מאמרים על מוסריות ועידן חילוני

מאמר ראשון: הפילוסופיה המוסרית של איריס מרדוק 1

(3) לא אעמיד פנים שביכולתי להסביר את תרומתה של איריס מרדוק לפילוסופיה המוסרית, ועוד פחות מזה לסכם או לשפוט אותה. תרומתה עשירה מדי ואנו קרובים אליה מדי. במקום זאת אבקש לדבר באופן אישי ולומר מה הייתה משמעותה של הפילוסופיה של איריס מרדוק עבורי. אידיוסינקרטיות היא בלתי נמנעת כאן וייתכן שדֵים איריס תתקשה לזהות עצמה בהערותיי. אולם לדעתי הן יגעו בכמה נושאים חשובים.

משמעות יצירתה של דֵים איריס עבורי הייתה, כמי שמעורב בעולם הפילוסופיה האנליטית, עולם בעל סגולות טובות לרוב אלא שאחת ממגרעותיו היא הנטייה לעסוק בשאלות מסוימות באופן צר מאוד. אחד המקומות שבו צרות זו מתבטאת היא הפילוסופיה המוסרית. צרות מחשבה זו קשורה ביותר מאוסף דוקטרינות מוסריות, על אף שהיא מתייחסת גם אליהן. אולם באופן יסודי יותר, היא הגבילה את טווח השאלות שסביר לשאול. בסופו של דבר היא הגבילה את הבנתנו על מהי מוסריות. ניסיתי לסכם זאת באומרי שהפילוסופיה המוסרית האנגלו־סקסית נטתה לראות מוסריות כקשורה בשאלות כגון מה עלינו לעשות ולסלק או להעלים, מה טוב להיות או מה טוב לאהוב.1 המיקוד הוא בפעולה מחייבת, ומשמעות הדבר היא הפניית עורף לנושאים שבהם מחויבות וחובה אינן באמת העניין ולאלה בהם לא מעורבת שום פעולה צודקת אלא הדורשים עיון והערכה של דרכי חיים ואופני ההיות. דרך מקובלת נוספת כדי לנסח נקודה זו היא שפילוסופיה זו נטתה להגביל עצמה ל"צודק" ול"ראוי" על חשבון ה"טוב". במידה והיא הרשתה דיון בעניינים הקשורים בחיים הטובים, בנבדל מהשאלה מה ראוי, הרי שהם הוצגו כאזור משני של שיקול מעשי בלבד ונעדרה מהם הדחיפות והראשוניות של המוסרי. (יורגן הברמאס ניסח ראשוניות ועדיפות זאת, מה שמראה שמזג פילוסופי זה כבר חרג מהעולם האנגלו־סקסי.)

מנקודת מבט צרה זו, ניתן לדמיין שלפילוסופיה המוסרית שתי משימות אינטלקטואליות: (1) לנסח מהם השיקולים המדריכים אותנו באשר לשאלה מהי הפעולה הנכונה; (2) לנסות ולהראות שאלו הם השיקולים הנכונים, כנגד מועמדים מתחרים. למשימה הראשונה יש מקום כיוון שהבנתנו את הראוי מִתחילה מעורפלת ועוצמתית, חמושה בתובנות חזקות אך מעורפלות; היא דורשת הבהרה. המשימה השנייה היא יישום הממצאים. לכן לא מפתיע שבאקלים פילוסופי זה היו שתי המתחרות החזקות ביותר — התועלתנות ושיטת קאנט. לגבי כותבים מסוימים הוויכוח הפילוסופי המרכזי נראה כנערך בין שתי נקודות מבט אלה. ג'ון רולס אשר במובן מסוים שאב השראה מקאנט, נראה כמניח ש"בתאוריית הצדק" המקורית שלו עליו להביס את המתחרָה — היא התועלתנות. שאר היקום הפילוסופי קיבל מקום קטן בהרבה בעבודתו. שתי האסכולות פופולריות כיוון שהן מציעות תשובות בהירות ל־(1) ו־(2). יותר מכך, בכל אחד מהמקרים, התשובה לשאלה הראשונה היא בעלת התכונה האינטלקטואלית של הצעת קריטריון יחיד במוסר, המעניקה לנו סיפוק. הרעיון שניתן לגזור את המוסריות ממקור אחד.

בשנים האחרונות התחילה תנועה נגדית בפילוסופיה האנליטית. במידה מסוימת מדובר בנקמתו של ניטשה (וכאן ממלא ברנרד ויליאמס תפקיד חשוב). באופן אחר היא משקפת חזרה לאריסטו. בכל מקרה ברצונה להשיב את המיקוד הרחב יותר. דרך אחת לבטא זאת היא להכניס את ההבחנה, לפיה המילה "מוסר" מציינת את הממד הצר יותר של פעולות מחייבות, ואילו "אתיקה" מציינת את התחום הרחב יותר, הכולל את השאלות כגון מהם החיים הטובים או הראויים. השפעת ניטשה ניכרת כאן, אולם שימוש במילון מושגיו אין משמעו שעלינו לדחות את המוסר; ניתן לראותו כחלק לגיטימי של ממלכת האתיקה. אך הוא לא יכול להוות עבור משתמשיו של מילון זה את תחום המוסריות בכללותו או את הצד המעשי הרציני ביותר, הקודם לכל האחרים.

איריס מרדוק ביקרה את צרותה של הפילוסופיה המוסרית הרבה לפני הגל הנגדי הנוכחי — ולא בדיוק על אותו בסיס. חקירותיה אכן יובילו אותנו הלאה להרחבה של האתיקה מעבר למה שמציעים הניאו־ניטשיאנים והניאו־אריסטוטלים. בקצרה, בעוד שהללו לוקחים אותנו מעבר למוסר אל נושאים של החיים הטובים, הרי שהם עוצרים שם. מרדוק נראית לי כמי שעושה צעד ראשון בנדון ולאחר מכן ממשיכה הלאה. היא חורגת מעבר לפעולה על פי החובה ופותחת את השאלה — מה ראוי להיות? אולם גם ממשיכה את החקירה מעבר לשאלת החיים הטובים או המספקים אל דיון על אודות הטוב שמעבר לחיים, במובן זה שטובו לא ניתן למיצוי במונחי תרומה לחיים אנושיים עשירים, מלאים, טובים ומספקים יותר. זהו טוב שהתגובה ההולמת אליו היא לעיתים סבל ומוות, במקום מלאותם של החיים — זהו תחומה של הדת, כפי שהיא בדרך כלל מובנת.

בניסוח אחר, במונחים שהוצעו לעיל, היא מעבירה אותנו מהשאלה מה זה להיות טוב אל השאלה מה דורש את אהבתנו המושלמת ביותר (אולם אני כבר מגניב פנימה שיח נוצרי ולא בודהיסטי. ישנה אי־הסכמה ביני לבין דֵים אייריס בעניין זה, אליה ברצוני לשוב בהמשך). ברצוני להשתמש בדימוי כאן: אנו לכודים במכלאה של המוסר. מרדוק שחררה אותנו לא רק לשדות המרעה הרחבים של האתיקה אלא גם מעבר להם אל היערות הכמעט לא מתוּיָרים של הבלתי מותנה (היער הוא דימוי בודהיסטי). ברצוני לדבר על שני שלבים אלה. אדבר יותר על הראשון, כיוון שאני מבין אותו טוב יותר ואולם גם קצת על השני, כיוון ששם נמצאות הרבה שאלות חשובות שמרדוק פתחה עבורנו.

2

אפתח בשחרור הראשון: מהמוסר לאתיקה, ממכלאה צרה לשדה מרעה רחב יותר. כדי לשחרר עצמנו לחלוטין עלינו להבין מה עמד ביסוד ותמך במיקוד הצר במוסר. שני סדרים תבוניים חשובים התמזגו כאן כדי לעודד את המעבר: האחד היה מוסרי והאחר הכרתי.

ניתן עדיין לחוש בעוצמת הצידוקים המוסריים ברטוריקה של פילוסופים בני זמננו. מי שינסה להתנגד לתועלתן בטענה שזכותו הלגיטימית לשים את שלמותו שלו לפני המחויבות לפעול למען התועלת הגדולה ביותר, מזמין את התגובה לפיה הוא מפונק המתענג על עצמיותו ולא באמת מחויב באופן החלטי לאושר האנושי באופן ראוי. ניתן לראות כאן צורה מחולנת של פילוסופיה ששורשיה נוצריים. אם הפילוסופיה האריסטוטלית מתחילה בשאלה מה מרכיב את החיים הראויים והטובים ולאחר מכן מעלה את נושא חובותיו של אדם לאחרים במסגרת זו, הרי שנראה היה למזג נוצרי מסוים, הנוכח בכל העידנים אבל שהתבטא בעוצמה יתרה ברפורמציה ובמודרנה המוקדמת, כי דרישות החסד והנדיבות (Benevalence) הן בלתי מותנות, עד שהן מבטלות את המימוש העצמי. אל תתרכז במצבך אלא במעשי חסד ונדיבות.

מזג זה התחזק במהפכה התרבותית אותה כיניתי אישורם של חיי היומיום, אשר הדיחה מהכס את פעילויות ההתבוננות והחיים הפוליטיים, הגבוהות יותר לכאורה, והציגה כמרכז הכובד את הטוב שבחיים הרגילים, כלומר את היצרנות והמשפחה. חלק מראייה רוחנית זו הוא שהדאגה הראשונית שלנו צריכה להיות הגדלת החיים, הפגת הסבל ויצירת שגשוג. מעל הכול דאגה למלאות החיים נעדרי הגאווה והריכוז העצמי. ומעבר לזה האידאל הישן היה ביסודו לא שוויוני, כיוון שהפעילויות "הגבוהות" לכאורה, יכלו להתבצע על ידי מיעוט אליטיסטי בלבד, בעוד שלחיות את חייך היומיומיים באופן ראוי הייתה אפשרות הפתוחה לכול. קיים מזג מוסרי לפיו ברור שדאגתנו העיקרית חייבת להיות התעסקויותינו עם האחרים על פי הצדק ובנדיבות; ועל התעסקויות אלה להיות שיויוניות. קל יותר להצדיק צדק (קאנטיאנים) או נדיבות (תועלתנים), אולם ישנה פרספקטיבה משותפת לשניהם העוינת את קדימותה הישנה של האתיקה והמושכת אותנו בעוצמה אל תוך המכלאה.

