף בחייו, רק מנפץ את מערכת הטומאה, הוא היה נחשב למתקן חברתי גדול... ייסוריו של גנדהי הסבו כאב עז גם למעריציו, שידעו כי אסור להם להרוג את שליחו של האל עלי אדמות. להאריך עוד את סבלו היה עוול. היה ראוי להצילו באמצעות טוב לב כלפי מי שהוא כינה "ילדי האלוהים".303

באמנת פונה, בניגוד לעמדתו בוועידת השולחן העגול, לא הביע גנדהי התנגדות לקבל את חתימתו של אמבדקר בתור נציג הטמאים. גנדהי עצמו לא חתם על האמנה, אבל מעניין לעיין ברשימת החותמים האחרים: ג' ד' בירלה, איל התעשייה ופטרונו של גנדהי; פַּנְדִיט מָדָן מוֹהָן מָלָוִויָה, מנהיג ברהמיני שמרני ומייסד מפלגת הימין הינדו מהאסבהא (אשר משורותיה עתיד לצאת המתנקש בגנדהי, נאתהוראם גודסה); ו' ד' סווארקר, שהואשם בקשירת קשר להתנקשות בגנדהי והיה גם הוא נשיא מפלגת הינדו מהאסבהא; פַּלְוַואנְקָר בָּלוּ, שחקן קריקט וטמא מקאסטת צ'מבהר שאמבדקר העלה קודם לכן על נס כאליל ספורט, ושמפלגת הקונגרס והינדו מהאסבהא הציגו כמתנגד לאמבדקר;304 וכן ־ כמובן ־ מ' צ'' רג'ה (שזמן רב לאחר מכן עתיד להתחרט על שיתוף הפעולה שלו עם גנדהי, עם מפלגת הקונגרס ועם הינדו מהאסבהא).305

אחת הסיבות (הרבות) לכך שביקורת על גנדהי לא רק מתקבלת בעוינות בהודו אלא תכופות אף מצונזרת היא ־ לדברי ה"חילונים" ־ שהלאומנים ההינדואים (שבקרבם צמחו המתנקשים בגנדהי, ושכוכבם דורך בהודו של ימינו) עלולים להיתלות בביקורת כזאת ולרתום אותה למטרותיהם. אבל עובדה היא שמעולם לא היה מרחק גדול בין השקפותיו של גנדהי על הקאסטות לבין השקפתו של הימין ההינדואי. מנקודת המבט של הדליט, ההתנקשות בגנדהי עשויה להיראות פחות כהתנקשות על רקע יריבות אידיאולוגית ויותר כרצח אח בידי אחיו. אפילו כיום מסוגל נרנדרה מודי, מנציגיה התוקפניים ביותר של הלאומנות ההינדואית וראש ממשלה בפוטנציה,306 להזכיר את גנדהי בנאומיו הפומביים בלי לחוש כל אי–נוחות (מודי הזכיר את גנדהי כדי להצדיק את קידומם של שני חוקים נגד מיעוטים בגוג'ראט: החוק נגד המרת דת מ-2003, המכונה "חוק חופש הדת בגוג'ראט", והתיקון מ-2011 לחוק הישן בנוגע לשחיטת פרות).307 רבות מהצהרותיו של מודי יוצאות מ"מהטמה מַנְדִיר" בגנדהינָגָר, מרכז כנסים חדש ומרשים שיסודותיו כוללים חול שהובא בכדים מיוחדים מכל אחד ואחד מ-18 אלף הכפרים בגוג'ראט, אשר ברבים מהם נמשך היחס הנורא אל הטמאים.

אחרי אמנת פונה הפנה גנדהי את כל מרצו למיגור מגבלות הטומאה והמגע. כצעד ראשון "הטביל" את הטמאים מחדש והעניק להם שם פטרוני: האריג'נים. הארי הוא הכינוי לאלוהות זכרית בהינדואיזם, ג'ן הוא אדם. ההאריג'נים הם אפוא אנשי האל, אבל השם תורגם ל"ילדי האל" באופן המשקף התנשאות רבה אף יותר ביחסם של ההינדואים לטמאים. כך עיגן גנדהי את הטמאים בדת ההינדואית ביתר שאת.308 הוא ייסד עיתון חדש, "האריג'ן", והקים את "האריג'ן סוואק סנג" (ארגון השירות ההאריג'ני), אך התעקש לאיישו רק בבני קאסטות פריבילגיות שנדרשו לכפר על חטאי העבר שלהם כלפי הטמאים. אמבדקר ראה בכל זה תוכנית של מפלגת הקונגרס "להרוג את הטמאים ברַכּות."309

גנדהי סייר בכל רחבי הארץ והטיף נגד מגבלות הטומאה והמגע. הוא הותקף ונאומיו שוסעו בידי הינדואים שמרנים אף יותר ממנו, אבל דבר לא הסיטו מדרכו. כל דבר שהתרחש קוּשר מיד לכוונה לעקור את הקאסטות משורשיהן. בינואר 1934 התחוללה בביהאר רעידת אדמה רבת עוצמה. כמעט 20 אלף איש קיפדו את חייהם. ב-24 בפברואר כתב גנדהי ב"האריג'ן" כי זהו עונש אלוהי על נוהגי הטומאה ואיסור המגע. הדברים היממו אפילו את עמיתיו במפלגת הקונגרס; אבל שום דבר לא מנע מהמפלגה להמשיך במסורת שהמציאה: לבחירות 1934 למועצת המחוקקים המרכזית שוב הציבה מועמדי שווא.310

דומה כי גנדהי לא הצליח לחשוב על שום תפקיד ראוי לטמאים מלבד זה של קורבנות הזקוקים לטיפול. הרעיון שהם עצמם מתוכנתים לשמור על שיטת הקאסטות, ושהם עשויים להזדקק למישהו שירומם אותם מעל ההתניה בת אלפי השנים הגורמת להם לתפוס את עצמם כתת–אנושיים, היה בעיניו חתרני ומאיים מדי. אמנת פונה נועדה למוסס, או לכל הפחות לעכב, את ההתעוררות הפוליטית של הטמאים.

מה שמסע התעמולה של גנדהי נגד מגבלות הטומאה והמגע עשה ־ וביעילות רבה ־ היה למרוח משחה על פצע בן מאות שנים. בקרב ציבור גדול של טמאים שהורגלו רק בפחד, אלימות וחרמות, עוררה הפעילות המיסיונרית הזאת הכרת תודה גדולה, ואף הערצה. גנדהי ידע זאת. הוא היה פוליטיקאי. אמבדקר לא היה פוליטיקאי, לא כל שכן פוליטיקאי מצטיין. גנדהי ידע כיצד להפוך מעשה צדקה לאירוע, למופע תיאטרלי, למפגן מרהיב של זיקוקין די נור. וכך, בזמן שהדוקטור חיפש תרופה ארוכת טווח, הקדוש סייר ברחבי הודו וחילק תרופת דמה.

מטרתו העיקרית של ארגון האריג'ן סוואק סנג היתה לשכנע את הקאסטות הפריבילגיות לפתוח מקדשים בפני הטמאים. יש בכך אירוניה מסוימת, שכן גנדהי עצמו לא היה מפוקדי המקדשים. גם הפטרון שלו, ג' ד' בירלה, לא היה כזה, ובריאיון שנתן למרגרט ברק–וייט אמר: "אם לדבר בגלוי, אנחנו בונים מקדשים אבל לא מאמינים במקדשים. אנחנו בונים מקדשים כדי להפיץ הלך רוח דתי."311 פתיחת המקדשים החלה כבר בימי שביתת הרעב האפית של גנדהי. עקב הלחץ שהפעיל הארגון נפתחו מאות מקדשים לגישת טמאים (חלק מהמקדשים, כמו מקדש גוּרוּוָואיוּר בקראלה, דחו את הדרישה על הסף. גנדהי שקל לפתוח בשביתת רעב אבל עד מהרה שינה את דעתו).312 מקדשים אחרים הכריזו כי הם פתוחים בפני טמאים אבל מצאו דרכים להשפילם ולמנוע מהם כניסה מכובדת.

הצעת חוק הכניסה למקדשים הונחה על שולחנה של מועצת המחוקקים המרכזית ב-1933. גנדהי ומפלגת הקונגרס הביעו תמיכה נלהבת. אבל כשהתברר שהקאסטות הפריבילגיות מתנגדות לה נחרצות נסוגו גם הם מתמיכתם.313

אמבדקר התייחס בספקנות לתוכנית הכניסה למקדשים. הוא הכיר בהשפעה הפסיכולוגית האדירה שלה על הטמאים, אבל ראה בכניסה למקדש תחילתה של "הטמעה" ־ הינדואיזציה וברהמיניזציה של הטמאים, המעמיקה את שותפותם בהשפלה שלהם עצמם. אם תהליך ה"חיקוי כזיהום" של ברהמיניזם הושתל בטמאים במשך מאות שנים שבהן הכניסה למקדשים נשללה מהם, מה תעולל להם הזכות להיכנס למקדשים? ב-14 בפברואר 1933 פרסם אמבדקר הצהרה בעניין הכניסה למקדשים:

מה שהמעמדות המדוכאים רוצים הוא דת שתעניק להם שוויון חברתי... אין דבר נפסד ומרושע יותר מחיפוש הצדקה דתית לעוולות חברתיות. אפשר שהמעמדות המדוכאים אינם מסוגלים להתנער מאי–השוויון שהושת עליהם. אבל הם נחושים בדעתם לא להסכין עם דת שנכונה לצדד בהמשך אי–השוויון.314

דבריו של אמבדקר הם רק הד לדברים שאמרה מוּקְטַבַּאי סַלְוֶוה ־ נערה בת 14, טמאה מקאסטת מַנְג315 ־ שנים רבות קודם לכן. היא למדה בבית הספר לילדי הטמאים שניהלו ג'וטיבה וסוויטרי פהולה בפונה. ב-1855 אמרה: "הדת הזאת, המעניקה זכויות רק לאדם אחד ושוללת אותן מכל היתר, צריכה להיעלם מעל פני האדמה. אסור לנו להתגאות בדת כזאת."316

אמבדקר למד מניסיונו כי אפליה על רקע קאסטה עשויה להתקיים גם בקרב חסידי הנצרות, הדת הסיקית, האסלאם והדת הזורואסטרית. ב-1934 חווה זאת שוב על בשרו. הוא ביקר במבצר דָאוּלָטַבָּאד שבנסיכות הַיידֶרַבָּאד עם קבוצת חברים ועמיתים. זה היה חודש הרמדאן. הנוסעים העייפים והמאובקים עצרו לשתות מים ולשטוף את פניהם במאגר מים ציבורי. הם כותרו בידי המון מוסלמי זועם שקרא להם "דֶדִים" (מונח מבזה לטמאים). ההמון עלב בהם, כמעט תקף אותם ולא הניח להם לגעת במים. "זה רק מוכיח," כתב אמבדקר בחיבורו "רשימות אוטוביוגרפיות", כי "אדם שהנו טמא בעיני ההינדואים, טמא גם בעיני המוסלמים."317

שום בית רוחני חדש לא הסתמן בטווח הנראה לעין.

ואף על פי כן, בוועידת יֶאוֹלָה ב-1935 זנח אמבדקר את ההינדואיזם. ב-1936 פרסם בספר (יקר מדי, כפי שהעיר גנדהי בהתנשאות) את הטקסט הנפיץ של "חיסול הקאסטות", שבו פורטו הסיבות למעשה.

באותו קיץ הרים גם גנדהי–ג'י תרומה בלתי–נשכחת לספרות. במלאת לו שישים ושמונה שנה כתב מסה קלאסית תחת הכותרת "הבהנגי האידיאלי":

חובתו של הברהמין לשמור על היגיינת הנפש, ואילו חובתו של הבהנגי לשמור על היגיינת הגוף של החברה... ובכל זאת, החברה ההודית המצערת שלנו מתייגת אותו כמנודה וממקמת אותו בתחתית הסולם כמי שכשיר אך ורק לספיגת בעיטות ועלבונות ־ יצור שחייב להתקיים בצמצום, רק משאריות של בני הקאסטות הגבוהות, ולחיות בערימת גללים.

לו רק השכלנו להכיר במעמד הבהנגי כשווה לזה של הברהמין, כפרינו ־ ולא פחות מכך, תושביהם ־ היו מופת של סדר וניקיון. על כן אני מעז להצהיר ללא כל שמץ של היסוס או פקפוק, שרק כאשר תסולק ההבחנה המפלה בין ברהמין לבהנגי תיהנה החברה שלנו מבריאות, שגשוג, שלום ואושר.

ואז פירט גנדהי את דרישות ההשכלה, המיומנויות המעשיות וכללי המוסר הראויים לבהנגי האידיאלי:

אילו מעלות מן הראוי שיהיו לו, למשרת הנכבד של החברה? לדעתי, בהנגי אידיאלי צריך להיות בעל ידע מקיף בעקרונות ההיגיינה. עליו לדעת כיצד בנויה משתנה ומהי הדרך הנכונה לנקות אותה. עליו לדעת כיצד לעמוד בריח הצואה ובצחנתם של זיהומים שונים, וכיצד לנטרל ולסלק אותם. כמו כן, עליו להכיר את הליך ההמרה של שתן וצואה לדשן. אבל זה לא הכול. הבהנגי האידיאלי שלי יידע גם לאמוד את טיבם של השתן והצואה. הוא ינהל מעקב צמוד ויתריע במקרה הצורך בפני האדם שבו מדובר...

ה"מנו–סמיריטי" קובע כי אל לבן שודרה לצבור עושר גם אם הוא מסוגל לכך, מאחר שהדבר מרגיז את הברהמינים.318 גנדהי ־ בן בניה, קאסטה שלפי ה"מנו–סמיריטי" הלוואה בריבית קצוצה היא ייעודה משמים ־ אומר: "בהנגי אידיאלי כזה אמנם יתפרנס מעיסוקו, אבל יתייחס אליו כאל חובה קדושה ותו לא. במילים אחרות, הוא לא יחלום על התעשרות מניקיון."319

כעבור שבעים שנה, בספרו "קַארְמָה–יוֹגִי" (שאת הפצתו עצר עקב מחאת הקהילה הוולמיקית), הוכיח נרנדרה מודי כי הוא תלמיד שקדן של המהטמה:

אני לא מאמין שהם עושים את העבודה הזאת רק כדי למצוא את מחייתם. לו זה היה המצב, הם לא היו ממשיכים בכך דור אחרי דור... מישהו בוודאי הבין בשלב מסוים שמחובתם (של הוולמיקים) לעבוד למען אושרה של החברה כולה ולמען אושרם של האלים; שעליהם לבצע את המלאכה שהטילו עליהם האלים; ושעל מלאכה זו להימשך מאות שנים בבחינת פעילות רוחנית פנימית.320

נרם דל וגרם דל הן אמנם מפלגות נפרדות כיום, אבל מבחינה אידיאולוגית הן לא רחוקות מאוד זו מזו כפי שאנו נוטים לחשוב.

