חכמתה של מלכות ישראל

מבוא

ספר זה מציע פירוש ספרותי־פילוסופי לספרי הכתובים שבתנ"ך. בחלק הכתובים מכונסים כידוע שנים־עשר ספרים, שלכל אחד מהם יש מטרה לימודית, חינוכית או ליטורגית משלו, ובהתאמה - ייחוד מבחינת הנושא, הרעיון, הסגנון והצורה הספרותית. המכנה המשותף המצדיק את כינוסם במדור אחד, מובחן משני החלקים האחרים של התנ"ך, הוא גִדרם כ"ספרות חכמה". אמנם, המסורת הפרשנית מחילה את השם הזה בייחוד על חמישה ספרים שאותם היא מבדילה מן המגילות ומספרי דברי־הימים. אולם, אם נדייק בשיקולים של עריכת התנ"ך מזה, ובהבנת המושג "חכמה" בתנ"ך ובמחשבת חז"ל מזה, ניווכח שהשם "ספרי חכמה" חל על כל ספרי הכתובים. ועם זאת, ההבחנה בין שלושת מדורי התנ"ך אינה נוקשה ואינה מנתקת. להפך: הנביאים מתייחסים אל התורה ומשקפים אותה, והכתובים מתייחסים אל התורה והנביאים ומשקפים אותם. באופן זה, יש בין שלושת מדורי התנ"ך רציפות נושאית, רעיונית, צורנית ותיפקודית, וההבחנה ביניהם היא דירוגית מצד מעלתם בקודש; כלומר - מצד אופן ייחוסם לאלוהים כמקור אמיתם וסמכות הוראתם. יש חכמה בתורה ובנביאים ויש תורה ונבואה בכתובים, ובמובן הכולל חל המושג "תורת האלוהים" על כל ספרי התנ"ך ועל ספרי התורה שבעל־פה, שהצטרפו כהמשכו של התנ"ך במרוצת הדורות. על יסוד הכרה זו ביססו חז"ל חלק גדול מפרשנותם המדרשית על הכלל: "נאמר בתורה, נשנה בנביאים ונשלש בכתובים."

משה קיבל תורה מסיני

הנחה זו משקפת את העקרון הדירוגי שעל פיו נערך התנ"ך, על ידי הסופרים והחכמים, בתקופה שהתחילה בשיבת־ציון. משה, על פי הוראת התורה, הנביאים והכתובים, הוא הנביא המייסד שאלוהים דיבר עמו "פנים אל פנים", גילה לו את חוקתו הנצחית ומסר אותה לעמו בידיו. בתור נביא מייסד הוא יחיד במעלתו, חד־פעמי בהופעתו ועליון מבחינת מעמדו בקודש (דברים לד). מבחינת מעלתה העצמית של התורה שנכתבה בידיו (דברים כה, 26) משמעות מעמד זה של משה היא הנחת זהות בין הוראתו ובין הוראת האלוהים עצמו: משה לא אמר דבר כאיש פרטי בעל מחשבה משלו, אלא עשה עצמו לפה שדרכו דיבר האלוהים אל עמו, בלשון שהעם יוכל לשמוע ולהבין. בזה נקבע גם ייחוד שמצד התוכן, כי לפי השקפת התורה - האלוהים הבורא והנוטע את חוקיו בבריאה הוא הריבון. לאלוהים לבדו שמורה סמכות החקיקה המכוונת לרצונו הריבוני, התקֵפה גם לגבי בני האדם, משפחותיהם, קהילותיהם, עמיהם ומדינותיהם. לכן רק הנביא המוסר את דברי האלוהים עצמו יכול ומוסמך לתת לעם חוקי אמת, שתוקף אמיתם מחייב את האנשים שאליהם הם מכוונים חיוב מוחלט. אלה הם אפוא שני ההיבטים המייחדים את נבואתו וקובעים אותה כנבואה חד־פעמית, כמו הבריאה, שהרי חקיקת האלוהים היא אמיתית, מוחלטת ונצחית.

יתר על כן: המעמד שבו ניתנו למשה הלוחות השניים, שעליהם חקק את דברי האלוהים בידיו; הלוחות שניתנו לו תחת הראשונים שנכתבו בידי האלוהים עצמו אך הוא שברם בגלל חטא העגל - היה גם המעמד שבו התמנה משה להיות המורה, המפרש, המיישם והאוכף הראשון של חוקי האלוהים (שמות לד). האיש שמפיו יכול האלוהים להשמיע את דברו הוא בהכרח גם האיש היודע והמבין את תורת האלוהים קרוב ככל שאדם עשוי לדעת ולהבין את כוונות האלוהים שנאמרות במילים המובנות לבני אדם. לצורך זה, אָצַל האלוהים למשה באותו מעמד חכמה נעלה על כל חכמה שעשוי אדם לקנות לו בכלי הידיעה, הבינה והרצון שלו. גם חכמה נעלה זו היא כמובן חכמת האלוהים, המתייחסת לבריאת היקום הארצי ולהנהגתו. בייחוד היא מתייחסת לבני האדם, שלהם קבע בבריאתו ייעוד של מושלי הבריאה הארצית (שמות לג-לד). מכוח החכמה והסמכות שנאצלה למשה מאת האלוהים, ומכוח היותו הסופר שהעלה על הכתב את תורת האלוהים, היא נקראת גם "תורת־משה" (מלאכי ג 22). בזיהוי זה נשלמת מעלתו החד־פעמית: משה הוא גדול הנביאים, גדול החכמים וגדול המורים, השופטים והמנהיגים, על פי רצון האלוהים שהוא מלך השמים והארץ.

זקנים, נביאים, כוהנים

בדברים אלה נקבעו לא רק מעלתה של נבואת משה, מעלת חכמתו וסמכות הוראתו, אלא גם מעלת הנביאים, החכמים, מורי העם ושופטיו הבאים אחריו, שבאמצעותם התקיימה תורתו בעם ועשתה פירות המחדשים ומקיימים אותה בכל דור לפי צרכיו. בספר במדבר (פרק יא) מתועדת הקמת מועצה של שבעים זקנים שהאלוהים הִשרה עליהם רוח נבואה, אך לא כנבואת משה שנאצלה היישר ממנו, כי אם באמצעות משה. תפקידם של הזקנים שהוסמכו בדרך זו היה לעזור למשה בהנהגת העם, להורות ולקיים את מצוות תורתו. בהתאם לאותה צורה של מיסוד ההוראה בעם, ציווה משה על העם בספר דברים (פרק יז) לסור למשמעת הכוהנים והלוויים עובדי האלוהים במקום שייקבע לעבודתו, בכל בעיות המשפט שיתעוררו בזמנם. בכך נאצלה לזקני העם סמכות למסד את הוראת התורה ואת יישום משפטיה בעם על ידי הנביאים, הכוהנים והלוויים ולהבטיח את רציפות מסירתה של תורת משה, פירושה, יישומה וקיומה לדורות.

מבחינת הדירוג של מעלות ההוראה, מתעוררת אפוא שאלת דירוג סמכויותיהם של הנביאים, הכוהנים והלוויים שהוראתם מכונסת במדור השני של התנ"ך, המיוחס לנביאים הראשונים והאחרונים. נקבע קודם כול את העקרון המיושם בתהליך ההעברה של סמכות ההוראה ממשה לממשיכי דרכו: לא כל אדם הלומד את התורה מוסמך לפרש, להורות ולפסוק דין ומשפט על פיה. דברי התורה מובנים אמנם לכל אדם היודע את לשונה ואת חכמת המציאות שהוראת התורה מכוונת אליה, אולם אין די בהסתמכות על כלי הדעת האנושיים כדי לפרש את דברי האלוהים עצמו. אותם יש לפרש רק כדרך שמשה פירשם, כלומר - מבחינת הכוונה שאלוהים כיוון אליה, שכן כוונה זו היא האמת הנצחית הכלולה בתורה. לפירוש כזה נחוצים כישורים מיוחדים הן מבחינת השראת הבינה שמקורה באלוהים עצמו, והן מבחינת החכמה שאותה יש ללמוד ממשה בתפקידו כפרשן וכסופר.1

כפי שנאמר לעיל, על פי דברי ספר במדבר, נדרשה משבעים הזקנים שנבחרו להשתתף עם משה בהנהגת העם דרגה מסוימת של השראה נבואית. בספר דברים נקבעה התניה זו באורח ממוסד: אחרי משה יקומו נביאים שהאלוהים יבחר לו והם יהיו שליחיו להביא את דברו לעם, אך מעלתם לא תהיה כמעלת משה (דברים יח 22-15). לפני שנפרש את מהות ההבדל בין נבואתם לנבואת משה, על פי התנ"ך, ראוי לסייג את קביעת חד־פעמיותה של נבואת משה מבחינת תיפקודה המכונן: מעיון בספרי הנביאים והכתובים מתברר, בדיעבד, שבזמנים שבהם אירע משבר חמור בהעברה של סמכות ההוראה מדור לדור, בגלל חטאי העם והעונשים שנגזרו עליו, עלה הכרח לכונן מחדש את הסמכות שהתמסדה על ידי משה בתורתו, כהתחלה שנייה. לשם כך נדרשה הופעת מורה בעל מעמד סמכותי כמעמדו של משה, מורה שלא העם בחר בו, כי אם האלוהים - שאצל לו בעצם התגלותו את העוצמה והסמכות שהיו נחוצות לקיום שליחותו (כפי שנלמד ממעמדי ההתגלות האישית המתועדים בנבואותיהם של כל "נביאי הכתב").

שני אישים שזכו למעמד חד־פעמי מייסד אחרי משה נזכרים בתנ"ך: שמואל הכוהן־הנביא, שכמשה - איחד בידיו את כל תיפקודי המנהיגות כשליח האלוהים ובסמכות זו הורה את חוק המלך, כתבו וצירפו לספר משנה תורה, הוא ספר דברים (שמואל א' י 25 והשוו לדברים יז 26-14); ועזרא הסופר, שעל מעמדו כמנהיג העם בשיבת גולי בבל לציון נדון באחד מפרקי הספר הבאים. אולם ראוי להדגיש עם זאת, שמנקודת הראות של תורת משה, הסמכות שנאצלה לאישים אלה התפרשה על ידם כהפעלת סמכותו של משה, הגלומה בתורתו. לפיכך הופעתם החד־פעמית - שנמשכה על ידי מנהיגים שהוסמכו על ידם, מנהיגים בדרגה נמוכה מזו שהם הוסמכו לה על ידי אלוהים באמצעות משה - לא סתרה את חד־פעמיותה המכוננת של הופעת משה: היא רק העתיקה אותה שנית ושלישית, לפרק זמן מסוים, ממישור המיתוס הגלום בתורת משה למישור "דברי הימים" - כדי לקיים את נצחיותה.

לא קם נביא עוד בישראל כמשה

כאמור, למרות החריגים הנזכרים לעיל, נשאר הכלל שקבע משה שריר וקיים: כל הנביאים שעתידים לקום אחריו הם מדרגה נמוכה משלו. דרגתם אינה זו של התגלות "פנים אל פנים", והיא אינה כוללת חקיקה אלוהית חדשה שלא ניתן לבסס אותה על משנה־תורת־משה. מהו אפוא ההבדל בין דרגות אלה? לחכמי התורה שבעל־פה היו דעות שונות בשאלת ההבדל ביניהן מבחינת איכות ההתגלות האלוהית. ההבדלה העיקרית נתלתה בצורת התגלותו של האלוהים לנביאים ובהבחנה בין התגלות ישירה להתגלות באמצעות מתווכים שונים, אך בתורה לא נאמר על כך דבר. לעומת זאת, נאמרו דברים ברורים כל צורכם על השליחות ועל צורת התמסדותה. נזכיר קודם כול, שעל פי ספרי דברים ושמואל - תיפקוד הנביא נקבע כתנאי למינוי מלך חוקי על פי התורה, לאמור: רק מלכות שאלוהים אישר אותה באמצעות כוהן ונביא, היא מלכות שאינה מתמרדת בריבונות האלוהים כמלך על עמו הנבחר, אלא כפופה לה. אף זאת: המלך החוקי מבחינה תורנית מוכרח לשמוע בקול נביא, שהוכיח את היותו שליח האלוהים. קיום תנאי זה מחייב מיסוד מסוים של העברת תפקיד הנבואה מדור לדור ומנביא אל נביא. זאת, בלי לפגוע בכלל המקודש בתורה שאלוהים לבדו בוחר לו את נביאו, ועל כן הוא מחויב רק לאמת שאלוהים מגלה לו ולא לציפיותיהם, רצונותיהם ומוסכמותיהם של המלך, שריו, הכוהנים, הזקנים והעם. זהו מיסוד בעייתי בהכרח, הן מבחינת מינוי הנביא והן מבחינת התקבלותו כנביא־אמת בעם ובממלכה. מבחינת המינוי, נאמר בספר דברים (על פי המובא לעיל) שאלוהים יבחר לו את שליחיו בעצמו וימנה אותם על ידי התגלותו להם במעמד פרטי, ללא עדים אנושיים. פירוש הדבר הוא שהנביא צריך להודיע בעצמו לעם ולמנהיגיו שאלוהים בחר בו ושלחו, והרי מבחינת העם ומנהיגותו נראה כאילו הוא שליח עצמו וממנה את עצמו. יתר על כן, גם מבחינת הנביא מתעוררת השאלה מאין הוא שואב את בטחונו שאלוהים הוא שהתגלה אליו והוא שדיבר בו.

התשובה הניתנת בתורה על השאלה הראשונה, ובמידה מסוימת גם על השאלה השנייה, היא שעל הנביא לאמת את טענתו שדבר האלוהים בפיו על ידי התקיימות אירוע שאת בואו ניבא, ועוד - שהנביא יודע שאם יתברר ששקר בפיו - ייחרץ דינו למות (דברים יח 20). מכאן נמשכת התשובה המלאה לשאלה השנייה: הנביא הלוקח על עצמו את הסיכון הנורא, מוכרח להיות בטוח בלי שמץ ספק בשליחותו ובאמת שאלוהים שם בפיו לאומרה לבני אדם. נראה אפוא מכאן, שלהתגלות האלוהים יש איכות כפייתית שאינה מותירה לנביא ברירה: האמת האלוהית, כיוון שהתגלתה, כופה את עצמה על הנביא. הוא נעשה לשליח אפילו בעל־כורחו, והוא מוכרח לומר מה שהוא יודע באופן זה בוודאות מוחלטת, שהוא עצמו אינו יכול להטיל בה ספק. בצורה הברורה וגם המשעשעת ביותר, נלמדת ההנחה הזאת מסיפור בלעם (במדבר כב-כד) ומספר יונה, אך היא נקבעת שוב ושוב במעמדי כינון השליחות של כל נביאי הכתב.