השנייה היא הכרתית. היא נוגעת לדרישות של התבונה המנותקת. כוונתי כאן לתבונה מנטרת־עצמה, שקילה תבונית שיכולה לשוב ולהתבונן אחורה על מהלכיה שלה ולבחון את דיוקם ואמינותם. ביכולתנו לבחון ולהביא מהלכים אלה לכל דרגת בהירות ואפילו עד לחיוב הכרחי. דקארט העניק לנו תרומה גדולה זו אותה כינה "אידיאות מובחנות וברורות". התבונה המנותקת מנוגדת לשימושים בתבונה שמטרתם הבנה נכונה בתחומים מסוימים של תפיסה אנלוגית, אבל גם לכאלה המכוונים להבחנת האיכויות של יצירה מוסיקלית, לאלה שביכולתם לספר מהם בני אדם, מה יחסם לנושא מסוים או אליך וכן הלאה. איננו נוטים לקרוא לדברים האלה "תבונה", אולם הם מגלים דימיון ל־to logisticon של אפלטון. תבונה מנותקת משמעה שאנו מפסיקים להסתמך על הרגשה ומובן של מעורבותנו בעולם, כלומר על היכרותנו עם תחום מסוים, ועושים מהלך רפלקסיבי. אנו שמים מבטחנו במתודה, הליך פעולה פרוצדורלי. תחושות החירות והעוצמה המלוות מהלך זה הן חלק מהמוטיבציה. המהלך מתחבר עם קדימותה של התבונה המעשית.

בראייה זו, אפשרויותיו של הקריטריון היחידאי מרגשות מאוד. הוא מאפשר לפחות להבהיר את התובנות המעורפלות של ההיגיון היומיומי. יתר על כן, הוא מאפשר לגהץ את כל השונויות המהותיות שאינן ניתנות ליישוב ולכן גם את ההחלטות הקשות. התועלתנות מספקת את דרישות החומרה וההומוגניות גם יחד, ומתאימה היטב למצע המנותק של התבונה המכשירית. חשבו על ההצגה העצמית הרטורית של התבונה המנותקת, כמי שמעזה לפרוש מאחיזת ההיררכיות הקדושות, לסגת אחורה מהן ולהעריכן בקרירות לאור כמות הטוב שהן מייצרות. טוב זה ניתן למדידה בבהירות. בהירות, חומרה, ניתוק וגם פילנתרופיה מצטרפות כאן יחד. אולם קאנטיאנים מקבלים תמיכה גם עקב היותם מחמירים ואחידים. חלק מהצלחתו העצומה של ספרו של רולס "תיאוריה של צדק" עם פרסומו, הגיעה מהתחושה שאחרי הכול הוא הראה כי ניתן להשתמש באופני חשיבה תבונית קשוחים (כלומר תורת המשחקים) באתיקה.

כך רואים אנו עמידה מורכבת מאחורי המוסר: קדימות הצדק והנדיבות ואולם גם לתבונה המנותקת, חומרה ובהירות. סוגי מוסריות חד־מונחיים (בעלי קריטריון יחיד) מציעים לנו תחום שיקולים בר חישוב והומוגני. זה נראה נכון לתומכיהם: (1) כיוון שסילוקם של נושאים של מימוש עצמי וחיים ראויים הופך את המוסריות לפשוטה יותר; (2) כיוון שהיותם ברי חישוב מתאימה למודלים הדומיננטיים של התבונה המנותקת. ישנה סיבה לחשוב שעיקרון (2) אינו טיעון מחייב אלא דווקא הסבר תרבותי טוב לפופולריות של תאוריות חד־מונחיות.2 עיקרון (1) שנוי במחלוקת, אולם עלולים אנו למצוא אותו משכנע בצורה מסוימת. למרות זאת, אין זו סיבה טובה להחזקה במוסריות של קריטריון־יחידאי, כיוון שאפילו אם נסכים ל־(1) עדיין איננו יכולים לשים בקטגוריה אחת את כל השאלות הנוגעות לצדק ולנדיבות, באופן שיאפשר הכרעה בלי פנייה לשיקולים חיצוניים כלל. איננו יכולים סתם לומר כמו קאנט בציווי הקטגורי, שאוסף שיקולים אלה תמיד קודם וראשוני. הדבר יפסול את כל שאלות החשיבות ויניח את הדרישות הטריוויאליות ביותר כקודמות וכחשובות מהמימוש העצמי כבד המשקל ביותר.

עיקרון (1) הוא מובן אחד שניתן להעניק לסיסמה "הראוי קודם לטוב", כך נוצרים יחסי קרבה ודמיון בתאוריה הפוליטית. לדוגמא, מבצרים אנו זכויות ואומרים: הגנה על עניינים אלה קודמת בחשיבותה לשיקולים אחרים, למשל, של הטוב הציבורי, אושר וכן הלאה. בביצור זה מבקשים אנו אחר פרויקט לו מסכימים הכול. כלומר, שבהקשר של זכויות מהותיות באמת, אסור להסיגן או לפגום בהן רק למען יתרון: לאיש אסור להרשיע חף מפשע, לענות מישהו או לשלול מאנשים את זכותם לומר את דעתם רק כיוון שהתוצר הלאומי הגולמי (תל"ג) יעלה או כיוון שלאנשים יהיו חיים יותר מספקים או יחיו בביטחון גדול יותר. אולם יש ליישם הוראות אלה לאור האופן שבו ניתן להבחין בין החשוב לטריוויאלי. אחד מהמקרים שנלחמו עליהם תחת הצ'רטר הקנדי בשנת 1982 היה של אדם מאלברטה שהתנגד לחוק המחייב לחגור חגורת בטיחות.

ישנן גם סיבות אחרות לאימוץ שיטות מוסריות חד־מונחיות. הן עוסקות בשלוש שאלות של הגינות וצדק בין בני אדם. ואלו נראות לרובנו מוגדרות וברורות יותר, בעלות יכולת גדולה יותר לספק פתרון שלא ניתן לאתגר, מאשר נושאים הקשורים במימוש ובחיים הטובים. האחרונים נראים כמאפשרים ריבוי אינסופי של פתרונות אפשריים, בעוד שענייני צדק נראים כמאפשרים החלטות חותכות. כל אחד יכול לדמיֵן על מימושים אפשריים: ביכולתי להחליט לבלות את חיי על עמוד כמו שמעון סטליטס. האם אתה בטוח שביכולתך לומר לי שאני טועה? אולם איני יכול סתם להחליט שאני צריך את הרכב שלך ולכן זה בסדר שאקח אותו. בין אם יש בכלל משהו בכל זה ובין אם לא, הרי זה מה שאנשים חושבים. איש לא חשב שרולס משוגע כשניסה להכריע בין עקרונות צדק שונים באמצעות תאוריית בחירה רציונלית (תיקון: חלק מאיתנו הטיל בכך ספק, אך היינו מיעוט כפי שהראה מפץ רולס), אולם אנשים היו המומים אם היה מציע ליישב בדרך זו עניינים הנוגעים לחיים הטובים. התרבות המערבית המודרנית הפכה עניינים הכרתיים למרכזיים, דבר שיצר ספקנות מסוימת באשר למוסריות. אולם ספק זה חל באופן לא שוויוני על שיקולים מסוגים שונים. שאלות של החיים הטובים מוכרזות כבלתי פתירות ביתר קלות משאלות של צדק.

סיבה נוספת להבחין צדק משיקולים הנוגעים לחיים הטובים היא (4) הכבוד שלנו לחירותם של אחרים, טוב מרכזי נוסף של התרבות המערבית המודרנית. קביעת מרכיבי החיים הטובים משמעה יכולת לומר לאנשים שהם שוגים בהציעם מודל אחר לעצמם. זו אחת הסיבות לחשד של המודרנים באריסטו. הם מאמינים שכבוד אמיתי לאוטונומיה שלהם דורש עמדה אגנוסטית באשר לדרך חייהם, כך שיהיה להם חלל לעצב את חייהם ללא ויתור על הכבוד ואפילו על התמיכה מחבריהם. אולם ברור שאי אפשר להתייחס כך לענייני צדק, כפי שמראה הדוגמא של הצורך שלי ברכבך. הגבלות מוסריות מתערבות כאן היכן שעלינו להכווין את התנועה בין בני אדם המבקשים לממש תוכניות חיים, ולהעניק לכולם הזדמנות. אף־על־פי כן אסור להגבלות להתערב בתוך לו"ז המימוש של סוכן מסוים. כך שמוסריות המראה כבוד לחירות (כשלעצמה עניין של צדק) תבחין בחדות שבין שאלות של צדק ובין שאלות של החיים הטובים, תהפוך את הראשונות למוסריות ותשאיר את האחרונות ללא פיקוח. כך מייצרים אנו את השיטות המוסריות החד־מונחיות העוסקות בצדק ונדיבות. (4) נמצא בבירור ביחסי תמיכה הדדיים עם (3).

קיים וריאנט של (4) החוזר בתור העיקרון של התאוריה הפוליטית. מישהו יכול להכחיש את (3) כעיקרון אתי, כלומר, ביכולתו לחשוב שישנן אמיתות אוניברסליות התקפות לחיים הטובים. אנשים מסוימים טועים וחיים חיים מעוותים ובזויים, ואנו חופשיים לחלוטין לומר זאת להם. למרות זאת, הוגים אלה מחזיקים ב־(5) לפיו על החברה הפוליטית להעניק לכולם מקום לפתח את עצמם ואל לה לתמוך בראייה זו או אחרת של החיים הטובים. ר. מ. דבורקין מחזיק בטענה מעין זו. מדובר בהזזתה למקום אחר של מוסריות חד־מונחית. לגבי חלק מדובר בהגדרה בסיסית של החברה הליברלית, אולם אין היא מחייבת שאנשים אלה יחזיקו במוסריות חד־מונחית.