כמו כל הרפורמיסטים ההינדואים האחרים, גם גנדהי נרעש מדברי אמבדקר על נטישת ההינדואיזם. הוא התנגד נחרצות להמרת דת של הטמאים. בשיחה מפורסמת (כיום) שערך עם ג'ון מוט ־ אוונגליסט אמריקאי ויו"ר המועצה המיסיונרית הבינלאומית ־ בנובמבר 1936, אמר:

ציער אותי לראות גופים נוצריים מתחרים במוסלמים ובסיקים בניסיונם להעביר לשורותיהם מאמינים נוספים. זה נראה לי מעשה מכוער וביזוי של הדת. הם אפילו קיימו פגישות סודיות עם ד"ר אמבדקר. הייתי מבין ומעריך זאת לו התפללתם למען ההאריג'נים, אבל תחת זאת פניתם לאנשים נטולי תבונה שאינם מבינים כלל את דבריכם; ואשר בוודאי אינם מסוגלים להבחין בין ישו למוחמד ולננק וכן הלאה... אם נוצרים רוצים לקשור את עצמם לתנועה הרפורמיסטית הזאת עליהם לעשות כן בלי לעורר את רעיון המרת הדת.

ג'' מ': מלבד התחרות הבלתי–נאותה הזאת, אינך חושב שעליהם ללמדם את כתבי הקודש ולוודא כי הם מקבלים אותם?

ג: האם אתה, ד"ר מוט, היית מדבר על כתבי הקודש עם פרה? ובכן, ככל שמדובר בהבנה, חלק מהטמאים גרועים מפרות. כוונתי שיכולתם להבחין בין האסלאם לנצרות ולהינדואיזם אינה עולה על זו של פרה. אפשר להטיף רק בדרך של דוגמה אישית. השושנה אינה אומרת: "בוא והָרַח אותי".321

נכון הדבר שגנדהי הִרבה לסתור את עצמו. אבל נכון גם שהוא ידע להיות עקבי להפליא. במשך יותר ממחצית המאה ־ כל חייו הבוגרים ־ היו התבטאויותיו בנוגע לתכונותיהם המולדות של האפריקאים השחורים, הטמאים ומעמד הפועלים פוגעניות באופן עקבי לחלוטין. גם סירובו לאפשר למעמד הפועלים ולטמאים להקים ארגונים פוליטיים משלהם ולבחור את נציגיהם (זכויות שהיו בעיני אמבדקר מיסודות האזרחות) נותר עקבי בתכלית.322

האינסטינקטים הפוליטיים של גנדהי שירתו היטב את מפלגת הקונגרס. מסע התעמולה שלו לפתיחת המקדשים משך אל המפלגה טמאים רבים.

אמבדקר אמנם היה אינטלקטואל מבריק, אבל חסרו לו חוש העיתוי, הצביעות, העורמה והיעדר המצפון הנחוצים לפוליטיקאי טוב. ציבור הבוחרים שלו כלל בעיקר עניים מרודים ומגזרים מדוכאים במיוחד. לא היה לו גב כלכלי. ב-1942 הפך את מפלגת העבודה העצמאית ל"פדרציית הקאסטות הנמוכות" ־ ארגון מוגבל הרבה יותר מעצם מהותו. העיתוי היה שגוי. המאבק הלאומי ניצת מחדש. גנדהי הכריז על הקמתה של תנועת "צאו מהודו" (Quit India). תביעת הליגה המוסלמית בנוגע לפקיסטאן צברה תאוצה ועניין הקאסטות נעשה למשך זמן–מה חשוב פחות מהבעיה ההינדואית–מוסלמית.

עם גבור איום החלוקה לקראת אמצע שנות ה-40, בני הקאסטות הנמוכות בחלק מהמדינות "הוטמעו" בהינדואיזם. הם התחילו להשתתף בעצרות הינדואיות מיליטנטיות; בנוֹאָקָלִי שבבנגאל, למשל, הם גויסו כמתנדבים למשמר האזרחי במסגרת ההכנות למרחץ הדמים של החלוקה.323

ב-1947 היתה פקיסטאן לרפובליקה האסלאמית הראשונה בעולם. כיום, יותר משישה עשורים לאחר מכן ונוכח הימשכות המלחמה העולמית בטרור על שלל צורותיה, האסלאם הפוליטי מופנה יותר ויותר פנימה ומצמצם ומקשיח את גבולותיו. ההינדואיזם הפוליטי, לעומת זאת, רק מתרחב. אפילו תנועת הבהקטי "הוטמעה" בהינדואיזם ונחשבת כיום לסוג של הינדואיזם עממי פופולרי.324 נרם דל, שהציגה עצמה לעתים קרובות כ"לאומיות חילונית", החזירה את ג'וטיבה פהולה, את פנדיטה רמבאי ואפילו את אמבדקר ־ כולם אנשי שם שזנחו את ההינדואיזם ־ אל חיק המורשת ההינדואית בבחינת אנשים שהינדואים יכולים "להתגאות" בהם.325 אמבדקר הוטמע גם בהיבט נוסף ־ כשותפו הזוטר של גנדהי במאבקם המשותף נגד תפיסות הטומאה.

החרדה הדמוגרפית לא שככה. ארגונים הדוגלים בעליונות הינדואית, כגון רשטרייה סוואיאמסוואק סנג (RSS) ושיוו–סנה, עמלים רבות (ואף רואים ברכה בעמלם) בשידול בני דליט ובני אדיוואסים לחזור אל חיק האומה ההינדואית. ביערות הודו המרכזית, שם משתוללת מלחמת תאגידים על מחצבים, הארגונים וִישְוָוה הינדו פָּרִישָד (VHP) ובַּגְ'רַנְג דָל (שניהם קשורים באופן רופף ל-RSS) מקיימים תוכניות המרה המוניות המכונות "גהָר וַאפִּסי" ־ השיבה הביתה ־ ואשר במסגרתן בני אדיוואסים עוברים "המרה מחדש" להינדואיזם. הינדואים בני קאסטות פריבילגיות, המתגאים בהיותם צאצאי הפולשים הארים, משקיעים מאמצים בשכנוע אנשים המשתייכים לשבטים ילידיים מקומיים לחזור "הביתה". דומה כי אירוניה אינה רק אופציה ספרותית בחלק זה של העולם.

בני דליט שגויסו לשורות האומה ההינדואית משמשים גם למטרה נוספת: גם אם אינם חלק מאוכלוסיות השוליים, אפשר להשתמש בהם כשעירים לעזאזל במקרים של פשעים שביצעו הקאסטות הפריבילגיות.

ב-2002 פרצה דליקה מסתורית בקרון רכבת בתחנת גוֹדְהרָה שבגוג'ראט, וחמישים ושמונה עולי רגל הינדואים נשרפו למוות. כמה מוסלמים נעצרו כחשודים, חרף היעדר ראיות ברורות לאשמתם. הקהילה המוסלמית כולה הואשמה באופן קולקטיבי בביצוע הפשע. בימים שלאחר מכן הובילו הארגונים וִישְוָוה הינדו פָּרִישָד ובג'רנג דל פוגרום שבו נרצחו יותר מאלפיים מוסלמים. נשים נאנסו באונס קבוצתי ונשרפו חיים לאור יום ו-150 אלף איש גורשו מבתיהם.326 אחרי הפוגרום נעצרו 287 בני אדם מכוח החוק למניעת טרור (POTA). 286 מהם היו מוסלמים ואחד היה סיקי.327 מרביתם עדיין כלואים.

אם המוסלמים היו ה"טרוריסטים", מי היו ה"פורעים"? במסה "דם בצֵל דגל הזעפרן: המיתוס של העימות בין הדליט למוסלמים" שכתב רָג'וּ סוֹלַנְקִי, סופר גוג'ראטי בן דליט שחקר את דפוס המעצרים, נאמר כי מתוך 1,577 ה"הינדואים" שנעצרו (לא מכוח החוק למניעת טרור, כמובן), 747 היו בני דליט ו-797 השתייכו ל"מעמדות נמוכים אחרים". 19 היו בני פָּטֶל,328 שניים בני בַּנְיָה ושניים ברהמינים. מעשי הטבח במוסלמים התחוללו בכמה ערים וכפרים בגוג'ראט. עם זאת, מציין סולנקי, אף לא אחד מהם התרחש בשכונות הפחונים שבהן התגוררו בני דליט ומוסלמים אלה לצד אלה.329

נרנדרה מודי, ראש השרים של גוג'ראט ומי שניצח על הפוגרום, נבחר מאז לעמוד בראשות מדינת גוג'ראט שלוש פעמים ברצף [וכיום מכהן כראש ממשלת הודו]. למרות היותו בן שודרה, הצליח להתחבב על הימין ההינדואי בזכות האנטי–מוסלמיות הבוטה וחסרת הרחמים שלו, העולה על זו של כל פוליטיקאי הודי אחר. כשנשאל באחרונה בריאיון אם הוא מתחרט על מה שקרה ב-2002, אמר, "כשאנחנו נוסעים במכונית וגור כלבים נכנס מתחת לגלגלים, אין זה משנה אם אנחנו נהג הרכב או הנוסעים, בכל מקרה זה כואב. בין שאני ראש השרים ובין שלא, אני בן אנוש. אם דבר רע קורה, בכל מקום שהוא, אך טבעי להיות עצוב."

חרף העדתיות וה"קאסטיות" הבוטה של הימין ההינדואי, גם בני דליט רדיקליים המחפשים דריסת רגל בפוליטיקה של הזרם המרכזי מוצאים עצמם משתפים עמו פעולה למען מטרות משותפות. נַמְדֵאוֹ דָהסָל, בן דליט ומשורר ידוע, ממייסדי "פנתרי הדליט", הצטרף באמצע שנות ה-90 לשיוו–סנה. ב-2006 חלק את דוכן הנואמים עם ראש הרַשְטְרִייָה סְוואיאמְסַוָוק סַנְג (RSS), ק' ס' סוּדַרְשָן, באירוע להשקת ספר, ושיבח את מאמצי ה-RSS להביא לשוויון.330

קל לפטור את מעשהו של דהסל כפשרה בלתי–נסלחת עם פשיסטים, אבל בפוליטיקה הפרלמנטרית שאחרי אמנת פונה ־ ובעצם, בגלל אמנת פונה ־ נאלצים בני הדליט לכרות בריתות עם גופים בעלי אינטרסים הנוגדים את שלהם. כפי שראינו, מבחינת בני הדליט המרחק בין ה"ימין" ההינדואי ל"שמאל" ההינדואי אינו גדול כפי שאחרים רואים אותו.

למרות המפָּלה של אמנת פונה, אמבדקר לא ויתר לחלוטין על רעיון האלקטורטים הנפרדים. למרבה הצער מפלגתו השנייה, "פדרציית הקאסטות הנמוכות", הובסה בבחירות 1946 למועצת המחוקקים הפרובינציאלית. עקב התבוסה איבד אמבדקר את מקומו במועצה המבצעת של ממשלת המעבר שהוקמה באוגוסט 1946. זו היתה מכה קשה, שכן אמבדקר רצה בכל מאודו לנצל את חברותו במועצה המבצעת כדי להתמנות לוועדה שתנסח את חוקת הודו. במרץ 1947, מחשש שהדבר לא יתאפשר לו, ובמטרה להפעיל לחץ חיצוני על ועדת הניסוח, פרסם מסמך ושמו "מדינות ומיעוטים" ־ אשר היה למעשה הצעתו לחוקה של "ארצות הברית של הודו" (רעיון שאולי הגיע זמנו). למזלו בחרה הליגה המוסלמית את ג'וֹגֶנְדְרָנָאת מַנְדָל, עמיתו ומנהיג "פדרציית הקאסטות הנמוכות" מבנגאל, לאחד מהמועמדים שלה למועצה המבצעת. מנדל דאג לכך שאמבדקר ייבחר לאספה המחוקקת מטעם מחוז בנגאל. אבל אז שוב קרה אסון. אחרי החלוקה עברה בנגאל המזרחית לפקיסטאן331 ואמבדקר שוב איבד את מקומו. במחווה של רצון טוב, ואולי מפני שלא היה אדם ראוי ממנו למשימה זו, מינתה מפלגת הקונגרס את אמבדקר לאספה המחוקקת. באוגוסט 1947 מונה אמבדקר לשר המשפטים הראשון של הודו וליושב ראש הוועדה לניסוח החוקה. מעבר לגבול החדש התמנה ג'וגנדרנאת מנדל לשר המשפטים הראשון של פקיסטאן.332 מפליא הדבר שלמרות הכאוס והדעות הקדומות, שני שרי המשפטים הראשונים של הודו ופקיסטאן היו בני דליט. מנדל התפכח לבסוף מאשליית פקיסטאן וחזר להודו. גם אמבדקר התפכח, אבל לו באמת לא היה לאן ללכת.

חוקת הודו נוסחה על ידי ועדה ושיקפה יותר את עמדות חבריה בני הקאסטות הפריבילגיות מאשר את עמדותיו של אמבדקר. אבל חלק מהערבויות שהתווה אמבדקר למען הטמאים ב"מדינות ומיעוטים" מצאו בכל זאת את דרכן אל תוך החוקה. אחדות מן ההצעות היותר–רדיקליות שלו, ובהן הלאמת החקלאות ותעשיות מפתח, נדחו על הסף. תהליך הניסוח הסב לאמבדקר לא מעט עצב ותסכול. במרץ 1955 אמר בראג'יה סבהא (הבית העליון של הפרלמנט ההודי): "החוקה היתה מקדש נהדר שבנינו לאלים, אבל עוד קודם שבאו לשכון בו השתלטו עליו שדי השאול."333 ב-1954 התמודד אמבדקר בבחירות בפעם האחרונה כמועמד של פדרציית הקאסטות הנמוכות, והובס.

*

אמבדקר התפכח מההינדואיזם, מכוהני הדת ההינדואים, מהקדושים ההינדואים ומהפוליטיקאים ההינדואים. ועם זאת, התגובה למתן זכות הכניסה למקדשים לימדה אותו כנראה עד כמה אנשים כמהים להשתייך לקהילה רוחנית, ועד כמה מגילת זכויות אזרח או חוקה אינן עונות על צרכים אלה.

אחרי עשרים שנות שיקול מעמיק, שבהן למד על האסלאם והנצרות, פנה אמבדקר לבודהיזם. גם זאת עשה בדרכו הייחודית, הבלתי–מתפשרת. הבודהיזם הקלאסי עורר בו חשד בשל ההצדקות הפילוסופיות שסיפק, ועודנו מספק, למלחמות ולמעשי אכזריות שלא ייאמנו (הדוגמה האחרונה היא גרסת ממשלת סרי לנקה לבודהיזם ממלכתי, שכללה רצח עם של 40 אלף טמילים לפחות ועקירה של 300 אלף איש מבתיהם ב-2009).334 הבודהיזם של אמבדקר ־ המכונה נָוָואיָאנָה,335 או "הדרך הרביעית" ־ מבחין בין דת לבין דהמה.336 "מטרת הדת היא להסביר את מקור העולם," אמר אמבדקר, שנשמע כמעט כמו קרל מרקס, "מטרת הדהמה היא לבנות את העולם מחדש."337 ב-14 באוקטובר 1956, חודשים ספורים לפני מותו, נשבע אמבדקר בנַגְפּוּר את שבועת שלוש אבני החן וחמשת הכללים והמיר את דתו לבודהיזם עם אשתו השנייה (והברהמינית) שַהרְדָה כבִּיר וחצי מיליון תומכים. זה היה המעשה הרדיקלי ביותר שלו. הוא הדגיש את פרידתו מן הליברליזם המערבי ומחזונו המטריאליסטי הטהור על חברה מבוססת "זכויות" ־ חזון שהתגבש בד בבד עם עליית הקפיטליזם המודרני. לאמבדקר לא היה די כסף להוציא לאור את חיבורו העיקרי על בודהיזם, "בודהה והדהמה שלו", לפני שמת.338

כן, הוא לבש חליפות. אבל מת בחובות.