הנבואה כממסד עצמאי

מבחינת תורת־משה נראה אפוא שהנביאים שייכים לממסד האלוהי השמימי. כמוהם כמלאכי האלוהים, משרתיו ועושי־דברו, ומשום כך אין הם יכולים להיות חלק מהממסד הממלכתי, המייצג את רצון העם. אבל עם זאת, עליהם למלא שליחות שהממסד הממלכתי החוקי על פי התורה תלוי בה, שכן הם מגלמים באישיותם את האמצעי שעל ידו מוסיף האלוהים להיות המלך על עמו, בעוד שהמלך האנושי מייצג את העם למולו וכפוף לו. מבחינת תורת־משה, זוהי הדרך היחידה להבטיח שעם ישראל יתמיד, מצד אחד, למלא את שליחותו באנושות על פי רצון האלוהים, ושמצד שני ימלא את השליחות הזאת כרצון האלוהים, מתוך בחירה ועל יסוד חירותו, כי שלטון האלוהים אינו שלטון אלילי עריץ, אלא מכוון לבני אדם, לעמים ולאנושות לטוב להם.

כך נראים הדברים מנקודת הראות האלוהית, ואילו מבחינת המלכות - קובע חוק משנה התורה של שמואל שהמלך יתמנה על ידי אלוהים והעם בהתאמה. לצורך זה ייצגו הזקנים את העם כעדה, והנביא והכוהן ייצגו את האלוהים. זה יהיה סדר הדברים הן במעמד משיחת המלך והן מתוך חובת המלך "לשאול באלוהים" באמצעות הכוהן, ולהתייעץ עם הנביא בכל הנושאים שיש להם משמעות לאומית כוללת, שעלולים לחרוץ את גורלו ההיסטורי של העם. כי האלוהים הוא שחורץ את גורל העם ולא המלך. גם מבחינה זו מעמד הנביא הוא בעייתי: הוא אינו נמנה עם פקידי המלך ואינו כפוף לו אלא לאלוהים ולתורתו, אבל הוא נדרש להתערב ולחוות את דעת האלוהים בכל ענייני הממלכה. וכיוון שדעתו צריכה להתקבל כדעת האלוהים עצמו, חייבים העם, המלך החוקי ושריו, לציית לדברו; כי בכך יצייתו לאלוהים ולא לאיש שבתור שכזה אין לו שום מעמד סמכותי. משמע, שהם נדרשים לציית לנביא מרצונם, כי לנביא העומד מולם אין דרך לכפות עליהם את דבר האלוהים, שהוא מוכרח להביעו.

ברור שכדי להבטיח את קיום התפקיד הבעייתי הזה, הממסדי־ לא־ממסדי, נדרשה התמסדות הנבואה כתנועה רוחנית עצמאית הצומחת מתוך העם, במקביל להתמסדות הכהונה סביב עבודת האלוהים במקדש. דבר לא נאמר על כך בתורת־משה, אולם מספרי הנביאים הראשונים והאחרונים נלמד שכבר בימי שמואל היו בעם חבורות של בני נביאים, שניתן לתאר אותן כבתי־ספר שמורשת הנבואה נלמדת בהם. על פי סיפור המלכתו של שאול (שמואל א' י) הצטרפו אל בית־הספר הזה האנשים שאלוהים העיר את רוחם, ובראשם עמדה אישיות נבואית בכירה שזכתה להכרה בעם - כשמואל, אליהו, אלישע, ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל. נמצא שבחירת הנביא על ידי האלוהים לא נראתה שרירותית או מקרית בעיני העם ומנהיגיו. האיש הנבחר לא היה אלמוני. הוא היה איש ידוע שהתמסר לנבואה, התקדש לאלוהיו בכל אורחות חייו והוכיח לעיני הנביא המורה אותו וכל חבורתו את סגולותיו. אם הצטיין, יצא שמו בעמו. כשהופיע וטען שדבר האלוהים בפיו, לא היו העם ומנהיגותו מופתעים ולא הרשו לעצמם להתייחס לטענתו ולדבריו בהקלת ראש. צורת מיסוד זו בולטת לראשונה בסיפור בחירת שאול למלך ישראל על ידי שמואל: לאחר ההודעה לשאול על בחירתו, שלח אותו שמואל להצטרף לחבורת בני הנביאים, שהיו מן הסתם תלמידיו, כדי שיכין את עצמו לתפקיד המלך החוקי על פי התורה. שאול התנבא פעם אחת ולא יסף, וכשהסיפור התפרסם בעם תהו כולם: "הגם שאול בנביאים?" שכן לא היה פרח־נביאים ובכל אורח חייו, לפני המאורע היוצא דופן ולאחריו, לא התגלתה האיכות הנבואית שהעם ידע וכיבד (שמואל א' י).

אכן, אותה צורת התמסדות מסתמנת גם מסיפורי הנביאים הגדולים שקמו אחרי שמואל. הם עמדו בראש חבורות "בני הנביאים", ומינו את יורשיהם על פי מצוות האלוהים, לפני שהיורשים עצמם זכו להתגלות האלוהית שייחדה אותם. הדוגמה הבולטת היא סיפור ההתמנות של אלישע על ידי אליהו (מלכים ב' ב). אשר להגדרת השליחות הנבואית ולמחויבות העם כלפיה: נביאי האמת הרגישו, כאמור, מתוך הכרח פנימי לומר רק מה שאלוהים שם בפיהם. אחרי שהוכיחו אפוא את היותם שליחי האלוהים - היה העם ירא האלוהים והנאמן לתורה חייב לשמוע את דברם ולקיים את הוראתם. אבל, מצד שני, עצם חובת ההוכחה שהיתה מוטלת על הנביאים שדברם היה דבר האלוהים, הן מפני שהתקיים והן מפני שעלה בקנה אחד עם הוראתה של תורת־משה, כפפה אותם לסמכות החקיקה, המשפט והמצווה על פי תורת האלוהים. פירוש הדבר היה לא רק שלא היתה להם סמכות חקיקה, אלא שלא עמד לרשותם שום מנגנון משפטי או משטרתי. רק יראת האלוהים לבדה חייבה את העם ואת מנהיגיו לשמור על חייהם, להניח להם להשמיע את דברם גם כשהיו קשים כגידים, לא לפגוע בחירותם. שכן, אם העם או מנהיגיו סירבו לנביא, בזו לו או פגעו בחירותו, הם נענשו בבוא יומם על ידי האלוהים עצמו ולא בידי אדם. הרי ברור: איום בעונש אלוהי עשוי להשפיע רק על יראי האלוהים ושומרי תורתו, וברור שהוא לא היה הגנה יעילה מפני זעם ההמון, הכוהנים, השרים והמלכים, כשהנביא התייצב מולם להוכיחם על רוע מעלליהם. אבל נזכיר שוב, שעל פי חוקת המלוכה נתלה מעמדו החוקי של המלך בהסכמת נביא, ועל כן אם היו המלך ושריו מחויבים לחוקה ותלויים בקיומה, היה עליהם לכבד את מעמד הנביא ולהישמע לדברו. לפי עדותם של ספרי הנביאים הראשונים והאחרונים, נאלצו הנביאים להילחם באומץ על מעמדם, וזכו לכבוד רב מצד המלכים ש"עשו את הטוב בעיני ה'". גורלם לא שפר מצד המלכים ש"עשו הרע בעיני ה'", אבל נראה שגם בזמנם של מלכים כאלה, הם הצליחו לשרוד, להשמיע דברם ולהשפיע, מפני שרבים מבני העם ומזקניו תמכו בהם, שכן הנביאים הגנו על זכויות העם מפני עוולות השלטון.

מעמד הסופרים

עד כאן עסקנו במעלת הנביאים בקודש. עתה אנו באים למעמד ה"סופרים", שלו מיוחסים ספרי הכתובים כספרי חכמה. נקדים לבירור סוגיה זו שתי עובדות יסוד. ראשית, כשם שתפקיד הנביאים מוגדר על ידי משה בתורתו, מוגדר תפקיד ה"סופר" בספרי הנביאים, בייחוד בספרי הנביאים הראשונים, כמי שמתעד את ה"תולדות" ואת "דברי־ימי" ממלכת ישראל ויהודה מימי יהושע עד גלות בבל. אחר כך מוגדר התפקיד בספר עזרא, שתיעד בעצמו את מעמדו החד־פעמי כסופר תורת־משה. לפי תיעוד זה, הסופרים היו אנשי הספר. הם היו יודעי קרוא וכתוב ויודעי ספר, והכוונה היא בראש ובראשונה לספר בהא הידיעה, הספר המכונן את שליחותם לקיים את מלכות האלוהים בעמם ובאנושות כולה. מכאן נבע גם התפקיד להעלות על הספר את דבר השליחות, את מאבקיה, את הצלחותיה ואת כישלונותיה. נוסף לכך, לפי סיפורו של מעמד ההתגלות בהר סיני בספר שמות, ולפי סיפור חידושה של הברית על פי ספר משנה תורה - הוא ספר דברים - היה משה גם הסופר הראשון שניתן להגדירו כסופר המלך, אלא שהכוונה היא לאלוהים עם התמלכותו על ישראל, בברית שנכרתה למרגלות הר סיני. נקדים ונציין כבר כאן שעזרא, המנהיג הרוחני של עם ישראל בימי שיבת־ציון, העמיד את עצמו במעמדו של משה, אך לא כנביא כי אם כסופר.

תיאור משה כסופר מלכות האלוהים, תוך הדגשת החשיבות שיש לתפקיד זה נוסף לתפקיד הנביא והחכם, ניתן בסוף ספר דברים, במעמד שבו נפרד משה מן העם והפקיד את תורתו בידיו כדי שהיא תמלא את מקומו, באשר רוחו הנצחית גלומה בה. ברור: המשכיות השפעתה של תורה זו שכבר ניתנה, והיא אמורה להתקיים לעד ולקיים לעד את העם הנאמן לה, הופכת את תפקיד הסופר המנחיל את ספר התורה מדור לדור, יודע אותו, שונה אותו ועל ידי כך מפרשו - לתפקיד חיוני לא פחות מזה של הכוהן והנביא, ואולי גם יותר מהם. נביא את הפסקה העיקרית המגדירה את התפקיד בשלמותה: "ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנשאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל. ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים במֹעד שנת השמִטָּה בחג הסכות. בבא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. הקהל את העם, האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך, למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלהיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת. ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' אלהיכם כל הימים אשר אתם חיים על האדמה אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה" (דברים לא 14-9).

חשיבות פסקה זו היא רבה משלוש סיבות: א. אנו למדים ממנה שכתיבת התורה, הפקדתה בידי הכוהנים נושאי ארון הברית ובידי זקני העם, וציווי קריאת התורה במעמד "הקהל", הם מהלכי המיסוד של תורת־משה כחוקה, ושל הטבעתה בעם, כדי שתישמר לדורות. ב. לפי פסקה זו, משה מגדיר בעזרת המעמד את תפקיד ה"סופר" כאישיות המופקדת על המשכיותו של ממסד התורה בעם ועל יציבותו. ג. על יסוד המסופר בפסקה זו, חודשה פעמיים הברית שנכרתה בסיני, ביוזמת סופרים שמילאו את תפקיד משה, ואת תפקיד שמואל אחריו: שפן בן אצליהו בימי המלך יאשיהו, ועזרא בימי שיבת־ציון. שניהם עשו את מה שהוטל עליהם על ידי שיחזור המעמד הגלום בספר דברים ובהגדרתו כספר משנה תורה, הוא הספר השונה את התורה שניתנה בסיני והמתמיד אותה על ידי הכנסתה לתוך מציאות היום החדש, יום ההתנחלות בכנען, שהנה זה הפציע.

להגדרת תפקידו של הסופר, ראוי לשים את הדגש על תפקידו לא רק כמוסר כל ספרי התורה שנכתבו ונחתמו על ידי משה, כי אם ככותב ספר משנה תורה, שנשאר פתוח להוספת הוראה וחקיקה המפרשת ומיישמת את תורת־משה. זוהי המשמעות המלאה של "שינון" התורה: חקיקתה בזיכרון, תוך כדי פירושה ויישומה. באופן זה, סופר תורת־משה שונה וגם משנה בלי להוסיף או לגרוע, וודאי בלי לסתור את חוקי היסוד, משפטיו ומוסריו העומדים לנצח, והכול בהשראת רצון האלוהים ורצון משה הגלומים בתורה. המצווה לכתוב ולהנחיל את התורה על ידי לימודה וקיומה, כפי שהיא מנוסחת במצוות "הקהל", מגדירה - כאמור - את משמעות המושג משנה תורה מכל היבטיו, כולל מצוות הכתיבה, שהיא מצווה בפני עצמה, הן למילוי שליחות האלוהים והן לצורכם של הכותבים: "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת", מצווה האלוהים מפי משה קודם כול אותו, אך בלשון רבים המכוונת לא רק אליו, כי אם גם ליהושע, לכוהנים בני לוי, אולי גם לשבעים הזקנים העוזרים איתו. הדגש הוא על "לכם", לצורככם, "ולמדה את בני ישראל, שימה בפיהם." כאן הוא חוזר לציווי בלשון יחיד שעשוי לחול לא רק על משה, כי אם על כל אחד מן המצווים יחד איתו, "למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל" (דברים לא 20-19). במילים ספורות ומדודות אלה, מועבר תפקיד הכתיבה - השונה את התורה - ממשה לממשיכי דרכו, למען ישמרו את הזיכרון בעם ולמען העדות הכתובה שתימסר כנתינתה וכדיוקה על יסוד הכתוב מדור לדור. אכן, ייתכן שבמילים מדודות אלה נרמז גם הפתרון לחידה האצורה בפסקת הסיום של ספר דברים, המספרת על משה דברים שאותם לא יכול היה לכתוב בעצמו: כתיבתם הופקדה בידי אלה שאליהם כיוון האלוהים במצוותו בלשון רבים: "כתבו לכם", כתבו אתם בעצמכם, כתבו למענכם, כתבו למען בניכם ובני־בניכם.

תולדותיו של מוסד הסופרים

מובן שהעברת סמכות ההוראה לידי הסופרים על ידי עזרא לא היתה אפשרית, אלמלא היה לה יסוד ממסדי שנעגן בתורת־משה, ואחר כך במפעל הנביאים ובמפעל מלכי בית דוד. כאמור לעיל, משה איחד באישיותו החד־פעמית את תפקיד הנביא, החכם, המלך והסופר. הנביאים שקמו אחריו להורות לעם היו גם הם סופרים, שתיעדו את שליחותם ואת דברי ימי עמם מנקודת הראות של שליחותם. על פי הנחה זו קבעו החכמים, תלמידי עזרא הסופר, ששמואל כתב את ספרו, אליהו ואלישע כתבו את ספריהם והנביאים האחרונים ודאי כתבו את ספריהם. ברור שעשו כן בראותם את עצמם לא כסופרי הממלכה, כי אם כסופרי האלוהים, ומנקודת הראות שלו - שכן מזכירים הם מפעם לפעם את הספרים שכתבו סופרי כל מלך בישראל ("ספר דברי הימים למלכי ישראל" ו"ספר דברי הימים למלכי יהודה") ואף נסמכים עליהם.