אם נישאר עם תאוריה מוסרית — כלומר נשאיר את (5) בצד — לא נראה לי שזה יהפוך את סוגי המוסריות החד־מונחיים (3) או (4) לסבירים יותר באיזשהו אופן. במידה וישנה שאלה אמיתית ביחס למהם החיים הטובים לגבי X מסוים — ומדוע שתהיה סיבה להתייחס להחלטותיו ברצינות אם לא הייתה לו? — אזי מדוע אין אפשרות שהוא יטעה? אולם סיבות אלו עוזרות לסייע להסביר עניין אחר ביחס לתאוריות: הרזון שלהן. הן מבטאות ראייה של מהי המוסריות כממד של חיים אנושיים.

ננסה להתמודד עם בעיה זו באמצעות התייחסות לשאלה: מה מעורב בלהיות סוכן מוסרי? הכול ודאי יסכימו שסוכן מוסרי רגיש נענה לשיקולים מסוימים, אלו שאנו רואים כמוסריים; או פועל כשביכולתו להגיב לשיקולים אלה. אם לדבר בדיאלקט היידגריאני, בעולמו של הסוכן קיימות משמעויות מוסריות. אולם מה המשמעות של היות בעליהן של משמעויות אלה? הפילוסופיה האנגלו־סקסית בת זמננו מרוכזת לרוב בתחושת יכולתו האוטונומית או סוכנותו לבצע דברים מסוימים. המיקוד הוא במה שאנו מחויבים לעשות. העניין האינטלקטואלי מרוכז בהבהרת המשותף לכל הדברים שאנו מחויבים לעשות. תאוריה אחת אומרת שכולם מערבים מיקסום של האושר האנושי; אחרת, אומרת שעלינו לפעול רק בהתאם לציוויים שניתן לנסח ככללים. דרך אחרת לנסח זאת: הפילוסופיה מחפשת דרך לגזור את מחויבויותנו, מבקשת אחר מבחן שבאמצעותו נוכל לדעת מה אנו מחויבים לעשות מבחינה מוסרית.

אך אתיקה מערבת יותר ממה שאנו מחויבים לעשות. היא מערבת גם את מה שטוב להיות. הדבר ברור כשחושבים על שיקולים אחרים מאלה העולים ממחויבויותנו לאחרים, שאלות של החיים הטובים ומימוש אנושי. אולם ממד שונה זה נוכח גם כאשר אנו מדברים על מחויבויותנו לאחרים. התובנה שבה פעולה כזאת או כזאת היא מהסוג שאנו מחויבים על פי הצדק לבצע, אינה ניתנת להפרדה מהתובנה שלחיות על פי הצדק היא הדרך היותר טובה. במידה והיה לנו הרמז לראשון בהעדר כל רמז לשני היינו מתעסקים כאן בכפייה, כמו ההכרח הנוירוטי לשטוף את ידיך או לסלק אבנים מהדרך. מחויבות מוסרית מופיעה כמוסרית כיוון שהיא חלק מהמובן הרחב יותר הכולל את הטוב (GOODNESS), אולי האצילות של להיות מישהו המצליח לממשה.

המחויבות לעשות והטוב (GOODNESS) שבלהיות, הם שני היבטים של אותו מובן. כל אחד מהם יהיה שונה לגמרי מתחושתנו המוסרית בהעדר חברו: כפייה בלבד, מצד אחד; תחושה מנותקת של עליונות דרך אחת על אחרת, מצד שני, שניתן להשוותה להערכתי האסתטית לענני קוּמולוּס כיפים יותר מענני נימבּוּס (ענני גשם), עניין שלא תובע ממני דבר בתור סוכן. הפילוסופיה בת זמננו חקרה היבט אחד אולם כמעט ולא אמרה דבר על האחר. אבל גם זה ניתן להבהרה; ניתן לומר יותר על הטוב (GOODNESS) המעורב בדרכי ההיות השונות. הפילוסופיה חקרה זאת באופן מסורתי בשפת המידה הטובה. אולם חשובים יותר למצפוננו המוסרי היו תיאורים של חיים טובים וחיים רעים בדמויות מופת וסיפורים. הבנתנו המוסרית תיפגם אם נצטרך להסתדר בלי תיאורים אלה. ללא כתבי הקודש הייתה התאולוגיה הנוצרית המוסרית עניין זר ומוזר עוד יותר ממה שהיא. למרות זאת, ממד הבהרת הטוב בכלולותו, פילוסופי או נרטיבי, הוזנח באופן יחסי בפילוסופיה המוסרית האנגלו־סקסית. מדוע?

תשובה אחת יכולה להיות ההצדקה המפוקחת לפיה אין הכרח לחקור זאת כדי לדעת מה לעשות. הפילוסופיה צריכה לסייע לנו להבהיר מהי מחויבות. כך שזה בוודאי מועיל לנו לגלות שמה שבאמת הופך פעולה למחייבת הוא שהיא מקדמת את האושר הכללי. סתם להבהיר באשר לסוג האדם שהינך כאשר אתה עושה זאת, לא מוסיף דבר. זו צורה של התענגות עצמית. אך היא לא באמת תעמוד במבחן. לעיתים קרובות עלינו להבהיר יותר את סוגי טוב המעורבים כדי לחשוב ולהחליט כהלכה. אם ניקח את הממד שאהוב כל כך על תאוריות מוסריות חד־מונחיות בעצמן: צדק ונדיבות. ישנו מתח פנימי בין שני המונחים שיכול להתעורר כאן. יכולה להתעורר הבעיה של: מתי עלינו לעזוב את הצדק בשם החסד והנדיבות? האם עלינו להסתלק ממנו בכלל? בניסוח מסורתי זהו עניין של צדק נגד חסד. בניסיון לענות על שאלות אלה עלולים אנו למצוא עצמנו תוהים — איזה סוג של טוב הוא להיות אדם החי על פי הצדק ומה זה להיות אדם נדיב ומרבה חסדים? נחשוב על האופן שבו עלינו למקם שתי מידות טובות אלה בחיינו. זהו קורה אפוסטריורי כאשר מדובר בעניין של חשיבה כיצד לשלב צדק ונדיבות עם המידות הטובות של מימוש או של החיים הטובים. האמונה שכל החשיבה המוסרית הנדרשת לנו ניתנת להפעלה באמצעות תחשיב פעולות מחייבות היא אשליה נוספת של התאוריות המוסריות החד־מונחיות, והיא מובנת רק בתנאי שהממד ההומוגני שלהם ימצה את המוסרי. כשמשתמשים במונח זה על מנת לציין את התחום הרחב יותר, דורשת לעיתים החשיבה האתית שניתן דעתנו על מה טוב להיות, כדי שנוכל לקבוע מה עלינו לעשות בנסיבות מסוימות.

להלן דוגמא המקבלת השראתה מטיעונים מסוימים של ברנרד ויליאמס. נניח שאופן הפעולה המובילה לתוצאות המועילות ביותר מתנגש עם דרישת יושרתי שלי. אני שר לענייני יערות בקואליציית אדומים וירוקים. אני גם ראש המפלגה הירוקה. אני משתכנע כנגד רצוני כי הפעולה הכי פחות גרועה שבאמת זמינה היא לכרות חלק מיער הגשם. אבל אני מבקש מראש הממשלה לשחררני מהתיק, שמישהו אחר יעשה זאת. החלטה זאת דורשת שאשקול לא רק פעולות ותוצאותיהן אלא גם איכויות של ההיות, כלומר, הערכת הפעולה גם ביחס להתאמתה לחיי בכללותם. חיים המורכבים לא רק מפעולות אחרות אלא גם מרגשות, מחויבויות, סולידריות עם נושאים ואנשים מסוימים וכן הלאה. אותו סדר שיקולים מופעל גם אם תחשוב שאני סתם מתענג על הדימוי שלי כאן וחייב לקחת אחריות על מה שנדרש לעשות. בשני המקרים, עלי להגיע לבהירות באשר למה שטוב להיות ועד כמה הדבר חשוב יחסית לשיקולים אחרים המשחקים כאן תפקיד.

מוסריות חד־מונחית מקצרת ומצמצמת את עולמנו המוסרי באופן קיצוני, באמצעות התרכזות רק במה שחייבים אנו לעשות. אולם הרדוקציה אף קיצונית יותר ממה שתיארתי עד כה. דיברתי על הדברים שראוי להיות, על מידות טובות כגון "סוגי טוב של חיים" ב"מקורות העצמי".3 כמו כן הצגתי שם את מה שכיניתי "סוגי טוב מכוננים". בזה אני מתכוון למאפיינים של עצמנו או של העולם או האל, אשר לגביהם היות מה שהם מהותי להיותם סוגי טוב של חיים טובים. דוגמאות לעמדות מסורתיות ידועות היטב הן: שהעובדה שהאל ברא אותנו וקורא לנו היא טוב מכונן לגבי התאיזם היהודי־נוצרי־מוסלמי; רעיון מסוג זה הוא הרעיון האפלטוני לפיו הטוב הוא אחד; לגבי אריסטו היותנו חיות האוהבות את הלוגוס הוא רעיון מעין זה. במסורות האתיות שלעיל, מובילה בטבעיות ההבהרה של סוגי הטוב של החיים לפירוט סוגי הטוב המכוננים. ויתרה, השגת בהירות באשר לסוגי הטוב המכוננים מסייעת להגדיר ביתר בהירות וחיות את הסוגי הטוב של החיים. זה ברור במקרה התאיסטי, היכן שאהבה וסגידה לאל הן בין הסוגי הטוב החשובים ביותר של החיים. אולם ביכולתנו לראות זאת גם אצל אפלטון, היכן שהבנה עמוקה יותר של החיים על פי התבונה חייבת לעבור דרך השגת ראיית האידיאה של הטוב. האדם הטוב באמת מוּנע לעצב את עצמו על פי הסדר המעוצב על ידי הטוב. באופן דומה לדברי אריסטו, אנו מצליחים לראות טוב יותר כיצד לסדר את הסוגי הטוב בחיינו כאשר אנו מבינים שאנו חיות בעלות לוגוס.