*

איפה זה משאיר אותנו?

אף שרבים מכנים את העידן שבו אנו חיים "קָאלִי יוּגָה",339 אפשר שראם ראג'יה [מלכות ראמה] מחכה לנו ממש מעבר לפינה. מסגד בברי, שנבנה במאה ה-14 במקום לידתו המשוער של האל ראמה באָיוֹדְיָה, נהרס בידי "פלוגות הסער" ההינדואיות ב-6 בדצמבר 1992 ־ יום השנה למותו של אמבדקר. אנו ממתינים בחשש לבניית מקדש מפואר לאל ראמה במקומו. בדיוק כפי שרצה מהטמה גנדהי, העשירים נותרו עם הונם (וגם עם ההון של כל היתר). הצ'טורווארנה מושלת בכיפה: הידע נמצא בעיקר אצל הברהמינים; בני ואישיה שולטים במסחר. לבני קשטרייה היו ימים טובים מאלה, אבל הם עדיין בעלי הקרקעות העיקריים באזורי הכפר. בני שודרה חיים ב"מרתף" ושומרים על דרי ה"בית" מפני מסיגי גבול. בני האדיוואסים נאבקים על הישרדותם. ובני הדליט ־ עליהם כבר דיברנו.

האם אפשר לחסל את הקאסטות?

רק אם נפגין אומץ ונשנה את מערך הכוכבים שלנו. רק אם אלה שקוראים לעצמם מהפכנים יפַתחו ביקורת רדיקלית על הברהמיניזם. רק אם אלה שמבינים ברהמיניזם מהו יחדדו את ביקורתם על הקפיטליזם.

ורק אם נקרא את בָּבָּסָהֵבּ אמבדקר. אם לא בין כותלי בית הספר, כי אז מחוצה להם. עד אז נישאר מה שהוא כינה "האנשים (והנשים) החולים" של הינדוסטאן, שנדמה כאילו אין להם שום חשק להחלים.

מקורות:

1 [התנועה הרפורמיסטית ההינדואית ברהמו סמג', שנוסדה ב-1828 בכלכותה (כיום קולקטה)]. [ההערות המובאות בסוגריים מרובעים הן מאת העורך המדעי של המהדורה העברית. שאר ההערות במאמר הפתיחה ובכל פרקי הספר הן מאת עורך המהדורה האנגלית.]

2 [ב-1957 היתה המדינה הדרומית קראלה לראשונה בהודו שמוקמת בה ממשלה קומוניסטית באופן דמוקרטי, אך בעשורים הבאים חלקו המפלגות השונות בהודו את השלטון בה.]

3 [משורש המילה פאריה ־ הנגזרת משמה של קאסטת מנודים בדרום הודו.]

4 בתיאור זה של אירועי קאירלנג'י הסתמכתי על אננד טלטומבדה (2010a). לאחד הדיווחים החדשותיים המפורטים הראשונים של התקרית ראו סברינה בקוולטר (2006).

5 על החוק שנחקק ב-1989 ראו בהמשך דבריה של רוי.

6 לניתוח הכרעת הדין של הערכאה הראשונה, ראו ס' אננד (2008b).

7 ב-11 ביולי 1996, רצחה רַנְוִויר סֶנָה, מיליציה של פאודלים בני קאסטות פריבילגיות, עשרים ואחד פועלים נטולי אדמות בכפר בָּהתָנִי טוֹלָה שבמדינת בִּיהָאר. ב-2012 זיכה בית המשפט העליון בפַּטְנָה את כל הנאשמים. ב-1 בדצמבר 1997 טבחו אנשי רנוויר סנה חמישים ושמונה בני דליט בכפר לַקְסְמַנְפּוּר בָּתֶה, אף הוא בביהאר. באפריל 2010 הרשיע בית משפט בערכאה הראשונה את כל עשרים ושישה הנאשמים. עשרה מהם נידונו למאסר עולם ושישה עשר נידונו למוות. באוקטובר 2013 השעה בית המשפט העליון בפטנה את הרשעתם של כל העשרים ושישה בטענה כי התביעה לא הציגה כל ראיה להצדקת עונש כלשהו.

8 להלן חלק מהפשעים החמורים שבוצעו בעשורים האחרונים נגד בני דליט וקאסטות נמוכות אחרות: ב-1968 נשרפו חיים ארבעים וארבעה בני דליט בקִיזְוֶונְמָנִי שבמדינת טמיל נאדו; ב-1977 נשרפו חיים ארבעה עשר בני דליט בכפר בֶּלְצִ'י שבביהאר; ב-1978 נטבחו מאות פליטים בני דליט מבנגלדש במָרִיצְ'גָ'פִּי, אי ביער המנגרובים סוּנְדַרְבַּנְס שבבנגאל המערבית, במסגרת פעולת פינוי של ממשלה שמאלית; ב-1984 נרצחו שישה בני דליט ורבים אחרים נפצעו, לרבות שלוש נשות דליט שנאנסו, בקָרַמְצֶ'דוּ שבמדינת אַנְדְרָה פְּרָדֶש; ב-1991 נטבחו תשעה בני דליט בצ'וּנְדוּרוּ, אף היא באנדרה פרדש, וגופותיהם הושלכו לתעלה; ב-1997 נרצחו בן דליט שנבחר לראשות כפר וחמישה בני דליט נוספים במֶלָוָואלָווּ שבטמיל נאדו; ב-2000 נשרפו חיים שישה בני דליט בקַמְבָּלָפָּלִי שבמדינת קַרְנָטָקָה; ב-2002 בוצע לינץ' בחמישה בני דליט מול תחנת המשטרה בגָ'הגָ'ר שבמדינה הַרְיָאנָה; ראו גם תיעוד ודו"חות של משמר זכויות האדם (1999) ונַוְוסַרְגָ'ן (2009).

9 BAWS 9, 296. כל ההפניות לכתבי ב' ר' אמבדקר, למעט "חיסול הקאסטות", מתייחסות לסדרת "בָּבָּסָהֶבּ אמבדקר: כתבים ונאומים" (BAWS) שפרסם משרד החינוך של מדינת מהאראשטרה. כל ההפניות ל"חיסול הקאסטות" (להלן ־ AoC) מתייחסות למהדורת נָוָואיָאנָה.

10 רופה וישוואנת (2012) כותבת, "בעוד המונח 'דליט' מתייחס לכל ההודים, בעבר ובהווה, הנחשבים באופן מסורתי למנודים וטמאים, 'קאסטה מובחנת' היא קטגוריה ממלכתית מודרנית המחריגה במפורש בני דליט נוצרים ומוסלמים. הגרסה הנוכחית של צו החוקה הנשיאותי (קאסטות נמוכות), הקובע מי ייחשב בן קאסטה מובחנת לצורך קבלת הגנות חוקתיות ומשפטיות, חד–משמעי בעניין זה: 'אדם שאינו הינדואי, סיקי או בודהיסטי מבחינת אמונתו לא יוכר כבן קאסטה מובחנת.'" היא ממשיכה ואומרת, "רק ב-1950, תחת שלטון מפלגת הקונגרס, הוגדרו הקאסטות הנמוכות במפורש ־ בצו הנשיאותי ־ על בסיס דת, אף שבני הדליט הנוצרים הוחרגו מגדר הקאסטות הנמוכות מטעמים אלקטורליים כבר בחוק ממשלת הודו 1935. מרגע זה ואילך, בני דליט הינדואים שהמירו את דתם איבדו לא רק מקומות משוריינים אלא גם ־ החל ב-1989 ־ את ההגנה מכוח החוק למניעת מעשי זוועה. מאוחר יותר הורחב המונח 'קאסטות נמוכות', וכיום הוא כולל גם בני דליט סיקים ובודהיסטים, אבל האפליה הרשמית נגד בני דליט מוסלמים ונוצרים נותרה בעינה." אם נוצרים ומוסלמים החיים בצל סטיגמת הקאסטה היו נמנים עם האנשים הנחשבים בני דליט, כי אז חלקם היחסי באוכלוסיית הודו היה עולה בהרבה על הנתון שהוזכר במפקד האוכלוסין הרשמי של 2011: 17%. ראו גם הערה 343 למבוא למהדורת 1937 של "חיסול הקאסטות".

11 ב-16 בדצמבר 2012 עונתה אישה באכזריות ונאנסה באונס קבוצתי באוטובוס בניו דלהי. היא מתה ב-29 בדצמבר. מעשה הזוועה הוביל למחאות המוניות שנמשכו ימים תמימים. באופן לא שגרתי השתתפו בהן אנשים רבים מקרב המעמד הבינוני. בעקבות המחאות הוחמרה החקיקה נגד אונס. ראו דיווחיו של ג'ייסון ברק ב"גרדיאן", ובייחוד "האונס בדלהי: כך חיה מחצית מאוכלוסיית הודו" (10 בספטמבר 2013). http://www.theguardian.com/world/2013/sep/10/delhi-gang-rape-india-women. כניסה ב-12 בספטמבר 2013.

12 הרשות הלאומית לנתוני פשיעה (NCRB) 2012, 424-423.

13 בני קאסטות פריבילגיות מאלצים בני דליט, כעונש, לאכול צואת אנוש. מרבית המקרים לא מדוּוחים. ב-22 במאי 2002 אולצו שני בני דליט ־ מוּרוּגֶסָן ורָמָסָומִי ־ בכפר טהיניָאם שבמחוז טירוּצ'י במדינת טמיל נאדו, להאכיל זה את זה בצואה אנושית, והוטבעו בהם כוויות בברזל מלובן. כל זאת בגין הכרזתם הפומבית כי ראשי הכפר רימו אותם. ראו ויסוואנתן (2005). למעשה, ב"דברי ההסבר לחוק הקאסטות והשבטים המובחנים (מניעת מעשי זוועה), 1989," נאמר כי זהו אחד הפשעים שהחוק מבקש למנוע: "באחרונה חלה עלייה במגמה המטרידה של ביצוע מעשי זוועה מסוימים כמו אילוץ בני קאסטות נמוכות לאכול חומרים בלתי–אכילים כגון צואת אדם, ומתקפות והרג המוני של חסרי אונים מקרב בני הקאסטות והשבטים המובחנים, וכן אונס נשים המשתייכות לקאסטות ולשבטים מובחנים."

14 לפי עיקרי אמונתם אין הסיקים אמורים לפעול בהתאם לשיטת הקאסטות. ואף על פי כן, אל טמאים שהמירו את דתם לדת הסיקית ממשיכים להתייחס כאל טמאים. לתיאור האופן שבו מושפעת הדת הסיקית משיטת הקאסטות ראו מרק יורגנסמייר (1989/2009).

15 BAWS 1, 222.

16 ראו למשל אצל מָדהוּ קִישְהוָואר ("טֶהֶלְקָה", 11 בפברואר 2006), שטוען כי "שיטת הקאסטות, המושמצת בדרך כלל, מילאה תפקיד חשוב בהמרצת הדמוקרטיה ההודית מאחר שאפשרה לאנשים להביע התנגדות למבנים שלטוניים ריכוזיים וסמכותניים שנכפו על הודו בעת השלטון הקולוניאלי ושהשתמרו בה גם לאחר קבלת העצמאות."

17 ראו בטיי (2001) וגופטה (2001, 2007). דִיפַּנְקָר גוּפְּטָה, לשעבר מורה לסוציולוגיה באוניברסיטת ג'וואהרלאל נהרו, היה חלק מהמשלחת ההודית הרשמית שהתנגדה ב-2007 לדרישה של ועידת הדליט להתייחס לאפליה על רקע קאסטה כדומה לאפליה גזעית. במאמר מ-2007 טען כי "ההאשמה שלפיה שיטת הקאסטות היא סוג של אפליה גזעית אינה רק מסקנה אקדמית שגויה, אלא היא טומנת בחובה גם השלכות מצערות על המדיניות הנוהגת." לבחינה רוחבית של הדיון על קאסטה אל מול גזע בוועדת האו"ם לחיסול האפליה הגזעית ראו תהורט ואומקנט (מהדורת 2004), שם ניתן למצוא טיעוני נגד של חוקרים שונים, ובהם גייל אומוודט וקנצ'ה אילאיה. ראו גם נטארג'ן וגרינאו (מהדורת 2009).

18 בתגובה לדברי בטיי וגופטה, ראו ג'רלד ד' ברמן אצל נטארג'ן וגרינאו (2009). ברמן אומר: "ה'שטות המדעית' היא האי–הבנה של פרופ' בטיי בנוגע ל'גזע'. ומה ש'מזיק' הוא התעקשותו שהשיטה ההודית ליישום אי–שוויון חברתי צריכה להיות פטורה מהוראות אמנת האו"ם, שמטרתה היחידה היא הרחבת זכויות האדם כך שיכללו חופש מאפליה ואי–סובלנות על כל צורותיהן ־ ואשר הודו, כמו מרבית האומות האחרות, התחייבה לקיימה" (55-54).

19 [יחידה חברתית שחבריה נישאים רק לבני אותה יחידה. ההפך מאקסוגמי ־ נישואים חוץ–קבוצתיים].

20 דס 2010, 25.

21 [וארנה ־ מושג מפתח שניתן לתרגמו כ"צבע". למושג זה היה תפקיד חשוב בהתפתחות ההבחנה בין צבעי עור שונים כבסיס להבחנה בין הקאסטות השונות. הברהמינים נחשבים בעלי עור בהיר יותר.]

22 [בסנסקריט השימוש באָ' מבטא שלילה.]

23 [אטי–שודרה ־ אחד השמות בסנסקריט של קאסטות הטמאים.]

24 נישואים חוץ–קאסטיים או פנים–גוטריים אסורים מטעמי "כבוד"; במקרים קיצוניים הזוג, או אחד מבני הזוג, נרצח. לתיאור המקרה של אילְווארְסָן ודָיוְויה מטמיל נאדו, ראו מינה קנדסאמי (2013). לתיאור ההשלכות של הפרת "חוקי הגוטרה" במדינה הריאנה ראו ספרה של צ'נדר סוטה דוגרה, "מָנוֹג' ובַּבְּלִי: סיפור שנאה" (2013). ראו גם "יום אחרי ההרג הכפר נעשה שקט", ״אינדיאן אקספרס״, 20 בספטמבר 2013, ואצל צ'ודרי (2007).

25 [החוקים שאפשרו הפרדה גזעית במרחב הציבורי במדינות הדרום אחרי מלחמת האזרחים בארה"ב, ואשר התקיימו עד 1968.]

26 ב-2009 פרסמו קרן נַוְוסַרְגָ'ן שבאחמדבאד ומרכז רוברט פ' קנדי לצדק ולזכויות אדם דו"ח משותף שכותרתו "להבין את הטומאה". נמנו בו 99 מגבלות נגיעה וטומאה הנהוגות ב-1,589 כפרים בגוג'ראט. הדו"ח בחן את שכיחות המגבלות תחת שמונה כותרות משנה: 1. מי שתייה; 2. מזון ומשקאות; 3. דת; 4. משלחי יד מבוססי קאסטה; 5. מגע; 6. גישה למתקנים ומוסדות ציבוריים; 7. איסורים וסנקציות חברתיות; 8. אפליה במגזר הפרטי. הממצאים היו מחרידים.ב-98.4% מהכפרים שנסקרו נאסרו נישואים בין בני קאסטות שונות; ב-97.6% מהכפרים נאסר על בני דליט לגעת בכדי מים או בכלי אוכל שהשתייכו למי שאינם בני דליט; ב-98.1% מהכפרים נמנע מבני דליט לשכור בתים באזורים שאינם אזורי דליט; ב-97.2% מהכפרים נאסר על מנהיגים דתיים בני דליט לחגוג אירועי דת באזורים שאינם אזורי דליט; ב-67% מהכפרים לא הוגש תה לבני דליט שכיהנו במועצת הכפר, או שהוגש בספלים נפרדים שכונו "ספלי דליט".