אולם, בנקודה זו נחדרת הגדרתו של תפקיד הסופרים בדו־משמעות. הנביאים מילאו, כאמור, תפקיד של סופרי מפעלות האלוהים בעמו, אולם האנשים המכונים בספרי שמואל ומלכים בשם "סופרים" היו סופרי המלכים בישראל וביהודה. נשים לב שהחל מעליית דוד לכס המלכות נזכר ה"סופר" כאישיות הממלאת תפקיד מפתח בממשלת המלך. על דוד נאמר: "ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו ויואב בן צרויה על הצבא ויהושפט בן אחילוד מזכיר וצדוק בן אחיטוב ואחימלך בן אביתר כהנים ושריה סופר" (שמואל ב' ח 18-14). ביחס למלכים הבאים נזכרים רק סופרי המלכים שעשו הטוב בעיני ה', ועל שניים מהם מסופר שמילאו תפקיד מדיני חשוב בעת משבר.

המדובר הוא בשבנה, סופרו של המלך חזקיהו (מלכים ב' יח) ובשפן, סופרו של המלך יאשיהו (מלכים ב' כב). שבנה היה אחד מנציגי חזקיהו במשא־ומתן שהתנהל בין ממלכת אשור לממלכת יהודה. אשור שמה את ירושלים במצור ורצתה להכתיב תנאי כניעה מוחלטת. חזקיהו הראה בהזדמנות קודמת שהוא מוכן לשלם מס כבד למלך אשור, אבל סירב לוותר על עצמאות מדינית והסתמך על עזרת מצרים, שהכזיבה. בשמה של אשור דיבר רבשקה, שר צבאה, שדרש, כאמור, כניעה מוחלטת. אך הדבר שייחד את טיעונו היה לשונו התאולוגית. רבשקה לא הסתפק בהשוואה של עוצמת צבאו לעוצמת צבא מצרים ויהודה גם יחד, אלא טען שיהודה לא תוכל לסמוך על עזרת ה' שמקדשו בירושלים, כי ה' פועל בעצה אחת עם אשור, ולא בלעדיו החליט מלך אשור לתקוף את ירושלים. בכך הוציא את העימות עם מלך יהודה לרשות הרבים, בדברו אל כל אנשי ירושלים שנאספו אל החומות בקול גדול ובלשון "יהודית". היה זה אפוא ניסיון מתוחכם להמריד את עם יהודה נגד מלכו חזקיהו, שהוכיח את נאמנותו לאלוהים ולתורתו. מכאן נבע הצורך לשלוח למשא־ומתן הפומבי גם אישיות רוחנית, אך לא את הנביא העצמאי - שאינו יכול לייצג את המלך - כי אם את הסופר הכפוף למלך.

שפן היה, כאמור, סופר המלך יאשיהו והתפקיד שמילא בהתמודדות עם המשבר הפנימי בעם, שנוצר בגלל המאבק בין נאמני תורת־משה ונביאיה לנאמני עבודת אלילי כנען שפשטה בעם, היה חשוב לאין ערוך יותר. יאשיהו הכריע את הכף מחדש לצד נאמני תורת־משה, כמו בימי חזקיהו. כיוון שהתחנך על ידי הכוהן הגדול, הרחיק לכת יותר מחזקיהו בנאמנותו לעבודת האלוהים בטהרתה והחליט על מפעל שיבטא את חזרת העם כולו בתשובה לאלוהיו: "בדק הבית" במקדש בהתנדבות כל העם, כדרך שעשה משה בהקמת "המשכן" למרגלות סיני. הכוונה היתה לחדש את תפארתו, אחרי שנבזז בידי מלך אשור בימי חזקיהו, לשקם את כבודו שהושפל ולהחזיר את לב העם אליו. אך שיפוץ המקדש איפשר לסופר ירא האלוהים להרחיק לכת עוד יותר. הוא "מצא" בארון הברית המונח ב"קודש הקודשים" את מגילות ספר משנה התורה שהופקדו בו, הראה אותן לכוהן הגדול ובעצה אחת עמו קרא אותן לפני המלך. יאשיהו נרעש כששמע על מצוות חידושה של הברית במעמד "הקהל", כי היא לא התקיימה עד זמנו. הוא הזדרז לקיים אותה ככל הכתוב בספר משנה התורה ובזה השלים את מפעלו על ידי חידוש מעמד הברית שנכרתה בין אלוהים לעמו, באמצעות משה בערבות מואב. שפן הסופר, האיש שאלוהים "המציא" על ידו את משנה התורה, מילא במעמד הזה את התפקיד שאותו מילא משה כסופר האלוהים בערבות מואב, אך בצורה הנאותה לזמנו: חידוש הברית בין המלך לעמו מזה, ובין המלך לאלוהים מזה, ובכך יצר את התקדים למהלך דומה שנעשה על ידי עזרא הסופר כעבור כמה דורות.

בשני המצבים הללו מילא אפוא סופר המלך את שליחותו המיוחדת בממלכה החוקית, על פי תורת משה. בזה הגדיר למעשה את תפקידו. במלכויות מצרים, אשור, בבל ופרס היה הסופר ראש המלומדים הממונה על אוצר ספרי המלכות שבו נאצרה חכמתן בכל תחומיה המשפטיים, האדמיניסטרטיביים, הצבאיים, השלטוניים, הטקסיים והפולחניים. בעם היהודי, תפקידו כלל גם את כתיבת מסמכיה החשובים של הממלכה: את החלטותיה, הכרזותיה ואגרותיה, את שמירתם, וכן את תיעוד מפעלות המלך בעמו לזיכרון לדורות (דברי־ימי המלכים). אך נוסף על כל אלה, הוא היה ראש בית־הספר שהכשיר את העילית המשכילה של הממלכה, שממנה באו נושאי המשרות החשובות: השרים, הממונים והפקידים, שמלאכתם מבוססת על ידיעת קרוא וכתוב ועל לימוד חכמת המלכות. בפועל היה זה אפוא מעמד עצמאי רב־השפעה. אף כי מבחינה פורמלית לא היו בידי הסופר סמכויות שלטוניות, בדיעבד אי־אפשר היה לקבל החלטות ולהפעיל על יסודן את הביורוקרטיה השלטונית בלי עצתו ובלי תיווכו. מלכות ישראל חיקתה את מלכויות הגויים בדרכי מיסודה וכפי שנאמר לעיל, דוד - ובצורה יותר ממוסדת ומודגשת שלמה - החשיבו ביותר את תפקיד הסופר, ואף נעשו לסופרים בזכות עצמם. כמובן, הספר בהא הידיעה לגבי מלכות ישראל, היה ספר התורה האוצר את חכמת מלכות האלוהים.

בסיכום: הכוהן הגדול היה ראש בית־המקדש ועמד מול המלך ברשות עצמו בתחום עבודת האלוהים, הנביא היה ראש חבורת בני־הנביאים וסופר מלכות האלוהים בעמו, ואילו הסופר היה ראש בית־הספר הממלכתי הכפוף למלך והמחויב לשרת אותו, אבל הוא נהנה מעצמאות מקצועית ומהשפעה רבה כמלומד שמחויב לרדת לחקר האמת ולהקפיד על שמירת חוקי הממלכה בתיפקודה הכולל.

הסופרים: המנהיגות שלאחר החורבן

הגדרה זו של התפקיד ושל המעמד היא הרקע לתפנית שהתחוללה אחרי חורבן הבית והממלכה ואחרי גלות צמרת העם לבבל, כשהתעורר הצורך למלא את החלל המדיני־שלטוני שנוצר בעם, הן ביהודה והן בבבל. העם הגולה רצה לשמור על קיומו הנבדל ועל ייעודו המיוחד, ולצורך זה - על שארית של מסגרת פוליטית עצמאית. מי יכול למלא את התפקיד הזה? צאצאי שושלת בית דוד גלו. הם זכו אמנם למעמד מכובד בבבל, ואחר כך בפרס, אך כפקידיהם של מלכי בבל ופרס, המופקדים על חוק וסדר בחברת היהודים שהתיישבו בארצם ושגשגו בה לתועלת הממלכה כולה. אכן, ברור שהמלכים האימפריאליים לא יכלו להרשות לצאצאי בית דוד למלא תפקיד דומה בירושלים, שהרי בכך היו מניחים יסוד לשיקום המלכות שנכבשה על ידם. מי יכול היה אפוא למלא את מקום המלך מבחינת האחריות לסדרי החיים של החברה היהודית? התשובה נמצאת בספר ירמיהו. על פי עדות עצמו בספרו (פרק מ), יצר ירמיהו קשר עם הכובש הבבלי. למרות אכזריותו והחורבן שהמיט על יהודה, היה נבוכדנצר בעיני ירמיהו "עבד ה'": השליח שהעניש את העם שחטא לאלוהיו כגמולו, ועם זאת - מלך חכם שהבין שהאינטרס שלו ככובש הוא לתת לדלת העם ששרדה ביהודה לחיות על פי חוקיה ולעבוד את אלוהי ארצה. הוא לא הסתפק, כמלך מצרים, בשוד המלכויות שכבש, אלא רצה להחזיק ולשלוט בהן. האיש שנמצא מתאים למלא את תפקיד ההנהגה העצמאית המוגבלת, תחת עינו הפקוחה של מלך בבל, היה גדליהו בן־אחיקם, שהתמנה לכך ברשות נבוכדנצר ועל פי עצת ירמיהו.

על האופן המוגבל שבו הבין גדליהו את תפקידו בתוך עמו, ועל הדרך שבה הצדיק אותו מבחינת תורת־משה, מעידה העובדה שהוא התיישב במצפה, מקום מושבו של שמואל לפני המלכת מלך בישראל, המקום שבו מילא, בצד תפקידו כנביא וככוהן, את תפקיד ה"שופט". גדליהו מילא, כמובן, רק את תפקיד ה"שופט". תפקיד הכוהן התרוקן מתוכנו עם חורבן המקדש, ואת תפקיד הנביא מילא ירמיהו, שהצטרף אליו. המשך הסיפור הטרגי כבר אינו שייך לענייננו. בספר ירמיהו (פרק מ) לא נמסר מי היה גדליהו ומה היה תפקידו הקודם. נזכרים רק שמו וייחוסו: "בן אחיקם בן שפן". אבל האזכור של שם הסב נוסף על שם האב, שאינו רגיל, בא לומר עליו דבר חשוב: הוא היה נכדו של שפן בן אצליהו, סופר המלך יאשיהו. תפקיד הסופר עבר במשפחה מדור לדור, ומהידיעות שמסר ירמיהו בספרו על קשריו עם משפחת הסופרים בני חלקיהו, שהצילו אותו כמה פעמים מפני רודפיו בחצר המלכות, ניתן להסיק שגדליהו היה האיש מאחורי הקלעים שהגן על ירמיהו מפני חמת שרי המלך בשלב האחרון של המצור על ירושלים. אם השערה זו נכונה, היה מינוי גדליהו ההופעה הראשונה של סופר תורת־משה כשופט, במשמעות המדינית של מושג זה בספר שופטים, למלא את מקום המלך שגלה.

כאמור, נראה שהיוזמה באה מירמיהו, אלא שתוכניתו נכשלה בירושלים: גדליהו נרצח על ידי אנשי צבא מנאמני בית דוד ואת ירמיהו אילצו לרדת מצרימה. אבל יוזמת המנהיגות המדינית־הרוחנית של ירמיהו, שנכשלה בירושלים, הצליחה ככל הנראה בבבל. צאצאי בית דוד כיהנו, כאמור, כפקידי המלך הממונים על סדר ומשפט בעדת היהודים בבבל (ברבות הימים הם היו "ראשי הגולה"), ואילו המנהיגות התורנית־הלכתית העצמאית הופקדה בידי הסופרים ותלמידיהם (ברבות הימים הם היו ראשי הישיבות הגדולות). עדות על ראשית התהליך של עליית הסופרים למנהיגות בבבל ניתן למצוא בפרק הראשון של ספר דניאל, ואישור להתבססות מעמדם בעם, בהסכמת מלכי בבל ופרס, ניתן למצוא במינוי עזרא הסופר למנהיג שיבת־ציון ולבונה המקדש בירושלים על פי הכרזת כורש. וכשהתברר שמלבד המנהיג הרוחני דרושה אישיות בעלת סמכות צבאית מטעם מלך פרס, נתמנה נחמיה - פקיד גבוה בחצר המלך, אך לא מבית דוד - ל"תרשתא", כלומר לנציב מלך פרס ביהודה.

בסיכום: הנהגת היהודים כבני עם אחד עברה, בנסיבות הגלות, לידי הסופרים. המסופר בפרק א של ספר דניאל מתעד, כאמור, את ראשית התהליך, אף כי בלבוש אגדי: בבואם לבבל, היו דניאל וחבריו - חנניה, מישאל ועזריה - פרחי־סופרים מיהודה. סבירות רבה יש להשערה שהיו אלה תלמידי ירמיהו הנביא, כמוהם כברוך בן נריה, סופרו האישי. פרחי הסופרים הגולים התקבלו על ידי נבוכדנצר, לפי המסופר שם, בכבוד רב. למלך היה עניין בחכמתם והוא רצה שעם זאת ילמדו את חכמת הכשדים. פרחי הסופרים הללו עשו חיל בלימודיהם ואנו למדים מכאן שמעבר לסייגים האליליים, מצאו בחכמת בבל אמת שיש בה כדי להשלים את החכמה הנבואית שהביאו איתם מבחינותיה החכמתיות. אך עם זאת נשמרו והקפידו על מצוות תורת־משה, שהבדילו את היהודים משכניהם הגויים האליליים. לפי המסופר, דניאל הצליח להגיע במלכות בבל למעמד דומה לזה שהיה ליוסף במצרים, אך נשאר נאמן לתורה ולא סר ממצוותיה ימין או שמאל, והיה מוכן לקדש שם שמים ברבים לעת מבחן. שוב נשים לב שדניאל לא התיימר בנבואה, ואת יכולתו לדעת מה חלם המלך ומה היה פשר חלומו לא תלה בנבואה, כי אם בחכמה שיש בה השראת החכמה האלוהית ("רוח הקודש").