אפשר להניח שסוגי טוב מכוננים מופיעים רק באתיקה תאיסטית או מטפיסית, ושאין להם מקום בראייה הומניסטית מודרנית אולם זו תהיה טעות. באתיקה הומניסטית מודרניסטית המוקד של הטוב המכונן הוסט אל האדם עצמו. אצל קאנט, המובן של כבוד חיי אדם, כסוכן רציונלי הנוסק מעל כל דבר אחר ביקום, מהווה דוגמא לזיהוי של סוגי טוב מכוננים באתיקה הומניסטית. טענתי היא, שמובן זה של כבוד אנושי וערך חיי אדם, האצילות של החירות הרציונלית, עומד ביסוד המודעות האתית של בני זמננו ומשחק את שני התפקידים שביכולתנו לראות שהוא מבצע באתיקה הקאנטיאנית: המגדירה מדוע האדם מצווה עלינו להעניק לו כבוד כאשר זה או זה מהווים את מושא הפעולה שלנו; ומעניקה לנו אידאל המכוון את פעולתנו.

בדיוק כפי שהגדרת המידות הטובות מסייעת לנו לשקול פעולות, להבין טוב יותר את הפעולה שאנו עושים תוך שאנו עושים אותה, כך ביכולתה של הבנה זו להמשיך ולסייע לנו באמצעות הבהרת הסוגי הטוב המכוננים. אנו מסייעים להבהיר מה טוב להיות באמצעות הבהרה גדולה יותר של מה שנאצל או ראוי להערכה בפוטנציאל האנושי. שוב יש לנו כאן שני מאפיינים של אותו החיפוש. בראשון, מגדירים אנו את המידות הטובות, איכויות החיים שאנו רוצים שיהיו לנו; בשני, אנו מתבוננים במיהו האדם שיש לו פוטנציאל זה בעולם, ומקבלים השראה ממה שאנו מוצאים כבעל ערך. אכן ישנו הבדל חשוב לעומת סוגי האתיקה התאולוגיים או המטפיסיים, שלגביהם, בהקשר למאפיין השני, האלמנטים המגולמים הללו הם מעבר לפוטנציאל האנושי, אל האל או הטוב למשל. אולם ישנה גם חפיפה משמעותית וחשיבה על שני המאפיינים האלה הנשארת כחלק מההבנה המוסרית שלנו. היכולות האנושיות מרגשות אותנו במובנים מסוימים; עניין שמהווה, יחד עם תחושתנו ביחס למה שטוב להיות ומה עלינו להיות, חלק ממשמעותו המוסרית של העולם, ממש כפי שהתאיסט מתרגש ומונע על ידי אהבת האל.

המסורת החד־מונחית המצומצמת מחמיצה לא רק את סוגי הטוב היסודיים של החיים אלא גם סוגי טוב יסודיים מכוננים. מזניחה לא רק את הידע המעשי הברור אלא גם הרבה ממה שנחוץ להבהרה הנחוצה כדי לדעת כיצד לפעול. אולם ישנה השמטה גדולה אף יותר. דיברתי בעיקר על כך שלכאורה מטרת ההבהרה היא לעזור לנו לראות מה עלינו לעשות. אולם חלק מהבהרותנו מסייעות לנו להגדיר טוב יותר מה אנו רוצים להיות ולעשות כפי שכבר הראיתי. הבהרת סוגי טוב יסודיים מכוננים לא רק שהיא מסייעת לנו להתמקד באופן מדויק במה שברצוננו להיות ולעשות, היא גם מעניקה לנו השראה ומניעה אותנו לרצות להיות כאלה ולעשות זאת. והבהרת המידות הטובות יכולה להשיג תוצאה דומה. זה מאוד ברור כשאנו מתארים מחדש מודלים ופרדיגמות, אנשי מופת ופעולות שמעניקים לנו השראה והנחיה בחיים האמיתיים או בסיפור. שתי הפונקציות לעיתים קרובות מצטרפות יחד בסיפורים אלה, שמערבים גם הם הבהרה של הטובין משני הסוגים. דמויות מופת מגלמות ומבטאות טובין של החיים, אולם במקרים מסוימים — הבשורות, חיי הבודהה — חלק ממה שמועבר הוא טוב מכונן.

יותר מזה, שתי הפונקציות הללו עצמאיות רק באופן חלקי. ראייה טובה יותר של מה שמעורב בטוב מסוים יכולה לשנות את הגישה שלך כלפיו — בכל כיוון כמובן. ביכולתה להגדיל או להקטין את היקשרותך אליו. חשוב אף יותר, הערכה של מה טוב בטובין מסוימים יכולה להיות תנאי מהותי לעריכת הבחנות מדויקות יותר באשר למשמעות מימושם. בכך התמקד אריסטו כשטען שהאדם בעל החוכמה המעשית חייב להיות בעל הנטייה הנכונה על מנת להבחין בטוב. נטיות מוסריות גרועות לא פוגמות בהבנת המתמטיקה שלנו, הוא אומר, אך הן מחלישות את אחיזתנו ב"ארכה" (archē), בנקודות המוצא של החשיבה המוסרית.4 אם לנסח זאת בשפה אפלטונית, כדי לדעת מה באמת עלינו לעשות במצבים רבים יש לאהוב את הטוב, וכך ישנו משהו המביס את עצמו בהגבלת האתיקה לשאלות הנוגעות למה שעלינו לעשות.

במידה ונעניק לכל טווח המשמעויות האתי את שמגיע לו, נוכל לראות שמלאות החיים האתיים מכילה לא רק עשייה, אלא גם היות; ולא רק את שני אלה אלא גם לאהוב את מה שמהווה טוב מכונן (אהבה שמשמעה להתרגש ולהיות מונע על ידי משהו, לקבל השראה ממנו). לחשוב שביכולתנו לתפוס את המוסרי רק באמצעות פעולה מחייבת משמעו רדוקציה קיצונית, כאילו אין חשיבות אתית למה שאתה וּלְמה שאתה אוהב. עניינים המהווים את מהות החיים האתיים.

אחת הסיבות לרתיעה ממשימה זו, להוציא כל מה שהוצג לעיל, היא הבלבול וחוסר הבהירות שבנטורליזם המודרני הנוצרים מריסון עמוק של הדיבור על יסודות ומחוסר יכולת לקבוע כיצד לדבר עליהם (שכמובן מחזקת את הריסון). אחרי הבהרת מה שראוי לנו לעשות, נשארים תועלתנים וניאו־קאנטיאנים חסרי ביטחון ביחס לבסיס המצדיק את קבלת כל טווח המחויבויות. לעיתים הם פשוט זזים לאזור אחר, כמו ג'ון מאקי,5 ומעניקים הסבר סוציוביולוגי לשאלה — מדוע הגיוני שיש לנו את הנורמות הקיימות? אבל אין מדובר בהבהרת הטוב, בגלל שזה בשום אופן לא מבהיר מה טוב או בר הערכה בעניין שאחריו אנו מחפשים; אין זה אלא ניסיון להסביר באופן קוואזי־מדעי מדוע אנחנו מחפשים אחריו (על אף שלעיתים מבלבלים אותו עם ההסבר מהסוג הראשון, ובכך הוא הופך לחלק ממה שתומך בהסבר רדוקטיבי מכשירי באתיקה). חלק מהכותבים פשוט מסיימים בעובדה הגסה שהאינטואיציות שלנו הן כפי שהן.

הדבר נובע בחלקו מהבלבול באשר לאופיו האפשרי של טיעון ביחס ל"יסודות". זו מילה לא טובה, כיוון שהיא רומזת למשהו שהאוזן הפילוסופית מוצאת כבלתי אפשרי. היא רומזת שביכולתנו לטעון באופן כזה שיוביל אל המוסריות מישהו שנעדר כל חוש מוסרי. "יסודות" משמעם שתצטרך לקחת אותו מנקודת האפס של העדר כל מחויבות מוסרית, אל קבלת כל המחויבויות שהתחשיב שלך ייצר.6 בלתי אפשרי לעשות זאת, אולם אין סיבה להניח שכך זה צריך להיות, שקיים חסר נוראי בגלל שהדבר הזה אינו אפשרי.7 העניין בהבהרת המובן או החוש המוסרי שלנו לא יכול לשמש הענקת יסודות במובן הזה, על אף שזה יכול להיות כלי עוצמתי מאוד בטיעון מוסרי אמיתי. השורה המפורסמת של דוסטויבסקי "אם אין אלוהים, הכול מותר", נתפסת לעיתים קרובות כטענה שיסודות צריכים להיות נתונים. אם אני חושב שאלוהים אינו קיים, אני מרגיש שאני יכול לעשות כל דבר; אחר כך אתה משכנע אותי שהוא קיים, ולפתע אני רואה שישנם גבולות מוסריים. אולם אני חושב שניתן להבין את המשפט כטענה על הטוב המכונן שמישהו (דוסטויבסקי?) מזהה, ללא תמיכה בעמדה יסודנית. מה ההבדל?