27 "חיסול הקאסטות" 17.7.

28 [במדינת טמיל נאדו. העיר נקראת כיום צ'נאי.]

29 CWMG 15, 161-160. כל ההפניות לכתבי גנדהי מתייחסות ל"אוסף הכתבים של מהטמה גנדהי" (CWMG) (1999), אלא אם צוין אחרת. היכן שאפשר מצוינים גם פרטי הפרסום הראשוני, שכן חוקרים מתייחסים לפעמים למהדורה מוקדמת יותר של CWMG.

30 מצוטט ב-BAWS 9, 276.

31 מצוטט ב-CWMG 59, 227.

32 [מפלגה הודית ארצית שהוקמה ב-1984 ־ מפלגת "הרוב" ־ במשמעות של הרוב המדוכא, הכולל את בני השבטים והקאסטות "הנמוכות". בסיס הבוחרים הגדול שלה נמצא במדינת אוטר פרדש ־ המדינה הגדולה בהודו.]

33 ראו דיווח ב-UNI מ-20 בנובמבר 2009, "מאה האנשים העשירים בהודו הם 25% מהתל"ג".

34 על פי דיווח של רויטרס (10 באוגוסט 2007), המבוסס על "תנאי עבודה וקידום הפרנסה במגזר הבלתי–מאורגן" של הוועדה הלאומית למיזמים במגזר הבלתי–מאורגן, שם נכתב: "70% מההודים ־ כ-836 מיליון בני אדם ־ חיים על פחות מחצי דולר ליום באחת מהכלכלות הלוהטות בעולם."

35 ס' גורומורתהי, בכיר בארגון ההינדואי הימני סְוָואדֶשִי גָ'גָרָן מַנְץ', מדבר על אפשרות של דו–קיום בין קאסטות לקפיטליזם: "קאסטה היא דבק חזק במיוחד. אם פרטים קשורים זה לזה בקשרי משפחה, כי אז קאסטה היא זו המחברת בין משפחות. הקאסטות אינן תלויות בגבולות מקומיים והן קושרות אנשים בכל רחבי [חסר במקור]. כך נמנעת הבעיה שחולל התיעוש בחברות המערב, אשר תוצאתה היא אינדיבידואליזם חסר רסן ואטומיזציה חמורה." הוא ממשיך וטוען כי שיטת הקאסטות "המציאה את עצמה מחדש בעידן המודרני, והדבר בא לידי ביטוי בכלכלת השוק ובפוליטיקה הדמוקרטית. היא נהפכה למקור חשוב של יזמות." ראו "האם קאסטה היא כלי פיתוח כלכלי?" בעיתון "הינדו", 19 בינואר 2009.]

36 ראו "פורבס: הונם של המיליארדרים ההודים גדול בהרבה מהגירעון הפיסקלי של המדינה". פורסם ב"אינדיאן אקספרס" ב-5 במרץ 2013.

http://www.indianexpress.com/news/forbes-indias-billionaire-wealth-much-above-countrys-fiscal-deficit/1083500/#sthash.KabcY8BJ.dpuf. כניסה ב-7 במרץ 2020.

37 [אדיוואסים ־ שם כולל לשבטים הילידיים הפזורים באזורים שונים בהודו.]

38 האטון 1935.

39 [ספר החוקים של מנו ־ הטקסט נדון בהמשך הקדמתה של רוי ובהרחבה בספרו של אמבדקר.]

40 הרדימן 1996, 15.

41 ראו "ברהמינים בהודו", פורסם ב"אאוטלוק" ב-4 ביוני 2007.

http://www.outlookindia.com/article.aspx?234783. כניסה ב-7 במרץ 2020. למרות הירידה היו ללוֹק סַבָּהא ב-2007 חמישים חברי פרלמנט ברהמינים ־ 9.17% מכלל החברים בבית. הנתונים שמספק אאוטלוק מבוססים על ארבעה סקרים שביצע המרכז לחקר חברות מתפתחות בדלהי בין 2004 ל-2007.

42 [מדראס פריזדנסי ־ עד לעצמאות הודו. בתקופת הבריטים כללה את מרבית מדינות דרום הודו.]

43 BAWS 9, 207.

44 ראו סינג 1990. הנתונים של סינג מבוססים על מידע שסיפק לו אחד מקוראיו.

45 BAWS 9, 200.

46 שריון מקומות הונהג בהודו לראשונה בתקופה הקולוניאליסטית. להיסטוריה של מדיניות השריון ראו בגוואן דס (2000).

47 "נתוני השכלה נבחרים 2004-2005", עמ' xxii, המשרד לפיתוח משאבי אנוש. המידע זמין ב-https://educationforallinindia.com/SES2004-05.pdf כניסה ב-11 בנובמבר 2013.

48 כחלק מהמדיניות הכלכלית החדשה, חינוך, בריאות, שירותים חיוניים ומוסדות ציבור אחרים מופרטים בקצב גובר. תהליך זה הוביל לאובדן משרות ממשלתיות רבות. באוכלוסייה של 1.2 מיליארד בני אדם, מספר המשרות במגזר המאורגן הוא 29 מיליון (נכון ל-2011). רק 11.4 מיליון מהן משתייכות למגזר הפרטי. ראו "הסקר הכלכלי 2010-2011", עמ' 52A.

49 ראו "כן, אדוני", סיפורו של אָגַ'אי נָוַוארְיָה ב"שטח הפקר" (2013).

50 הוועדה הלאומית לשבטים ולקאסטות מובחנות (NCSCST) 1998, 181-180.

51 פרבהו צ'הוולה, "מעורר מחלוקת", פורסם ב"אינדיה טודיי" (29 בינואר 1999). עורכי הדין המצוטטים הם אניל דיוואן ופלי ס' נרימן. בהמשך אכן מונה בהודו שופט עליון בן דליט: ק' ג' בָּלָקְרִישְנָהן (2010-2007).

52 סנטוש ואברהם 2010, 28.

53 שם, 27.

54 על המכתב שהוגש לסגן נשיא האוניברסיטה חתמו, בין השאר, יוגינדר ק' אלה, ט' ק' אומן וביפן צ'נדרה. אלה הוא כלכלן וחבר פרלמנט לשעבר (בבית העליון), וכן ראש מועצת השרים לשעבר ובעל טור בעיתון. אומן היה נשיא האיגוד הסוציולוגי הבינלאומי (1994-1990) ופרסם קובץ ערוך תחת הכותרת "מעמדות, אזרחות ואי–שוויון: נקודות מבט חדשות". צ'נדרה הוא היסטוריון מרקסיסטי, נשיאו לשעבר של ארגון ההיסטוריונים ההודי ויו"ר המרכז לחקר ההיסטוריה ב-JNU.

55 רמן 2010.

56 הוועדה בראשות השופט רג'ינדר סחאר מונתה על ידי ראש הממשלה מנמוהן סינג ב-9 במרץ 2005 כדי לבחון את מצבה של הקהילה המוסלמית בהודו בתחומי החברה, הכלכלה וההשכלה; הדו"ח בן 403 העמודים שהפיקה הונח על שולחן הפרלמנט ב-30 בנובמבר 2006. בדו"ח נקבע כי דיכוי על רקע קאסטה משפיע גם על המוסלמים בהודו. לפי טלטומבדה (2010a, 16), "מנתוני ועדת סחאר עולה כי שיעור בני הקאסטות הנמוכות והשבטים באוכלוסיית הודו (בקירוב) הוא 19.7% ו-8.5% בהתאמה."

57 הכלכלן סוקדהאו תורט (2009, 56) טוען כי "כמעט ל-70% ממשקי הבית בקאסטות הנמוכות אין אדמות משלהם, או שבבעלותם חלקות קטנות מאוד של פחות מארבעה דונמים. שיעור נמוך מאוד מתוכם (פחות מ-6%) הם בעלי חוות בינוניות או גדולות. מצב הבעלות על הקרקע בקרב הקאסטות הנמוכות בביהאר, הריאנה, קראלה ופנג'אב גרוע אף יותר: יותר מ-90% מבני הקאסטות הנמוכות נטולי אדמות, או בעלי אחזקות זניחות." מחקר אחר מצטט מנתוני ועדת התכנון ומצהיר כי מרבית בני הקאסטות הנמוכות (77%) חסרי אדמות, נטולי נכסים מניבים ונטולי אפשרויות תעסוקתיות בנות קיימא. לפי המפקד החקלאי של 1991-1990, נטען במחקר, "כ-87% מבעלי הקרקעות בקרב הקאסטות הנמוכות ו-65% מבעלי הקרקעות בקרב השבטים משתייכים לקטגוריית החקלאים הקטנים והשולִיים" (מוהנטי 2001, 3857).

58 NCSCST 1998, 176.

59 "1.3 מיליון בני דליט עדיין מועסקים בניקוי ידני של צואה: תורט", פורסם ב"ניו אינדיאן אקספרס" ב-8 באוקטובר 2013. ראו http://www.newindianexpress.com/cities/hyderabad/13-lakh-Dalits-still-engaged-in-manual-scavenging-Thorat/2013/10/08/article1824760.ece. כניסה ב-7 במרץ 2020. ראו גם ניירות מצב באתר של רשת הסולידריות הבינלאומית של בני הדליט, http://idsn.org/caste-discrimination/key-issues/manual-scavenging/. כניסה ב-7 במרץ 2020.

60 ראו ריאיון עם מילינד קמבלה, יו"ר DICCI, וצ'נדרה באן פרסד, מנטור של DICCI, ב-11 ביוני 2013: "הקפיטליזם משנה את הקאסטות מהר יותר מכל בן אנוש. על בני הדליט להתייחס אל הקפיטליזם כאל מאבק חברתי נגד הקאסטות." זמין ב-http://m.indianexpress.com/news/capitalism-is-changing-caste-much-faster-than-any-human-being.-dalits-should-look-at-capitalism-as-a-crusader-against-caste/1127570/. כניסה ב-7 במרץ 2020. לניתוח האופן שבו מדיניות הליברליזציה והגלובליזציה של הודו מאז 1990 משפיעה לטובה על בני דליט במחוזות הכפריים של אוּטר פרדש ־ אזמגר ובולנדשהר ־ ראו קפור ואחרים (2010). ראו גם "מיליונרים בני דליט: 15 סיפורים מעוררי השראה" (2013) מאת מילינד קנדקר. לביקורת על "התופעה המתונה–מדי של בני דליט מיליונרים", ראו גופל גורו (2012).

61 "מבקרים אומרים כי רפורמות באפליה על רקע קאסטה נבלמות", פורסם ב"גרדיאן", 29 ביולי 2013.

62 ואניטה 2002.

63 סוקטה 90 בספר העשירי של ריג–ודה מספר את סיפור מיתוס הבריאה. הוא מתאר את הקרבת פּוּרוּשִה (אדם קדמון), שמגופו הפציעו ארבע הווארנות והיקום כולו. כאשר חילקו (האלים) את פורושה, פיו היה לברהמין, זרועותיו היו לקשטרייה, ירכיו היו לוואישיה ושודרה צמחו מכפות רגליו. ראו דוניגר (תרגום, 2005). יש חוקרים הסבורים כי המזמור הוא תוספת מאוחרת לריג–ודה.

64 [ראו תרגום המזמור לעברית: עמרם פטר, "מזמורים מן הריג–ודה" (ירושלים: כרמל: 2006), 58-51 (10.90).]

65 [קהילות של מאמינים או תלמידים.]

66 [בָּסָוָוה היה משורר, מתקן חברתי ופילוסוף בן המאה ה-12.]

67 סוזן באילי (1998) מראה כיצד פוליטיקת הקאסטות של גנדהי תואמת לחלוטין את השקפותיהם של "רפורמיסטים" הינדואים מודרניים בני קאסטות פריבילגיות.

68 [הכוונה לסרט "גנדהי" בבימויו של ריצ'רד אטנבורו (1982). בן קינגסלי, בתפקיד הראשי, גילם את גנדהי.]

69 ב-2012 פרסם מגזין החדשות "אאוטלוק" תוצאות של סקר כזה בדיוק, שנערך זמן קצר לפני יום העצמאות. השאלה היתה: "מי, אחרי המהטמה, הוא גדול ההודים שהתהלך על אדמתנו?" אמבדקר זכה במספר הקולות הגדול ביותר ובאאוטלוק הקדישו לו גיליון שלם (20 באוגוסט 2012).

70 ראו אצל אמבדקר, "פקיסטאן או חלוקת הודו" (1945), שפורסם לראשונה כ"מחשבות על פקיסטאן" (1940) ומופיע כעת ב-BAWS 8.

71 [תנועת מחאה חברתית שהחלה בארצות הברית ב-2011, בעקבות המשבר הפיננסי של שנות האלפיים, והתפשטה לרחבי העולם בדרישה "לדמוקרטיה אמיתית" וכמחאה נגד חוסר שוויון כלכלי וחברתי.]

72 [רהול גנדהי, פולטיקאי בכיר ומנהיג מפלגת הקונגרס בשנים 2019-2017. בנם של רג'יב גנדהי (נכדו של נהרו) וסוניה גנדהי. אביו וסבתו (אינדירה גנדהי, בתו של נהרו) כיהנו כראשי ממשלת הודו. אין קשר לשושלת של מהטמה גנדהי.]

73 פרל 1997, 189-188.

74 בריאיון שנתן ב-1955 לערוץ הרדיו של ה-BBC אמר אמבדקר: "מחקר השוואתי של כתבי גנדהי בגוג'ראטית ובאנגלית יחשוף כיצד הונה מר גנדהי את קוראיו."

75 מצוטט ב-BAWS 9, 276.

76 "חיסול הקאסטות" 16.2.

77 ראו טידריק 2006, 281, 284-283. ב-2 במאי 1938, אחרי שחווה פליטת זרע בגיל שישים וארבע, כתב גנדהי במכתב לאמריטלאל ננוואטי: "היכן המקום שלי, ואיך יכול אדם שהתשוקה מושלת בו לייצג אי–אלימות ואמת?" (CWMG 73, 139).

78 BAWS 9, 202.

79 [ג'י ־ תוספת כבוד והערכה לשם האדם, המקובלת בהודו.]

80 קיר 1954/1990, 167.

81 לניתוח הרדיקליות הגלומה בפסל אמבדקר, בהקשר של מדינת אוטר פרדש, ראו ניקולס ג'אול (2006). "הצבת פסל של מדינאי מעונב בן דליט האוחז בחוקה מעוררת אצל הכפריים בני הדליט ־ שזכויותיהם וכבודם נרמסים דרך שגרה ־ כבוד, גאווה אזרחית והכרה מעשית במידת השינוי החיובי שיכולה אכיפת החוק לחולל בחייהם" (204).

82 "המדינה היא ייצוג מרוכז ומאורגן של אלימות. לפרט יש נשמה אבל המדינה היא מכונה חסרת נשמה שלעולם לא תוכל להיגמל מהאלימות שלה היא חבה את עצם קיומה. לכן אני מעדיף את דוקטרינת הנאמנות." פורסם ב"הינדוסטאן טיימס", 17 באוקטובר 1935; CWMG 65, 318.

83 "יאנג אינדיה", 16 באפריל 1931; CWMG 51, 354.

84 דס 2010, 175.