מבחינת המעלה בקודש היה אפוא מעמד הסופר למטה ממעמד משה ולמטה ממעמד הנביאים, אבל הן מבחינת הסמכות הממסדית־מדינית והן מבחינתה של צורת התיפקוד כמורה לרבים, עלה הסופר על הנביאים ועל הכוהנים. היתה לו זיקה ישירה לעם והיתה לעם זיקה ישירה אליו. עם זאת, נהנה הסופר מחסות השלטון הבבלי־פרסי, שכיבד את מקצועו על בסיס הקירבה הרבה שנמצאה מלכתחילה והתפתחה והלכה בין חכמת המשפט הבבלית ובין חכמת משנה התורה, שנמשכה בבבל על ידי הסופרים ותלמידיהם כתורה שבעל־פה. נראה שבהיעדר מלך בישראל, ובהשעיית תיפקודם המקורי של הכוהנים בגולה, עלתה השפעת הסופרים על השפעת הנביאים והכוהנים גם מבחינת המנהיגות המדינית, שגילמה את האוטונומיה הקהילתית. אך ניתן דעתנו גם להבדל שבין הסופרים ובין משה והנביאים, הן מבחינת דרכי ההוראה והן מבחינת העיבוד של התכנים הרוחניים: הסופרים לימדו את תורת האלוהים שקיבלו מפי משה והנביאים על ידי "שינון" יישומי, תוך התמודדות עם המציאות החברתית, התרבותית והפוליטית שנוצרה בגולה ובארץ ישראל הכבושה, גם אחרי שיבת־ציון. הוראתם נטענה על ידי כך ביצירתיות חכמתית, לא נבואית. גם בחכמת שינון התורה יש, כמובן, קדושה. גם היא יונקת מהשראה אלוהית, אבל כמוה כהשראה המפעמת בשירה ובתפילה: היא אינה לובשת פנים של הוראה ישירה מפי אלוהים, כי אם פנים של "רוח הקודש", זו שפיעמה במזמורי תהלים ובספרי חכמת שלמה. צורת השראתה מעידה עליה: הנביא "רואה" את האלוהים ושומע דיבור היוצא מפיו, ואילו השראת "רוח הקודש" נובעת מן המעמקים הנסתרים של נפש האדם. הנפש יראת האלוהים מתעוררת ומתפעמת למראה מפעלות האלוהים בבריאה, שחכמת האלוהים גלומה בה, וההתפעמות מפגישה את האלוהי שברוח האדם עם האלוהי שבבריאה עצמה ומאחדת אותם בהארה שכלית ותבונית עליונה. זהו עומק ההבחנה בין החכמה שהאדם מגלה בעצמו, על ידי השראת "רוח הקודש", ובין הנבואה המגלה לאדם חכמה שמעבר להשגתו ביכולות הרגילות שהאלוהים נטע בו.

בין נבואה לחכמה

כבר נאמר לעיל שההבחנה בין חכמה לנבואה אינה מנתקת אותן זו מזו. לא רק מפני ששתיהן נובעות ממקור אחד ולא רק מפני שהאלוהים נטע באדם שכל ובינה ושם בפיו את הלשון שהוא מדבר בה וכותבה, אלא גם מפני שבין ידיעה נבואית לידיעה חכמתית יש תלות־גומלין: האדם צריך להשיג ולהבין את הנאמר לו כדבר האלוהים, כדי לקנותו לעצמו. דבר זה לא ניתן לעשות בלי לרכוש תחילה חכמה מהסתכלות עצמית בבריאה. אבל מצד שני, הלשון שבה האדם יודע, חושב ומוסר לזולתו את ידיעותיו ומחשבתו, היא במהותה חיקוי הדיבור האלוהי שנאצל לאדם והעלה אותו מכל יצורי הבריאה הארצית להיות הנברא "בצלם אלהים ובדמותו". ההארה הדיבורית האלוהית ברוח האדם מעידה לאדם המסתכל בעומק עצמו שבוראו הוא הנוטע והמחדש בו את יכולתו להביע את עצמו במילים, על ידי דיבורו אליו. על פי סיפור הבריאה, הבורא אצַל לאדם יכולת לתת שמות ליצוריו ולעצמו, ובכך עשה אותו ליצור מדבר שביכולתו להתחבר אל שאר יצורי הבריאה ולמשול בהם (בראשית ב 20-19). זוהי, אם כן, הסגולה המהותית המעלה את האדם אל ראש סולם נבראי האדמה, והיא המחברת אותו לשמים, למלאכי האלוהים ולאלוהים עצמו. דברים אלה, כמוהם כזיהוי כישרון הדיבור של האדם עם התגלות אלוהית הנטועה בנפש כל אדם. זוהי יכולת נטועה בעומק הנסתר שבנפש, והיא עשויה לדובב גם אותה, כי העומק הנסתר שבנפש מחבר אותה עם האלוהים שנפחה וממשיך להפיחה בו כל עוד נשמה (נשימת רוח) באפו של האדם.

נשים לב שהנחות אלה של תורת הנפש שבתנ"ך (שנדון בה בפירוט בפרק שייוחד לספר תהלים) היא הפתח שחכמת התנ"ך פותחת ל"תורת הנסתר" המיסטית. האותות הברורים המבשרים אותה הם חזיונות הנביאים, אבל קודמים להם החלומות שחלמו אבות האומה, אברהם, יעקב, יוסף. החלומות אינם נקראים "נבואות" במשמעות של ראיית האלוהים עצמו ושמיעת הדיבור היוצא מפיו, אלא הוראות חכמה אלוהית שהאלוהים משפיע לאנשי סגולה נבחרים באמצעות כוחות הנפש הפנימיים, בייחוד הדמיון היוצר, המחברים את רוחו לרוחם. הופעת תורות־מסתורין היא, כידוע, התפתחות מאוחרת. הגילוי הראשון והיחיד שלה בתנ"ך הוא ספר דניאל. אבל על יסוד הנחותיה של תורת נפש זו, התאפשרה ההבחנה הדירוגית בין הנביאים לסופרים מצד מעלות חכמתם. לנביאים מלמד האלוהים את חכמתו כדרך שמורה מלמד את חכמתו לתלמידיו, ובדרך זו הם הופכים אותה לחכמה אנושית הניתנת למסירה לרבים. ואילו לסופרים, מגלה האלוהים את חכמתו הנסתרת מעיני רוחם של בני אדם, על ידי הפעלה אמפתית של כוחות נפשם, באופן שהם תופסים אותה כחכמה השופעת מפנימיותם, כלומר כחכמה שהיא כשלעצמה אנושית, אך מחוברת אל מקורות עומק ומרוממת אל מקורות גובה אלוהיים.

בשתי הדרכים הללו מתגלה הרציפות בין חכמת האלוהים, שהיא חכמה בוראת, ובין החכמה האנושית. זו נלמדת על ידי ההסתכלות בבריאה ותפיסתה כאספקלריה מתווכת של החכמה האלוהית, בלי לטשטש את ההבחנה המהותית המבדילה שתי חכמות אלה זו מזו: החכמה הכוללת את סוד הבריאה של עצמים וגופים חיים, שהיא למעלה מיכולת האדם, והחכמה המאפשרת לבני האדם להשתלב בבריאה, להגשים בה את ייעודם ולהגיע לאושרם, היא החכמה המגלמת בתוכה את סוד היצירה המשנית שהאדם מוכשר לה. שהרי האדם אינו בורא, אלא רק מעצב באורח משני את חומרי הבריאה, או מפתח מתוכם את מה שאצור בהם בכוח. הנביאים והסופרים לא חתרו לדעת את סוד הבריאה. רק שוחרי תורות המסתורין חיפשו את הדרך שעל ידה יוכלו להפעיל כוח זה על ידי הזדהות אמפתית שיש בה משום פריצת המחיצה המבדלת בין האלוהים לאדם, כדי להשפיע מגבוה את שפע היצירה הנחוצה לתיקון הבריאה, על פי חזון בוראה...

תורת הרציפות בין חכמה לחכמה תוך כדי ההבחנה ביניהן, מסבירה את העובדה שהנביאים עצמם, ולא כל שכן שומעי לקחם, לא ידעו כיצד יכול האלוהים לדבר אליהם למרות המרחק שבין בורא לנברא. הם גם לא חתרו לפענח את הסוד הזה, כי לא נצרכו לכך. פלא ההתגלות האלוהית, שזעזע את כל כוחות גופם ונפשם בצורה שנראתה להם תמיד מפתיעה וחד־פעמית, כאילו היתה ראשונה ואחרונה, הטביע בנפשם את הוודאות שהאלוהים עצמו נוכח להם בעוצמה העוברת את גבול הסיבולת האנושית הרגילה. הטביע בנפשם את הוודאות שהוא המחזיק אותם מולו ומאמצם לעמוד לפניו, לשמוע את דברו ולהבין אותו כדרך שהוא רוצה שיבינו אותו. כי בשעה שהמראה והדיבור מתגלים לעיניהם הרואות פנימה ולאוזניהם השומעות דיבור שהוא למעלה מדיבור אנושי, הם חורגים מגבולות אדם. הם זוכים לראייה ולשמיעה מדרגה גבוהה יותר, שעל ידה יכולים הם לראות את הבריאה ואת בני האדם בתוכה כדרך שבוראם רואה אותם. לא כן חכמת האדם הנוצרת על ידי ההפעלה העצמית של כוחות הרוח שאלוהים נטע בו.

בין חכמת ישראל לחכמת האומות

על יסוד עיון פילוסופי זה, מתבלט הקשר שבין ספרות החכמה שבכתובים ובין הפילוסופיה במשמעותה האוניברסלית. בספרי הקודם על התנ"ך (הפילוסופיה של התנ"ך כמקור תרבות ישראל) הצעתי פירוש פילוסופי לתכנים שנמסרו בלשון הנבואה ובסמכותה. בספרי זה, העוסק בספרי החכמה שבחלק מהכתובים, הדיון הוא בספרות שניתן להגדירה כמו שהיא כפילוסופית, באותו מובן שספרי אפלטון ואריסטו הם פילוסופיים. כמובן, מדובר בפילוסופיה מסוג שונה. פילוסופיה המעוגנת בחכמה האלוהית שבחומש ובספרי הנביאים, היא הפילוסופיה ש"יראת האלוהים" המתגלה בבריאה נחשבת ל"ראשיתה". להלן ניווכח שהמהות הפילוסופית המתבטאת בהתבוננות (רפלקסיה) ביקורתית, ובהבחנה חדה בין ידיעה אובייקטיבית להתרשמות סובייקטיבית, היא הבסיס לראיית ספרות זו כספרות חכמה אנושית והיא המכוונת את המתודולוגיה המתבטאת במאפייניה הספרותיים.

הדברים אמורים קודם כול בספרים המיוחסים לשלמה המלך. סיפור דברי הימים בספר מלכים א' (ה 15-9) מתאר אותו כפילוסוף במשמעות האוניברסלית של מושג זה בתרבות יוון הקדומה: שלמה מוכתר, בדומה ל"איש האשכולות" של תקופת הרנסנס, כאיש שצבר את כל חכמת האנושות מכל מקורותיה בספרויות עמי הקדם. הוא עולה על כל החכמים שהיו ויהיו, כמוהו כמשה במעלות הנבואה. שלמה מוצג אפוא כאיש המאחד בידיעתו ובתבונתו את מכלול החכמה שאדם בשר־ודם עשוי להגיע אליה וזוהי השלמות שעליה מעיד גם שמו, שהיא אכן המעלה החופפת את מעלת הפילוסוף כפי שהיא מוגדרת על ידי סוקרטס, אפלטון, אריסטו ותלמידיהם. מבחינה זו, שם התואר "חכם" בעברית ושם התואר "פילוסוף" ביוונית חופפים. התקרבות רבה יותר, עד כדי זהות בין שני שמות התואר הללו הושגה בתורה שבעל־פה, והיא מבוטאת בשם התואר "תלמיד חכם", שהוא למעשה תרגום שם התואר "פילוסוף" לעברית: לא חכם, כי אם "אוהב החכמה". כמו הפילוסוף, התלמיד־חכם יודע שהשגת החכמה היא מטלה אינסופית לאדם. משום כך, אם הוא חכם באמת, הוא יודע שעדיין אינו חכם, הוא רק שואף להיות חכם ויודע כיצד להחכים עוד ועוד, ושאיפה מיומנת זו היא מימד העומק של חכמתו האנושית.

העובדה שספרי הכתובים לא נכתבו על בסיס של תורת הכרה ולוגיקה שיטתית, אינה ראיה לסתור את הנחת הזהות בין החכם העברי לפילוסוף היווני. בכמה מספרי החכמה שבכתובים, בייחוד במשלי ובקהלת, כבר ניכר המפגש ההיסטורי בין חכמי תורת ישראל לפילוסופיה היוונית, שאירע אחרי כיבושי אלכסנדר מוקדון, תלמידו של אריסטו. אם אין בספרים אלה התייחסות לתורת ההכרה וללוגיקה השיטתית של אפלטון ואריסטו, אין הדבר נובע מאי־ידיעתם כי אם מהסתייגות מהם, באשר הם מאפיינים את צורת החשיבה האלילית, המתייהרת בבטחון האדם, בשכלו ובתבונתו העצמאיים. נגדה, נקבעה הנחת ספר משלי שיראת ה' היא ראשית החכמה האנושית האמיתית, כי האלוהים הוא שמאציל אותה. לכן, רק מי שקנה את מידות המוסר ואת סגולות הרוח הנאותות לאלוהים, על ידי קיום מצוותיו, עשוי להתעלות אל מעלת החכמה האמיתית ולבטוח בה. אך גם בלי להציג אותה כמתודולוגיה, יש לוגיקה בחיבורי הכתובים. בתקופת המשנה היא גם הוצגה בצורה מוגדרת ב"מידות שהתורה נדרשת בהן". אולם כבר המכנה המשותף בין הפילוסופיה לחכמת הכתובים מגלם תשתית לוגית לא מפורשת. זו כוללת הסתכלות ביקורתית, שימוש זהיר ודייקני במילים המגלמות מושגים מובחנים: הבחנה בהירה בין המושגים "שכל" ו"בינה" מזה, ובין המושגים "שכל", "רגשות" ו"יצרים" מזה. כן היא כוללת התבססות על הניסיון הארצי של האדם וקביעת גבולותיו, והפקת הלקחים המתחייבים ממנו. מאמץ עקבי לחקור את החוקיות המוטבעת בבריאה, בייחוד מן ההיבט המוסרי שלה: מניעים ומטרות, ושאיפה לאמת האובייקטיבית האפשרית לאדם על ידי התרוממות להסתכלות כוללת ומאחדת. זו מתגברת על הסתירות המתגלות בבריאה ובמחשבת האדם עליה, שמקורן הוא בהסתכלויות הסובייקטיביות של בני האדם הנמצאים בנקודות הראות השונות שבהן הוצגו ביקום הארצי, ומגיעה אל מכלול של ידיעה אובייקטיבית.

ההבדל בין חכמת הכתובים לחכמת העמים, כפי שחכמת הכתובים מבינה אותו, נעוץ - כאמור - בהכרה ש"יראת ה'" היא "ראשית חכמה". אך ראוי להדגיש שהבדל זה חל הן על הגדרת המניע לבקשת החכמה והן על הגדרת תכליתה. הפילוסופיה היוונית נובעת מסקרנות, והיא מציגה את ידיעת הבריאה הארצית (שמבחינתה היא "טבע" ולא "בריאה") כתכלית העליונה לבני האדם היחידים ולמלכויות המשרתות אותם. ספרות החכמה התנכית לעומתה אינה נזקקת למושג "טבע" העומד ברשות עצמו, אלא רק למושג "בריאה", התלוי בבורא שמעבר לו. היא רואה בסקרנות ובשאיפה לדעת הכול כתכלית העליונה של האדם, נטייה אלילית: האיש השואף לדעת הכול כדי לדעת את אמיתת המציאות, שואף להיות אלוהים ולא יצור שנברא בצלמו. זהו עומק האזהרה ש"יראת ה'" היא ראשית החכמה האמיתית: מהי "יראת ה'"? הידיעה שייעוד האדם בעולם הוא "עבודת ה'" על פי מצוותיו, כדי לתקן את הבריאה. נובע מכאן, שהתכלית אינה ידיעה לשמה ולשם האדם עצמו, כי אם עשייה לשמה ולשם האלוהים. בלשון הפילוסופיה של קנט: החכמה המעוגנת ב"יראת האלוהים" אינה ממוקדת בשאלה "מה יכול האדם לדעת"? כי אם בשאלה "מהי חובת האדם לעשות?" והיא מוסיפה לצורך זה את השאלה "כיצד עליו לעשות?" כדי לקיים את מצוות בוראו. "יראת ה'", המתבטאת בנכונות לעשות, היא אם כן המניע לדעת והיא גם מטרתה.

