
עלילות אלהים
יהודה ליבס
₪ 46.00
תקציר
המיתוס היהודי: מסות ומחקרים
עלילות אלהים הוא סיפורו של הסיפור האלהי – ביוונית ‘מיתוס’ – בדת ישראל. כאן נקבצו, במהדורה מעודכנת וממופתחת, מבחר ממחקרי המיתוס היהודי של המחבר. כמחצית מן המאמרים שמתפרסמים כאן מבהירים את המקום החיוני של היסוד המיתי ביהדות, את מהותו הדיאלקטית של המיתוס היהודי, ואף את המשמעות הדתית של העיסוק במחקרו. מאמרים אחרים מבררים פרקים עיקריים של מיתוס זה: תכונותיו ומידותיו של האל המקראי וגלגוליהן בספרות חז”ל ובקבלה, דמות השכינה והתפתחותה, הפיזיוגנומיה הקבלית, אישיותם של בעלי הסוד, מיתוס תיקון האלהות של ספר הזוהר והופעתו המפתיעה אצל המשורר ה’כנעני’ יונתן רטוש, ואף קשרים בלתי-צפויים בין מיתוסים יווניים לבין היהדות, ובכלל זה האודיסיאה המופלאה של הלנה היפה, שאחרי מלחמת טרויה הגיעה לככב בלב המיסטיקה היהודית, והשפיעה אפילו על תפיסות מיתיות של קידוש השם.
המחבר, יהודה ליבס, הוא פרופסור אמריטוס בקתדרה לחקר הקבלה ע”ש גרשם שלום, החוג למחשבת ישראל, האוניברסיטה העברית בירושלים.
ספרי עיון, ספרים לקינדל Kindle
מספר עמודים: 379
יצא לאור ב: 2008
הוצאה לאור: כרמל
ספרי עיון, ספרים לקינדל Kindle
מספר עמודים: 379
יצא לאור ב: 2008
הוצאה לאור: כרמל
פרק ראשון
אבקש לפתוח בנימה אישית. המיתוס הוא זה אשר משכני בחבלי קסם אל מקורות היהדות מיום שעמדתי על דעתי ועד היום הזה, ולו אני עמל, ומנסה להסבירו במחקרַי. אבל בעודי שוטח את הפרטים, נתקל אני בחוסר־הבנה בנוגע לכלל – בנוגע להבנת טבעו של מיתוס ומקומו ביהדות. זה, מסתבר, עניין קשה הן מצד המושג והן מצד המשיג, כי אל מושג המיתוס יש לגשת בכלים עדינים אך בלי דעות קדומות. נדמה לי שדימוי (שם פורסם המאמר לראשונה) הוא הבמה המתאימה לעיון שכזה, וכבר פרסמתי כאן בעבר מחקר העוסק במיתוס היהודי, בשם "אהבת האל, וקנאתו". אמנם, לפרסום המאמר קדמה התלבטות קשה מצד מערכת כתב־העת, ואחרי שפורסם (עם, למען האיזון, קצת הערות נוזפניות) עורר הוא גם תגובות קשות מצד כמה קוראים. אך ההחלטה לפרסם, ואף הפניה המחודשת אלי לשוב עתה לסוגיה זו, מצביעות על אומץ ופתיחות. גם עצם להט הפולמוס חשוב בעיני ומעיד עד כמה נוגע הדבר בנפשם של קוראי דימוי. אני מקווה שהדברים דלהלן יסלקו אי־הבנות ויעזרו למקד את המחשבה בגופו של עניין כביר ונורא זה. במהלך הדברים אפנה לעתים למחקרים אחרים שכתבתי, אני נאלץ לעשות כן כי מאמר זה הוא גיבוש תאורטי של מחקרים טקסטואליים, שלא יוכלו להיכלל בו.
מהו מיתוס"מיתוס" הוא מילה יוונית שפירושה סיפור; בעיקר סיפור על עניינים נעלים, על מעשים מימי קדם של אלים וגיבורים, כי סיפורים כאלה העדיפו היוונים, כי הם מעלים את האדם מעל חיי היום־יום. מונח זה הינו בעיני המילה הנכונה לציון אופן מציאותו של אלוה, כי אדם כמוני, שלא זכה להתגלות מלמעלה, אינו פוגש אלהים אלא בסיפורי בשר ודם; במקורות ספרותיים, בשירה ובפרוזה.
אמנם אפשר ללמוד משהו על האלהות לא רק מסיפורים אלא גם מדיונים פילוסופיים מופשטים, אבל דומה שאת מושג האל שואבים אף אלה מתוך מיתוס. אלמלא המיתוס לא היו הפילוסופים אף מזכירים שם אלוה. אלהי הדתות אינם מושגים מופשטים. לא תיתכן חפיפה שלמה בין מיתוס לבין תוכנה של מחשבה. המחשבה היא כללית ואוניברסלית, ולעולם לא תוכל לשחזר את הסיפור המיתי המסוים, המתאר מאורעות פרטיים ודמויות אינדיבידואליות. המיתוס הוא יסודה של הדת. במהלך תולדותיה הוא פושט צורה ולובש צורה, אך לעולם אינו כלה, ואם כלה, בכיליונו כלתה הדת כולה. כאשר יאבד האל את היסוד האישי שבו, היסוד האינדיבידואלי והחד־פעמי, יחדל גם מלהיות אל. פרשנות פילוסופית עקבית ורדיקלית תסתור את הדת מיסודה.
סכנה כזאת נשקפת לדת גם מן הכיוון ההפוך. גם הגשמה וקונקרטיזציה שלמה נוגדת את המיתוס וסותרת את הדת. סיפור על אודות אלוה איננו סתם סיפור, כפי שהאל איננו סתם גיבור ספרותי. לא אעז להגדיר את האלהי, אסתפק בהצבעה על מציאותו של הבדל יסודי בין אל לבין מה שאינו אל. הבדל זה, שמקנה לאל את תואר האלהות, נקרא קדושה, ולו הקדישו הדתות את רוב מעייניהן. החטא החמור ביותר שמכירה הדת הוא פגיעה בכבוד האל וחילול קדושתו. ואף האל שבמיתוס קדוש הוא ומקודש.
גם הפילוסופיה הדתית נוטלת חלק בשמירת קדושת האל, כי היא מבססת בביסוס תאורטי את רום מעלתו מעל הבריות. למרות הסברה המקובלת, אין בכך משום פגיעה במיתוס אלא דווקא חיזוק לו, כפי שנראה בהמשך כשנדון במיתוס היהודי. כי מושגי קדושת האל ונבדלותו, גם אם יצטרפו היטב בכור הפילוסופיה, אם לא כבתה בה אש הדת, עדיין טבועים הם בחותם המיתוס ולא יהפכו את האל ל"אחר לחלוטין", כפי שסוברים כמה חוקרים.
ככל שיתעלה האלוה מעל מדרגת האדם, אף עילוי גופו תכונה אנושית היא ומעידה על מכנה משותף בין אדם ובין אל, כי עצם מושגי הנעלה והטוב גזורים מן התחום האנושי. או שמא תכונות אלה גם בהופעתן בתחום האנושי גזורות הן מן האלהי, אם נעדיף לבטא רעיון זה בלשון המיתוס היהודי הקובע שהאדם נברא בצלם אלהים. "ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה" (יחזקאל א, כו), פירושו: האל אינו אדם אבל "דמות כמראה אדם", ובכך הוא "עליו מלמעלה".
ההבדל הבסיסי בין האל לאדם קובע את היחס הדתי, שצורתו הנעלה ביותר היא יראת הרוממות – יראה שנובעת כולה מהבדל זה. ועם זאת, גם יראת הרוממות דומה ליראה מפני מלך בשר ודם, כפי שהלשון הדתית אינה חדלה לומר. בתלמוד מצאנו לכך אפילו ניסוח תאורטי: "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא" (בבלי, ברכות נח ע"א). אם יראת הרוממות, שתחושת ריחוק ביסודה, אנלוגית היא ליחסים אנושיים, על אחת כמה וכמה אותן מידות המצביעות על קרבה, כחסד רחמים ואהבה.