הבהרת הטוב משמעה במובן מסוים הענקת צידוקים, אולם אף לא באחד מהמובנים בהם מכירה הפילוסופיה המוסרית העדכנית. אנסה לשרטט את שני המובנים שבהם היא מכירה. הראשון הוא הענקת צידוק בסיסי. ברצוני לדבר על צידוק יסודי היכן שאנו טוענים לטובת עשיית A על בסיס שמסתכם בעשיית B, והיכן שבסיס זה הוא א־סימטרי. צידוקים בסיסיים מקבילים למבנה של פעולה תכליתית. אני מצלצל לג'ורג'. אתה שואל מדוע? כדי שהוא ייתן לי עבודה. מדוע אני רוצה עבודה? כיוון שאני צריך הכנסה כדי לחיות. לפעולה יש כמה תיאורים: (1) לצלצל לג'ורג'; (2) להשיג עבודה; (3) למצוא אמצעי מחיה. אולם הם אינם עומדים על אותו בסיס. התיאור (3) הוא בסיסי; אני משתמש ב־(2) רק כיוון שהוא מוביל למצב (3), והמצב דומה עם (1). אם הייתי יכול לחיות בלי לעבוד או למצוא עבודה בדרך אחרת, לא הייתי מצלצל. אחת מהמשימות שלקחה על עצמה התאוריה המוסרית המודרנית היא זיהוי צידוקים בסיסיים במובן הזה. רדיפת האושר הגדול ביותר למקסימום אנשים מהווה צידוק כזה. שרת האוצר (1) מאזנת את התקציב. היא פועלת (באופן ראוי למדי בהקשר זה) תחת עקרונות תועלתניים, כך שהיא עושה זאת (2) כדי לצמצם את האינפלציה, בגלל שהיא (3) מאמינה שאינפלציה נמוכה תגדיל את איכות החיים הכלכלית. צידוק (3) הוא הבסיסי. אם תשכנע אותה שהדבר דורש חזרה לעקרונות קיינסיאניים, היא תייצר גרעון.8

כך שדרך אחת לטעון לטובת משהו היא הענקת צידוק בסיסי. אולם ברגע שזיהית את הצידוק הבסיסי ובן השיח שלך אינו מושפע ממנו, לאן תמשיך מכאן? נראה שעליך לפתוח במשימה נוספת: לתת לו צידוק בסיסי זה, כלומר, להוביל למצב שבו הוא מקבל את הצידוק כשלו. עכשיו אתה צריך לתת צידוקים מהסוג היסודי אלא שתיאור החיים וסוגי הטוב המכוננים שלנו לא מהווה הענקת צידוקים באף אחד מהמובנים שלעיל. היא אינה מעניקה צידוק בסיסי למדיניות המתוארת במונחים פחות בסיסיים, כמו הגדלת איכות החיים הכלכלית במטרה לאזן את התקציב. שני התיאורים, זה שלפני וזה שאחרי ההבהרה, של טוב מכונן חיים מסוים אינם קשורים זה בזה בדרך זו. אחד מעניק הבנה מלאה, בהירה, ברורה או מוגדרת יותר של מהו הטוב.

בעמדה התאיסטית, רצון האל אינו מתייחס לאהבת שכני באופן שבו (3) מתייחס ל־(2) ו־(1) בדוגמאות שלעיל. או, נכון יותר, הוא עושה זאת רק בדרך המעקמת של תאולוגיות ברוח אוקאם שיצרו מהומות גדולות במחשבה המודרנית המוקדמת.9 בעמדה זו מגוון הפעולות האפשריות לנו נעדרות ערך מוסרי כשלעצמן, המוענק להן בידי הציווי האלוהי בלבד. בעמדה פחות מאולצת וזרה לנו (למשל, התומיסטית, אבל לא רק התומיסטית), פנייה לרצון האל מרחיבה את הבנתנו באשר למה טוב ביחס לזה, שאני תופס מלכתחילה ומסיבה טבעית כטוב. כך אינך מנסח כאן צידוק יסודי. וגם אין ביכולתך לגרום למישהו אחר לרכוש צידוק בסיסי מלכתחילה. עליך להסתמך על ההבנה המוסרית של בן השיח. ב"הסברים וצידוקים מעשיים" (ראו הערה מספר 7). ניסיתי להראות כיצד למרות זאת ביכולתך להציע טיעון שיכול להביא את המשוחח אליך. ההבנה המעוותת של התבונה המעשית היא אחת הסיבות שהניעו את הפילוסופיה המוסרית בעלת המזג הנטורליסטי להפוך כל מיני טובין לאזור אסור אינטלקטואלית. אולם ישנם גם בלבולים ביחס למה שמותר במצע ה"אנטי־מטפיסי" הנטורליסטי עצמו.

כאשר מצרפים כל זאת יחדיו, ביכולתנו לראות חיבור בין שתי הביקורות המרכזיות על שיטות המוסר החד־מונחיות: (1) ניסיונן לפתח פרוצדורות החלטה מוגדרות, תוך הכחשת הצורך בחוכמה מעשית (פְרונסיס י.א); (2) הצמצום שכפו על התחום המוסרי. אנו רואים מה שגוי בעיקרון הראשון, כשאנו מבחינים ששיפוטנו באשר למה שעלינו לעשות מתרחש בהקשר של תפיסת הטוב שרובה לא מנוסחת בבהירות. היא מורכבת בעיקרה מהבנת הרקע. או שהיא מוצגת לנו בדמויות פרדיגמטיות או בפעולות או במצב אישי פנימי. ניתן לנסחה עד לדרגה מסוימת בתיאורים של הטוב. יש לכך חשיבות כדי לדעת מה עלינו לעשות ומה עלינו להיות כאחד, בגלל שניסוח זה יכול להניע אותנו לפעול או להיות באופן המתאים לטוב. אלא שתיאורים אלה מובנים רק על בסיס הבנת הרקע, ההרגלים והפרדיגמות שנרכשו ושמהם אי אפשר לחרוג או להימלט. כשנתבונן בתחום המאפשר את הניסוח וההבהרה, ננוע לפריצת גבולות העולם המוסרי המצומצם, ונוכל להכיר בחשיבות שלנו ובמה שאנו אוהבים בעולם הזה, לא רק בחשיבות של מה שאנחנו עושים. לכן אנו תופסים את חשיבות הניסוח המפורט והבהיר לחיים האתיים באופן שונה מאוד. איננו רק רואים (1) טווח מצומצם שלו; אלא גם (2) את מגוון הפונקציות שלו — שלא רק מסייעות לנו להבין מה אנו עושים אלא גם עוזרות לנו לדעת מה ברצוננו להיות, וחשוב אף יותר גורמות לנו לאהוב את הטוב: ובאופן דומה לראות (3) שישנו גיוון רחב יותר של צורות ניסוח והבהרה, שהגדרה פילוסופית היא אופן אחד, אך שהבנתנו (כולל הבנתנו הפילוסופית) תהיה דלה יותר ללא נרטיב מוסרי, תשומת לב והערכה לאישיויות מופת.

3

ברצוני לדבר כעת בקצרה על המהלך השני המוביל מהשדה אל היער. קשה לדבר על זה ועוד יותר קשה לדבר על זה באופן בהיר ובשפה משותפת המוכרת לכול. היער אינו מתויר. או נכון יותר, ישנם שבילים ישנים; הם מופיעים במפות שהעבירו לנו. אבל כשאתה מגיע לשם קשה למוצאם. זה בדיוק מה שעשתה איריס מרדוק.

אנו זקוקים לנתיבים חדשים כיוון שהשתנינו. צמחנו לכדי ציוויליזציות שונות מתקופת ימי הביניים ואפילו מאלה של המודרנה המוקדמת. אנו המודרנים יכולים להחזיק בעמדות שונות בהתייחס לתופעה שלה קוראים אנו "מודרניות" וקורותיה, אולם נראה שמוסכם על הכול שמשהו חשוב השתנה. רעידת אדמה הזיזה לכאורה את השדות, ואיננו יכולים עוד להיכנס ליער באותה דרך. בדומה לזאת, מרדוק בספרה "מטפיסיקה כמדריך לערכים", מניחה שהתרחש, בהתייחסה ללא הרף למה שאיננו יכולים להאמין בו עוד, מה שהוא כבר נחלת העבר בלבד. היא כותבת למשל "אנחנו עדיין מודעים תמיד באופן כללי ובלתי רפלקטיבי לטוב (GOODNES), באופן דומה לתחושת נוכחות האל, או לפחות קיומו שהייתה פעם לכל מיני מאמינים" (שם, עמוד 509, הדגש שלי י.א.).

אני לא מסכים עם המסקנה של מרדוק כאן, במיוחד לא עם ההוכחה האונטולוגית שלה לאי קיומו של האלוהים. ("כל אל קיים יהיה פחות מאל. אל קיים יהיה אליל או דמון"; עמוד 508.) אולם הרעיון הכללי שבימינו יש להתחיל ממקום אחר ממנו התחילו הורינו נראה לי נכון מאוד. אני והיא לא נסכים על אופיו המדויק של ההבדל, וזה גם בגלל הקריאה השונה שלנו של השינוי אליו אנו מחווים במונח "מודרניות".

אבל זה לא כל הסיפור. נדרשים לנו שבילים ונתיבים חדשים כיוון שבני אדם שונים זה מזה. אנשים פורצים דרכים חדשות כל הזמן, גם בעידני האמונה שלכאורה. עלינו לקבל כאמת אולטימטיבית שאנשים מוצאים דרכים שונות אל האל, הטוב או הנירוונה. דרכים הנראות כמערבות קדם־הנחות שאינן מתיישבות זו עם זו (ומכאן הצורך בביטוי דיסיונקטיבי כלשהו כמו אלה שבהם השתמשתי כרגע כדי לציין את היעד), ועדיין העובדה היא שאין אלה יעדים שונים, כגון היות חכם או היות עשיר אלא ניסיונות שונים לנסח את אותה הקריאה. ברור כי אנשים בעלי עומק רוחני גדול ומסירות, ומעבר לזה, אנשים החיים חיים קדושים, נמשכים אל נתיבים שונים מאוד. מי שירצה לעקוב אחר כל האנשים שהוא מעריך בימינו עלול להתפתות לנסות את כולם. אלא שהדבר בלתי אפשרי, שכן חיים רוחניים מלאים יותר מערבים בחירת נתיב, והללו שונים מספיק זה מזה כך שאדם אינו יכול לנוע ביותר מאחד. אין משמע הדבר שלא ניתן לשאול מנתיבים שונים באופן סלקטיבי, כפי שנוצרים מסוימים למדו מטכניקות מדיטציה בודהיסטיות. נשארים הבדלים עליהם לא ניתן לגשר כגון: האם המיקוד שלך הוא האל או הטוב?