נעמיק את הבנת הסכסוך שהתפתח בין הפילוסופיה היוונית ובין חכמת ישראל לאורך הדורות, על ידי בירור מהות הדחף המוגדר כ"סקרנות". גם על כך פרץ ויכוח. אריסטו חשב שזוהי תכונה מעוגנת בידיעה עצמה: משלומד אדם דבר ומרגיש את השמחה הכרוכה בידיעתו, הוא משתוקק לדעת עוד ועוד כדי לשמוח בשלמות הידיעה. ואילו לפי חכמי התורה - הסקרנות היא דחף ייצרי לדעת את המציאות שהאדם חי בתוכה ותלוי בה ושמהווה שדה לפעולה שבה הוא חותר לאושרו, במשמעות של הגשמת עצמו. זהו דחף מקביל לדחף הייצרי לאכול ולשתות, ולדחף המיני, שתיפקודם משרת מטרה כפולה: סיפוק צרכים הנובעים מדחף החיים הטבעי היסודי - לשרוד, להתרבות - ומתוך כך גם ליהנות מסיפוק צרכים אלה הנאה לשמה, שבה גלומה הרגשת ההצלחה, האושר. הדחף לדעת מעוגן בשני הדחפים הראשוניים הללו, כי ידיעת המציאות שהאדם תלוי בה היא תנאי לסיפוק צרכיו הגדלים והולכים, שאותם הטבע אינו מספק לו מעצמו. זהו הצורך, אך כמו הרעב והתשוקה המינית, האדם שואף ליותר מסיפוק צרכיו הראשוניים. הוא מתאווה להנאה שהוא חש על ידי סיפוק צרכיו ומוצא בה ערך עצמי, שהופך ממנו ובו לצורך ממכר שעוצמתו עלולה להיות עזה יותר מן הצרכים הראשוניים, הנתפסים כאמצעים לחיים: ההשתוקקות להנאה מסיפוק הצרכים לשמה מזדהה בעיני המתמכרים לה עם החיים עצמם והופכת לתכליתם העליונה. ודאי, התשוקה לדעת שונה מן התשוקות הגופניות, כי היא כשלעצמה רוחנית והנאתה היא רוחנית לכאורה, אך אם נעמיק חקר בנבכי נפש האדם, ניווכח שהיא נובעת מהדחף הגופני הראשוני לספק את צורכי הקיום של האדם, שכן סיפוקם בכמות ובאיכות שהאדם נזקק להם תלויה בשליטה בטבע. בדוק: ידיעה היא כשלעצמה שליטה, ועל כן היא כשלעצמה כוח. האדם היודע שולט במה שהוא יודע. משמע, שהשאיפה לידיעה לשמה היא - ממנה ובה - שאיפה לכוח ולשלטון לשמם.

האם התורה מתנגדת לשאיפת האדם לשלוט ביצורי הבריאה הארצית שמתחתיו? בוודאי לא. על פי ספר בראשית, האדם נברא למשול בטבע, לכבוש אותו ולרדות בו. נובע מכאן שספרות החכמה התנכית אינה פוסלת את הרצון לשרוד, להתרבות, להצליח, למשול, להשיג אושר. להפך: היא מעודדת שאיפה זו וכבר ראינו שחכמת הכתובים היא כולה חכמת מלכות. אולם בניגוד לחכמת הפילוסופים היוונים, היא איננה מציגה שאיפות אלה רק כדחפים טבעיים. אלוהים, הנוטע באדם את הדחפים הללו, מצווה אותו למשול בהם ולספק אותם רק במידה הנחוצה לשרידתו ולרווחתו, ולא לשם ההנאה מהם לשמה. כי שלטון האדם בבריאה הארצית, כשלטון האלוהים ביקום כולו, נועד לטובת כל יצורי הארץ ולא רק לטובת עצמו. על ידי הציווי לאדם שימשול גם ביצריו, נוצרת אפוא חפיפה בין סיפוק הצורך האנושי ובין ההיענות למצווה האלוהית. באופן זה, סיפוק היצרים במידה נאותה הופך במישור הרוחני הרצוני למִצווה שהאדם מצוּוֶה בה לפני האלוהים המושל בו. שעל כן, קיומה במידה הנאותה הוא - ממנו ובו - עבודת האלוהים על ידי קיום מצוותיו, שבאמצעותה האדם נושא חן וחסד וזוכה לעזרת האלוהים הנחוצה לו. זהו, אם כן, אושרו האמיתי של האדם, האושר שאינו מתמצה בהנאה החושנית ובסיפוקים הגופניים, כי אם בשמחה הרגשית והשכלית מן הנתינה ומן ההטבה לאחרים ולעצמו.

חכמת התורה, האלוהית והאנושית, זו שבספרי הנביאים וזו שבספרי הכתובים, מתנגדת אפוא לייצריות האלילית המשרתת את "יצר הרע" שבאדם. היא מכוונת לרסן את יצר השלטון לשמו ואת רדיפת ההנאה מן השליטה לשמה. בכך היא מציגה את האדם בפני הבחירה העיקרית שבה גלומה חירותו ועל ידה היא מתקיימת או אובדת: עליו לבחור בין השאיפה האנוכית לשלטון בבריאה ובין השאיפה הנאצלת להיטיב עם הבריאה כולה כרצון בוראה. הכרעה זו מסורה בידו, אך לא תוצאותיה: אם יחליט לפעול למען עצמו בלבד, ייענש וייאבד את חירותו. אם יחליט לפעול למען היצורים שהוא מושל בהם, כרצון בוראו, יזכה באושרו עם הבריאה כולה וחירותו תתקיים. מכאן נובעת התנגדות הנביאים והסופרים לתשוקת הדעת "לשמה", שהיא כאמור התשוקה לשלטון לשמו (ראו בייחוד מגילת קהלת!) שהרי אורבת בה לאדם סכנת החטא החמור ביותר, המשחית ביותר: המרידה באלוהיו, פריקת עול מצוותיו, חתירה לעמוד ברשות עצמו כדי לספק את תאוותיו בלי גבול. בדרך זו מנסה האדם החוטא להשוות את עצמו לאלוהים ולמשול תחתיו, וזהו אכן גִדרה המהותי של האלילות. אבל ראוי להדגיש שוב, שדחיית המדע והחכמה שהאדם צובר בעצמו כתכלית וכאושר, איננה פוסלת אותם כאמצעים לתכלית האמיתית, שהיא - כאמור - קיום מצוות האלוהים וחתירה להשלמת חזונו בבריאה. מכאן נגזרת הסמיכות בין המלכות החוקית על פי התורה למלכות האלוהים בעולמו ובעמו.

בין הפרשנות המסורתית - וזו שלנו בתוכה - למדע המודרני ולביקורת המקרא

הגיונות אלה מנחים את הפירוש הפילוסופי המוצע בספר זה לחכמת האדם האצורה בכתובים. מטרת פירוש זה היא, כמטרת הפרשנות המסורתית לדורותיה וכמטרת התנ"ך עצמו, להבין את חכמת הנביאים כפי שהיא מתבטאת בכל חלקי התנ"ך, ולהנחילה בכל דור ודור בהתאמה לנסיבות חייו בטבע, בחברה, במדינה ובתרבות, נסיבות שהן משתנות והולכות. בדרך זו הלכו יוצרי ספרות המדרש בשעתם, בדרך זו הלך פילון האלכסנדרוני במאמציו לאחד את חכמת התורה הנבואית עם חכמת אפלטון ואריסטו, בדרך זו הלכו הפילוסופים והמקובלים בימי־הביניים במאמציהם לאחד את חכמת התורה הנבואית עם חכמת המדע והפילוסופיה של זמנם, ובדרך זו הולכים גדולי הפילוסופים היהודים בזמן החדש. אכן, בזמניהם הלכו הפרשנים הנזכרים לעיל בדרך שנראתה בעיני רוב העם לדרך המלך, ואילו בזמן החדש, המתאפיין בחילון שעניינו הדגשת חכמת האדם המושגת בכליו העצמאיים עד כדי בלעדיות, נוצר נתק בין דרך המלך המסורתית ובין דרך המדעים החדשים. המשמעות העמוקה של הדגשה יתרה זו היא הצגת השליטה בטבע כתכלית העליונה וכאושר העליון, והכלי הרוחני שנדרש לכך הוא המדע החותר לידיעה אובייקטיבית של חוקי הטבע, כדי להשתמש בהם לתועלת האדם, למען חיזוק שליטתו בטבע.

מובן מאליו שעל רקע זה נשללת ההנחה הנבואית שהידיעה האובייקטיבית היא קניין האלוהים, ועל כן רק ממנו עשוי האדם לקבל כמה מהיבטיה. תורות ההכרה המודרניות (של דיקרט, הובס, שפינוזה, קנט) קבעו כממצא מדעי־ניסיוני, שאין לאדם כלי שעל ידו הוא יכול לקבל ידיעות, מחשבות ומצוות ממקור רוחני על־אנושי. ה"צינור" היחיד שממנו האדם מקבל מידע על הטבע ועל עצמו הוא חושיו הטבעיים. בעזרתם הוא יוצר את דימוייו, מעצב את לשונו, מגדיר את מושגיו, חושב, מרחיב את ידיעותיו ומביע את רגשותיו ואת רצונותיו. מסקנת הרציונליזם המודרני היתה אפוא ששכל האדם הוא עצמאי ומחוקק לעצמו (אוטונומי), על יסוד הידיעות שאותן הוא מצליח להשיג על הטבע הסובב אותו ועל עצמו. על רקע זה נדרשו אמות־מידה שכליות להבחנה בין אמיתות סובייקטיביות המביעות את רגשות האדם ואת מבוקשיו (דברים שבאמונה) ובין האמת האובייקטיבית (דברים שבמדע). בהמשך התברר שהגדרת אמות־מידה אלה היא בעיה שאין לה פתרון מוחלט, וזהו "עקב אכילס" של הרציונליזם המודרני. אולם, בתקופת ההשכלה מצאו את הפתרון המעשי לצורכי המדע על ידי מדידה כמותית־יחסית של גופים חומריים, שקביעות הופעתם לחושים בכל ניסוי מחדש ובצורה זהה הוכיחה שהיא מייצגת את הטבע עצמו. במילים אחרות: עצמי הטבע נמדדו באורח אובייקטיבי על ידי השוואת כמותם ביחס לעצם הנקבע כאמת־מידה. ניתן דעתנו לכך שגם המדע הניסויי המתוחכם ועתיר ההישגים בזמננו מתבסס למעשה על צורת מדידה מתימטית זו.

ברור שהיצמדות חד־צדדית לדרך חשיבה מדעית זו, השונה בתכלית מן המדע המסורתי, הופכת את הנבואה ואת מסריה, שאינם עומדים במבחן מדעי - לבדיה. נובע מכאן שגם אם הבדיה נעשית בתום לב, אין בה אמת אובייקטיבית. לנביא נדמה שיישות על־טבעית מדברת אליו והוא מאמין בזה מפני שהוא נבער מידיעה מדעית. זוהי טענה שיש בה כדי לפסול מראש את כל הוראת החכמה שהנביאים מציעים כחכמת האלוהים שהתגלתה להם, ורק מה שמקבל אישור על ידי חכמה אנושית נשאר תקף. אולם, ההכרה שרציפות הזיכרון ההיסטורי היא תנאי להמשכיות היצירה התרבותית נשארה בתוקפה בתקופת הרנסנס של ההומניזם והאידיאליזם באירופה, ומשום כך המהפך המדעי בפילוסופיה לא ביטל את ההתעניינות המחקרית באמונה הדתית ובמקורותיה. להפך: ההתעניינות גברה והלכה. שתי סיבות גרמו לכך: ראשית, הצורך להתגבר על הדת שהמשיכה לשלוט בתודעת ההמונים, באשר היא נענתה לצורך נפשי עמוק ומילאה תפקיד עיקרי בחינוך המוסרי, החברתי והפוליטי; שנית - הצורך להציע חלופה מדעית ופילוסופית לתיפקודים המוסריים, החברתיים, הפוליטיים והיצירתיים־תרבותיים שהדת מילאה בעבר והמשיכה למלא גם בהווה. אכן, המטלה הראשונה הושגה חלקית אחרי כמה דורות, אבל המטלה השנייה נכשלה, והאתגר המתמשך העמיד את ההתעניינות בנבואה ובמסריה ה"דתיים" במרכז תהליכי היצירה של תרבות המערב המודרנית. פרץ ויכוח בין אדוקי בשורת הרציונליזם המדעי המודרני ובין המתעוררים לביקורת נגדית שחתרה להחזיר את האמונה הדתית לחזקתה הראשונה.

הקצנת הביקורת על הדת על ידי אדוקי הרציונליזם המודרני היא שפיתחה את ביקורת המקרא של אסכולת וולהאוזן. היא חתרה לגלות בתנ"ך, בצורה שיטתית, פנים חדשות - הסותרות את אלה שהתנ"ך עצמו מראה כשהוא נקרא כפשוטו, כלקח לא מדעי. למען סוג חדשני זה של העמקה חתרנית נדרש כלי ביקורתי מיוחד, חורג מן הדיסציפלינה הבלשנית־היסטורית הרגילה שבה חקרו ופירשו תעודות ספרותיות עתיקות מכל הסוגים. כיוון שכתבי הקודש טענו למעמד חריג כגילוי חכמת האלוהים בעצמו, היה דרוש להוכיח תחילה שטענה זו היא כוזבת, ומכאן - שהמסרים הישירים של כתבי הקודש הם באמת חכמה אנושית יומרנית, ובה־במידה גם שגויה ואפילו שקרית. בניגוד למחקר הבלשני־היסטורי הרגיל, שהתייחס באמון חיובי אל מושאיו, המחקר הבלשני־היסטורי של התנ"ך נערך אפוא מתוך התייחסות דו־ערכית למושאו: הוא לחם נגדו על יסוד השקפת עולם חילונית, או נוצרית־פרוטסטנטית נגדית, ותוך כדי כך חיפש בו סעד להשקפת העולם הנגדית.