ממהותו של אלוה שהוא בבת־אחת אנושי ובלתי־אנושי, טבעי ובלתי־טבעי, לפיכך אין הוא נראה לעיני בשר ודם אלא לעתים נדירות. כך הוא בדתות בדרך־כלל, ולא כל שכן ביהדות, שבה, כפי שנראה בהמשך, המתח המיתי חזק ביותר. כאן ראיית האל, לכל הפחות מצד פניו, מסוכנת היא וכרוכה במוות: "לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי" (שמות לג, כ); "מות נמות כי אלהים ראינו" (שופטים יג, כב), אף שייתכנו יוצאים מן הכלל: "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו" (שמות כד, יא).
למה אין לראות אל האל? ראשית, מפני הכבוד. בעצם הראייה וההסתכלות באל יש משום פגיעה בכבודו. כך בפירוש קבעה המשנה: "כל המסתכל... ראוי לו כאילו לא בא לעולם, וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם" (משנה, חגיגה ב, א). כיוצא בכך מצינו, להבדיל, גם בחצרות מלכים. הסולטן התורכי למשל היה יושב בישיבות הקבינט מאחורי מסך, רואה ואינו נראה.
אמנם, בעיני הוגים רבים הסיבה נעוצה בטבעו הרוחני של האל, שמעצם מהותו איננו ניתן לראייה בעיני בשר. הרמב"ם אף פירש כך, בחזקת היד, את הפסוק "לא יראני האדם וחי" (שמונה פרקים, ז). פירוש כזה, גם אם יבקש להיות אנטי־מיתי, הוא עצמו חלק מן המיתוס הדתי ומעיד על טבעו החמקמק: האל המיתי ניתן לראייה, ועם זאת אינו ניתן. ספר הזוהר מביע זאת כמה פעמים בלשונו הפרדוקסלית "קב"ה סתים וגליא" (ח"א, סד ע"ב), ובעברית, בלשון אחד מחברי חוג הזוהר, "נראה ואינו נראה".
מצב ביניים זה עומד ביסודה של המיסטיקה היהודית. המיסטיקאים השתמשו דווקא במידת הענווה, ומתוך אי־ראייה הגיעו לראיית האל. לא ארחיב פה את הדיבור בפרדוקס זה, שהוא עדין וקשה להבנה, ואפנה את המעוניין לספר שהקדשתי לכך. ערכה הדתי של הענווה מצוי כמובן גם בדתות אחרות, כגון בדת היוונית, שבעיניה אין לבני־תמותה חטא חמור יותר מן הרהב (ביוונית היבּריס).
היהדות הרחיקה לכת: לא די שאין לראות את האל, גם אסור להציגו בדמות פסל ותמונה. ושוב, אין זה מחמת אופיה המופשט של הדת היהודית (אף שהיו כאלה שהבינו זאת כך), אלא לשם כבוד האל ומפני קנאתו, שהיא תכונה אופיינית ביותר לאל זה ולדתו (כך הראיתי במאמרי הנזכר על אהבת האל וקנאתו). אלהי ישראל מקנא אפילו בכבוד החפץ שאמור לסמל את דמותו. תכונה זו אינה נעדרת כמובן גם מדתות אחרות. כיוצא בזה מצינו גם בראשית הסיפור הידוע פסיכה וקופידו מאת אפוליאוס: האלה ונוס התמלאה קנאה בפסיכה על הערצת העם אליה, ודווקא מפני שהעם העריץ בה את דמותה של ונוס עצמה! ואולי אין כאן קנאה גרידה, אלא גם טרוניה מוצדקת: ככל שיפה יהיה הפסל, כולו גנאי וכיעור בהשוואה לאל עצמו.
נוסף על כך: בעשיית פסלים ותמונות יש משום קונקרטיזציה מוגזמת ובנליזציה של המיתוס. אמנם המיתוס קונקרטי מטבעו, אבל לא עד גמירה. קונקרטיות גמורה אינה מיתוס אלא פטישיזם. משהו מזה מצינו גם בדתות אחרות, אף שאינן אוסרות על פסל ומסכה: סביב תמונותיהם של אלים תימצא לעתים מעין הילה שתפקיע אותם במקצת מן הארצי והמוחשי, ואלי הודו המצוירים אינם עומדים איתן על קרקע המציאות, ואפשר להבחין בציורים כעין רוח מתחת כפות רגליהם.
עיון נוסף יקשר בין שני ההסברים שראינו לאיסור פסל ומסכה – הצורך בשמירה על כבוד האל, ודרגת המציאות של המיתוס. מאחר שהמיתוס הוא סיפור, רמת המציאות המסופרת נקבעת במידה רבה בפי המספר ובתודעתו. כאשר המספר מלא יראת שמיים, תאציל יראתו על המסופר ותעלה את רמת המציאות שלו. כי הדבר שמקנה לאל את אלהותו הוא ההתייחסות אליו כאל אל; כפי שאכן אמרו חז"ל: "כשאתם עדיי אני אל וכשאין אתם עדיי אין אני אל", וכך גם בנוגע לשאר תאריו: "כשאני מודה לו הוא נאה... אלמלי אני לא היית יושב בשמים" (ספרי, וזאת הברכה, שמ"ו).
כך הוא, קל וחומר, גם במיתוסים הקלאסיים. קורא אדם בספר מטמורפוזות לאובידיוס, ומחייך בייאוש למקרא חוסר האונים של יופיטר, מלך האלים, שאינו יכול, למשל, להציל את אהובותיו מזעמה של יונו אשתו. אך כאשר המשורר נפנה לתאר מה שבכל־זאת מצליח אל זה לעשות, הוא פותח לעתים במשפט "אך האב הכול־יכול" (at
pater omnipotens). זכורני שכאשר קראתי לראשונה מילים אלה נמלאתי הרהורי תשובה וחרטה ובושה על מחשבותי הראשונות. אם בעיני יוצר המיתוס כול־יכול הוא האל, זו האמת לאמיתה, ששאר העובדות המסופרות בפי אותו יוצר אינן עשויות להחלישה, ועל הכופר בה לחשוש מנקמתו של כול־יכול.
זאת ועוד. גם אם אין זאת כל האמת; גם במקרים שהמציאות האובייקטיבית, לפי תודעת המאמין, סותרת כביכול את כבוד האל ושלמותו, בעיני איש הדת כבוד האל עדיף. אלהות האלוה היא קנה־המידה, ולא עובדה חיצונית בקשר אליו, תהיה שקר או אמת. אם האמת מכילה, חלילה, דבר גנאי או חרפה, "אמת" שכזאת חטא היא ואף סוג מסוגי השקר. צריך אדם לדעת איך יעסוק, אם בכלל, באמת כזאת, ואיך יביע אותה, כדי להימנע מפגיעה באל ומחמת זעמו; כפי שאמר החכם מכל אדם: "אל תְבַהֵל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים" (קהלת ה, א). המיתולוגיה היוונית־רומית מלאה בסיפורים על אנשים שהרהיבו עוז להתחרות עם אלים ונענשו קשות. רוב המתחרים הפסידו, כמובן, בתחרותם, אבל העונש חל גם במקרים שבהם ניצחו בני־האדם ו"הוכיחו" לכאורה שהצדק אתם. הניצחון הוא חטא לא פחות מן ההפסד. ארכנה למשל שילמה ביוקר על ניצחון כזה. היא העזה להתחרות עם האלה אתנה במלאכת האריגה, ואף לעלות על האלה ביכולתה, ולכן הפכה לעכביש.
מעין זה מצאנו גם ביהדות בנוגע ליצירת גולם, כפי שהראיתי בפרטות במקום אחר. יצירת הגולם כרוכה בחטא, שכן היא מעידה על כושר הבריאה של בשר ודם, שאינו נופל מכושרו של האל. כך למדנו ישירות מפי אחד הגלמים שנבראו שטען בייאוש כנגד יוצריו: "הקב"ה... יצר את העולם והמליכוהו כל בריותיו. וכשבאתם ועשיתם כמותו, מה תהא באחרית הדבר? יניחוהו ויחזרו לכם! מי שיצר אתכם מה תהא עליו?!" להמחשת הדבר ביקש הגולם אף למחוק את האות אלף שבמילה "אמת" שבפסוק "וה' אלהים אמת" (ירמיה י, י) שהיה חקוק על מצחו. אך החכמים היוצרים הבינו עד להיכן הדברים מגיעים, חזרו בהם והשיבו את הגולם לעפרו.