85 ג'פרסון אומר זאת במכתבו מ-6 בספטמבר 1789 לג'יימס מדיסון. ראו http://press-pubs.uchicago.edu/founders/documents/v1ch2s23.html. כניסה ב-7 במרץ 2020.

86 [סדרת חוקים שנחקקו לבסוף ב-1956-1955 אשר עסקו בזכויות הפרט והקניין מתוך כוונה ליצור קוד חוקתי שונה מהחוק ההינדואי המסורתי. החוקים נודעו בשם Hindu Code Bill.]

87 בחיבורו משנת 1916, "קאסטות בהודו", טוען אמבדקר כי נשים הן המפתח לשיטת הקאסטות וכי השליטה בהן באמצעות נישואי ילדוֹת, אלמנוּת כפויה וסָטִי (שריפת האלמנה עם בעלה המת) היא אמצעי לפיקוח על מיניותן. לניתוח כתביו של אמבדקר בנושא זה ראו שרמילה רגה (2013).

88 לדיון בהצעת החוק, השלכותיה והאופן שבו טורפדה ראו שרמילה רגה (2013, 244-191). רגה מראה כיצד מ-11 באפריל 1947 ־ המועד שבו הוצגה ההצעה באסיפה המכוננת ־ ועד ספטמבר 1951, איש לא התייחס אליה ברצינות. אמבדקר התפטר ב-10 באוקטובר 1951. חוק הנישואים ההינדואי נחקק לבסוף ב-1955 והעניק לנשים הינדואיות את הזכות להתגרש. חוק אחר ־ חוק הנישואים המיוחד שנחקק ב-1954 ־ מאפשר נישואים בין בני קאסטות שונות ודתות שונות.

89 רגה 2013, 200.

90 רגה 2013, 241. התפכחותו של אמבדקר מהמדיניות המשפטית החדשה בהודו נמשכה גם אחרי כן. ב-2 בספטמבר 1953 הכריז בבית העליון של הפרלמנט, "אדוני, חברי אומרים לי שאני יצרתי את החוקה. אבל אני הראשון שיהיה מוכן לשרוף אותה. איני רוצה בכך. זה לא ישרת איש. אבל יהיה מה שיהיה, אם אנשינו רוצים להמשיך, עליהם לזכור שיש רוב ויש מיעוטים ־ ואין הם יכולים להתעלם מהמיעוטים בכך שיאמרו: 'הו, לא, להכיר בכם פירושו לפגוע בדמוקרטיה'" (קיר 1990, 499).

91 [מייסד הדת הסיקית (1539-1469) והראשון בעשרת הגורואים של הדת הסיקית.]

92 "חיסול הקאסטות" 20.12.

93 [דבקות באל.]

94 אומוודט 2008, 19.

95 תורגם לאנגלית בידי ג'ואל לי. התרגום לא פורסם ונמסר לי באופן אישי.

96 "יאנג אינדיה", 17 במרץ 1927; CWMG 38, 210.

97 אמבדקר אמר זאת בנאום שנשא כיו"ר ועדת החוקה בפני האספה המכוננת ב-4 בנובמבר 1948. ראו דס 2010, 176.

98 לניתוח מערכת היחסים של גנדהי עם הקפיטליסטים ההודים ראו ליאה רנולד (1994). עמדתו של גנדהי בנוגע לסכרים גדולים מתגלה במכתב מ-5 באפריל 1924, שבו הוא מייעץ לכפריים האמורים להיעקר מבתיהם לטובת סכר מוּלְשִי שבונה משפחת טאטה לצורך אספקת חשמל למפעליה בבומביי, לוותר על מחאתם (CWMG 27, 168):

1. אני מבין שרוב רובם של האנשים שייפגעו קיבלו פיצוי, ושייתכן כי את המעטים שלא קיבלו פיצוי אי–אפשר כלל לאתר.

2. הסכר כבר בנוי למחצה, או כמעט למחצה, ואי–אפשר לעצור באופן סופי את התקדמות הבנייה. לא נראה לי שיש רעיון ברור מאחורי תנועת ההתנגדות.

3. מנהיג ההתנגדות אינו מאמין אדוק באי–אלימות. זהו פגם בעל השפעה מכרעת על סיכויי ההצלחה.

כעבור שבעים וחמש שנה, בשנת 2000, השתמש בית המשפט העליון של הודו בהנמקה דומה מאוד בפסק דינו הנודע לשמצה בנוגע לסכר סַרְדָר–סָרוֹבָר, שנבנה על הנהר נַרְמָדָה במימון הבנק העולמי. עתירתם של עשרות אלפי מקומיים שמחו על עקירתם מבתיהם נדחתה, ובית המשפט הורה על המשך בניית הסכר.

99 "יאנג אינדיה", 20 בדצמבר 1928; CWMG 43, 412. ראו גם "הינד סוארג'" של גנדהי (1909) אצל אנתוני פרל (1997).

100 רגה 2013, 100.

101 BAWS 5, 102.

102 [קאסטת המדיגנים פזורה ברחבי דרום הודו ועוסקת במלאכות יד שונות. דָקָלים ־ קאסטת "פושטי יד" הנודדים בכפרי המדיגנים על מנת לקבץ נדבות. רֶלִים ־ קבוצה אתנית בעלת שפה משלה, מלקטי פירות וזרעים המתגוררים בעיקר באנדרה פרדש ובאוריסה. וונִיָארים ־ קאסטה גדולה המתגוררת בעיקר בצפון טמיל נאדו ואשר אנשיה הועסקו באופן מסורתי כעובדי אדמה וכעבדים למחצה. פָּראָיָארִים ־ קאסטה גדולה המתגוררת בטמיל נאדו ובקראלה. משמם נגזר המונח האנגלי והאירופי פאריה ככינוי כולל לטמאים. ארוּנְדַטְיָאהרִים ־ קאסטה המתגוררת באזורים הכפריים של טמיל נאדו. כל הקאסטות הנמנות כאן מוגדרות בהודו כקאסטות מובחנות.]

103 מופיע אצל דס 2010, 51.

104 "חיסול הקאסטות", הקדמה למהדורת 1937.

105 [בומביי פריזדנסי ־ שמו של מחוז בומביי תחת החלוקה האדמינסטרטיבית הבריטית. המחוז כלל אזורים נרחבים אשר הגיעו עד תימן והמפרץ הפרסי.]

106 צוטט בזליוט 2013, 147.

107 כך למשל מתארת איסמט צ'וגטאי ־ סופרת מוסלמית הידועה בהשקפותיה המתקדמות והפמיניסטיות ־ מנקת רחובות טמאה בסיפורה הקצר "זוג ידיים": "שמה היה גורי, 'העצלנית', והיא היתה כהה מאוד ־ כהה כמו מחבת משומנת שטבחית רשלנית טיגנה בה רוטי ושכחה לנקות. היו לה אף בולבוסי ולסת רחבה, ונדמה כי מנהג צחצוח השיניים נשתכח ממשפחתה לפני שנים רבות. הפזילה בעינה השמאלית ניכרה היטב, למרות האיפור הכבד בעיניה; היה קשה לדמיין כיצד הצליחה, חרף הפזילה, להשליך חצים ולעולם לא לפספס את המטרה. מתניה לא היו צרים; הם התעבו והיקפם התרחב במהירות מכל האוכל שקיבלה כנדבה. גם ברגליה לא היה שום דבר מעודן. הן הזכירו טלפיים של פרה, ותמיד נשרך מאחוריה שובל ריח גס של שמן חרדל. רק קולה היה ערב לאוזן" (2003, 164).

108 ב-1981 המירו כל בני הדליט בכפר מִינַקְשִיפּוּרָאם שבמחוז טִירוּנֶלְוֶולִי בטמיל נאדו את דתם לאסלאם. הדבר הדאיג ארגוני עליונות הינדואית כמו וִישְוָוה הינדו פָּרִישָד ורַשְטְרִייָה סְוָואיַאמְסֶוָואק סַנְג, שהחלו ־ עם אנשי סַנְקָרָצַ'רְיָה מקנצ'יפוראם ־ לפעול ל"הטמעת" בני דליט בהינדואיזם. עקב כך הוקם ארגון הינדו–טמילי חדש, הינדו מוּנָנִי שמו. כעבור שמונה–עשרה שנה חזר פ' סאינת לביקור במינקשיפוראם והגיש שני דו"חות (1999a, 1999b). למקרה דומה שאירע בקוּתִירַמְבָּקָם, כפר אחר בטמיל נאדו, ראו ס' אננד (2002).

109 [כינוי לקאסטת ברהמינים גדולה.]

110 מצוטט באומוודט 2008, 177.

111 הנתון שאמבדקר מציין לקוח מדו"ח ועדת סיימון, 1930. כשהגיעה להודו ועדת לותיאן, ב-1932, אמר אמבדקר, "ההינדואים אימצו הלך רוח מתגרה וסירבו לקבל את נתוני ועדת סיימון כנתוני האמת של אוכלוסיית הטמאים בהודו." הוא המשיך וטען כי "זאת משום שההינדואים כבר הבינו את הסכנה הגלומה בהודאה בעצם קיומם של הטמאים, הודאה שתאלץ אותם לוותר על חלק מהייצוג שלהם לטובת הטמאים." (BAWS 5, 7-8)

112 [עם עצמאות הודו ב-1947 חולקה פנג'אב בין הודו לפקיסטאן.]

113 ראו הערה 417 בפסקה 9.4 של מהדורה זו של "חיסול הקאסטות".

114 [משמעות המילה בסנסקריט היא "טיהור", או "ניקוי".]

115 הוא אמר זאת בריאיון עם עורך "פרבודהה בהרטה", בגיליון אפריל 1899. באותו ריאיון, כשנשאל מה תהיה הקאסטה של "החוזרים בתשובה" להינדואיזם, ענה ויווקננדה: "החוזרים... יקבלו קאסטות משלהם, כמובן. וגם אנשים חדשים. כדאי לזכור... שדברים מעין אלה נעשו כבר, במקרה של הוַואיְשְנָוִויזְם. מומרים מקאסטות שונות וזרים התאחדו תחת אותו דגל ויצרו קאסטה משלהם ־ ואפילו קאסטה מכובדת. מרמנוג'ה ועד צ'איטניה מבנגאל, כל מורי הוואישנווה הגדולים עשו אותו דבר." ראו http://www.ramakrishnavivekananda.info/vivekananda/volume_5/interviews/on_the_bounds_of_hinduism.htm. כניסה ב-7 במרץ 2020.

116 שמות הארגונים מיתרגמים כך: פורום לקידום בני הדליט; הוועידה הכלל–הודית לקידום הטמאים; האגודה הפאנג'בית לקידום הטמאים.

117 "חיסול הקאסטות" 6.2.

118 באילי 1998.

119 את המונח טבע ו' ד' סווארקר (1966-1883), מהבולטים בתומכי הלאומנות ההינדואית הימנית המודרנית, בפמפלט "עיקרי ההינדוטווה" שפרסם ב-1923 (ואשר שמו שונה מאוחר יותר ל"הינדוטווה: מיהו הינדו?). המהדורה הראשונה פורסמה תחת שם העט "בן מראטה". למבוא ביקורתי להינדוטווה ראו ג'יוטירמיה שרמה (2006).

120 מצוטט בפרשד 1996, 555-554.

121 [הארגון הלאומני הוקם ב-1915 כארגון גג כלל–הודי של הארגונים ההינדואים השמרנים השונים.

122 BAWS 9, 195.

123 אחדים מחברי גהדר שהיו בני קאסטות פריבילגיות פנו בהמשך ללאומנות הינדואית והיו למיסיונרים וֶדִיים. על בַּאי פַּרְמָנַנְד, חבר מייסד של גהדר שהיה מאוחר יותר לאידיאולוג הינדוטווה, ראו הערה 350 למבוא ל"חיסול הקאסטות".

124 למונוגרפיה של תנועת אד דהרם ראו יורגנסמייר (1982/2009).]

125 רופה וישוואנאת (ספרה יצא לאור ב-2014) מפרטת את ההיסטוריה של הברית בין השלטון הקולוניאלי לקאסטות של בעלי הקרקעות ־ ברית שנכרתה נגד בני דליט חסרי קרקע ממחוז מדראס.

126 דייוויס 2002, 7.

127 [גנדהי הפליג לדרום אפריקה כעורך דין צעיר ב-1893, בהיותו בן 24, ועזב כעבור עשרים ואחת שנה, בקיץ 1914. הוא יצא תחילה ללונדון והגיע להודו בתחילת 1915. על פועלו בדרום אפריקה ראו האוטוביוגרפיה שלו בעברית, "מ' ק' גנדהי, סטיאגרהה בדרום אפריקה" (בבל, 2014).]

128 [הכוונה לערכים המאחדים (לדעת גנדהי) את כל ההינדואים, ללא קשר לחלוקה לקאסטות ומעמדות.]

129 BAWS 9, 1.

130 שם, 3.

131 ראו דווג'י 2012, פרק 3, "בשבח הדעה הקדומה", בייחוד בעמ' 48-47.

132 מצוטט מתוך "יאנג אינדיה", 23 במרץ 1921, דווג'י 2012, 81.

133 [נרנדרה מודי מכהן כראש ממשלת הודו מאז 2014.]

134 גולוואלקר 1945, 56-55.

135 [מוחמד עלי ג'ינה (1948-1876) ־ מנהיג הליגה המוסלמית ההודית ומייסדה של פקיסטאן ב-1947.]

136 BAWS 17, חלק 1, 375-369.

137 גודסה 1998, 43.

138 BAWS 3, 360.

139 מצוטט ב-BAWS 9, 68.

140 "האריג'ן", 30 בספטמבר 1939; CWMG 76, 356.

141 ראם גוהה 2013b.

142 טידריק 2006, 106.

143 לרשימת כתביו של גנדהי על שנותיו בדרום אפריקה (1893 עד 1914) ראו ג' ב' סינג (2004).

144 כאפיר הוא מונח ערבי שמשמעותו המקורית היא "מי שמסתיר או מכסה" ־ תיאור של חקלאים שטומנים זרעים באדמה. עם עליית האסלאם החל המונח לתאר אנשים "לא מאמינים", "כופרים", אלה אשר "מסתירים את האמת (האסלאם)". הראשונים שקראו כך לשחורים שאינם מוסלמים היו סוחרים ערבים שנתקלו בהם לאורך החוף הסוואהילי. מגלי ארצות פורטוגלים אימצו את המונח והעבירו אותו לבריטים, לצרפתים ולהולנדים. בדרום אפריקה הוא נהפך לעלבון גזעני בפי הלבנים והאפריקנרים (וכן בפי הודים כמו גנדהי) לתיאור ילידים אפריקאים. כיום שימוש במונח זה בדרום אפריקה הוא עבירה בת–עונשין.

145 CWMG 1, 193-192.

146 [פועלים משועבדים מהודו שהגיעו בחוזה חכירה מיוחד לחמש שנים, על פי הסכם מיוחד עם ממשלת הודו הבריטית, כדי לעבוד בענפי הסוכר והמכרות. הפועלים המשועבדים הועסקו וחיו בתנאי עבדות–למחצה. לכאורה הורשו לבחור בתום התקופה אם לחזור להודו או להישאר בדרום אפריקה כ"הודים חופשיים", אך כדי למנוע זאת הוטל עליהם מס שנתי מיוחד בן 3 ליש"ט ונחקקו חוקים מפלים רבים אחרים.]

147 CWMG 1, 200.

148 להיסטוריה של העובדים החוזיים בדרום אפריקה ראו אשווין דסאי וגולאם ואהד (2010).