כיצד ניתן להצדיק עמדה כזאת כמדע אובייקטיבי חסר פניות? התשובה ניתנה על יסוד פילוסופיית ההיסטוריה המודרנית, שהמירה את רעיון ההשגחה האלוהית של התנ"ך בהנחה שההיסטוריה מתנהלת על פי חוקיות תבונית אינהרנטית שמקדמת אותה שלב אחרי שלב אל יעד התגשמותם של האידיאלים ההומניסטיים. על יסוד הנחה זו נקבע שעם התפתחות התרבות מן השלב ה"פרימיטיבי", או ה"ילדותי", אל שלב ההתבגרות המעודנת, האצילה והמתוחכמת, מתפתחים גם המדעים והפילוסופיה משלבי ראשית מגושמים ונעדרי תחכום לשלב השלמות שבו היא עומדת בהווה. על יסוד הנחה זו, שנחשבה למדעית, ניתן להציג את הנבואה ואת רוח הקודש התנכיים כאמונות תמימות של אנשים טהורי רגש שמחשבתם לא הגיעה לשלב הביקורת המדעית. את הפרשנים המאוחרים של התנ"ך, שחיו כבר בדורות של תרבות מדעית ופילוסופית בשלבי ראשית התפתחותם, ניתן להציג לעומתם כאישים שדעתם מוטה על ידי שאיפתם לשלוט בהמונים הנבערים מדעת. בכך נמצא הסבר להתמדת השפעתו של התנ"ך על ההמונים גם בזמן החדש. ומאחר שבכל דור ודור מתפתח כל אדם משלבי הילדות והנעורים לבגרות, ועליו לעבור בתהליך חינוכו דרך כל השלבים שתרבותו עברה עד הגיעה אל שיא הישגיה בזמנו, עשוי התנ"ך למלא תפקיד חינוכי בשלבי הילדות והנעורים - אם יילמד בדרך ביקורתית מושכלת בייחוד מבחינת תכניו המוסריים. תיאוריה זו הניחה אפוא תשתית פילוסופית־היסטורית להתמסדות "ביקורת המקרא" כאסכולה אקדמית באוניברסיטאות האירופיות החילוניות, בייחוד בגרמניה. מכאן ואילך, כל ניסיון לחדש פרשנות פילוסופית עדכנית שנקודת מוצאה היתה האמונה המעוגנת בתנ"ך, נדרש להתעמת עם הפרשנות של "ביקורת המקרא", שפסלה אותו מראש כ"ילדותי" או כ"צבוע".

ביקורת על ביקורת המקרא

המשך הדיון בתוקפו המדעי של הפירוש הספרותי הפילוסופי לתנ"ך מחייב דיון ביקורתי בטענת "ביקורת המקרא" שהתנ"ך - והפילוסופיות הדתיות המפרשות אותו - הם בלתי ביקורתיים; שהם מקבלים את עדות הנביאים על מקור מסריהם באמון עיוור, שבדרך זו הם מתעלמים מכל מה שעשוי להפריך אותה: ממידע סותר, מדעות סותרות, ממידע היסטורי לא מציאותי, מטיעונים לא הגיוניים ואבסורדיים, וכל כיוצא באלה. ביקורת המקרא נאחזה בכל הממצאים הללו שגילתה בתנ"ך, כדי להוכיח שהוא יצירת בני אדם רבים שחיו בזמנים שונים, שדעותיהם היו חלוקות. עוד ביקשה להוכיח, שהדברים נערכו בתקופה מאוחרת מאוד על יסוד מסורות שונות, לפעמים סותרות, במאמץ שהצליח רק בדוחק לטשטש את ההיסטוריה האמיתית של הכתבים ולמסור אותם כהוראה אחדותית שיצאה מאלוהים עצמו. אכן, במאמץ זה מתמצה חריגותה של ביקורת המקרא מנקודת הראות של הדיסציפלינה הבלשנית־היסטורית: היא אינה חוקרת את התנ"ך אלא מתווכחת איתו, ומנסה להוכיח שהמסר האובייקטיבי שהטקסט התנכי מוסר למי שקורא אותו בצורה ביקורתית סותר את עיקר המסר הדתי שהכותבים והעורכים רצו למסור.

קל לראות שטענה ביקורתית מסוג זה היא בעייתית, לא רק מנקודת הראות הנבואית הנתקפת, כי אם גם מנקודת הראות של הדיסציפלינה הביקורתית: התשתית האידיאולוגית או התאולוגית הסובייקטיבית שעליה היא נשענת היא גלויה לעין ולכן כשם שטועניה יכולים להראות על יסודה שהנביאים לא הבינו את עצמם ופרשניהם כיזבו, יכולים המאמינים בנבואה לטעון נגד מבקריהם שהם מבינים את עצמם, אבל לא את הנביאים והסופרים. גרוע מכן, הם מסלפים בתום לב או בזדון את משמעות דברי הנביאים הסותרת את השקפת עולמם. כאמור, צדקתה של ביקורת נגדית זו גלויה לעין: כבר הקביעה השרירותית שספרות הנביאים והסופרים ופרשניה המסורתיים היא "פרימיטיבית", "ילדותית", "בלתי ביקורתית", מבליטה את העיוורון שביסודה. מעמדו של התנ"ך, המשמש עד היום ספר יסוד של תרבות המערב, מוכיח - וכל קורא נטול דעות קדומות יכול להיווכח בזה על ידי קריאה בעיניו ולא באמצעות משקפי זולתו - שהתנ"ך הוא יצירת תרבות רוחנית גבוהה מאוד. הוא מתמודד עם אתגרים של תרבויות רוחניות גבוהות, הוא מלא התבוננות ביקורתית נוקבת, כולל אירוניה עצמית. השוואת היצירות שנכנסו לתנ"ך ליצירות שעורכיו לא כללו בו, אך שהגיעו לידינו, מראה שבין אמות־המידה של העריכה תפסה האיכות הגאונית של היצירה מקום בראש. עד כדי כך, שהיא גברה גם על שיקולים דוגמטיים (כפי שמתברר מן הוויכוח על כלילת שיר השירים וקהלת בתנ"ך). האיכות הגאונית של היצירות המתמודדות עם חוויות התשתית של הקיום האנושי והלאומי ועם בעיותיהן, היתה ההוכחה להשראת רוח הקודש הגלומה בתנ"ך. קביעה זו מתחזקת על ידי העדכניות והרלוונטיות של ספרי התנ"ך בכל דור ודור וגם בדורותינו.

אולם את טענת האי־ביקורתיות של נביאי התנ"ך, סופריו ופרשניו לגבי הנבואה עצמה יש לבחון לגופה. האם תיתכן עמדה בלתי ביקורתית ביסוד יצירה הטוענת לסמכות הוראה עליונה? ניתן דעתנו לכך שכל הוראה מעוגנת בלמידה, כל למידה של מושאים היא פרשנית, וכל פרשנות היא ביקורתית ממהותה. זוהי קביעה טריוויאלית. כל אדם מכיר אותה מניסיונו העצמי: לימוד מידע חדש הוא העלאה להכרה והפנמה של רשמים חושניים המציגים מושא, בין אם הוא עצם ובין אם הוא מילה המכילה דימוי או מושג. אין זו פעולה חד־שלבית, כי אם תהליך דו־שלבי שחוזר על עצמו כמה פעמים, עד לקביעה ההחלטית: א. מפגש חושני או רגשי עם מושאים חיצוניים מבחינת כשרי הלימוד של האדם. ב. התבוננות תודעתית החוקרת לדעת מהו המושא שרושמו נקלט בחושים וברגשות, על ידי השוואה לדימויים ולמושגים של מושאים שכבר הופנמו בזיכרון. הצעד השני, הרפלקסיבי, הוא ביקורתי במהותו, ובתור שכזה הוא פרשני, ומתייחס לכל סוג של ידיעה, בין אם היא נובעת מדברי אדם אחר, מופקת מניסיון עצמאי או מחוויה נבואית. כאמור לעיל, גם הנביא לומד את דבר האלוהים על ידי הפעלת דמיונו, שכלו ובינתו באורח ביקורתי. הוא נדרש לוודא שהאלוהים הוא המדבר אליו ושהדברים עולים בקנה אחד עם הידוע לו מכבר כדבר האלוהים, והוא נדרש למאמץ ביקורתי דייקני כדי לדעת מה ראה, מה שמע, ומה היתה כוונת האלוהים המדויקת, פן ייכשל חלילה באמירת מחשבתו שלו - תחת מחשבת האל שנאמרה לו.

מאלפת היא העובדה ששפינוזה, הפילוסוף שהניח את התשתית הפילוסופית לביקורת המקרא, היה גם האיש שפיתח את תורת הלמידה כתהליך ביקורתי. בספרו המאמר על תיקון השכל, הציע שפינוזה את ההבחנה בין התרשמות ראשונית מהופעתם של דברים, שהיא בגדר ידיעה עמומה ולא מובחנת, ובין ראיית מה שרואים וידיעת מה שיודעים, המושגות על ידי התבוננות עיונית המביאה לידי הפנמה. יישום הנחה מתודולוגית זו בחקר התנ"ך כונן את ביקורת המקרא המודרנית בטענה שהנביאים דיברו על יסוד התרשמות ראשונית שהופנמה בלי התבוננות ביקורתית. אולם, התיאוריה שלו עצמו מוכיחה ההפך: כי בין אם הנביאים שמעו את האמת או הוטעו על ידי דמיונות כוזבים, ברור מן התנ"ך שהתגלות הדיבור האלוהי היא תהליך אינטנסיבי של למידה לצורך הוראה. יתר על כן, שפינוזה פיתח את שיטתו הביקורתית בוויכוח עם הפרשנות הפילוסופית של הרמב"ם, שהיה איש־מדע ופילוסוף כמוהו. שפינוזה דחה את דרכי הרמב"ם בטענה שהם תרמית מכוונת. בכך הודה, קודם כול, שפירושיו הם רפלקסיביים ומתודולוגיים, כלומר - ביקורתיים, שגם התרמית שהוא מייחס להם היא מחושבת, מכוונת לאיזו אמת ואינה נטולת הצדקה פילוסופית־פוליטית ומוסרית. אכן, אין לתמוה על כך שחקר המתודה הביקורתית ששפינוזה הציע במקום זו של הרמב"ם, מעלה שהושפע וקיבל מן המתודה הפרשנית של הרמב"ם כמה מיסודותיה.

למידה ביקורתית של טקסטים, בייחוד של טקסטים עתיקים, שנסיבות כתיבתם, עריכתם והוראתם נשכחו, נתקלת בשורה של בעיות בלשניות־היסטוריות. פתרונן הוא תנאי להבנה אובייקטיבית, החל מבירור המשמעות המדויקת של המילים בזמן חיבור הטקסטים, וכלה בבירור ההקשרים הפנימיים והחיצוניים שמתוכם צריך להגדיר את האתגר שטקסטים אלה התמודדו עמו, וכיצד השיבו עליו. הדברים ידועים ואין צורך לפרטם בדיון זה. עיקרית היא הקביעה שהביקורת הבלשנית־היסטורית כדיסציפלינה מדעית מודרנית אמנם שיכללה את כלי המחקר, העמיקה, דייקה ועיצבה אותם כמתודולוגיה שיטתית, ושבאמצעים אלה היא גילתה מסמכים ספרותיים רבים ועדויות ארכיאולוגיות שלא נודעו בעבר. עדויות אלו מאפשרות לגלות בתנ"ך היבטים יצירתיים שלא התעניינו בהם בעבר, ואילו בזמן החדש נעשו חשובים ביותר מנקודת הראות התרבותית הכללית. אבל, דיסציפלינה זו לא המציאה את הביקורת הבלשנית עצמה ולא העלתה בעיות ביקורתיות שהמקרא עצמו ופרשנותו המסורתית לא ידעו ולא התמודדו איתן בכלים פחות משוכללים. יתר על כן, מול החוקרים המודרניים היו לפרשנים הקדומים יתרונות שנבעו דווקא מהישענותם על מסורת פרשנית רצופה שראשיתה מעוגנת בתנ"ך עצמו: הם הכניסו את התנ"ך למציאות חייהם התרבותיים ונשארו קרובים לו מבחינה לשונית ומבחינת האמפתיה החווייתית. כיוון שכפרשנים יראי שמים הם רצו לדעת בתום לב מה אלוהים מורה להם ומצווה אותם על ידי התנ"ך, הם נדרשו לביקורת עצמית מתמדת, שמא מביאים הם את דעותיהם במקום את ההוראה הנבואית המקורית, ולכן לא התחמקו מן השאלות הקשות ביותר שבהן נתקלו בקריאת הטקסט התנכי: סתירות, אבסורדים וטעויות. הם התמודדו איתן בכלים שהיו בידם בצורה שיטתית ויסודית לא פחות מזו של חכמי "ביקורת המקרא". הם גם הציעו פתרונות שנראו בשעתם משכנעים כל צורכם וגם כיום לא כולם מופרכים. פירוש הדבר הוא אפוא שהטענה נגדם, שלא היו ביקורתיים, מתבססת רק על הניגוד הקיצוני בין מסקנות הביקורת של הלמדנות המסורתית למסקנות הביקורת המודרנית. אך ראינו גם שיסוד הניגוד הזה הוא בהכרעה המקדמית על השאלה אם הנבואה ורוח הקודש הם מקורות דעת אמינים: הביקורת המסורתית נתנה בהם, כאמור, אמון על בסיס של אמפתיה מעוגנת בחוויה דתית שנחוותה באמצעות המקורות. הביקורת המודרנית, לעומתה, לא נתנה בהם אמון, מפני שהתיאוריה הביקורתית שנשענו עליה חסמה את האמפתיה בחציצה מנכרת שנבעה מן ההתמרדות נגד הכפייתיות של הממסד הדתי, בייחוד מהטלותיו על חופש המחשבה המדעית והפילוסופית. ואמנם, על כך מעיד שפינוזה בגלוי.

לביקורת ששפינוזה מתח על הממסד הדתי היה יסוד עובדתי מוצק, ולהתמרדותו היתה הצדקה. אך גם על יסוד "אהבת האלוהים השכלית" שהוא דגל בה ועל יסוד קירבתו למוסר הנביאים ולפילוסופיה של הרמב"ם, נוכל לקבוע שביקורתו היתה גורפת והחלטית מדי, ועל ידי כך גרמה לעיוות בכיוון הנגדי לזה שגרמה הכפייתיות של הממסד הרבני: היא רידדה את החוויה הדתית של הנביאים והסופרים לתגובה פסיכולוגית נבערת מדעת על חרדות השרידה של האדם בטבע, מצד אחד, ולתאוות שלטון בלתי מרוסנת מצד שני.

על כך נוספה עמדת שפינוזה בסכסוך ההיסטורי בין הדת היהודית לכנסייה הנוצרית. עמדה זו הוסיפה לביקורתו על התנ"ך עוד היבט של דעה קדומה שנבעה מהתייחסות "הברית החדשה" ל"ברית הישנה". שפינוזה התערב בוויכוח הבין־דתי כמצדד בעמדת "הברית החדשה". מנקודת הראות הרציונליסטית שלו רחוק היה אמנם מן המיסטיקה שבבשורת ישוע עוד יותר מכפי שרחק מאמונת נביאי התנ"ך בהתגלות האלוהים הטרנסצנדנטי. אולם מבחינה פוליטית העדיף שפינוזה את הנצרות הלותרנית, שדרשה את שיבת הנצרות למקורה הראשון, ואת חידוש הברית בין הכנסייה ובין המלכות הארצית, מתוך הכרה בריבונותה. ביהדות הרבנית המבוססת על התנ"ך ראה, לעומת זאת, את מקור ה"תאוקרטיה" העריצה שהתעצמה בכנסייה הקתולית. שפינוזה עוד לא הסיק מן ההבדל בין דת האם היהודית לדת הבת הנוצרית את רעיון ההתפתחות משלבים "פרימיטיביים" ונבערים לשלבים מתקדמים ונאורים. אבל, הוא יצר את התשתית לתאוריה היסטוריציסטית זו, על ידי הסכמתו לטענת פאולוס - מייסד הכנסייה הנוצרית - שהיהדות נועדה לחנך עם נבער וקשה־עורף של עבדים ועל כן היא פרימיטיבית באמונותיה ובאורחותיה, בעוד שהנצרות היא דת מתקדמת שהביאה לעולם את האהבה, החסד והחירות.