בתחום המיתוס הדתי אין אפוא גבול חד וברור בין תוכן לצורה, בין מה שאומרים לבין איך שאומרים זאת. רוח הדברים וכוונתם הן תוכן המיתוס, ומי שיבודד את "העובדות", או את חומרי הבניין המיתיים (מיתולגומנה), מן ההקשר הספרותי והרוחני שבו נאמרו, יטעה טעות חמורה.
טעות כזאת היא נחלתם של חוקרים לא מעטים של המיתוס היהודי. בצד הכיוון המחקרי הישן ששם לו למטרה להפשיט את היהדות מן המיתוס, לאחרונה ניעור גם הכיוון ההפוך: הצגת המיתוס היהודי בהגשמה חד־צדדית, בלא רגישות למתח העולה מן המקורות. כיוון מחקרי זה מתרכז באספקט המיני שבמיתוס, וניכרת בו גם מגמתיות אידאולוגית. הפעם אין מדובר באפולוגטיקה אלא בהַפכּהּ: החוקרים מנסים להראות עד כמה הדת היהודית היא דת של סקס, "סקסיסטית" ו"פאלוצנטרית", בחינת "כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה" (איכה א, ח). על פסוק זה דרשו חז"ל: "בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה, הוציאון לשוק ואמרו: ישראל הללו, שברכתם ברכה וקללתם קללה יעסקו בדברים הללו? מיד הזילום" (בבלי, יומא נד ע"ב). הצד הארוטי, ואף הבחינה הסקסואלית, הם אכן עיקר חשוב במיתוס, באשר האל מוצג בו במלוא אישיותו. לא בכדי בבית־המקדש, בקודש הקודשים, נמצאו כרובים בדמות זכר ונקבה המעורים זה בזה. אך ברגע שהוציאום נוכרים אל השוק וההדיוטות יכלו להצביע עליהם באצבע, מיד נשתנתה מהותם. הארוס הפך לסקס גרידא, המיתוס הפך למציאות בנלית, והברכה הפכה לקללה.
ושוב, אין זאת רק שאלה של צורת דיבור מנומסת או לשון "נקייה" ומתחסדת. בעניינים אלה הצורה היא המהות. ספר הזוהר מדבר על כך שאבר הזכר של מעלה, הנקרא יסוד עולם, שבו תלוי הידור כל הגוף, עליו עצמו להיות מוצנע, ובעיני הזוהר דברי האהבה שבין זכר ונקבה הם הסודות הכמוסים האמיתיים (ח"ב, רנג ע"ב). כמובן, אופי זה של המיתוס הארוטי איננו סיבה להימנע מחקירתו, גם אני עסקתי בכך במאמרי "זוהר וארוס". אך בניגוד למגמה החדשה ניסיתי להראות שם עד כמה הארוס, כמוהו כמו המיתוס, מנוגד מטבעו לכל הגדרה. זה מושג רב־גוני, רוחני ועדין, שכולל גם את מושגי היצירתיות וההומור, והסקס אינו אלא בחינה אחת מבחינותיו.
מעיון זה עולה דבר פלא: המיתוס הוא סיפור על אלוה, ישות שנעלית מעל כל בני־תמותה שמתוארים לעתים קרובות כיצירי כפיה. אבל את המיתוס עצמו יוצר בשר ודם, ומבחינה זאת הוא אף יוצרו של האל שבראו (ושממנו קיבל האדם את כוח היצירה). גם אם קיבל המשורר את המיתוס במסורת או בגילוי מלמעלה, בכל־זאת הרבה עדיין מסור בידיו, וכפי שראינו, גם הצורה שבה נאמרים הדברים קובעת את התוכן. אינני אומר דברים אלה רק מנקודת ראותו של משקיף חיצוני, פרדוקס זה לא נעלם מתודעתם של יוצרי המיתוס, הן יוצרי המיתוס "הקלאסי" והן היוצרים היהודיים, שידעו שהם יוצרים את יוצרם, או לפחות "מתקנים" אותו, כפי שהראיתי שם.
יחסים מורכבים אלה שבין אל ואדם, בין היוצר־הנוצר לבין הנוצר־היוצר, משַווים למיתוס אופי שלא הכול מכירים בו: המיתוס איננו סיפור חיצוני, הטרונומי, הכפוי על האדם הר כגיגית. עם קדושתו ועתיקותו יש למיתוס גם קווי גמישות והסתגלות למציאות משתנה, היסטורית ותרבותית, וגם מידת הגמישות בעצמה שונה היא בזמנים שונים ובתרבויות שונות (כפי שנראה בהמשך).
המילה מיתוס מסוגלת לציין את אופן מציאות האל דווקא מפני שאיננה ניתנת להגדרה מדויקת. רק בעולם הבא עתידים הצדיקים להורות באצבע על אלוהיהם (בבלי, תענית לא ע"א). בעולם הזה המיתוס מצוי ונע בין קטבים מנוגדים: בין הגשמה להפשטה, בין רגשי לשכלי, בין אבסורדי להגיוני, בין אסתטי לפילוסופי, בין נתפס למסתורי, בין נראה לנעלם, בין חומרי לרוחני, בין קונקרטי לכללי, בין אישי לאימפרסונלי, בין סקסואלי לחסר מין, בין יום־יומי לנעלה עד אין שיעור, בין קרוב ומיידי לרחוק בזמן ובמקום, בין נתון ליצירתיות אנושית לבין קבוע וכפוי מלמעלה או מסור במסורת דורות, בין נוצר לבין יוצר. אופיו של המיתוס משתנה בהתאם לקרבתו אל אחד הקטבים הללו. אך אם יתבטל המתח בין הקטבים, והמיתוס יגיע ויזדהה לחלוטין עם קוטב אחד, אז יחדל המיתוס מהיות מיתוס, ויחדל האל מהיות אל, ותחדל הדת מהיות דת.
מיתוס ופגניותיהיה בוודאי מי שיתמה על "הערבוב" שנקטנו בדיוננו, ויטען שהמיתוס אינו עניין ליהדות המונותאיסטית אלא לדתות "האליליות" בלבד. אבל לדעתי איפכא מסתברא. אחדות האל היא מיתוס איתן יותר מכל מה שאפשר למצוא בפוליתאיזם, או לפחות בנציגתו העיקרית, הדת היוונית־רומית, שממנה נטלנו את המונח 'מיתוס'. הדתות מרובות האלים הן מיתיות יותר במובן אחר של המילה: הן משופעות במיתוסים, כלומר בסיפורי־מעשיות. סיפורים אלה נחשבו אמנם דברי אמת, אך דומני שהתוקף האונטולוגי שנהגו לייחס להם מועט הוא יותר מתוקפו של המיתוס על אודות האל האחד. ליוונים לא היו כתבי קודש, והמיתוסים שלהם הובאו בתוך יצירות אנושיות שמותר גם לחלוק עליהן. היוצר קיבל אמנם במסורת חומרי בניין מיתיים מסוימים, אך נטל לעצמו רשות נרחבת לשלוח יד בחומר המסורתי, לשנות ולגרוע ולהוסיף כפי שנראה לו, או כפי ששמע מן המוזות (אף הן לא התחייבו לומר תמיד את האמת).
בדתות מרובות אלים המיתוס הוא מטבעו גם רב־פנים וכיוונים ופחות ממוקד מן המיתוס המונותאיסטי. ריבוי האלים מאפשר גם ריבוי שכבות ומשמעויות. רב־גוניות זו מעניקה למיתוס הפוליתאיסטי קסם ועומק ואפשרויות ספרותיות ומחשבתיות מגוונות, אך היא מחלישה את התוקף המיתי, המיוסד כאמור על מתיחות דיאלקטית. כאן המתח נוטה להיעלם, והמיתוס עשוי להתפרש או בדרך של הגשמה גסה, כשהסיפור המיתי נתפס כסתם מאורע, או בדרך של הפשטה פילוסופית. בשני המקרים האלהות כמעט חדלה להיות ראויה לשם זה.