149 [הכינוי קולי משמש בהודו לסבל ־ בדרום אפריקה השתמשו בו הלבנים לתיאור בעל קונוטציה שלילית של כל ההודים.]

150 בין תחילת שנות ה-90 של המאה ה-18 ו-1913, שילשה עצמה האוכלוסייה ההודית בדרום אפריקה ־ מ-40 אלף ל-135 אלף (גוהה 2013b, 463).

151 גוהה 2013b, 115.

152 CWMG 2, 6.

153 הוכשילד 2011, 34-33.

154 בזמן מלחמת העולם השנייה יעץ גנדהי ליהודים "לרתום לעזרם את כוחות הנפש הנובעים רק מאי–אלימות", והבטיח להם שהֶר היטלר "ירכין ראש בפני אומץ לבם" (״האריג'ן״, 17 בדצמבר 1938; CWMG 74, 298). הוא הפציר בבריטים "להילחם בנאצים ללא נשק" ("האריג'ן", 6 ביולי 1940; CWMG 78, 387).

155 CWMG 34, 18.

156 CWMG 2, 340-339.

157 "נטאל אדוורטייזר", 16 באוקטובר 1901; CWMG 2, 421.

158 CWMG 5, 11.

159 שם, 179.

160 גאי 2005, 212.

161 לפי הערה המופיעה בעמוד הראשון של כרך 34 של CWMG, "גנדהי–ג'י החל לכתוב את ההיסטוריה של הסטיאגרהה בדרום אפריקה בגוג'ראטית, ב-26 בנובמבר 1923, בעת שהותו בכלא ירוואדה; ראו "יומן מאסר", 1923. עד שחרורו, ב-5 בפברואר 1924, השלים שלושים פרקים... התרגום האנגלי של ואלג'י ג' דסאי, שגנדהי קרא ואישר, פורסם במדראס ב-1928 בידי ס' גנסן." הספר "סטיאגרהה בדרום אפריקה" ראה אור בעברית בהוצאת בבל, 2014.

162 CWMG 34, 82-3.

163 שם, 84.

164 מתוך אוכלוסייה של 135 אלף הודים, רק עשרת אלפים ־ מרביתם סוחרים ־ חיו בטרנסוואל. השאר התגוררו בנטאל (גוהה 2013b, 463).

165 CWMG 5, 337. הציטוט מסעיף 3 להחלטה 2 מתוך "חמש ההחלטות" שקיבל האיגוד ההודי–בריטי ביוהנסבורג בעקבות "פגישת ההמונים" שנערכה ב-11 בספטמבר 1906.

166 "אינדיאן אופיניון", 7 במרץ 1908; CWMG 8, 199-198.

167 CWMG 9, 257-256.

168 אינדיאן אופיניון", 23 בינואר 1909; CWMG 9, 274.

169 במכתב מ-18 במאי 1899 למזכירות המושבה כתב גנדהי: "הודי עלול לחשוב שחטא חטא חמור אם קיבל שמן במקום חמאה מזוקקת" (CWMG 2, 266). ובהזדמנות אחרת: "התקנות כאן אינן מסדירות אספקת חמאה מזוקקת להודים. עקב כך הוגשה תלונה לרופא, והוא הבטיח לבדוק אותה. יש אפוא סיבה לקוות כי תינתן הוראה לכלול חמאה מזוקקת בתפריט" ("אינדיאן אופיניון", 17 באוקטובר 1908; CWMG 9, 197).

170 "אינדיאן אופיניון", 23 בינואר 1909; CWMG 9, 270.

171 "יאנג אינדיה", 5 באפריל 1928; CWMG 41, 365.

172 לליוולד 2011, 74.

173 [דוּ בּוֹיְז (1963-1868) היה סוציולג, היסטוריון, סופר ופעיל חברתי אמריקאי, האמריקאי–האפריקאי הראשון שקיבל תואר דוקטור מאוניברסיטת הרווארד. היה המורה של אמבדקר.]

174 מצוטט בזין וארנוב 2004, 265.

175 [אמה גולדמן (1940-1869) ־ פעילה פוליטית וסופרת אמריקאית ממוצא יהודי. מילאה תפקיד מפתח בהתפתחות המחשבה האנרכיסטית בצפון אמריקה ובאירופה במחצית הראשונה של המאה העשרים.]

176 שם, 270.

177 [הרייט טַבְּמָן (1913-1822). נולדה כשפחה בשם ארמינטה רוס. לאחר שנמלטה הפכה לפעילה בולטת למען שחרור העבדים. מוכרת כדמות מופת של אומץ ומאבק למען חופש.]

178 מצוטט באומוודט 2008, 219.

179 [חיבורו של פהולה מ-1885 הוא מהיצירות הבולטות הראשונות המופנות נגד שיטת הקאסטות. החיבור בנוי בצורת דיאלוג.]

180 בתוך דשפנדה 2002, 25.

181 שם, 40-38.

182 [הרמן קלנבאך (1945-1871) ־ ארכיטקט יהודי שהיגר לדרום אפריקה, שם פגש את גנדהי והפך לידיד נפשו ולאחד מתומכיו החשובים בתקופת המאבק בדרום אפריקה. אפרו של קלנבאך הועבר לקיבוץ דגניה ומצבתו ניצבת בסמוך לקברו של א' ד' גורדון. ראו: Shimon Lev, “Soulmates, The Story of Mahatama Gandhi and Hermann Kallenbach”, New Delhi: Orient BlackSwan, 2012 וכן: שמעון לב, "נטייה עמוקה לרוחניות", מהטמה גנדהי והרמן קלנבאך ב"חוות טולסטוי" בדרום אפריקה. "זמנים", 122, 2013.]

183 מצוטט באמבדקר 1945; BAWS 9, 276.

184 [מוקשה ־ מסנסקריט: הארה, שחרור.]

185 ראו אדמס 2011, 265-263. ראו גם ריטה בנרג'י 2008, בייחוד בעמ' 281-265.

186 CWMG 34, 202-201.

187 "הינד סוארג'" אצל פרל 1997, 106.

188 שם, 97.

189 [חיבורו של גנדהי יצא בעברית תחת השם "שלטון עצמי" (הוצאת אדם עולם, 2016). מהינדית: נועם שרון; עריכה מדעית: שמעון לב.]

190 ראו בהקדמה של גנדהי לתרגום האנגלי של "הינד סוארג' ", אצל פרל (1997, 5).

191 סווארקר, האידיאולוג המיליטנטי של ההינדוטווה, אמר שהודי אמיתי הוא זה שגם ה"פִּיטְרַבּוהּמִי" שלו (ארץ אבותיו) וגם ה"פּוּנְיָאבּהוּמִי" שלו (ארץ הקודש שלו) היא הודו ־ ולא מדינה זרה. ראו ב"הינדוטווה" (1923, 105).

192 פרל 1997, 51-47.

193 [לודיטים ־ שמו של ארגון חשאי בבריטניה שפעל במאה ה-19. חבריו היו עובדי טקסטיל שמחו נגד תיעוש מפעלי הטקסטיל, לא פעם באמצעות ניתוץ המכונות החדישות. עם השנים הפך השם לכינוי גורף למי שמתנגד לטכנולוגיה מודרנית.]

194 פרל, 66.

195 שם, 69-68.

196 ראמצ'נדרה גוהה (2013b, 383) אומר: "גנדהי כתב את ׳הינד סוארג'" ב-1909, בתקופה שבה בקושי הכיר את הודו. עד 1888, כשנסע ללונדון ־ בהיותו בן תשע–עשרה ־ חי רק בעיירות במחוז הולדתו קַתְיָאוָואר. אין שום ראיות לכך ששוטט באזורי הכפר, והוא לא הכיר שום אזור אחר בהודו."

197 פרל 1997, 70-69.

198 גנדהי אמר זאת ב-1932, בהתייחס לדיון באלקטורטים נפרדים לטמאים, במכתב לסר סמואל הוֹר, מזכיר המדינה של הודו. צוטט ב-BAWS 9, 78.

199 [ג'וזף דוק (1913-1861) ־ כומר ופעיל חברתי. פגש את גנדהי בעת שטיפל בחולי הדבר. דוק מציג את גנדהי כקדוש נוצרי המייצג את הנצרות האמיתית. בדרכו הלכו ביוגרפים אחרים, בהם חתן פרס נובל לספרות רומן רולן, שציטט רבות מספרו של דוק.]

200 [הנרי סלומון ליאון פולק (1959-1882) ־ יהודי בריטי שהיגר לדרום אפריקה, שם פגש את גנדהי. פולק הפך לאחד מתומכיו החשובים ביותר בדרום אפריקה.]

201 "אינדיאן אופיניון", 22 באוקטובר 1910; CWMG 11, 144-143. צוטט גם בגוהה 2013b ,395.

202 גוהה 2013b ,463.

203 שם, 406.

204 איאר מצוטט בלליוולד 2011, 21.

205 שיחה אישית, אשווין דסאי, פרופסור לסוציולוגיה באוניברסיטת יוהנסבורג.

206 לליוולד 2011, 130.

207 באוגוסט 1972 הורה שליט אוגנדה אידי אמין על גירוש התושבים האסיאתים מהמדינה בתוך תשעים יום, כחלק מגל אנטי–הודי ומדיניות "האפרקיניזציה" של המדינה. למרות המחאה הבינלאומית, מרבית ה"אסיאתים" ־ עשרות אלפי בני אדם ־ גורשו, וחלקם עזבו מרצונם לקניה ולארצות–הברית, לאנגליה ולהודו.

208 טידריק 2006, 188.

209 ראו רנולד 1994. ראו גם לואיס פישר, "שבוע עם גנדהי" (1942), המצוטט אצל אמבדקר: "אמרתי שאני רוצה לשאול אותו כמה שאלות על מפלגת הקונגרס. סיפרתי שבריטים בכירים ביותר אמרו לי שמפלגת הקונגרס נתונה בידי אנשי עסקים ושגנדהי נתמך בידי בעלי מפעלים בבומביי שנותנים לו כמה כסף שהוא רוצה. 'האם יש אמת בטענות האלה?' שאלתי. 'הטענות נכונות, למרבה הצער,' הוא ענה בפשטות... 'איזה חלק מתקציבה של מפלגת הקונגרס ממומן בידי הודים עשירים?' שאלתי. 'כמעט כולו,' הוא אמר. 'באשרם הזה, למשל, יכולנו לחיות ביתר צמצום ולהוציא פחות כסף. אבל איננו עושים כן, והכסף מגיע מידידינו העשירים.'" מצוטט ב-BAWS 9, 208.

210 מצוטט באמין 1998, 293.

211 [פרובינציה בריטית במרכז הודו שהוקמה ב-1921 בידי השלטון הבריטי בהודו, ואשר כללה חלקים נרחבים מאוטר פרדש ומאוטרקהנד.]

212 "יאנג אינדיה", 18 באוגוסט 1921; CWMG 23, 158.

213 "האריג'ן", 25 באוגוסט 1940; CWMG 79, 134-133.

214 שם, 135.

215 שם, 135.

216 [אנדרו קרנגי (1939-1822) ־ תעשיין ופילנטרופ. עשה את הונו מתעשיית הפלדה והיה לאחד העשירים הגדולים בארה"ב.]

217 "בשורת העושר" (1889). http://www.swarthmore.edu/SocSci/rbannis1/AIH19th/Carnegie.html. כניסה ב-26 באוגוסט 2013.

218 צוטט באמין 1998, 291-290.

219 אמין 292-291.

220 טידריק 2006, 191.

221 צוטט בסינג 2004, 124.

222 טידריק 2006, 192.

223 שם, 194.

224 שם, 195.

225 [מפלגת הקונגרס נוסדה ב-1885 ועד מהרה התפלגה למחנה קיצונים, שדרש עצמאות מיידית (גרם ־ "חם"), ולמחנה מתונים, ששאף לבצע תחילה רפורמות שלטוניות ולהשיג עצמאות באופן הדרגתי (נרם ־ "רך"). צִ'יטְפָּוָואנִים ־ קאסטת ברהמינים המתגוררת לאורך רצועת החוף של מהאראשטרה ־ קונקאן.]

226 [גדוד בריטי של חברת הודו המזרחית הבריטית.]

227 זליוט 2013, 48.

228 הציטוט לקוח ממבוא שלא פורסם לספרו של אמבדקר, "הבודהה והדהמה שלו" (1956). הוא הופיע לראשונה בדפוס ב"מבואות נדירים" (1980), ספר מבואות של אמבדקר שפרסם בהגוואן דס. אלינור זליוט פרסמה אותו מאוחר יותר באתר של אוניברסיטת קולומביה המוקדש לאמבדקר ולכתבים נבחרים שלו. http://www.columbia.edu/itc/mealac/pritchett/00ambedkar/ambedkar_buddha/00_pref_unpub.html. כניסה ב-13 בספטמבר 2013.

229 BAWS 4, 1986.

230 ב-20 במאי 1857 הוציא משרד החינוך צו שקבע כי "לא תיאסר כניסתו של נער למכללה או לבית ספר ממלכתי על בסיס קאסטה" (נמביסן 2002, 81).

231 [עיר בבורמה (כיום מיאנמר), שהיתה תחת השלטון הבריטי. סוַוארְקָר נכלא לתקופה ארוכה באיי אנדמן.]

232 למהדורת מוערת של חיבור זה ראו שרמילה רגה (2013). הוא מופיע גם ב-BAWS 1.

233 [בני הדת הפרסית (זורואסטרים) ־ מיעוט דתי החי בהודו. הזורואסטרים היגרו להודו בעקבות הדיכוי המוסלמי בפרס.]

234 ב"רשימות אוטוביוגרפיות" 2003, 19.

235 קיר 1990, 37-36.

236 "חיסול הקאסטות" 17.5.

237 פרשד 1996, 552. בנאומו בוועידת המעמדות המדוכאים באחמדבאד ב-13 באפריל 1921 ־ שעליו נכתב ב"יאנג אינדיה" ב-27 באפריל 1921 וב-4 במאי 1921 (הדיווחים מופיעים גם ב-CWMG 23, 47-41) ־ דיבר גנדהי על אוקה באריכות, ובפעם הראשונה (42). על בָּקָה, גיבור הרומן האיקוני של מולק ראג' אננד, "טמא" (1935), נאמר כי דמותו נוצרה בהשראת אוקה. לדברי החוקר לינגרג'ה גנדהי (2004), אננד הראה את כתב היד לגנדהי, וזה הציע לו לערוך בו שינויים. אננד אומר: "הקראתי את הרומן שלי לגנדהי–ג'י, והוא הציע לי לקצץ יותר ממאה עמודים ־ ובייחוד את הקטעים שבהם נדמה כי בקה חושב, חולם ומהרהר כמו אינטלקטואל בריטי." לינגרג'ה גנדהי מוסיף ואומר: "בטיוטה לרומן, אננד שם בפי בקה נאומים ארוכים ונמלצים. גנדהי העיר את אוזנו של אננד שטמאים אינם מדברים כך. למעשה, הם בקושי מדברים. בהנחייתו של גנדהי, הרומן עבר מטמורפוזה." [הספר יצא בעברית תחת הכותרת "הטמאים", בתרגומו של י' אלטושלר, הקיבוץ המאוחד, תשי"א].

238 [בצפון הודו נחשבים הוולמיקים לבני דליט. הם רואים עצמם כצאצאי המשורר ההודי ולמיקי, שלו מיוחסת הראמאינה.]