כוונתי שהבדל זה אינו ניתן להבנה רק כההבדל בין פרה־מודרני ומודרני אלא הוא עוד גילום של הריבוי והגיוון המופלא של נתיבים, הנדמה כמאפיין נצחי של המצב האנושי. אמונות רבות, גם זו לה אני שותף, בילו מאות רבות בניסיון להכחיש ריבוי זה. עכשיו הזמן לגלות, בצניעות ופליאה, כיצד אנו הנמצאים בנתיבים שונים מהווים בכל זאת שותפים לדרך. ברוח זו מצאתי סיוע אדיר והארה ביצירתה של איריס מרדוק, דווקא בגלל ההבדלים בינינו. וברוח זו ברצוני להבהיר חלק מההבדל בינינו, באמצעות הצעת הסבר משלי למודרנה המערבית ביחסה למה שניתן לכנות אמונה או לפחות למה שלדעתי אמור דימוי היער להעביר. אנסה את הבלתי אפשרי ואומר רק כלפי מה שמהווה הדימוי הזה עבורנו. ביכולתי לחשוב על שלוש דרכים, ואתחיל עם זו המנוגדת ביותר לציוויליזציה המודרנית המערבית.

כניסה ליער משמעותה שהחיים אינם כל הסיפור. משמעה של דרך אחת להבין ביטוי הוא למשל: החיים נמשכים לאחר המוות, יש המשך, חיינו אינם מסתיימים לחלוטין במותנו. איני מתכוון להכחיש את מה שקריאה זו מאשרת, אולם ברצוני לתפוס את הביטוי כאן במשמעות שונה (אם כי אולי קשורה?). מטרת הדברים אינה מתמצית בחיים, במלאותם או אפילו בטובם. כאן אין בכוונתי רק לדחות את האגואיזם, הרעיון לפיו מלאוּת חיי (ואולי זו של אהובי) צריכה להיות מושא לדאגה עבורי. הבה ונסכים עם ג'ון סטיוּארט מיל שחיים מלאים חייבים לערב שאיפה להיטיב עם המין האנושי. כניסה ליער משמעה ראייה מעבר לנקודה הזאת.

צורה אחת של הרעיון היא התובנה שאפשר שהסבל והמוות אינם רק שלילה, ביטול של מלאות וחיים אלא גם אישור לדבר חשוב שמעבר לחיים, ממנו שואבים החיים עצמם במקור. הפסקה האחרונה נראית כמובילה אותנו חזרה למיקוד בחיים. אפשר להבין כיצד יכול אדם לקבל סבל ומוות מתוך מטרה להעניק חיים לאחרים בלי לעזוב את השדות. בראייה מסוימת גם זה חלק ממלאות החיים. אבל כניסה ליער מערבת משהו נוסף. מה שחשוב מעבר לחיים אינו חשוב רק כיוון שהוא מקיים חיים; אחרת לא היה "מעבר לחיים" במובן של הפעולה. (לגבי נוצרים, האל רוצה שבני אדם ישגשגו, אך "רצונך יעשה" אינו ניתן להעמדה על פני "אפשר לבני אדם לשגשג".)

הניסוח שלעיל הוא המנוגד ביותר לגרעין הציוויליזציה המערבית בת זמננו. ישנן דרכים אחרות לנסח זאת. אחת מהן, החוזרת לראשית הנצרות, מערבת הגדרה מחדש של החיים כך שיכללו את מה שאני מכנה מעבר לחיים, למשל, איזכורי חיי הנצח בברית החדשה והבשורה ע"פ יוחנן 10:10. ונוכל לנסח זאת בדרך שלישית: כניסה ליער משמעה קריאה לשינוי זהותך. הבודהיזם מעניק לנו סיבה ברורה לדבר באופן הזה. השינוי כאן קיצוני למדי, מעצמי ל"לא־עצמי" (anatta). אולם ניתן לראות את האמונה הנוצרית באותם מונחים: כקריאה להרחקה קיצונית של העצמי ביחס לאל. ("רצונך יעשה".) דרך ניסוח זו מדגישה נקודה דומה לדרך הראשונה שהצגתי, כיוון שרוב ההמשגות של חיים משגשגים מניחות זהות יציבה של העצמי שביחס אליו מוגדר השגשוג.

כך, כניסה ליער משמעה התכוונות מעבר לחיים או פתיחת עצמך לשנות את זהותך. אולם במידה שאתה עושה זאת, היכן אתה עומד ביחס לשדות? בעניין זה ישנם בלבול, מחלוקת וחוסר ודאות גדולים. הדתות ההיסטוריות למעשה שילבו דאגה לשדה וליער במנהגיהן הרגילים. היה זה אפילו הכלל שאלו שהלכו מעבר לחיים, עשו זאת כדי להזין את מלאוּת החיים של מי שנשארו מהצד הזה של החומה, וזה היה ההישג הגבוה ביותר שלהם. לכן, תפילות בקברי קדושים הביאו חיים, בריאות, ואוסף שלם של דברים טובים למאמין הנוצרי. בדומה לכך התאפיין היחס לקברי קדושים מסוימים בארצות מוסלמיות, בעוד שבבודהיזם התראוודי, למשל, מסירות הנזירים מופנית דרך ברכות, קמעות וכן הלאה, לכל מטרות השגשוג של האנשים הפשוטים.

בין אלו היו מדי פעם "רפורמטורים" בכל הדתות שהתייחסו ליחס המשלים הסימביוטי הזה, בין ויתור על העולם הזה ובין שגשוג, כבדיחה. הם התעקשו להשיב את הדת ל"טהרתה" ודרשו שהכול ישאפו לוויתור על המרדף אחר שגשוג. חלק אף הונעו להשמיץ את בקשת השגשוג בכללותה, להכריז עליו כלא חשוב או כמכשול לקדושה. אולם מצע קיצוני זה הולך כנגד דחף מרכזי מאוד בדתות מסוימות. נצרות ובודהיזם ישמשו הדוגמאות שלי כאן. ויתור, התכוונות אל מעבר לחיים, לא רק מרחיק אלא גם מחזיר אותך לשגשוג. במונחים נוצריים, ויתור מוציא אותך מהמרכז לטובת האל, ורצון האל הוא שבני האדם ישגשגו, וכך אתה מוחזר אל אישור השגשוג הזה, הנקרא בכתבי הקודש אגפה. במונחים בודהיסטיים, ההארה אינה רק מפנה אותך הלאה מהעולם; היא גם פותחת את סכרי המטה (טוב הלב האוהב) והקארמה (חמלה). ישנו המושג התהארוודי של פקבודהה, הדואג רק לישועתו שלו, אולם הוא מדורג מתחת לבודהה הגבוה ביותר, הפועל למען שחרורן של כל ההוויות. כך, מעבר למצע המקבל את הסימביוזה המשלימה של ויתור על העולם הזה ושגשוג, ומעבר למצע של הטוהר, ישנה דרך שלישית לה אני קורא המצע של האגפה / קארמה.

עד כה עסקתי בנושאים שלעיל במטרה להכין את הבמה להסבר שלי את התנגשות התרבות המודרנית והחיים ביער. יהיו כאן "עיגולי פינות" ופישוט יתר, אולם אני מאמין שזרם עוצמתי ומכונן של הרוחניות המערבית המודרנית מעורב באישורם של החיים. הדבר ברור כשמתבוננים בדאגה המודרנית לשמר חיים, להביא שגשוג, להקטין סבל ברחבי העולם, שאין להם תקדים בהיסטוריה, כך אני מאמין. היסטורית קרה הדבר מתוך אישור חיי היומיום, אליו התייחסתי לעיל, כתוצאה הקשורה למיקוד במוסריות אך מובחנת ממנו. האישור היה במקור מהלך שנעשה בהשראה נוצרית. הוא רומם אגפה מעשית והיה מכוון פולמית כנגד הגאווה, האלטיזם והריכוז העצמי של אלו שהאמינו בפעיליויות או רוחניויות גבוהות יותר. התבוננו במתקפה של הרפורמטורים על המקצועות ה"גבוהים יותר" לכאורה של חיי הנזירות. הם היו אמורים לסמן נתיבים אליטיסטיים למסירות עליונה, אולם למעשה היוו סטיות לגאווה ואשליה עצמית. הנוצרי חי את חייו האמיתיים במסגרת חיי היומיום עצמם, חיים בעבודה ובמשק הבית באופן נוצרי המגלם דבקות ומסירות.

הייתה כאן ביקורת ארצית, ניתן לומר בריאה, של ה"גבוה יותר" שלכאורה שינתה את מקומה ושימשה כביקורת חילונית על הנצרות, ואף על הדת בכלל. חלק מאותו מצע רטורי ששימש כנגד הנזירים והנזירות הופנה על ידי מחלנים ולא מאמינים כנגד האמונה הנוצרית עצמה. הנצרות לכאורה בזה לטוב הממשי, החושני, אנושי, לטובת תכלית גבוהה יותר בידיונית לחלוטין, שבקשתה יכולה להוביל רק לתסכול מהטוב הממשי הארצי, לסבל, השפלה, דיכוי וכן הלאה. המניעים של מי שלקחו נתיב "גבוה" הם לפיכך, חשודים. גאווה, אליטיזם והתשוקה לשלוט משחקים תפקיד בסיפור הזה, גם הם יחד עם פחד וביישנות (שנוכחים אף הם בסיפור הרפורמטרי המוקדם אך באופן פחות מרכזי). בביקורת זו הדת מזוהה כמובן עם העמדה הפוריטנית השנייה שלעיל או אחרת עם שילוב של עמדה זו עם העמדה "הסימביוטית" (שבד"כ מכונה "מלאת אמונות תפלות"). העמדה השלישית של האגפה / קארמה, נעלמת מן העין. כיוון שגרסה שלה שהושלכה הצידה, נחטפה למעשה על ידי ביקורת מחלנת. עכשיו, אל לנו להגזים. הראייה הזאת של הדת רחוקה מלהיות אוניברסלית בחברה שלנו. אפשר שזה נכון במיוחד בארה"ב עם אחוזי האמונה והפרקטיקה הדתית הגבוהים המאפיינים אותה. ועדיין, אני רוצה לטעון שכל דרך ההבנה הזאת את הדברים, חדרה עמוק ורחב יותר מאשר רק לתודעתם של חילונים נוסח אתאיסט־הכפר הרשמיים גרידא, שהיא גם עיצבה את הראייה של הרבה אנשים שרואים עצמם כמאמינים. למה כוונתי בדרך הבנה זו? ובכן, כוונתי שמדובר באקלים מחשבתי או אופק של הנחות, יותר מאשר בדוקטרינה. ומשמע הדבר שיהיה זה עיוות אם ננסה לפרושׂ אותה באמצעות אוסף של טענות. אולם בכוונתי לעשות זאת בכל מקרה, כיוון שאיני מכיר דרך טובה לעשות זאת. במידה ויש להציגה בטענות, הרי שהיא תראה בערך כך: (1) לגבינו חיים, שגשוג והסגת גבולות המוות והסבל הם ערכים עליונים; (2) אולם לא תמיד היה זה כך; לא היה זה המצב לגבי קודמינו ולגבי אנשים בציוויליזציות אחרות; (3) עניין מרכזי שמנע זאת בעבר היה בדיוק המובן שכללה הדת ושלפיו יש מטרות "גבוהות יותר"; ו־(4) שהגענו ל־(1) באמצעות ביקורת והתגברות על דת (מהסוג הזה).