העולם המיתי היווני ניתן אכן לפירושים שונים לפי נטיות לב ושיטות מחשבה. אף מלכתחילה נבדלו האלים היווניים אלה מאלה באשר למקורם ומהותם הכללית. חוץ מהדמויות האלהיות המובהקות, כגון זאוס או אתנה, יש אלים המזוהים, לפחות חלקית, עם עצמים טבעיים, כגון ארץ ושמיים, שמש וירח, ונקראים בשמם של אותם עצמים. אלים אחרים מזוהים עם רוחות מנשבות, מעיינות ונהרות – לפעמים דומה שמדובר באל־נהר, ולפעמים באל של נהר. אלים אחרים נקראים בשמות עצם מופשטים, כגון 'זיכרון', 'איבה', 'גמול' או 'מזל', וקשה לקבוע מתי מדובר באלים המופקדים על מידות אלה ומתי אינם אלא תיאורי האנשה (פרסוניפיקציה) או סמלים של אותן מידות. אופיו זה של המיתוס היווני אִפשר לבעלי גישות שונות לפרשו איש לפי נטיית לבו. כך נמצאו ביוון גם מי שראו באלים גיבורים קדומים בשר ודם (שיטה זו מכונה "אוהמריזם" על שם מייסדה), או אחרים שראו בכולם רק אלגוריה על תופעות טבע או על מידות אנושיות או שזיהום עם כוכבי השמיים.
גמישותו זו של המיתוס היווני הותירה מקום גם להתפתחות הפילוסופיה, שגם היא עניין יווני בעיקרו. רעיון מרכזי במחשבה הפילוסופית היוונית מראשיתה היה אחדותו של היקום וטבעו השכלי. רעיון זה סותר אמנם את המיתוס המסורתי כפי שהוצג למשל בכתבי הומרוס, אבל הפילוסופים יכלו להתגבר על כך. גמישותו של המיתוס היווני אפשרה לו אפילו להפוך לשכלתנות מונותאיסטית. הפילוסוף קסנופנס מקולופון למשל יכול היה כבר במאה הששית לפני הספירה ללגלג על מי שמתאר אלים בדמויות אדם, ולדבר על אחדות האל ונצחיותו. הדת היוונית יכלה לקבל על עצמה את הפירוש הפילוסופי בלי זעזועים קשים במיוחד (חוץ ממקרים בודדים דוגמת הריגתו של סוקרטס), ולדגול למעשה במונותאיזם שכלתני, המתואר במטפורות וקישוטים של מיתוס פוליתאיסטי.
המונותאיזם הפילוסופי, זה ששולל מן המיתוס את תוקפו האונטולוגי, ושולל מן האל כל דמות אנושית, ורואה בו את הישות היחידה הקיימת באמת, מונותאיזם כזה מאפיין אפוא לא את דת ישראל אלא דווקא את הדת היוונית, אף־על־פי שהדת היהודית היא מונותאיסטית, והדת היוונית פוליתאיסטית ורבת מיתוסים. כי המונותאיזם היהודי אינו פילוסופי אלא מיתי, והמיתוס היווני חלש הוא יותר מבחינת תוקפו האונטולוגי. אפיון זה אינו המצאה שלי. הוא מילא תפקיד חשוב בפולמוס שהתחולל בין הדת היוונית "הפגנית", לבין היהדות והנצרות במאות הראשונות לספירה. כך מצאנו למשל בדברי הקיסר יוליינוס "הכופר" (זה שעזב את הנצרות וניסה להחיות את הדת "הפגנית", במאה הרביעית לספירה), בספרו נגד הגליליים, ספר פולמוסו כנגד היהדות והנצרות. יוליינוס חזר וטען שהמיתוס היהודי והנוצרי אינו הגיוני, ואיננו ניתן לפירוש פילוסופי, ואילו המיתוס היווני ניתן לפירוש כזה. כך אכן פירש את המיתוס היווני ידידו של אותו קיסר, סלוסטיוס, בספרו על האלים והעולם. לא בכדי היתה הפילוסופיה הניאו־פלטונית, שנתנה פירוש פילוסופי למיתוס היווני, המעוז האחרון של "הפָּגניות" נוכח הנצרות המתפשטת.
אבל גם מלחמת הגבורה של הפילוסופים לא הצליחה להציל את הדת היוונית. זו הרימה ידיים, ובני יוון עברו לדת הנוצרית ילידת היהדות, שאף עלתה על אמה הורתה בתוקף האונטולוגי ובקשיחות ששיוותה למיתוס שלה: הנוצרים היו מוכנים אף להרוג זה את זה בגלל חילוקי־דעות בהבנת טבעו המדויק של אלהיהם, שחציו אל וחציו אדם. לא אופיה המיתי של הדת היוונית גרם לכישלונה אלא ההפך מזה: דווקא חולשתו של המיתוס היווני, שבקלות רבה מדי נתן עצמו לפירושים ספקולטיביים, וּויתר על מלחמה אמיתית. הנוצרים חשו בכך, ואפילו לא ראו במיתוס היווני יריב ראוי לשמו. הם היו אלה שכינו את המחזיקים בדת הקודמת בשם "פגנים", כלומר אזרחים היושבים בנחת בנחלתם בלטינית (pagus), ואינם נחלצים למלחמת האל והדת, שלא כמו הנוצרים שהם חיילי האל (milites
dei). (אגב, הנוצרים היו הראשונים שחשו בצורך לתת שם לדת הקודמת, שקודם רק נכללה בכינוי הלניות, כלומר דרכם של היוונים). לפיכך לא חששו הנוצרים גם להמשיך וללמוד את המיתוס הפגני ולהשתמש בו לצרכים אמנותיים וספרותיים, ואף לקלוט מתוכו את האמת הפילוסופית־אלגורית שבו.
מיתוס ויהדותדברינו על המונותאיזם כמיתוס, ועוד כמיתוס איתן במיוחד, בוודאי דורשים הסבר. הלוא לפי הסברה הרווחת, הנשמעת בגני הילדים ובקתדראות האוניברסיטאות, המונותאיזם היהודי הינו דווקא אויב המיתוס ושלילתו הגמורה. אציג אפוא, בשורות הבאות, את דעתי המנוגדת.
נעיין נא בעצם הצירוף "הדת היהודית": הוא מורכב משני יסודות, הראשון מכליל והשני מייחד. הראשון מודיע לנו שאנו עוסקים ב"דת", כלומר במי שיש לה צד משותף עם שאר הדתות בהיותה נוטלת חלק בהגדרה הכללית של דת. מכאן שליהדות גם חלק במיתוס, שהוא כאמור מרכיב חיוני בהגדרה כזאת (לפי הזוהר, ח"ב, צו ע"א, השם 'אלהים' מציין את המשותף שבין אלהי ישראל ואלהי העמים). היסוד השני, התואר "יהודית", בא להגדיר את הקווים המיוחדים למיתוס של דת זו. מקובל להגדיר ייחוד זה במילה "מונותאיזם", וגם אנו לא נימנע מהגדרה זו. אבל בכך אין די, שכן המונותאיזם מצוי גם בדתות אחרות, ולעיל מצאנוהו אפילו אצל הפגנים. מהו אפוא ייחודו של המונותאיזם היהודי?
לעומת המונותאיזם הפגני הפילוסופי־אונטולוגי, המונותאיזם היהודי הינו כאמור בעל אופי מיתי. האחדות האונטולוגית איננה עיקר בטקסטים היהודיים. במקומות אחדים יש אפילו הודאה במציאותם של אלים אחרים (למשל, בשופטים יא, כד), ורוב המקורות מתארים ישויות מרובות, אלוהיות במידה זו או אחרת: מלאכים, שדים, שטן, מידות, בחינות, ספירות ופרצופים. המונותאיזם היהודי מדבר אפוא על אחדות אחרת: פסיכולוגית. המקורות עוסקים פחות ביחידותו של האל מאשר בבדידותו ובבלעדיות שהוא דורש מעובדיו. זה ייחוד סובייקטיבי המצוי בכוונת הלב, המנוסח בבהירות בעשרת הדיברות: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", ומנומק שם באופיו של האל: "כי אנכי ה' אלהיך אל קַנָא" (בכך עסקתי במאמרי הקודם בדימוי – "אהבת האל, וקנאתו").