239 "נוואג'יוואן", 18 בינואר 1925; CWMG 30, 71. בפי מזכירו של גנדהי, מהדב דסאי, תרגום הנאום מגוג'ראטית נשמע אחרת: "התפקיד שבו אני באמת חושק הוא זה של הבהנגי. מה קדושה היא מלאכת הניקיון! רק ברהמין או בהנגי יכולים לבצע אותה. הברהמין יבצעה בתבונתו, והבהנגי ־ בבורותו. אני מעריץ ומכבד את שניהם. אם אחד משניהם ייעלם מההינדואיזם, ההינדואיזם עצמו ייעלם. ומאחר שהסֶוָוה–דהרמה (שירות עצמי) יקר ללבי, גם הבהנגי יקר ללבי. אני יכול אפילו לשבת לאכול ליד בהנגי, אבל איני מבקש מכם להתערות בהם באמצעות ארוחות משותפות ונישואים מעורבים." מצוטט אצל ראמסוואמי 2005, 86.

240 [מרגרט ברק–וייט (1971-1904), צלמת אמריקאית מפורסמת. ב-1947 נסעה לתעד את חלוקת הודו והיתה האחרונה שצילמה וראיינה את גנדהי לפני הירצחו.]

241 רנולד 1994, 20-19. ביקורים סמליים ומסוקרים היטב בבתים של בני דליט היו למסורת במפלגת הקונגרס. בינואר 2009, באור הזרקורים של קרקס תקשורתי סוער, התארחו רהול גנדהי, סגן נשיא מפלגת הקונגרס ומועמד לראשות הממשלה, ודיוויד מיליבנד, שר החוץ הבריטי, למשך לילה אחד בבקתה של בני דליט בכפר סימְרָה שבאוטר פרדש. לתיאור האירוע ראו אננד טלטומבדה (2013).

242 פרשד 2001, 139.

243 BAWS 1, 256.

244 קיר 1990, 41.

245 זליוט 2013, 91.

246 ראו ג'וזף 2003, 166. במסגרת התנגדותו ללַנְגָר (מטבח משותף חינמי) בניהול סיקי למען הסטיאגרהים בוואיקום, כתב גנדהי ב"יאנג אינדיה" (8 במאי 1924): "חוששני שהסטיאגרהה בוואיקום עוברת כל גבול. אני מקווה בכל לבי כי רעיון המטבח הסיקי החינמי ייגנז וכי התנועה תמשיך להיות מוגבלת להינדואים בלבד" (CWMG 27, 362).

247 צ'קרווארטי רג'גופלצ'רי, ברהמין טמילי הידוע בכינוי החיבה שלו "ראג'ה–ג'י", היה חבר קרוב של גנדהי ואיש אמונו. ב-1933 נישאה בתו לילה לבנו של גנדהי, דוודס. בשלב מאוחר יותר התמנה לתפקיד המושל הכללי של הודו. ב-1947 היה למושל הראשון של מערב בנגאל, וב-1955 קיבל את אות בַּהרָט רַטְנָה ־ העיטור האזרחי הגבוה בהודו.

248 מצוטט בג'וזף 2003, 168.

249 "יאנג אינדיה", 14 באוגוסט 1924; CWMG 28, 486.

250 ג'וזף 2003, 169.

251 [עיר במחוז ראיגד בצפון חבל הקונקאן במדינת מהאראשטרה. מרוחקת 104 ק"מ ממומבאי.]

252 בירלה 1953, 43.

253 קיר 1990, 79.

254 בדברו בפני ועידת המעמדות המדוכאים ב-1925 אמר אמבדקר: "כשכולם מתייחסים אליך בזלזול, אפילו לאהדה שמביע מהטמה גנדהי יש חשיבות בלתי–מבוטלת." מצוטט אצל ג'פרלוט 2005, 63. גנדהי ביקר במהד ב-3 במרץ 1927, שבועיים לפני הסטיאגרהה הראשונה, אבל בניגוד למקרה בוואיקום, הוא לא התערב בנעשה. לתיאור הסטיאגרהה השנייה במהד, שבה נשרף עותק של המנו–סמריטי, ראו ק' ג'מנדס (2010).

255 לפי הפרוטוקולים של שתי ועידות מהד (לא פורסמו) שבידי אננד טלטומבדה, "החלטה מס' 2" ־ הדורשת "שריפה טקסית" של המנו–סמריטי ־ הוצעה בידי ג' נ' סָהַסְרַבּוּדֶה, ברהמין שמילא תפקיד חשוב גם באירועי מרץ; פ' נ' רַאגְ'בּוֹג', מנהיג מקאסטת צַ'מְבָּהר, תמך בהצעה. לדברי טלטומבדה, "היה ניסיון מכוּון להביא לוועידה אנשים בעלי השקפות מתקדמות שאינם טמאים, אבל בסופו של דבר נותרו ברשימה רק שני שמות. הראשון היה גַנְגָדָהר נִילְקַנְת סָהַסְרַבּוּדֶה, ברהמין אָגַרְקָרִי, פעיל הליגה לשירות חברתי ומנהיג קואופרטיב, והשני היה וִינָיַאק אָלִיאָס בַּאי צִ'יטְרֶה, בן קאסטת צַ'נְדְרָסֶנִייָה קָיַאסְתָה פְּרַבּהוּ." בשנות ה-40 של המאה העשרים היה סהסרבודה לעורך "גָ'נָטָה", עיתון נוסף של אמבדקר.

256 דנגל, מהדורת 1992, 233-231.

257 קיר 1990, 170.

258 מצוטט בפרשד 1996, 555.

259 גנדהי תיאר את ההבדל בין סטיאגרהה לדורגרהה בנאום שנשא ב-3 בנובמבר 1917: "יש שתי שיטות להשגת המטרה: סטיאגרהה ודורגרהה. בכתבי הקודש שלנו הן מתוארות כדרך פעולה אלוהית ודרך פעולה שטנית, בהתאמה." בהמשך דבריו נתן דוגמה לדורגרהה: "המלחמה הנוראה המתחוללת באירופה." וגם, "אדם ההולך בדרך הדורגרהה נעשה חסר סבלנות ומבקש להרוג את מי שמכונה 'האויב'. לכך יכולה להיות תוצאה אחת בלבד ־ התגברות השנאה" (CWMG 16, 128-126).

260 BAWS 9, 247.

261 על המחלוקת עם איגוד גירני קמגר ראו טלטומבדה (2012). לפעולותיהם של דנג והמפלגה הקומוניסטית, שנועדו להבטיח את כישלונו של אמבדקר בבחירות הכלליות של 1952 באזור הבחירה הצפוני של העיר בומביי, ראו ס' אננד (2012a) וראג'נריאן צ'נדווארקר (2009, 161), שם נכתב: "החלטתם של הסוציאליסטים והקומוניסטים לא לכרות ברית אלקטורלית עם פדרציית המעמדות הנמוכים של אמבדקר, ובוודאי לא לחבור אליה ולאחד עמה כוחות נגד מפלגת הקונגרס, עלתה להם במושב של מרכז בומביי. דנג, נציג המפלגה הקומוניסטית, אסוֹקָה מֶטָה נציג הסוציאליסטים ואמבדקר רצו כל אחד בנפרד ־ ונפלו יחד. יצוין כי דנג אף הורה לתומכיו לפסול את הצבעתם למושב השמור של מרכז בומביי, ובלבד שלא יצביעו לאמבדקר. ואכן, אמבדקר הפסיד, וזקף את תבוסתו לחובת התעמולה הקומוניסטית. אף שהקומוניסטים לא יכלו לזכות במושב של מרכז בומביי, די היה בהשפעתם באזור גירנגאון על מצביעיו בני הדליט כדי לחרוץ את התוצאה. מסע התעמולה יצר מרירות מתמשכת. כפי שמספר דינו רנדיב, 'חילוקי הדעות בין בני הדליט לקומוניסטים נעשו חריפים כל כך, שאפילו כיום קשה לקומוניסטים לגייס תומכים מהרפובליקאית', או מכל מקום ממגזרים שונים של מצביעים בני דליט." ה"רפובליקאית" הנזכרת כאן היא המפלגה הרפובליקאית של הודו (RPI), שאמבדקר הגה את רעיון הקמתה זמן קצר לפני מותו בדצמבר 1956. היא הוקמה לבסוף, על ידי תומכיו, רק בספטמבר 1957, אבל כיום יש יותר מתריסר סיעות נפרדות שהתפצלו ממנה.

262 [מִנחת אש טקסית.]

263 קוסמבי 1948, 274.

264 לתיאור המצב ראו "כינונו ופירוקו של מעמד הפועלים בתעשייה", מאת יאן ברמן (2004), ובייחוד פרק 2, "פורמליזציה של פעולה קולקטיבית: מהטמה גנדהי כמנהיג איגוד" (68-40).

265 ברמן 2004, 57.

266 שנקרלאל בנקר מצוטט בברמן (2004, 47).

267 דו"ח שנתי של איגוד פועלי הטקסטיל, 1925, מצוטט בברמן (2004, 51).

268 "נוואג'יוואן", 8 בפברואר 1920; מצוטט ב-BAWS 9, 280.

269 "האריג'ן", 21 באפריל 1946; CWMG 90, 256-255.

270 [הכוונה לקרל מרקס ולחיבוריו. מרקס פרסם גם מאמרים אחדים על הודו והשלטון הבריטי.]

271 "חיסול הקאסטות" 3.10 ו-3.11.

272 "חיסול הקאסטות" 4.1, ההדגשה במקור.

273 [צריך להיות 1936 (טעות במקור).]

274 זליוט 2013, 178.

275 [הפרובינציות המרכזיות ־ שמו של מחוז שלטוני תחת הבריטים, שכלל גם חלקים ממדיה פרדש. בירתו היתה נגפור; ברר ־ שמו של מחוז דרומי תחת שלטונו–לכאורה של הניזאם של היידרבאד (כיום במדינת אנדרה פרדש).]

276 נמבודיריפד 1986, 492. ההדגשה אינה במקור.

277 מצע התנועה משוחזר אצל סטיאנריאנה ותרו (2013, 62).

278 לטקסט ביקורתי על הממשק בין תנועת הדליט לארגונים הלא–ממשלתיים, המקשר אותו להיסטוריה של הפעילות הקולוניאלית והמיסיונרית בהודו, ראו טלטומבדה (2010b), שם נטען: "אין זה מפתיע שמרבית ארגוני הדליט הלא–ממשלתיים פעילים בשטח. נערים ונערות מבני הדליט עושים, לכאורה, שירות חברתי למען הקהילות שלהם ־ והלוא זה בדיוק מה שציפה אמבדקר מבני דליט משכילים לעשות ־ וקהילות הדליט אכן מתייחסות לעובדים הללו באהדה; בוודאי באהדה רבה יותר משהם רוחשים לפוליטיקאים בני דליט, הנתפסים לא פעם כרטוריקנים ותו לא. המגזר השלישי נהפך למעסיק חשוב של בני דליט הלומדים לתואר אקדמי במדעי הרוח, ובייחוד לתלמידי תארים מתקדמים בעבודה סוציאלית. חשיבותם של ארגונים לא–ממשלתיים כמעסיקים אף גברה נוכח צמצום המשרות במגזר הציבורי עקב הרפורמות הניאו–ליברליות שהנהיגה הממשלה מאמצע שנות ה-80."

279 לדוגמה, ראו את רשימת הארגונים הלא–ממשלתיים שעובדים עם תאגיד הכרייה הרב–לאומי ודנטה, המואשם בתפיסת קרקעות, בפגיעה בסביבה ובהפרות זכויות של בני האדיוואסים.

280 [קבוצה אתנית–שבטית גדולה המתגוררת בבנגאל ובאסאם.]

281 הדברים נאמרו בנאום שנשא גנדהי ב-26 בספטמבר 1896 במפגש ציבורי בבומביי, שבו טען כי הוא מייצג את "100 אלף ההודים הבריטים היושבים כעת בדרום אפריקה." ראו CWMG 1, 407.

282 "חיסול הקאסטות" 8.4-8.2.

283 BAWS 1, 375.

284 "חיסול הקאסטות" 5.8.

285 חלקים שונים של החוקה שולטים בחייהם של בני האדיוואסים במרכז הודו ("המפרט החמישי") ובצפונה ("המפרט השישי"). כפי שמציין חוקר מדע המדינה אודאי צ'נדרה בחיבורו (2013, 155), "המפרט החמישי והמפרט השישי של החוקה קובעים את השפות ואת העקרונות המכוננים באזורים המוחרגים במלואם או בחלקם כמוגדר בחוק ממשלת הודו (1935), ואת האזורים ה"מפגרים" כפי שהוגדרו על ידי ממשלת הודו (1918)... באזורים המנויים במפרט החמישי, הפזורים במזרח הודו, במערבה ובמרכזה, מחזיקים מושלי המדינות בסמכויות מיוחדות להשעות או לשנות חוקים פדרליים או מדינתיים, לאסור או להסדיר העברת אדמות בידי בני שבטים או ביניהם, להסדיר פעילויות מסחריות, במיוחד של מי שאינם בני השבטים, ולכונן מועצות מייעצות שבטיות שיתווספו לגופי החקיקה במדינה. כעיקרון, גם לניו דלהי שמורה זכות ההתערבות הישירה בניהול האזורים השבטיים, תוך עקיפת גופי ממשל מדינתיים ומקומיים. אשר לאזורים השבטיים המנויים במפרט השישי, הפזורים בשטחי שבע המדינות הצפון–מזרחיות שנוצרו מתוך הפרובינציה הקולוניאלית של אסאם ־ שם מושלי המדינות עומדים בראש המועצות המחוזיות והאזוריות של המחוזות והאזורים האוטונומיים, כדי להבטיח שחוקי המדינות והחוקים הפדרליים לא יפגעו באזורים אדמיניסטרטיביים מוחרגים אלה."

286 "מצוטט ב-BAWS 9, 70."

287 BAWS 9, 42.

288 בהיותו ראש ממשלה שאינו חבר מפלגת הקונגרס ־ את הקואליציה הנהיגה אז מפלגת גָ'נָטָה דָל ־ בין דצמבר 1989 לנובמבר 1990, החליט וִישְוָואנַת פְּרָטַפּ סִיְנג (2008-1931) ליישם את המלצות ועדת מנדל, שקבעה מכסה של משרות במגזר הציבורי לבני המעמדות הנמוכים כתיקון לאפליה שננקטה כלפיהם על רקע קאסטה. הוועדה, שנקראה על שם ב' פ' מנדל, חבר הפרלמנט שעמד בראשה, הוקמה ב-1979 בידי ממשלה אחרת, אף היא ממשלת ג'נטה ולא ממשלה של מפלגת הקונגרס, שבראשה עמד מוֹרַרְגִ'י דֶסַאי. אבל ההמלצות בדו"ח הוועדה מ-1980 ־ שהרחיבו את טווח השריון במגזר הציבורי אל מעבר לבני הדליט והאדיוואסים, והקצו 27% למעמדות נמוכים אחרים ־ לא יושמו במשך עשור. כאשר יושמו בסופו של דבר, יצאו בני הקאסטות הפריבילגיות לרחובות. הם טאטאו רחובות באופן סמלי, העמידו פנים כאילו הם מצחצחים נעליים וביצעו מלאכות "מזהמות" אחרות כדי להמחיש כיצד מדיניות השריון תמנע מהם להיות לרופאים, למהנדסים, לעורכי דין או לכלכלנים, ותחת זאת תדרדרם לעבודות ניקיון. היו אנשים שניסו להצית את עצמם בפומבי. המפורסם שבהם היה רָגִ'יב גוֹסְוָואמִי, סטודנט באוניברסיטת דלהי, שעשה זאת ב-1990. מחאות דומות ניצתו ב-2006, כשממשלת אחדות בהנהגת מפלגת הקונגרס ניסתה להרחיב את השריון לבני קאסטות נמוכות אחרות ולכלול בו גם מוסדות להשכלה גבוהה.