אנו חיים באנלוגיה לאקלים פוסט־מהפכני. מהפכות יוצרות תחושה שניצחו ניצחון גדול וזיהו את היריב במשטר הקודם. האקלים הפוסט־מהפכני רגיש ביותר לכל מה שמריח מהמשטר הישן ורואה הידרדרות בחזרה אליו אפילו בוויתורים תמימים למדי להעדפות אנושיות כלליות. ניתן לראות זאת בפוריטנים למשל, שראו את חזרת האפיפיורות בכל ריטואל או בבולשביקים שפנו בכפייתיות לכל בני האדם כ"חברים", ובכך הוקיעו את הפנייה הרגילה ב"אדון". אטען כי גרסה מתונה יותר של אקלים מסוג זה נפוצה בתרבותנו. כך שדיבור על התכוונות אל משהו שמעבר לחיים נראה כערעור על העניין החשוב ביותר לחיים של עולמנו ההומניטרי "המתורבת". נראה זה כניסיון להפוך את המהפכה ולהחזיר את העדפותיו של הסדר הקודם, במסגרתו החיים והאושר הוקרבו על מזבחי הוויתור והדחיה של העולם הזה. כך, אפילו מאמינים הונעו לעיתים קרובות להגדיר מחדש את אמונתם בדרך שלא תקרא תיגר על ראשוניות החיים.

טענתי היא, שאקלים זה המלווה לעיתים קרובות כל סוג של ניסוח מודע של סיבות היסוד, נפוץ בתרבות שלנו. הוא מופיע למשל, באי היכולת הנפוצה להעניק משמעות אנושית כלשהי לסבל ומוות, מעבר לראייתם כסכנות ואויבים מהם יש להימנע ובהם יש ללחום. העדר יכולת זה אינו רק כישלון של יחידים מסוימים; הוא נטוע ומבוצר ברבים ממוסדותינו ומנהגינו, למשל ברפואה, המתקשה מאוד להבין את גבולותיה או לחשוב על מונח כללי כלשהו לחיים אנושיים.

מה שאובד, כמו תמיד, באקלים הפוסט־מהפני הוא הניואנס המכריע. המשמעות של קריאת תיגר על ראשוניות החיים יכולה להיות אחד מהשניים: ניסיון להדיח את הצלת החיים ומניעת הסבל ממעמדן כיעדי מדיניות מרכזיים. או שמשמעותה יכולה להיות טעינת הטענה או לפחות פתיחת הדרך לתובנה, שלא רק החיים חשובים אלא מעבר להם. שתי המשמעויות אינן זהות. אין זה נכון, כפי שאנשים יכולים להאמין באופן סביר, שהן קשורות סיבתית, במובן שיצירת האתגר השני "מרככת אותנו", והופכת את האתגר הראשון לקל יותר. אכן, ברצוני לטעון (וכך למעשה טענתי בפרקי הסיום של "מקורות העצמי") שההפך הוא הנכון: שהיצמדות לראשוניות החיים במובן השני (נקרא לו "המטפיסי") הופך את אישורו המלא של הראשון על ידינו לקשה יותר במובן הראשון (המעשי).

אין ברצוני להמשיך בפיתוח טענה זו כאן. התזה שאני מציע היא שהמודרנה המערבית עוינת את שוכני־היער בגלל האקלים הפוסט־מהפכני. זה מנוגד כמובן לסיפור ההשכלתי המרכזי לפיו הפכה התקדמות המדע את הדת לבלתי סבירה. אומנם יש בזה משהו מן האמת אך לדעתי אין זה הסיפור המרכזי. יותר מזה, עד כמה שזה נכון, כלומר שאם בני אדם מפרשים מדע ודת כמתחרים זה בזו הדבר נובע מחוסר התאמה ברמה המוסרית. זו רמת העומק אותה ניסיתי לסקור כאן. במילים אחרות, ושוב בפישוט יתר, המכשולים לאמונה בתרבות המערבית הם בראש ובראשונה מוסריים ורוחניים ולא הכרתיים. אני מתכוון בזאת לכוח המניע ולא למה שנאמר בטיעונים להצדקת חוסר האמונה. לכן אני חש רצון להתנגד להצעתה של מרדוק ב"מטפיסיקה כמדריך לערכים" כי ישנם דברים שלכאורה אין ביכולתנו להאמין בהם יותר. במובן מסוים אני לא מאמין שיש דברים כאלה. אפילו האמונות התפלות הגדולות ביותר שרדו בחברות המתקדמות, ומצד שני הן תמיד הוקעו על ידי קבוצות מיעוט. במילים אחרות, אם ברצוננו לדבר על דברים בהם קשה להאמין, דברים המנוגדים לגרעין — אני חושב שזה נכון היום ביחס לשוכני־היער באופן כללי, בין אם אתה על הנתיב שלהם בין אם על שלי. שיח על מה שבו כבר לא ניתן להאמין נראה כמגלם קבלה של הרעיון לפיו מניעי המהפכה היו הכרתיים, בעוד שאני חושב שהם הגיעו ממקום אחר.

אני רוצה להרחיב מעט ביחס למעורב ב"ראייה" זו של העידן שלנו. למי שדוחים את הקדימות המטפיסית של החיים יכולה ראייה זו בעצמה להיראות ככלא. השדה הופך למכלאה נוספת. מנקודת מבטי קיימת בבני אדם נטייה בלתי ניתנת להכחדה להגיב למשהו שמעבר לחיים; נטייה שהכחשתה גורמת למחנק. פרספקטיבה זו נוגדת כמובן לזו של ההומניזם החילוני. אולם יש מאפיין של התרבות המודרנית המתאים לפרספקטיבה שלי. זהו המרד שלכאורה כנגד קדימות החיים מתוך חוסר האמונה; הנערך עתה לא בשם משהו שמעבר אלא פשוט מתוך תחושה של היות מוגבל, מוקטן על ידי ההכרה בקדימות זו. זה היה זרם חשוב בתרבות שלנו, משהו שנטווה לתוך ההשראה של משוררים וכותבים, למשל, בודלייר (אולם האם הוא באמת היה לגמרי לא מאמין?) ומלארמה. הנציג המשפיע ביותר של עמדה זו היה ללא ספק ניטשה. ועניין משמעותי הוא שההוגים האנטי־הומניסטיים החשובים ביותר של זמננו, למשל, פוקו, דרידה, בטאיי, שאבו הרבה מניטשה.

ניטשה, כמובן, התמרד כנגד הרעיון שהתכלית הגבוהה ביותר היא לשמר ולהגדיל חיים ולמנוע סבל. הוא דחה זאת מטפיסית ומעשית גם יחד. הוא דחה לחלוטין את השוויוניות שביסוד האישור של חיי היומיום. אולם המרד הוא במובן מסוים גם פנימי. החיים עצמם יכולים לדחוף לאכזריות, לשליטה, להדרה, והם אכן עושים זאת ברגעי האישור הגדולים ביותר שלהם.

כך שהמהלך הזה נשאר במסגרת אישור חיי היומיום המודרני במובן מסוים. אין דבר גבוה יותר מתנועת החיים עצמם (הרצון לעוצמה). אך הוא זועם על הנדיבות, האוניברסליות, ההרמוניה והסדר. הוא רוצה לאקלם מחדש כחלק מהחיים שעלינו לאשר את ההרס והכאוס, גרימת הסבל והניצול. החיים, כשהם מובנים כהלכה, מאשרים גם מוות והרס. להעמיד פנים אחרת משמעו לנסות להגבילם, לאלפם, לדכאם ולשלול מהם את הגילום הגבוה שלהם, את מה שעושה אותם לדבר שניתן לאשר ובמילים אחרות — לומר לו "כן". דת של חיים המכתיבה סחר במוות וגרימת סבל, היא מגבילה ומקטינה. ניטשה חושב על עצמו באופן מסוים כיורש של אתיקת הלוחם הקדם־אפלטונית והקדם־נוצרית, את הרוממות שזו העניקה לאומץ, גדולה והצטיינות אליטיסטית. ההומניזם המודרני המאשר את החיים מוליד מורך לב. האשמה זו חוזרת לעיתים קרובות בתרבות האנטי־השכלתית.