הבלעדיות הטוטלית שתובעת הדת לאלהיה עוד מתחזקת ומתבצרת בעזרת ניסוחיה האוניברסליסטיים. אוניברסליות זו משנית היא לגבי הפרטיקולריות, ומחזקת אותה, כשהיא יוצרת את המתח המאפיין את המיתוס, כפי שתיארנו לעיל. האל היהודי הוא אל מיוחד לעם אחד, שבחר בישראל ונבחר על־ידיהם, ובעת ובעונה אחת הוא גם אל אוניברסלי, בורא העולם ומלכו, שכל העמים עתידים להכיר בו לעתיד לבוא. מבחינה הגיונית אולי יש כאן סתירה (ובוודאי לפי הגיונם של הגויים), אך דווקא כאן המיתוס מתגבר. היסוד האוניברסליסטי מחזק את היחס הפרטיקולרי: איך אפשר לבגוד באל המיוחד לך בלבד, כאשר הוא זה שאף ברא את העולם כולו? ושוב: תיאור האל באופן אוניברסליסטי, מרוחק ורוחני, אין בו רדוקציה וביטול המיתוס, אלא דווקא סיוע לשמירת כבוד האל והמתח המיתי. נעיין נא למשל במעשה בראשית: האל ברא את העולם לא במעשה כי אם בדיבור. תיאור זה מצטיין בטוטליות ובאוניברסליות וברוחניות, ועם זאת הוא עדיין תיאור מיתי־פרסונלי מובהק, שכל קריאה מושגית תוציא אותו מפשוטו. מיתוס הבריאה המקראי זכה אכן לתוקף אונטולוגי רב, ונשאר תקוע באמונת עמים רבים מאות ואלפי שנים.
ועוד יסוד מגביר את כוח המיתוס היהודי: כבר בתקופה מוקדמת התגבש ביהדות קאנון, כלומר אסופּת כתבי קודש שיש לקבל את הכתוב בהם. לפיכך המיתוס היהודי אינו נוצר "יש מאין". כמעט ולא יימצאו מיתוסים, סיפורים על אודות האלוה, שאינם פירושים או דרשות על כתבי הקודש, שאינם מסתמכים על פסוקי מקרא, או מביאים פסוקים כראיה. בדרך־כלל אישוש זה אינו אסמכתא בעלמא, אלא המיתוס החדש אכן קשור במידה זו או אחרת אל המקראות ומהם הוא יונק את חיותו. היהדות החשיבה מאוד גם את המסורת שבעל פה ואת סמכותם של חכמים שאחרי המקרא, שכל הרוצה לחדש חייב להסתמך גם עליהם. לא בכדי נקרא הענף המרכזי של המיתוס היהודי בימי־הביניים בשם "קבלה", כלומר מסורת. כך שמר המיתוס היהודי על מידה של אחידות והתפתח לאור כמה קווי התפתחות אופייניים. כבודם של כתבי הקודש וסמכות המסורת העתיקה הועילו לחזק את תוקפו.
אך המיתוס היהודי שמר גם על חיותו ולא הפך למסורת קפואה ומאובנת. היחס לכתבי הקודש ולמסורת לא החליש את היצירתיות המיתית. אדרבא, דומה שאלה שימשו דווקא שלבים בסולם העלייה וסייעו כקרשי קפיצה למחשבה היצירתית. כתבי הקודש בעצמם אינם אחידים ולא חד־משמעיים, וניתנו להתפרש בחירות רבה לפי רוח התקופה ולפי נטיות לבו של היוצר. כך לא רק למעשה, אלא גם לפי התודעה. חז"ל אמרו: "כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כולן נאמרו למשה בסיני" (ויקרא רבא כב, א); וכך גרסו גם המקובלים, אמנם לא בעלי הנטייה השמרנית מסוג הרמב"ן, אלא המחדשים הגדולים מסוגם של הזוהר והאר"י. היו אף שהרחיקו לכת בדרך זו, דרך חירות היצירה הפרשנית, וקבעו שלתורה יש ששים ריבוא פירושים שונים, כמספר נשמות ישראל, ולכל נשמה פרשנות ייחודית ולגיטימית משלה. מצינו אף השוואה בין דרך פירושם של דברי תורה לבין פשר חלומות, שמשמעותם נקבעת בפיו של המפרש, וכפי שיגזור כן יהי. אך להשוואה זו הוסיף הזוהר אזהרה מאלפת: כך הוא רק במידה שהפרשן נאמן ל"דרכי" התורה, המכונות "דרך האמת". כי בסוף כל הפירושים נמצא הפשט, הגרעין הקשה של המשמעות הראשונית של התורה, כפי שהיא מציגה את עצמה במערומיה (בפשיטותה) לפני אהובה, הפרשן המחדש הנאמן (ראה זוהר, ח"ב, צט).
דברים אלה כוחם יפה גם לענייננו שלנו, לדרך המחקר בשאלת "יהדות ומיתוס". היסוד המיתי שביהדות יזדקר לעין אם נקרא את רוב המקורות כפשוטם, עם נכונות נפשית להודות בכך שמה שכתוב אכן כתוב. דרך פשט ישירה זו ככל הנראה אינה פשוטה מבחינה פסיכולוגית, ועליה להתגבר על הרבה מוסכמות תרבותיות וחינוכיות. בעיה זו איננה חדשה, ולמרבה הפליאה היתה קיימת ומוכרת כבר בימי חז"ל. בתלמוד (בבלי, שבת סג ע"א) מבקשת הגמרא להוכיח שכלי נשק נחשבים תכשיטים, ומותר לצאת בהם בשבת, ומביאה ראיה מן הפסוק: "חגור חרבך על ירך גיבור הודך והדרך" (תהלים מה, ד). על כך תמה רב כהנא (בתרגום פרפרסטי מארמית): "הכי מדובר כאן על חרב ממש? הרי אין זו אלא משל לדברי תורה". ענה לו בנו של רב הונא (בזו הלשון): "אין מקרא יוצא מידי פשוטו". תמה רב כהנא (בארמית): "כבר בהיותי בן שמונה עשרה למדתי את כל התלמוד, ועד היום לא נודע לי שאין מקרא יוצא מידי פשוטו". ומכאן מסיקה הגמרא: "דליגמר איניש והדר ליסבר", כלומר, אחרי שלמד אדם עליו לחזור ולהבין את תלמודו. מעניין שדווקא שלב הלימוד הראשוני כולל פירושים אלגוריים (כשחרב הופכת לדברי תורה), ושלב "הסברה" הוא שלב הפשט!
אנטי־מיתיות ביהדותנשאלת אפוא השאלה: אם המיתוס הוא הפשט, איך הצליח להסתתר? איך דבק בה ביהדות, הדת המיתית המובהקת, הדימוי של דת מופשטת חסרת מיתוס? למה פורש המונותאיזם היהודי המיתי־פרסונלי ברוחו של ניגודו, המונותאיזם הפילוסופי־פגני?
לדעתי, דימוי זה של היהדות אכן מקורו בסופרים "פגניים", פילוסופים יוונים שנפגשו פגישה שטחית עם היהדות, וכשנוכחו לדעת שהיהדות מתנגדת להצגת האל בתמונות ופסלים, ששו לפרש זאת על דרך הפילוסופיה. ואכן, לפי העדויות הראשונות על היהודים הנמצאות בספרות היוונית, היהודים אינם עם אלא כת של פילוסופים בקרב הסורים, והאל שלהם זהה עם השמיים, העולם, או עם הטבע. עדויות כאלה החלו נשמעות בראשית התקופה ההלניסטית (בין ראשוני המעידים על היהדות, וברוח כזאת, נמצא את אריסטו [כך לפי עדות תלמידו קליארכוס], את תלמידו תאופראסטוס, ואת בני דורם הקאטיוס מאבדירה ומגאסתנס. עדות שלמה ביותר מצויה אצל הגיאוגרף סטראבון, איש המאה הראשונה לפני הספירה). דימוי זה של היהדות מצא חן גם בעיני יהודים בני התרבות ההלניסטית, כגון פילון האלכסנדרוני, והם אימצוהו לעצמם באופן חלקי (אצל פילון להפשטה יש עדיין גוון מיסטי השומר על אלמנטים מיתיים, כפי שיתואר בהמשך).