שפינוזה פירש את השקפות החומש והנביאים על רקע דעות קדומות נוצריות אלה. מסיבה זו, נקלטה ביקורת המקרא שלו על ידי התאולוגים הפרוטסטנטים שעמלו להוכיח שהיהדות הצמודה לתנ"ך היא ילדותית, נסוגה ומאובנת. יתרונה כמונותאיזם, על פי תפיסה זו, הוא רק בהשוואה לפוליתאיזם שקדם לה ושהיא התפתחה ממנו, כשם שהנצרות התפתחה מן היהדות בחתירה כלפי מעלה על פי קו הקידמה. על יסוד זה, דרשו משכילי גרמניה להתנות את מתן האמנציפציה ליהודים בהשתחררותם מן היהדות על ידי התנצרות, ואחר כך על ידי טמיעה והתאזרחות במדינה החילונית המודרנית, שהיא ביסודה מדינה נוצרית. אך השרירות שבטיעונים אלה התבלטה עוד יותר על רקע האימוץ של תפיסת ההתפתחות השלבית של ההיסטוריה במשנותיהם של קנט והגל, שדרשו מן היהודים לעבור דרך הנצרות אל השקפת עולמם החילונית המוחלטת, שלפיה האלוהים הוא יצירתה של תבונת האדם המוחלטת והוא מזדהה עמה.

האוניברסיטה העברית ויצירתה של אסכולה פרשנית יהודית חדשה למקרא

רקע בלשני־היסטורי זה להתפתחות ביקורת המקרא מסביר קודם כול את עיכוב חדירתה לממסד המחקרי־הוראתי של מדעי היהדות, ואחר כך את הוויכוחים שפרצו סביבה לא רק בין אנשי מדעי היהדות הבלשניים־היסטוריים ובין הלמדנים האורתודוקסים, אלא גם בין גישות שונות שחתרו ליישם את ביקורת המקרא בתוך מסורת יהודית עצמאית, משוחררת מדעות קדומות נוצריות. המהלך היה קשה, כי כל עוד לא קם ממסד אוניברסיטאי לאומי עצמאי למדעי היהדות, אי־אפשר היה להשתחרר מהנורמות המתודולוגיות שנקבעו על ידי האסכולות של ביקורת המקרא באקדמיה הלאומית הגרמנית. עם הקמת האוניברסיטה העברית בארץ ישראל, התחיל תהליך השחרור מהתשתית הדוגמטית. זה איפשר להמשיך את המחקר הבלשני־היסטורי, החיוני להבנת יצירות ספרות עתיקות, בלי דעות קדומות מודרניות ונוצריות ומתוך יחס של יראת כבוד הנובע ממעמדו המכונן של התנ"ך, לא רק מנקודת הראות הדתית - אלא גם מנקודת הראות התרבותית־לאומית של העם היהודי.

מהלך זה איפשר קודם כול את שיקום האמון בעדות העצמית הגלויה של התנ"ך על דרך יצירתו, כתיבתו, שמירתו ומעמדו, ובמקביל - גם את שיקום האמון ביחס התורה שבעל־פה אל התנ"ך: הן מבחינת המסורת המעידה על דיוק הנוסח, והן מבחינת פרשנות "הפשט", שהתקיימה תמיד כרובד ראשון וקודם לכל סוגי המדרש, באופן שהפער בין הפרשנות המסורתית לפרשנות המודרנית הלך והצטמצם. הדבר ניכר בייחוד במפעליהם המונומנטליים של חוקרי מקרא כיחזקאל קויפמן, משה דוד קסוטו ומרטין בובר, איש־איש בדרכו. אך למגמת ההתקרבות אל האופן שבו התנ"ך עצמו מציג את ייחודו, תרמו תרומה מכרעת פילוסופים כהרמן כהן, פרנץ רוזנצווייג ואברהם יהושע השל, ובעקבותיהם - חוקרים שהוסיפו על המימד הבלשני־היסטורי הפורמלי ועל המימד הפילוסופי־קיומי את המימד הספרותי־קיומי, הבוחן את ההיבטים היצירתיים האמנותיים של ספרי התנ"ך כדרכי ביטוי ומסירה של חוויות קיומיות.

פרשנות המתייחסת אל מכלול היצירה כהתבטאות רב־רבדית ורב־צדדית של מסרים, שהם בו־זמנית עיוניים־רפלקסיביים ורגשיים־ישירים, היא יותר אמפתית. הדיוק שבה נובע מתוך המאמץ לחיות את החוויה הדתית הרב־רבדית והמורכבת הגלומה במסר הנבואי, כפי שהנבואה אכן דורשת משומעיה. החוקר־הפרשן מנסה לשחזר באורח רפלקסיבי (ביקורתי) את התהליך היצירתי הגלום ביצירה והמעצב את מסריה. על ידי כך, מתאפשרת לו התייחסות שונה מזו של הביקורת הבלשנית־היסטורית הפורמלית, באשר למכלול של בעיות. אלה נוגעות ל"אחדות" התנ"ך, למקוריות הנוסח, לשאלה אם המחברים שהמסורת של התנ"ך עצמו מייחסת להם את הספרים הם באמת המחברים, ובאיזו מידה הם משקפים את זמנם. בעיות נוספות נוגעות לשאלה אם מסורות שונות אוחדו בתנ"ך איחוד מכני בלבד, ולשאלה עד כמה התערבו העורכים בנוסח שהגיע לידינו ובאלו דרכים. שכן, מנקודת הראות הספרותית־אמנותית, הרב־רבדיות, המתחים, ההתנגשות בין דעות סותרות ביצירה אחת, ואפילו גרסאות שונות של אותו סיפור, ואפילו ההעדפה של שם הוי"ה על שם אלוהים - ולהפך - בחיבורים השונים, אינם מהווים בהכרח עדות על איחוי שרירותי של מקורות שונים. כאשר ההבדלים והניגודים אינם שוברים את האחדות המבנית והתימטית של היצירה, ניתן לפרשם כאמצעי לבטא רבדי משמעות שונים והיבטים שונים ומתנגשים של תפיסת חיים אחת.

היצירה התנכית - תהליך אורגני מתמשך

נפתח בשאלת "אחדותו" של התנ"ך. הלמדנות הפרשנית המסורתית מתייחסת אליו כאל קנון אחדותי מבחינת תכני ההוראה הנמסרים בו: הזיכרון המיתולוגי וההיסטורי, האמונות והדעות, המוסר, החוקים, המשפטים והמצוות שיש להם תוקף נצחי. במילים אחרות: המסורת מתייחסת אל כל ספרי התנ"ך כאל ספר אחד מנקודת הראות של "המחבר" העליון, שהרי כולם מיוחסים ישירות, או באמצעות הנביאים והסופרים, לאלוהים. הביקורת הרציונליסטית כופרת באמונה זו. כל ספרי התנ"ך הם בעיניה יצירות אנוש, וכשהם נדונים כיצירות אנוש ונבחנים על פי אמות־מידה בלשניות־היסטוריות, הם נראים כספרים שנכתבו בתקופה מאוחרת מבחינת הזמנים המתועדים בהם. התיעוד נעשה על יסוד מסורות מגוונות שנמסרו בעל־פה, שיש ביניהן הבדלים מהותיים המעידים על אסכולות שונות. על פי ממצאים אלה, עלתה הסברה שבשעת כינוסם לקנון נערכו הספרים במגמה להגיע לנוסח סינתטי שיתאים להשקפה הממסדית הרבנית המנצחת. אולם מצד שני, היחס המקדש את הספרים המכונסים חייב את העורכים לאחד את המסורות השונות בלי לשנות את הנוסח שהגיע אליהם, ובאופן זה טושטשו ההבדלים על ידי "תפירת" פרקים אל פרקים, אבל לא נעלמו. ניתן אפוא לזהות את המסורות השונות על פי מאפיינים לשוניים־סגנוניים, צורת העיצוב הספרותי, אמונות ודעות, ובייחוד ביחס למושג אלוהים, אחדותו ויחסו לאלים אחרים.

לפי ביקורת המקרא, אם כן, ספרי תורת משה אינם ספרים שנכתבו על ידי מחבר על־זמני אחד. אפילו כל אחד מהספרים בפני עצמו אינו אחיד כספר שיצא מתחת ידיו של מחבר אחד, לא כל שכן הקנון השלם, המאחד בתוכו בצורה מכנית עשרים וארבעה ספרים שונים, שנכתבו על ידי מחברים שונים, בזמנים ובמקומות שונים, מתוך פתיחות להשפעות תרבותיות שונות: מצריות, כנעניות, אשוריות, בבליות ופרסיות, ולבסוף השפעת תרבות יוון בארץ ישראל של תקופת הבית השני, שנקלטה בכתובים.

הנחות ביקורתית אלה מוכחות בחלקן, וגם מקבלות אישור על ידי העדות העצמית של התנ"ך ושל מסורת התורה שבעל־פה. חלקן האחר הוא השערות שנויות במחלוקת, שלפיהן התנ"ך הוא מקור הטרוגני שאפשר למצוא בו סימוכין לכמה תאולוגיות חלופיות, לווריאציות היסטוריות שונות ואפילו סותרות, ולכמה צורות של עבודת האלוהים ודרכי חקיקה ומשפט. ההאחדה נעשתה, כאמור, על ידי העורכים, הסופרים וחכמי התורה שבעל־פה, והיא הפכה בידם למשימה אינסופית ועתירת מחלוקות, שבאמצעותה יכלו להסתמך על התנ"ך תנועות שונות וחולקות זו על זו בתוך העם היהודי: פרושים, צדוקים ואיסיים, רבנים וקראים, פילוסופים ומקובלים, חרדים ומשכילים, דתיים אורתודוקסים וחילוניים לאומיים. אך גם תנועות מחוצה לו, גם הנצרות והאיסלאם התבססו על התנ"ך דרך פרשנויות תאולוגיות משלהם, ובעקבותיהם - גם ההומניזם האירופי המודרני.

גישתה של ביקורת המקרא הקלאסית, כפי שגובשה על ידי וולהאוזן על התשתית הפילוסופית שהניחו שפינוזה והגל, שוללת אפוא את המעמד שהמסורת ייחסה לתנ"ך עד ראשית הזמן החדש. אך היא שוללת באותה מידה גם את ההשקפה הפילוסופית היהודית והנוצרית הימי־ביניימית והמודרנית, המייחסת לתנ"ך פילוסופיה מכוננת סביב ציר אמונת הייחוד המונותאיסטית. זו אמונת הייחוד, שממנה נובעת תפיסת זיקה ייעודית בין האלוהים לאדם, המיושמת בברית מחייבת שמטרתה היא "תיקון העולם", כלומר - תיקון הציוויליזציה על ידי תורת מוסר, תורת חברה ותורת מדינה ייחודיות. תפיסה זו של יהדות פילוסופית ניתנת לפיתוח אך ורק על יסוד ההנחה שלמרות הריבוי, המורכבות והגיוון שבתנ"ך, ולמרות שהוא יצירה שבני אדם הגו, העלוה על הכתב, קידשוה ופירשוה, הוא אחדותי ומביע השראה נבואית, שמקורה בזיקה ייחודית לאלוהים שיצר את האדם בצלמו. זוהי אפוא השראה מעוגנת באמת מטפיזית על־שכלית, שעם זאת יש לאדם יכולת אמפתית לחוות אותה במאמץ עליון של רגש, שכל ותבונה ודמיון יצירתי, ולהגיע באמצעותה ליצירת סוג מיוחד ונדיר של ספרות מכוננת. עומקה, גובהה ורב־רבדיותה החד־פעמיים משווים לספרות זו מעמד על־זמני, מעמד של מקור בלתי נדלה שניתן לשאוב ממנו וליישמו בהתמודדות עם אתגרי החיים הרוחניים, המוסריים, החברתיים והמדיניים של דור אחר דור ותקופה אחר תקופה. אכן, קביעה זו הוכחה בדיעבד בתולדות העם היהודי ובתולדות עמי תרבות המערב עד זמננו.

מול ערעורי ביקורת המקרא הקלאסית על המסורת המקדשת את התנ"ך כספר אחד, טוענים אפוא גם הפילוסופים היהודים הגדולים שנתנו דעתם לביקורת המקרא, מכונני כל התנועות המפלגות את העם היהודי בזמננו, כגון משה מנדלסון, רבי נחמן קרוכמל, שמואל הירש, אברהם גייגר, שמשון רפאל הירש, הרמן כהן, אחד־העם, פרנץ רוזנצווייג, הראי"ה קוק, חיים הירשנזון, מרטין בובר, מרדכי קפלן ועוד, שהממצאים הבלשניים־היסטוריים המוכחים שלה אינם סותרים את אחדות התנ"ך. ודאי לא מבחינת תיפקודו כתשתיתה של אמונת הייחוד הנבואית והסופרית־חכמתית, זו המתייחדת במושג אלוהים הרוחני־מוסרי, בהשקפתו על ייעוד האדם ודרך התגשמותו בתולדות עם ישראל והעמים, בתורת הברית שמתוכה התכונן עם ישראל כעם שנועד לקיים מצוות אלוהיו, במוסרו, בהשקפתו החברתית והמדינית. לדעת פילוסופים מודרניים אלה, גם העדות העצמית של ספרי התנ"ך מציגה אותם כאוצר ספרים שנצבר לאורך כמה דורות, בנסיבות משתנות ותוך קליטת השפעות תרבותיות שונות, שאף הוסיפו עליו על פי סמכות ממסדית וערכו אותו. אבל עריכה זו לא נעשתה בדרך מכנית, כי אם על ידי לימוד, שינון, יישום ופירוש יצירתי, המקפיד על כללים המעוגנים במסורת שמעוגנת בספרים אלה גופם. נובע מכאן שגם לפי התנ"ך עצמו, ועל פי המסורת המפרשת ומנחילה אותו מדור לדור, לא היו החשיבה היוצרת, ההעלאה על הכתב והעריכה המקדשת מאורע חד־פעמי, כי אם תהליך היסטורי המשכי, רצוף וממוסד. תהליך כזה הוא ממהותו ביקורתי ומבוסס על עקרונות ויסודות קבועים. ועוד: תהליך זה לא היה עיוני־ספרותי גרידא, כי אם אמצעי של הנהגה רוחנית, חברתית ומדינית, על ידי עילית מתפקדת בעם ישראל שתיעדה את פעולתה וביקרה אותה.