289 BAWS 9, 40.

290 ראו מנון 2003, 53-52.

291 בכתב האישום שלו מ-1945 נגד מפלגת הקונגרס וגנדהי, נוקב אמבדקר בשמותיהם של מועמדי השווא בהערות השוליים: גוּרוּ גוֹסָאִין אָגַמְדָס ובַּבְּרָאג' גַ'איְוָואר היו הסנדלרים, צ'וּנוּ היה החלבן, אַרְג'וּן לָאל היה הספר ובַּנְסִי לָאל צָ'אוּדָרִי היה מנקה הרחובות (BAWS 9, 210).

292 BAWS 9, 210.

293 שם, 68.

294 שם, 69.

295 טידריק 2006, 255.

296 התיאור, מפי קוֹדַנְדָה רָאוֹ ־ חבר "אגודת משרתי הודו" ־ מצוטט בג'פרלוט (2005, 66).

297 בפיארלאל 1932, 188.

298 BAWS 9, 259.

299 מנקודת מבטו של אמבדקר, "הגדלת מספר המושבים השמורים לטמאים אינה הגדלה כלל, ואינה מפצה על אובדן האלקטורטים הנפרדים וזכות ההצבעה הכפולה" (BAWS 9, 90). בהודו שלאחר 1947 אמבדקר עצמו הובס בקלפיות פעמיים. נדרשה יותר ממחצית המאה כדי שקַנְשִי רָאם, מייסד בָּהוּגָ'ן סָמָג' ־ מפלגת דליט בעיקרה ־ ומָיָאוָואטִי, בת חסותו וממשיכת דרכו, יזכו להצלחה בדמוקרטיה פרלמנטרית המבוססת על בחירות בשיטה הרוֹבנית. זה קרה למרות אמנת פונה. כדי להשיג את הניצחון הזה שקד קנשי ראם במשך שנים על כריתת בריתות עם קאסטות נמוכות אחרות. הצלחתו בבחירות נזקפת לזכות הדמוגרפיה הייחודית של אוטר פרדש ולתמיכתם של מעמדות נמוכים אחרים. זכייה של מועמד דליט במושב לא משוריין ־ אפילו באוטר פרדש ־ ממשיכה להיות כמעט בלתי–אפשרית.

300 [השם הדוד תום, הלקוח מן הספר "אוהל הדוד תום", הפך עם השנים לכינוי גנאי בפי אמריקאים–אפריקאים לאדם שחור כנוע, המתרפס בפני הלבנים.]

301 ראו אלכסנדר 2010.

302 [לואיס פישר (1970-1896), עיתונאי וסופר אמריקאי–יהודי בולט. הביוגרפיה שלו על גנדהי פופולרית ביותר גם כיום.]

303 פישר 1951, 403-400.

304 אלינור זליוט כותבת: "אמבדקר כתב את המַנְפַּטְרָה (ברכה שמברכים אדם בשובו, או מילולית: מכתב כבוד) לבלו בָּבָּגִ'י פלוואנקר, המכונה פ' בלו, בשובו מטורניר קריקט באנגליה כמעט עשרים שנה קודם לכן, והיתה לו יד בבחירת בלו לנציג הקאסטות המדוכאות בתאגיד העירוני של בומביי בתחילת שנות ה-20" (2013, 254). בעת ועידות השולחן העגול תמך בלו בגנדהי ואימץ את השקפת הינדו מהאסבהא. באוקטובר 1933, זמן קצר אחרי החתימה על אמנת פונה, התמודד בלו כמועמד הינדו מהאסבהא לעיריית בומביי, אך הפסיד. מפלגת הקונגרס, שביקשה לפצל את קולות הטמאים, הציבה ב-1937 את בלו, בן קאסטת צ'מבהר, כמתמודד מטעמה על המושב המשוריין לטמאים במועצה המחוקקת של מזרח בומביי. הוא התחרה על המושב עם אמבדקר, בן קאסטת מהאר ונציג מפלגת העבודה העצמאית, והפסיד לו בהפרש קטן.

305 לתקציר הקריירה של רג'ה ולתיאור המהפך האישי שלו ותמיכתו באמבדקר ב-1938 וב-1942 ראו להלן הערה 492 לפסקה 1.5 ב"הצדקת הקאסטות" מאת מהטמה גנדהי, עמ' 348.

306 [כאמור בהערה לעיל, מודי מכהן כראש ממשלת הודו מאז 2014.]

307 חוק חופש הדת בגוג'ראט, 2003, מחייב אדם המעוניין להמיר את דתו לקבל אישור לכך מממונה המחוז. מושל גוג'ראט דאז, נָוָואל קִישוֹר שַרְמָה, החזיר למועצה המחוקקת לשיקול נוסף הצעה שהוגשה לתיקון החוק, וממשלת גוג'ראט הורידה אותה לבסוף מסדר היום. אחד מסעיפי התיקון ביקש להבהיר כי ג'אינים ובודהיסטים ייחשבו כמשתייכים להינדואיזם. המושל קבע כי תיקון כזה יהיה מנוגד להוראות סעיף 25 לחוקת הודו. ראו

http://www.indianexpress.com/news/gujarat-withdraws-freedom-of-religion-amendment-bill/282818/1.

לסרטון שבו מזכיר מודי את גנדהי בהקשר של התנגדות להמרת דת, ראו http://www.youtube.com/watch?v=wr6q1drP558.

החוק לשמירת החי בגוג'ראט (תיקון), 2011, קובע כי "הובלת חיות לשחיטה" היא עבירה בת עונשין, ובכך מרחיב את תחולתו של החוק המקורי האוסר שחיטת פרות. התיקון החמיר גם את העונש, משישה חודשי מאסר לשבע שנות מאסר. לרגל הגַ'נְמַשְהטָמִי (הנחשב ליום הולדתו של קרישנה) של 2012, בירך מודי את ההודים במילים הבאות: "מהטמה גנדהי ואָצַ'רְיָה וִינוֹבָּה בָּוֶוה עמלו ללא לאות על הגנת אמנו הפרה, אבל הממשלה הנוכחית זנחה את משנתם." גנדהי אמר, "מי שאינו מוכן למסור את חייו כדי להציל פרה אינו הינדו" (בריאיון ל"גוֹסֶבָה", 8 בספטמבר 1933; CWMG 61, 372). עוד קודם לכן, ב-1924, אמר: "כשאני רואה פרה אני לא רואה חיה למאכל, מבחינתי הפרה היא שיר של חמלה; אני סוגד לה ואגן על הסגידה לה כנגד כל העולם כולו" (דיווח ב"בומביי כרוניקל", 30 בדצמבר 1924; CWMG 29, 476).

308 להיסטוריה של המונחים האריג'ן, דליט וקאסטות נמוכות ראו להלן הערה 347 למבוא ל"חיסול הקאסטות".

309 BAWS 9, 126.

310 שם, 210.

311 רנולד 1994, 25.

312 טידריק 2006, 261.

313 BAWS 9, 125.

314 שם, 111.

315 [קאסטת מנג ־ שוכנת בעיקר במהאראשטרה. הבריטים כללו אותה בקטגוריית "קאסטות עבריינים".]

316 תרו ולליטה 1997, 215.

317 אמבדקר 2003, 25.

318 מנו–סמיריטי 10: 23. ראו דוניגר 1991.

319 האריג'ן, 28 בנובמבר 1936; CWMG 70, 128-126.

320 דווח על ידי העיתונאי רג'יב שאה בבלוג שלו ב"טיימס אוף אינדיה" ב-1 בדצמבר 2012,

http://blogs.timesofindia.indiatimes.com/true-lies/entry/modi-s-spiritual-potion-to-woo-karmayogis. שאה אומר כי 5,000 עותקים של "קארמה–יוגי" נדפסו במימון תאגיד הנפט של גוג'ראט, חברה ממשלתית, וכי ממשרד המידע של גוג'ראט נמסר לו שהפצת הספר הופסקה בהוראת מודי. כעבור שנתיים, בדברים שנשא בפני כ-9,000 עובדי ניקיון, אמר מודי, "כוהן מנקה את המקדש כל יום לפני התפילה, ואתם מנקים את העיר כאילו היתה מקדש. אתם כמו הכוהן במקדש." ראו בבלוג של שאה, 23 בינואר 2013, http://blogs.timesofindia.indiatimes.com/true-lies/entry/modi-s-postal-ballot-confusion?sortBy=AGREE&th=1. כניסה לשני הקישורים ב-7 במרץ 2020.

321 CWMG 70, 77-76.

322 ראו "הערה בנוגע לאמנת פונה" בספר זה (עמ' 405-387).

323 מנון 2006, 20.

324 הטמעה זו מוצאת את דרכה לתוך החוקה. בדברי ההסבר II לסעיף 25 (2)(ב) לחוקה, לראשונה בתולדות הודו העצמאית, סיווג החוק בודהיסטים, סיקים וג'אינים כ"הינדואים", ולו רק למטרות "מתן שירותי רווחה ושיקום או פתיחת מוסדות הינדואיים דתיים בעלי אופי ציבורי בפני כל המעמדות והפלגים ההינדואיים." מאוחר יותר, חוקי מעמד אישי, כמו חוק הנישואים ההינדואי, 1955, חוק הירושה ההינדואי, 1956 וכו', חיזקו מגמה זו בכך שהוחלו על בודהיסטים, סיקים וג'אינים. גם על אתאיסטים מוחל החוק ההודי באופן אוטומטי כאילו היו הינדואים. מערכת המשפט שולחת מסרים מעורבים: יש שהיא מכירה ב"אופיין העצמאי" של הדתות הללו, ויש שהיא טוענת כי "הסיקים והג'אינים תמיד נחשבו, למעשה, לחלק מהקהילה ההינדואית במובן הרחב יותר, קהילה הכוללת בתוכה פלגים שונים, פלגי–משנה, אמונות שונות, אופני פולחן מגוונים ופילוסופיות דת שונות" (בָּל פָּטִיל ואחרים נגד "יוניון אוף אינדיה" ואחרים, 8 באוגוסט 2005). מאבקם של הבודהיסטים, הסיקים והג'אינים להכרה נפרדת נמשך. היו גם הצלחות; חוק אננד (תיקון לחוק הנישואים), 2012, למשל, שחרר את הסיקים מתחולת חוק הנישואים ההינדואי. ב-20 בינואר 2014 אישר הקבינט בהודו את ההכרה בג'אינים כקהילת מיעוט ברמה הלאומית. ראו גם הערה 307 בנוגע לחוק חופש הדת בגוג'ראט.

325 ראו גוהה 2013a.

326 ארגונים לא–ממשלתיים ודיווחים חדשותיים העריכו את מספר הקורבנות באלפיים (ראו "עשור של בושה" מאת אנופמה קטקם, "פרנטליין", 9 במרץ 2012), ואולם שר הפנים דאז (ממפלגת הקונגרס), שריפרקש ג'איסוואל, אמר לפרלמנט ב-11 במאי 2005 כי במהומות נהרגו 790 מוסלמים ו-254 הינדואים; 2,548 נפצעו ו-223 הוגדרו כנעדרים. ראו "מצבת ההרוגים במהומות גוג'ראט נחשפת", http://news.bbc.co.uk/2/hi/south_asia/4536199.stm. כניסה ב-7 במרץ 2020.

327 "ארגון ותיקי המשפט למען זכויות האדם והסביבה טוען לשימוש בלתי–נאות ב-POTA", פורסם ב"הינדו", 18 במרץ 2004. ראו גם "משמר זכויות האדם דורש את ביטול POTA", סוכנות הידיעות "פרס טרסט אוף אינדיה", 8 בספטמבר 2013.

328 [שם משפחה נפוץ במדינת גוג'ראט המעיד על שייכות לקבוצת הפטל (חקלאים וסוחרים).]

329 ראו "דם בצל דגל הזעפרן: המיתוס של העימות בין הדליט למוסלמים", "ראונד טייבל אינדיה", 23 ביולי 2013. http://goo.gl/7DU9uH. כניסה ב-10 בספטמבר 2013.]

330 ראו "מנהיג הדליט מתפייס עם RSS", "טיימס אוף אינדיה", 31 באוגוסט 2006.

https://timesofindia.indiatimes.com/india/dalit-leader-buries-the-hatchet-with-rss/articleshow/1945000.cms . כניסה ב-7 במרץ 2020.

331 [לאחר חלוקתה של הודו ב-1948 הוקמה פקיסטאן, שכללה גם את מה שכונה מאוחר יותר מזרח פקיסטאן, אך עד 1955 נקרא בנגאל המזרחית. ב-1971 פרץ מרד ובעקבותיו הוקמה מדינת בנגלדש.]

332 ראו זליוט 2013, בייחוד בפרק 5: "התפתחות פוליטית, 1956-1935". לקורות חייו ופועלו של ג'וגנדרנאת מנדל, ראו דוואיפיאן סן (2010).

333 סוכנות הידיעות PTI, 20 במרץ 1955, מצוטט בזליוט (2013, 193).

334 ראו וייס, 2011.

335 לתיאור האופן שבו הבודהיזם של אמבדקר הוא ניסיון לבנות את העולם מחדש, ראו ג'ונדייל ובלץ (2004). להיסטוריה אלטרנטיבית של הבודהיזם בהודו, ראו אומוודט (2003).

336 [המונח בבודהיזם מקביל למונח הדהרמה בהינדואיזם.]

337 BAWS 11, 322.

338 BAWS 17, חלק 2, 445-444. ב-14 בספטמבר 1956 כתב אמבדקר מכתב לראש הממשלה נהרו: "עלות ההדפסה גבוהה מאוד ועתידה להגיע לכ-20 אלף רופיות. הסכום אינו בהישג ידי, ואני תר אחר עזרה מכל מקור אפשרי. תהיתי אם ממשלת הודו תסכים לרכוש חמש מאות עותקים להפצה בין ספריות ובקרב המלומדים הרבים שהיא מזמינה בשנה זו לרגל חגיגות ה-2,500 שנה להולדת בודהה." נהרו לא עזר לו. הספר פורסם לאחר מותו.

339 ההינדואיזם הברהמיני מאמין בקיומו של זמן קוסמי שאין לו לא התחלה ולא סוף, והוא עובר לסירוגין בין מחזורים של בריאה וחידלון. כל מָהָא יוּגָה [מחזור יוגות] כולל ארבע יוגות [עידנים]: תחילה סַטְיָה יוגה (תור הזהב), ולאחר מכן טְרֶטָה, דְוָואפָּרָה וקָאלי. כל עידן קצר מקודמו ונחשב למנוון ומקולקל ממנו. העידן המכונה קאלי יוגה מתאפיין בהתעלמות מהווארנשרמה דהרמה, דהיינו ממשטר ארבע הווארנות ־ בני שודרה והטמאים תופסים את השלטון ־ ושורר בו כאוס המוביל להרס מוחלט. בבהגווד–גיטה (9:32) נאמר על קאלי יוגה: "אפילו אלה שמוצאם מנוון, נשים, בני ואישיה ובני שודרה, ישיגו שחרור עילאי אם יֶחְסוּ בי" (דברוי 2005, 137).