השפעה חיצונית אחראית במידת־מה גם להתעוררות הרציונליות היהודית בימי־הביניים, בתקופת הגאונים. במאה התשיעית לספירה עלתה בעירק קרנה של כת המועתזילה הרציונליסטית. זו השפיעה מאוד על הקראות המתהווה, שנראתה אז כאיום של ממש על היהדות הרבנית. הקראים התקיפו קשות את המיתוס הרבני, ודוברי היהדות הרבנית, ובראשם רב סעדיה גאון, הגיבו במגננה, וכפרו בעצמם בהרבה מיסודות המיתוס היהודי. תגובה זו השתלבה גם בצרכים רוחניים אחרים, פנימיים יותר (נזכירם בפרק הבא בקשר עם הרמב"ם), והופנמה. התרבות המופשטת, הבלתי־מיתית, התאימה ביותר לחוגים שהיו קרובים לחצרות השליטים ומעורים בתרבות הכללית, תחילה בקרב המוסלמים ואחר־כך בקרב הנוצרים בספרד; שכן היסודות המיתיים הם הפרטיקולריים, הייחודיים, המבדילים בין הדתות, ואילו היסודות המופשטים והשכליים אוניברסליים הם מטבעם, ומתאימים לצורכי מי שנוטה להתבוללות. ואכן, בימי האונס בספרד, משנת קנ"א עד שנת רנ"ב, רב היה חלקם של המשכילים הרציונליסטים בין אלה שהמירו דתם. עובדה זו, והכישלון הסופי של ניסיון הסימביוזה היהודית־נוצרית שהופגן בגירוש ספרד, גרמו לפריחת המיתוס, שנציגיו הבולטים היו המקובלים ובראשם אנשי צפת. גם הפילוסופיה שנותרה הפכה להיות יותר נוחה ליסודות הפרטיקולריסטיים והמיתיים.
ראשיתו של הדימוי האנטי־מיתי של הדת היהודית בדורות האחרונים קשורה לגל נוסף של רציונליזם יהודי, זה שהחל עם תנועת ההשכלה במערב אירופה במאה הי"ח. היהודים אימצו אז בהתלהבות את הפילוסופיה הרציונליסטית האנטי־מיתית. ביטול הפרטיקולריזם המיתי, כך סברו, יביא גם לביטול המחיצות הבין־דתיות, לביטול היבדלות היהודים, ולביטול הפלייתם ושנאתם. ואכן, עם ביטול המיתוס ביטלו גם את הצדדים הלאומיים שבדת, ובכללם את הרעיון המשיחי.
גם תחייתה של הלאומיות היהודית הושתתה על יסודות אוניברסליסטיים, ואף חילוניים בעיקרם, וגם אם נשזרו בה גוונים רומנטיים, לא הביאה לתחייה אמיתית של המיתוס הדתי. אידאולוגיות אנטי־מיתיות עדיין נפוצות. בצד הרציונליזם נשמע גם קולו של הליגליזם האידאולוגי, זה שאימץ לעצמו כדבר שבח את הדיבה האנטישמית הנוצרית, שמקורה בכתבי פאולוס, שלפיה היהדות היא דת חוק חסרת מיתוס וחפה מכל רוחניות. אפילו הוגים וחוקרים שנמשכו אל המיתוס לא העזו לקיימו כפשוטו. בובר, למשל, הרבה לדבר על המיתוס, אך ספק בעיני אם יש בשיטתו מקום אמיתי לאלוה אישי, ולא רק תביעה ליחס אישי כלפי האלהות מצד האדם. אישיות אלהית אמיתית אינה מקוימת גם בשיטותיהם של הגל, פרויד ויונג וממשיכיהם שבתוכנו, שהמיתוס אצלם אינו חורג מנפש האדם או ממחשבתו. אפילו חוקר תנ"ך כקסוטו, שהמיתוס משכוֹ בחבלי קסם, ושהקדיש את מעייניו למקבילות שבין המיתוס הכנעני (האוגריתי) והעברי, גם הוא מצא לנכון להרבות בהסתייגויות, כאילו אין בתנ"ך אלא שרידים של מיתוסים קדומים שכבר איבדו את חיותם.
אוניברסליזם יהודיאין להסיק מן התיאור הקודם שאוניברסליזם והשפעה מבחוץ הם כשלעצמם אויבי המיתוס הדתי. האוניברסליזם, כפי שראינו, עשוי גם לחזק את המיתוס, והשפעה חיצונית יכולה להוסיף קצת מלח לאותנטיות היהודית. דת ישראל היתה תמיד חלק מן התרבות העולמית, וכמו שאפשר למצוא בה קווים פנימיים שנמשכים מדור לדור, כך אפשר למצוא בכל תקופה קווים שמקשרים (בשני הכיוונים) בין היהדות ובין התרבות הכללית. המתח שבין שתי הקואורדינטות, הדיאכרונית והסינכרונית, הוא שנותן ליהדות המתפתחת את אופיה המיוחד. גם כאן התגברות מוגזמת של אחד הקטבים תביא את הדת לידי התנוונות.
לא כל דמיון בין־דתי נושא אופי אוניברסליסטי. גם המיתוס המובהק ביותר עובר לעתים מדת לדת. דת ישראל נולדה למשפחת דתות המזרח והים התיכון, ועם ייחודה, אפשר להבחין גם במצע משותף לה ולהן. קרבה זו כוללת גם יסודות מיתיים פרטיקולריסטיים, שחלקם שבו ועלו על פני השטח בתורת הקבלה. לסוג זה יש לשייך גם את יחסי היהדות והנצרות. כאן מדובר במיתוסים מקבילים בעלי מוצא משותף, שנפרדו זה מזה בתהליך ארוך ומפותל, והמשיכו לחיות זה בצד זה וזה בתוך זה, ומעולם לא חדלו ביניהם יחסים של שנאה ומשיכה, כשכל אחד היווה בעיה בדתו של השני, והגדיר עצמו בעזרת השני וכנגד השני. זאת ניסיתי להבהיר (או יותר נכון – לסבך) בסדרת מחקרים, המראים עד כמה קשה להתוות את הגבולות בין המיתוסים (כאשר ישו מצוי בתפילת שמונה־עשרה, או מתגלגל במלאך מטטרון), ואיך אלמנטים מיתיים נוצריים, שמקורם ביהדות, נקלטו במיתוס היהודי הקבלי בימי־הביניים, ולאחר עיכול שבו לנצרות בדמות "הקבלה הנוצרית", וחוזר חלילה. אלמנטים אלה לא נתפסו כאוניברסליסטיים ולא סייעו לאהבת הגויים. מאחר שהאוניברסליזם הנוצרי כוּון דווקא כנגד היהדות, הוא השפיע בעיקר על מי שביקש להתבולל, ולא על יוצרי המיתוס היהודי, שביקשו את ההפך מזה.