ניתן להסיק אפוא מכאן, שאף כי נכונה הקביעה שספרי התנ"ך נערכו ונחתמו כקנון בתקופה מאוחרת, הם מתעדים תהליך של כתיבה, של תוספת מפרשת ומיישמת ושל עריכה, התואם את יעדיו כחלק מתיעוד הזיכרון ההיסטורי שגם הוא נעשה בספרים אלה - ובכל דור - בזמן אמת. מכאן נובעת האמינות הרעיונית של כל המתועד בתנ"ך כמיתוס והאמינות ההיסטורית של כל המתועד בו כ"תולדות" וכ"דברי הימים", ומכאן נובע גם האופי האורגני - להבדיל מאופיה של עריכה מכנית - של צירוף הספרים זה אל זה. במילים אחרות: אחדות הקנון משקפת את אחדות התנועה הנבואית־סופרית־רבנית הממוסדת, שנלחמה נגד יריביה בתוך עם ישראל ומחוצה לו, עברה משברים גדולים, התמודדה איתם, התפתחה, קלטה השפעות שונות ואף סותרות, השתנתה, התווספה והתגוונה, אבל לאורך כל דרכה נשארה נאמנה ליסודות הנבואיים־חכמתיים שלה, שעשו את מכלול יצירתה לתורה אחת רב־רבדית ומורכבת.

ההוכחה המוצקה והברורה ביותר לקביעה זו, המהווה בסיס למתודולוגיה הפרשנית המסורתית והפילוסופית לאורך הדורות, היא ההתייחסות הרצופה של כל ספרי התנ"ך זה לזה, לעתים אפילו על ידי ציטוט: ספרי החומש מתייחסים זה אל זה ומסתמכים זה על זה, ספרי הנביאים מתייחסים אל ספרי החומש, מסתמכים עליו ומתייחסים זה אל זה ברצף הכרונולוגי שלהם, וספרי הכתובים מתייחסים ומסתמכים על החומש ועל ספרי הנביאים, וזה אל זה. מאלפת היא העובדה שביקורת המקרא הקלאסית נוטה להתעלם מן הקשרים הפנימיים המאחדים את ספרי התנ"ך ומבליטה את ההשפעות החיצוניות, הכנעניות, האשוריות, המצריות, הבבליות, הפרסיות והיווניות. בכך ניכרת המגמתיות הנובעת מדעה קדומה רציונליסטית או נוצרית. בגוף הדיון הפילוסופי בספרי הכתובים, נצביע אפוא על הרציפות שבין ספרי הכתובים לנביאים ולחומש, ונראה שההסתמכות על המסרים העצמיים היא השלטת, ועל יסודה נקבעת הגישה הבררנית כלפי השפעותיה של חכמת העמים.

לימוד התנ"ך מתוך עצמו

מכאן נובע עקרון מתודולוגי ראשון, המנחה את הפירוש המבקש לדלות את הפילוסופיה המקורית של התנ"ך: המפתח הראשון שניתן על ידי התנ"ך עצמו הוא הקשריו הפנימיים. נתינת הדעת להקשרים אלה, הן מבחינת החיבור האורגני של הפסקאות המרכיבות את השלם בתוך כל ספר, והן מבחינת ההתחברות האורגנית של הספרים המאוחרים אל קודמיהם, מגלה את הדרך שבה הטקסט המקראי מפרש את עצמו. מרטין בובר היה הראשון שעורר תשומת לב לסגנון "המילים המנחות" המאפיין את הכתיבה המקראית. מילים אלה מאחדות סביבן פרקים ואף ספרים, והן מהוות מילות מפתח. משמעותן המדויקת מבחינה מושגית או תיאורית, נלמדת על ידי השוואת תיפקודן בתוך הקשרן בכל ספרי התנ"ך, ואחר כך ניתן לפרש באמצעותם את המסר הכולל של הפסקאות או הספרים שאותם הן מאחדות. זוהי אפוא דרך שבאמצעותה נוטע המחבר את פירושו בתוך ספרו. אך ניתן להרחיב שיטה זו ולהחילה על שמות־עצם ושמות־תואר מרכזיים שמופיעים בכל ספרי התנ"ך בקביעות ובצורה בולטת על ידי חזרות תכופות, כגון שמות האלוהים טעוני המשמעות, שמות של אישים שהסיפור התנכי מעלה את דמותם ואת פועלם - שגם הם תמיד טעוני משמעות - ומילים המביעות מושגי יסוד בעלי משמעויות רגשיות עמוקות. מילים אלה, אין להבינן בעומקן ובדיוקן בלי משמעויות רגשיות־קיומיות אלה, כמו צדק, חסד, בריאה, מצווה, קורבן, וגם מילים הממחישות את התהליך הקוגניטיבי־הדיבורי, כגון ראייה, שמיעה, אמירה, הגדה, נאום וכדומה. חשיפת "קוד" לשוני זה מעידה שביסוד סגנונות התנ"ך וצורות העיצוב הספרותי, השירי, הסיפורי, הנבואי והחכמתי שלו מונחת תורת לשון בית־ספרית נלמדת, היא חכמת הסופרים והמשוררים בקודש. שעל כן צדקו חז"ל בקביעתם העקרונית שאין בפסוקי התנ"ך מילים מיותרות, גם לא מילים נרדפות, כי כל מילה נחשבת לכלי טעון במשמעות מיוחדת לו והמפרש חייב לבחון מה מוסיפה כל מילה לתוכן הפסוק, הן מבחינת המשמעות של המילה עצמה והן מבחינת נתינתה בכל הקשר חד־פעמי מסוים.

עד כאן דיברנו על הפרשנות העצמית באמצעות ההקשרים הפנימיים של כל יצירה, אך גם ההקשר של החיבור האורגני בין ספרים קודמים למאוחרים הוא חשוב ביותר, הן מבחינת הרצף ההיררכי של הסמכות והן מבחינת הזמן. בהקשר זה, חשוב לבחון את האופן שבו הספרים המאוחרים מצטטים את קודמיהם, משקפים אותם בדרך של פרפרזה, או מסתמכים ומפרשים בלי לציין זאת. חשוב לא פחות, לבחון את הקשר בין יצירות המיוחסות למחברים מסוימים ובין המסופר על אישים אלה ועל זמנם בספרי הנביאים הראשונים והאחרונים. פרשן המבקש לפרש את מזמורי תהלים מנקודת ראותו של מחברם, חייב לגלות את הקשר בין סיפוריהם של ספרי שמואל על דוד ובין מזמורים אלה. פרשן המבקש לפרש את שיר השירים, משלי וקהלת, חייב לגלות את הקשר שבין יצירות אלה לתיאור אישיותו של שלמה בספר מלכים א', כיוצא בזה פירוש מגילת רות על רקע ספר שופטים, מגילת איכה על רקע התיעוד ההיסטורי של חורבן ירושלים והמקדש בספר ירמיהו, והפרקים הראשונים של ספר דניאל, על פי תיעוד אותו ספר.

אנו באים מכאן לקביעה המתודולוגית הבאה, שלכאורה היתה צריכה להיות מובנת מאליה, כי היא מהווה עקרון של ביקורת הספרות מכל הסוגים: השאלה הראשונה שעליה חייב פרשן השואף להיות נאמן למקרא שהוא מפרש היא: מהו "מקומה בחיים" של היצירה הנדונה? ולא רק מבחינת הרקע הביוגרפי וההיסטורי של המחבר, כי אם מבחינת התפקיד ההבעתי־אישי והחברתי־תרבותי שהמחבר הועיד לה. דברים אלה אמורים ביתר שאת לגבי ספרי קודש הנכתבים כ"תורה". ספרות תורנית אינה נכתבת כעיון לשמו ולא כאמנות לשמה. ליתר דיוק: ה"לשמה", הן מבחינת הכותב והן מבחינת הקורא, אינו מתייחס ליצירה גופה כי אם לתכלית העליונה שהיא משרתת: "עבודת האלוהים", שהיא גם אושרו האמיתי של האדם. מנקודת ראות זו, כל חיבור וחיבור בתנ"ך, מן החומש ועד הכתובים, נועד למלא תפקיד מוגדר בהנחיית תחום מסוים הנכלל ב"עבודת האלוהים" שיש לקיים אותה בכל תחומי החיים האישיים והקיבוציים של העם. ולא רק בהנחיה, אלא בעבודה עצמה, בכוונה המפעמת בה. משום כך, ניתן לעמוד בקריאה ראשונה של כל אחד מספרי התנ"ך על התפקיד שנועד לו, כי לרוב הוא נקבע בפירוש בפתיחתו. מבחינת הפרשנות המסורתית, זוהי הוראה שהפרשנים שמחים לציית לה. אך לא כזאת היא הפרשנות המושפעת מביקורת המקרא, שתפקידה לגלות את המשמעות האובייקטיבית של החיבור "לשמה", כלומר, לשם המדע, או לשם ההנאה האינטלקטואלית והאסתטית של קורא שאינו מעוניין ב"עבודת האלוהים". האירוניה הצפונה במהפך זה של האוריינטציה הפרשנית היא, שדווקא על ידו מסתתרת המשמעות המכוונת של היצירות ב"שטח מת" מנקודת ראותו של החוקר ודעתו מוסחת להשערות שניתן למצוא סימוכין לכולן, אבל אף אחת מהן אינה מפרשת את היצירה השלמה וכך מוחטאת אחדותה. כך אפשר לקרוא את שיר השירים כצרור של "שירי אהבה", או כצרור של "שירי טבע", או כמחרוזת של משלי אהבה ומשלי טבע שצריך לפרשם בדרך אלגורית. אבל אז מסתתר מן העין החוט העלילתי־רעיוני המאחד אותו כיצירה מובנית והוא נראה כאוסף לקטני טכני של שירים קצרצרים. על אחדות היצירה, ומתוך כך על עומק המשמעות הפילוסופית־שירית שלה, ניתן לעמוד רק כאשר קוראים אותה על פי התפקיד שנועד לה: שיר חתונה, ובמובן המוחשי ביותר: שיר המגלם במילותיו, בנגינותיו ובמחול המימטי שהוא מעצב, את טקס כריתתה של ברית האוהבים מראשיתו ועד סופו. הראיות יופיעו בגוף הדיון בכל אחד מחיבורי הכתובים, אך חשוב לקבוע את העקרון המוחל על כל ספרי התנ"ך: מקום כל אחד מהם בקנון נקבע לא רק מבחינת מעמדו בהיררכיה הסמכותית המקדשת אותו, אלא לא פחות מכן מבחינת התפקיד הלימודי־חינוכי והטקסי־פולחני שבשבילו נכתב. כך גם לכל יצירה שבכתובים ייעדה מסורת התורה שבעל־פה מקום מוגדר מבחינת הלמידה הבית־ספרית או מבחינה טקסית־פולחנית.

לבסוף, הארה הנוגעת בייחוד לפירוש ספרי הכתובים: יש מקום לוויכוח בשאלה אם ניתן להגדיר את ספרי החומש ואת ספרי הנביאים האחרונים כז'נרים ספרותיים המייצגים "פואטיקה" מתאימה לתפקיד שספרים אלה נועדו למלא בחיי האומה. פרשנים אורתודוקסים יחלקו בוודאי על החוצפה המעזה להגדיר את דברי האלוהים כז'נר ספרותי שבני אדם יכולים לפענח את עקרונותיו וכלליו. אולם אין מקום לוויכוח על העובדה, שספרות החכמה הכתובה ב"רוח הקודש" מהווה משפחה החובקת בתוכה שלשה ז'נרים ספרותיים, מותאמים לסוג החכמה ולאופן שבו נדרש ללמד אותה, להביא להפנמתה ולהגשמתה בחיים. בדיון בכל חיבור לעניינו נדון במאפייניו הז'נריים, אך במבוא ראוי להדגיש את בולטות "המשל" ו"המליצה" כאמצעים מרכזיים לספרות החכמה, ואת תיפקודם הפדגוגי. חכמה יש למדוד בדרך חכמה היפה לה, שאם לא כן תהפוך מחכמה לדוֹגמה ומדוֹגמה לאווילות. דרך חכמה היא דרך המפעילה את הלומדים ומאפשרת להם להעמיק חקר, כל אחד על פי מעלת שכלו ותבונתו ועל פי ניסיון חייו. במילים אחרות: הוראת החכמה תחכים את לומדיה רק בדרך של הפנמה יצירתית שקניינה אינו רק ידיעה מוגדרת, אלא יכולת להשתמש בידיעה בדרך יצירתית עצמאית, להעמיק ולהרחיב ולהתאים לניסיון החיים המיוחד לכל איש, לכל קיבוץ אנושי, לכל דור. זהו סודם של ה"משל" וה"מליצה" כאמצעים פדגוגיים: אמירה במשתמע יותר ממה שנאמר בצורה ישירה, שהיא טריוויאלית לכאורה וקלה להבנה. תמיד קל לקלוט את המסר הגלוי, הטריוויאלי, של משל ומליצה, אבל ככל שהלומד יעמיק לחשוב על אימות המסר בהקשרי חייו ובכל מצב חד־פעמי, הוא יגלה בהם עומק לפנימו של עומק, בלי שה"מדרש" המתעמק והולך יחרוג מפשוטם.

הפילוסוף היהודי בן המאה ה־20, פרנץ רוזנצווייג, טען באחד ממאמריו הידועים, שייחודו של התנ"ך בספרות העולמית מתבטא באקטואליות הנצחית הגלומה בו: התנ"ך מתייחס אל כל מצב חד־פעמי בחיי היחידים והכלל, בכל זמן, כאילו נכתב היום ולמענו. רוזנצווייג מסביר את ה"נס" הזה בכך שהתנ"ך מציג את עצמו בתוך החיים, מתבונן בהם מתוכם ויודע להבחין בין הארעי והחולף לקבוע והעומד מבחינת יחס האדם אל עצמו, אל זולתו, אל הבריאה ואל אלוהים שבראה. באופן זה הוא מתמקד בחוקיות הקיום האנושי ביקום. לכן, כל אדם בכל זמן ובכל מקום יכול לראות בסיפורי התנ"ך, כמו באספקלריה מאירה, את עצמו, את משפחתו, את קהילתו ואת עמו ולפרש מה שראה על יסוד הזדהות אמפתית. אולם התייחסות כזאת אל התשתית האקטואלית תמיד אינה אפשרית, אלא דרך מצבים ממשיים שבתור שכאלה הם חד־פעמיים. חכמת ההסתכלות המעצבת את חיבורי התנ"ך מתבטאת אפוא ביכולת הגאונית להשתמש בכיסויים המשתנים, לחדור באמצעותם אל הגרעין הקיומי ולומר תוך כדי כך דבר שיש בו הוראה מעשית על האופן שבו הכיסויים מתייחסים לגרעינם, והגרעין לכיסוייו. זוהי הפילוסופיה הצפונה בכתובים, שאנו מבקשים לדלות בכלי חשיבה אקטואליים לזמננו.

1. לביאור עניין זה, ראו להלן עמ' 60-59