כמובן שאחד הפירות של תרבות הנגד הזאת היה הפשיזם, שעליו השפיע ניטשה, למרות תקפותה ואמיתותה של הפרכתו של ולטר קאופמן את המיתוס של ניטשה הפרוטו־נאצי. אולם אף־על־פי כן חוזרת ההיקסמות מהמוות והאלימות, למשל בעניין בבטאיי, שחולקים דרידה ופוקו (גם בטאיי היה סימפטי כלפי הפשיזם לפני המלחמה). הספר של ג'ים מילר על פוקו מראה את עומק המרד נגד ה"הומניזם", כמקום מגביל ומחניק ממנו יש להשתחרר.10 הנקודה שלי כאן היא לא להבקיע שער כנגד הניאו־ניטשיאניזם, כסוג של פרוזדור אל הפשיזם. הומניסט חילוני עלול לרצות לעשות זאת. הפרספקטיבה שלי שונה למדי. אני רואה את הקשרים הללו כגילום נוסף של אי היכולת (האנושית) שלנו להסתפק רק באישור של החיים. ההבנה הניטשיאנית של חיים מועצמים, שיכולים לאשר עצמם במלואם, במובן מסוים גם לוקחת אותנו מעבר לחיים; ומקבילה בכך לתפיסות אחרות, דתיות של חיים מועצמים (כמו זו של חיי הנצח בברית החדשה). אולם היא לוקחת אותנו מעבר באמצעות הכלת היקסמות משלילת החיים, מהמוות ומהסבל. היא אינה מכירה בטוב מוחלט כלשהו שמעבר לחיים ובמובן זה רואה עצמה בצדק כמנוגדת לחלוטין לדת.

אני מתפתה להמשיך הלאה ולהציע כי הרגישות האנושית המתמדת להיקסמות ממוות ואלימות היא בבסיסה גילום של טבענו בתור "הומו רלגיוזיס". מנקודת המבט של שוכן־היער, זה אחד המקומות שלשאיפה זו הכי קל להגיע אל המעבר ולנוע אליו כשהיא נכשלת בהובלתנו אל היער. אין משמע הדבר שדת ואלימות מוציאות זו את זו. להפך, משמע הדבר שרוב הדתות ההיסטוריות היו מעורבות באופן מהותי, מקורבן אדם ועד לטבח פנים קהילתי, בגלל שרוב הדת ההיסטורית נשארת מכוונת אל היער רק באופן פגום. ניתן להעלות על הדעת את הקרבה של הדת לפולחן האלימות בצורות שונות. נראה כי משמעות הדבר היא שהדרך היחידה להימלט לחלוטין מהמשיכה אל האלימות היא כניסה אל היער, כלומר, דרך האהבה השלמה של איזשהו טוב שמעבר לחיים. תזה מסוג זה הוצעה על ידי רנה ז'יראר, שלעבודתו יש לי סימפטיה רבה, על אף שאיני מסכים עם המרכזיות שהוא מעניק לתופעת השעיר לעזאזל.11

בפרספקטיבה שאני מפתח כאן, אי אפשר להשליך הצידה שום עמדה כנעדרת כל תובנה. נוכל לחשוב על התרבות המודרנית כזירת קרב שלה שלוש או אולי בעצם ארבע פינות. ישנם הומניסטים חילונים, ישנם ניאו־ניטישאינים ויש אלה המכירים בטוב שמעבר לחיים. כל צמד יכול לשתף פעולה כנגד השלישי בנושאים חשובים מסוימים. הניאו־ניטשיאנים וההומניסטים החילונים יכולים להוקיע יחד את הדת ולדחות כל טוב שמעבר לחיים. אבל הניאו־ניטשיאנים ושוכני־היער מוצאים עצמם יחד בהיותם בלתי מופתעים מאכזבותיהם המתמשכות מההומניזם החילוני, ויחד גם במובן שלטעמם חסרה רְאִייַת החיים של ההומניזם החילוני ממד אחד. בהצטרפות שלישית יכולים ההומניסטים החילונים והמאמינים לשתף פעולה בהגנה על רעיון הטוב האנושי, כנגד האנטי־הומניזם של יורשי ניטשה.

ניתן להכניס לשדה המערכה קבוצה רביעית אם ניקח בחשבון ששוכני־היער חלוקים ביניהם. חלק חושבים שכל המהלך אל ההומניזם החילוני היה טעות שיש לתקן. אחרים, ביניהם אני ממקם את עצמי, חושבים שקדימותם המעשית של החיים הייתה הישג גדול של המין האנושי, ושיש אמת כלשהי בסיפור המהפכני; לא היינו מגיעים להישג זה ללא סטיה כלשהי מהדת הממוסדת (אפשר שאף נתפתה לומר שחוסר האמונה המודרני הוא מעשה ההשגחה, אולם זו עלולה להיות דרך פרובוקטיבית מדי לנסח את הדבר). אולם אנו עדיין חושבים שהקדימות המטפיסית של החיים שגויה וחונקת, וששליטתה המתמשכת מסכנת את קדימותם המעשית.

בפסקאות האחרונות סיבכתי למדי את הזירה. אף־על־פי כן, הקשרים הפשוטים ששירטטתי בהתחלה עדיין ברורים. גם ההומניסטים החילונים וגם האנטי־הומניסטים תומכים בסיפור המהפכני, כלומר רואים בנו מי ששוחררו מהאשליה של טוב שמעבר לחיים ובשל כך יכולנו לאשר את עצמנו. הניסוח יכול לקבל צורה של תמיכה השכלתית בצדק ונדיבות; או לגלם נכונות לאישור מלא של הרצון לעוצמה או "משחק המסמנים החופשי" או האסתטיקה של העצמי או מה שלא תהא הגרסה העדכנית. אולם הוא עדיין נשאר במסגרת האקלים הפוסט־מהפכני. לגבי אלה שלחלוטין בתוך האקלים, היער הופך כמעט בלתי נראה. תרתי בדרכי את השטח שאני מאמין שאיריס מרדוק פתחה עבורנו. המפה שלי אינה זהה לשלה. אולם אלו שתי מפות של אזור פראי שלא נחקר יכולות להיות זהות? ברצוני שהחקירה הזאת תשמש כמנחָה לאומץ ולתבונה של מי שהייתה ונשארה אחת ממורי המקוריים.

1 שימושו של טיילור במילה ״מוסריות״ (Morality) עשוי להטעות שכן לה שתי הוראות מעט שונות. הראשונה, מתייחסת לתחום המוסריות בכללותו כולל האתיקה וכאן בחרתי לתרגומה במילה ״מוסריות״, ואילו השנייה מציינת כללים מוסריים מחייבים ומנחי פעולה וכאן תרגמתי ״מוסר״. (י.א.)

2 כוונת טיילור בתאוריות חד־מונחיות או בעלות עיקרון יחידאי (single-term theories) לתאוריות מהסוג הקאנטיאני שבמרכזן מושג החובה, התועלתניות שבמרכזן מושג האושר וכו‘ המכוונים את המוסריות בכללותה, בניגוד לכאלה המסתייעות בשלל מונחים שונים כתורות מידה טובה הדורשות מהיחיד להיות נדיב כפי שהוא נחוש וכו‘. כלומר משתמשות במונחים רבים כדי להנהיר יחסים ומצבים יומיומיים שונים. לעיתים משתמש טיילור בעמדות מוסריות בעלות קריטריון־יחידאי או חד־מונחיות וכוונתו תמיד לאותו דבר, עמדות המפשטות מוסריות לכדי תחשיב מונחה מושג אחד שתוכנו ניתן להצגה בתחשיב לוגי או כמותי. (י.א.)

3 C. Taylor, Sources of the Self, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1989, chap 4.

4 אריסטו, אתיקה, 6, 20–blo1140.

5 Ethics, Harmondsworth, England: Penguin Books, 1977, part 2.

6 ניתן לנסח טענה זו של טיילור גם באופן לפיו מי שרואה כך יסודות מניח שאדם כלשהו יכול להימצא במצב ניטרלי לחלוטין מבחינה מוסרית, כלומר, לא רק להיות חסר ערכים אלא גם לא להבין כלל מהם ערכים. מצב שלא ברור שניתן בכלל לדמיין באופן קוהרנטי תוך שמירה על מושג האנושיות שלנו, כלומר על היכולת לייחס למישהו אנושיות בכלל. (י.א.)

7 כך טענתי ב־״Explantions and Practical Reason״ in The Qulity of Life, ed. Martha Nussbaum and Amaratya Sen,Oxford: Clarndon Press, 1993.

8 ג'ון מיינארד קיינס (1946-1883) כלכלן בריטי שטען לטובת התערבות הממשלה בדרך של הגדלת הוצאות ויצירת גירעון במטרה ליצור צמיחה מחודשת במשק במצבי משבר. טענה שזכתה לעדנה מ־2008 ואילך, כאשר ממשלות במערב החליטו לתמוך כלכלית בבנקים ובמוסדות פיננסיים שהוגדרו 'גדולים מכדי ליפול', במטרה להתמודד עם תוצאות המשבר בשוק המשכנאות האמריקאי. (י.א.)

9 ויליאם מאוקאם (1347-1285 בקירוב), היה נזיר פרנציסקני ופילוסוף אנגלי מאוקאם שבדרום מזרח אנגליה. הוא נחשב בעיני רבים לאבי תורת ההכרה והפילוסופיה המודרניות, עקב טענתו כי רק הפרטים קיימים ולא כללים אוניברסליים או צורות, אותם הציג כהפשטות של הנפש האנושית בלבד. העיקרון המחשבתי שהציע ידוע בתור התער של אוקאם, ולפיו עלינו לבחור בהסבר הפשוט ביותר מבין ההסברים שלפנינו ולא להרבות ביישויות יותר מכפי הצורך בעת חיפוש אחר הסבר לתופעות בתחומים שונים. לפיכך, התנגד אוקאם לתאולוגיות נפוצות בימי הביניים שהונעו מסיבות שונות להניח מספר עצום של שכלים ומלאכים שבין האל והאדם. הכלל זכה לעדנה בשיטתו האמפיריציסטית של דיויד יום, ושימש כדי לטעון לטובת תאוריות והסברים הכוללים את המספר המועט ביותר של מושגים וחוקים, להדריך מדענים בנושא פיתוח היפותזות ומודלים, ולסייע להם בבחירה בין היפותזות שונות. (י.א.)

10 Jim Miller, The Passion of Michel Foucault, New York, Simon and Schuster, 1993.

11 René Girard, The Scapegout, trans. Yvonne Freccero, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1986.