לא כך במקרים אחרים. השפעה חיצונית אוניברסליסטית מילאה תפקיד אפילו בגיבושה הראשוני של דת ישראל, עוד לפני יציאת מצרים, אם נאמין לחוקרים שהבחינו בהשפעת הרפורמה הדתית של פרעה אח'נאתון על התהוות המונותאיזם היהודי. השפעה כזאת ניכרת אולי גם בימי שיבת ציון ושלטון פרס, ולה אפשר לייחס את האוניברסליזם המשתמע מדברי הנביא "ישעיהו השני", ואת הסתייגותו מן האנתרופומורפיזם (ישעיה מ, כה: "ואל מי תדַמיוּני ואֶשוֶה יאמר קדוש"). נביא זה פעל בימי כורש מלך פרס, שאותו העריץ כמשיח ה' (ישעיה מה, א). הוא כורש אשר מלך אחרי המהפכה הדתית של זרתוסטרא, ששיוותה לדת הפרסית אופי מופשט יותר ואוניברסלי (על רקע זה אפשר כנראה להסביר את הרס פולחנות האלים ופסיליהם בידי בנו של כורש, קמביזס כובש מצרים). בימים ההם הורגשה כנראה זהות, או התאמה, בין הדתות היהודית והפרסית. כך מן הצד הפרסי, כפי שאפשר ללמוד מהצהרת כורש: "כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלהי השמים והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה" (עזרא א, ב), וכן גם מצד היהודים, כפי שאפשר ללמוד למשל מדברי נביא בן התקופה: "כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה כי גדול שמי בגוים אמר ה' צבאות" (מלאכי א, יא). אך כל זה לא הביא לביטולו או להחלשתו של המיתוס בדברי הנביא "ישעיהו השני", אלא רק לעידונו ועילויו. דבריו מלאים פתוס מיתי מן החזקים שבספרותנו. האל המתואר בדבריו הוא פרסונלי ומעורר אמפתיה ("ואביט ואין עוזר ואשתומם ואין סומך", ישעיה סג, ה), ועם האוניברסליות יש לו יחס מיוחד לעם ישראל, שנגאל על־ידיו באותו דור, ושגאולתו השלמה תתבצע בעזרת הגויים (ישעיה מט, כב).
בתקופה ההלניסטית ההתנגשות בין המיתוס היהודי לבין האוניברסליזם היתה קשה יותר ומודעת יותר, כידוע מתוך הביטוי המפורסם שלה – מלחמת המכבים והמתייוונים. ההתייוונות הקיצונית אף הביאה בסופו של דבר להכרתת ענפים שלמים של העם היהודי, ובראשם יהדות אלכסנדריה, שהיתה אז רוב מניינו של העם. אך גם ההשפעה היוונית לבשה צורה מעודנת, עמוקה ואינטגרלית. גם בקרב החסידים והחשמונאים, המתנגדים המוצהרים ל"התייוונות", מורגשת השפעתה של הרוח היוונית ואף מודעות להשפעה זו. רוח זו חלחלה אפילו לספרות חז"ל, שרבים מדובריה, מאז אנטיגונוס איש סוכו תלמידו של שמעון הצדיק, נושאים שמות יווניים, ולדבריהם אפשר למצוא מקבילות רבות בספרות יוון.
בסוף התקופה ההלניסטית היה גם ניסיון מצד הדת "הפגנית" לחקות את דרכו של כורש מלך פרס, ולאפשר ליהדות לקיים את ייחודה במסגרת השקפת־עולם דתית הלניסטית. כוונתי לניסיונו של הקיסר יוליינוס לבנות את בית־המקדש. אמנם בספרו נגד הגליליים דלעיל שלל יוליינוס את המיתוס היהודי־נוצרי בלי להבחין בייחוד של שני חלקיו. אבל מאוחר יותר הגיע הוא למסקנה שבניגוד לנצרות, היהדות שומרת על מסורת עתיקה, ויש לקומם גם אותה במסגרת החזרה לפולחנות העתיקים. אבל בניגוד לכורש, ניסיונו של יוליינוס לא עורר בקרב היהודים הד שהגיע לאוזנינו. ייתכן שלא היה סיפק בידם, כי חודשים מעטים לאחר ההכרזה על בניין בית־המקדש (בשנת 363) נפל יוליינוס בקרב עם חיל פרס (ויש אומרים: נרצח בידי אחד מקציני צבאו הנוצרים), אבל ככל הנראה היהודים גם לא ששו הפעם לשתף פעולה, מפני שבימים ההם כבר חדלה לחלוחית מיתית מקרב הדת "הפגנית", והיא נדונה לכליה.
מיתוס ומיסטיקהלעתים מה שנראה כהפשטה וכהרחקה של המיתוס טומן בחובו דווקא קרבת אלהים מיוחדת, היא הדבקות המיסטית. המיסטיקה, שפירושה סוד האיחוד, שונה היא מן המיתוס מצד אחד וקרובה אליו מצד אחר. בשונה מן המיתוס הקשר המיסטי בין האדם לאלהות עשוי להיות אימפרסונלי. בעוד שהמיתוס מספר על יחסים בין שני "אישים" אוטונומיים, עוסקת המיסטיקה בביטול ההוויה האנושית בהתמזגותה עם האלוהי. מאידך גיסא, המיסטיקה והמיתוס קרובים זה לזה, כי שניהם מבטאים קשר בלתי־אמצעי בין אדם לבין אל. אמנם המיסטיקה נוטה לתאר גם את האל במושגים מופשטים (לרוב בהשפעת הניאו־פלטוניות), אך במיסטיקה הדתית (בניגוד ל"טבעית") היסוד המיתי לא חדל לחלוטין מדמות האל: הדחף אל האיחוד המיסטי מתואר בה בדרך־כלל במונחים של אהבה ויראה, והאיחוד עצמו כזיווג סקסואלי.
המיסטיקה מופיעה ביהדות כשהיא מזוגה במיתוס במינונים משתנים. גם המיתוס האישי רווי בדרך־כלל באהבת האל ובתשוקת קרבתו, אבל שם נכרך הדבר ביתרונות נוספים, ברוחניות ובגשמיות. האל האישי הקרוב והנוח לבריות אמור לסייע לאהובו בשטחים שונים: בריאות, משפחה, פרנסה ולימודים. אך יש גם יוצאים מן הכלל כרבי עקיבא (בבלי, ברכות סא ע"ב), שנשרף כולו באש האהבה, שכל השאר בטל לנגדה. האידאל המיסטי מוצא מקום אפילו במישור הלאומי: ימות המשיח מצטיירים במקורות רבים כימי נבואה וחכמה וקרבת אלהים, אך כאן נמזג האידאל המיסטי באידאלים אחרים, מיתיים במובהק, כגון גאולת ישראל מכף אויביו, ואף גאולתו של האל הגואל, שגורלו וגורל עמו שזורים זה בזה. במיתוסים שאופיים פחות אישי עשויה המיסטיקה להתגבר ביותר, כגון בספרות שיעור קומה ובקבלת האר"י, שלמרות האנתרופומורפיות המופלגת, האל שבתוכן איננו פרסונלי. אמנם בשיטות כאלה היסוד המיסטי מלווה בדרך־כלל ביסוד מאגי־תאורגי.
מיסטיקה במינון גבוה במיוחד מצינו בכמה מזמורי תהלים, למשל: "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש, שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו" (תהלים כז, ד). מעניין שהעונג המיסטי האישי כל־כך כרוך כאן בישיבה במקדש הרשמי והלאומי. ואכן, כפי שהראה לאחרונה ישראל קנוהל, הנטייה המיסטית אופיינית דווקא לרובד "ספר כוהנים" שבתורה. הטקסים הפולחניים המתוארים ברובד זה באו לרומם ולשגב את מעלת האל, ובעת ובעונה אחת גם לקרבו לעמו, בהשכנתו במשכן שבקרבם. אינני מסכים, עם זאת, לדעת קנוהל שברובד הכוהני האל איננו מיתי. אלהות מופשטת אינה מתאימה למי שכל מעייניהם לספק משכן הולם לאלוה ולהקריב לפניו את קורבנו־לחמו. לא הפשטה יש כאן, אלא רוממות טקסית, שרק מפני הכבוד נמנעה מתיאורים מיתיים. כמו כן אינני בטוח שהאידאל של קרבת האל כולל ויתור גמור על עזרתו בחיי המעשה. אף בתהלים כז דלעיל לישיבה בבית ה' נודע גם ערך ביטחוני, כמתואר בפסוקי הפרק הראשונים. אמנם הקשר המיסטי עיקר והשאר טפל, ואני מסכים לדעת קנוהל שיש ניגוד בין רובד זה שבתורה לרובד "הקדושה" וספרי הנבואה המצטיינים במיתיות ישירה, ובאל פרסונלי.
אינני יכול לפסוק אם הצדק עם קנוהל, שלדעתו "הכהונה" קדמה ל"קדושה", או עם החוקרים הקודמים, שסברו את ההפך. שתי הדעות אפשריות הן. אם יש בכלל זיקה של התפתחות בין גישת "הכהונה" לגישת "הקדושה", אפשר לתאר איך כל אחת מהן נובעת מסתירתה של האחרת. אפשר לשער תהליך שבו הטקסיות גוברת על היסוד הרוחני המיסטי במידה כזאת, עד שהיא מעוררת ריאקציה "נבואית" המחפשת את האל האישי המיתי שהלך לאיבוד; ואפשר לתאר גם תהליך הפוך: כאשר המיתוס מידרדר להגשמה בנלית ולאמונות טפלות, קם מי שקורא לטיהורו ועילויו בדרך של הרחקה פולחנית ומיסטית.
אפשר להביא דוגמאות מתולדות מחשבת ישראל לכל אחד משני התהליכים. אחת תימצא במפעלו של הרמב"ם. את מלחמת החורמה שלו נגד המיתוס אפשר להבין על רקע תקופתו (בלי לקפח גם את משקל אישיותו). המיתוס היהודי, שבתקופת חז"ל היה מלא חיים ונוכחות אלהית, קפא במשך הדורות, והועבר כמות שהוא במסורת מלומדת, שהפכה את היהדות לגל של פרטי אמונה מגושמת הכפויה על הנפש מבחוץ, והנתונה לביקורת מצד גורמים מבחוץ, כגון הקראים, או פילוסופים נטולי זיקה ומחויבות דתית. הרמב"ם בא לתקן זאת, ביד חזקה, בעזרת הרציונליזם המיסטי שלו. ואכן עלה בידו לעצב את היהדות יותר מכל אדם מאז משה רבנו, באמצעות הכריזמה המלכותית־הלכתית עם חופש היצירה שאפיינו את אישיותו, שלא קם כמוהו. הרציונליזם של הרמב"ם, עם כיוונו האנטי־מיתי והאוניברסליסטי, ניזון מרגש מיסטי של קרבת אלהים שהיא בעיניו תכלית האדם ("העולם הבא"), ואף מתחושת ייחודה של דת ישראל. במאות הבאות הידרדרה שיטת הרמב"ם, כפי שראינו, כאשר יסודות אלה הוזנחו אצל אלה שהתיימרו להמשיך בדרכו. אבל התעוררויות מיסטיות שבאו לתקן עיוותים דומים, חזרו וניעורו גם בהזדמנויות אחרות בתולדות ישראל, כגון בימי חסידות הבעש"ט ובתורת הרב קוק.
תחיית המיתוס והגאולהוגם למיתוס מרידות משלו. הוא מתקומם כאשר ההרחקות וההפשטות המתיימרות לשמור על כבוד האל מייבשות את הדת מן הנוכחות האלהית. המשנה מספקת דוגמא מובהקת: "התקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם... 'עת לעשות לה' הפרו תורתך' (תהלים קיט, קכו)" (סוף ברכות). כלומר: מכיוון שהופרה התורה יש לעשות
לה', או אפילו – יש להפר את התורה ואת כלליה הנוגעים לכבוד שמיים, כיוון שיש לעשות לה', לאל המיתי והאישי. לקרוא בשם ה' אינו רק לעשות "למען" ה', אלא גם לעשות את ה'; יש לפרש את הלמד של "לה'" כסימן למושא ישיר, כמו הלמד של "ואהבת לרעך כמוך", כפי שפירשו זאת המקובלים. כי הוא שמו ושמו הוא, – המיתוס הוא המציאות האלהית.
משנה זו תעיד גם על מודעות לקוטב ההפוך: אמירת שם האל יש בה משום הפרת התורה. כדי לשמור על המיתוס יש לעסוק בו בזהירות ובצנעה. לא בכדי העיסוק המיתי בתלמוד מובא דווקא כעיון בהגבלות המשנה כנגד עיסוק כזה (חגיגה ב, א), שראוי לו להיות בחינת "רצוא ושוב", כפי שמתאר זאת ספר יצירה, ספר היסוד של היצירתיות היהודית.
ספרות חז"ל מייצגת לדעתי את ניצחונו של המיתוס, שבדרך־כלל מופיע בה בלי הרבה רפלקציה. היא מצטיינת בלשון פשוטה, חיה, ישירה ועממית, מלאת דמיון ומעוטת תאוריות והפשטות. המיתוס המקראי לא עורר כאן בעיות תאולוגיות מיוחדות. אדרבא, הדמיון נאחז בו והעצימו עד כמה שאפשר. לאל יש דמות אדם, בלי צורך בהסברים והתנצלויות, ואפילו במקומות שהדבר אינו נמצא בפשט הכתוב המקראי. כך, למשל, כאשר אמורא מבקש להוכיח שאסור ליצור פסל דמות אדם, הוא מצטט את הפסוק (שמות כ, יט) "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב", ומפרש "אתי" כמו "אותי", ומניח כמובן מאיליו, עד שאפילו אין צורך לומר זאת במפורש, ש"לעשות את האל" פירושו לעשות דמות אדם. הדמיון בין צורת גופו של אדם שנברא בצלם לבין צורת האלהות עומד גם ביסודן של הלכות רבות נוספות (כגון דיני מיתות בית־דין), כפי שמוכח עתה במחקר מפורט, וגם תכונותיו הנפשיות של האל לא הוזנחו, ותוארו במפורט בספרות התלמודית, במיתוס עשיר ורב־גוני.
ספר הזוהר, לעומת זאת, דווקא מפגין מודעות לאופיו המיתי. מחברי הספר התמודדו עם אותה בעיה כמו הרמב"ם, ויצאו למרד כנגד הדת הפשטנית והמאובנת. אין לך כמעט מאמר זוהר שאינו פותח בטרוניה כנגד בעלי הפשט שאינם מודעים לשכבות העמוקות של התורה. אבל הפתרון שמציע הזוהר אינו פילוסופי־מיסטי אלא מיתי ויצירתי, המפתח בחדווה והתלהבות דווקא את היסודות האנתרופומורפיים, הגופניים והארוטיים אשר בעולם האלהות (עם זאת המיתוס הרב־גוני של הזוהר מכיל בקרבו גם יסודות מיסטיים ואפילו פילוסופיים). הזוהר רואה עצמו כרנסנס, תנועת תחייה של המיתוס החי מתקופת התנאים, ולכן אף שם הוא את דבריו בפי התנא ר' שמעון וחבריו. אך למעשה שונה דרכו של הזוהר מרוח התנאים: אינו דומה המקור הפרימיטיבי (כלומר: הראשוני) לניסיונות המודעים להחיות אותו, ובעזרת כלים חדשים כגון מונחי תורת הקבלה.
הזרם היצירתי בקרב הקבלה אכן מצטיין במודעות עצמית. במקרים לא מעטים יכולתי להראות שלדמות היוצרים יש מקום חשוב גם בתוכן המיתוס הנוצר. כך הוא בזוהר: לתיאורי רשב"י וחבורתו, המשקפים בוודאי את הווי החבורה שיצרה את הזוהר למעשה, זיקה עמוקה לתוכן הדרשות הקבליות המתחדשות מפיהן; ויותר מכך בקבלת האר"י שבעיניו נשמתו ונשמת חבריו הן הן "פנימיות העולמות" שתיאר. חבורת המקובלים השתלבה בשלמות בעולמות המיתיים, עד שהיטשטש אצלם ההבדל בין עולם המיתוס לבין העולם הזה. בתקופות פריחתה היתה אפוא הקבלה, למרות שמה, מיתוס חי מאין כמוהו.
תחיית המיתוס, היא תחיית הדת, קשורה גם לתחייה לאומית. כך הוא בזוהר ובקבלת האר"י, שהמיתוס שלהם נועד לקרב את הגאולה, וכך אצל שבתי צבי, שגאולת ישראל היתה בעיניו טפלה לגאולתו ולתחייתו של האל המיתי והפרסונלי. בתנועת התחייה הלאומית החדשה הנציג המובהק ביותר של רעיון חידוש המיתוס הדתי הוא המשורר יונתן רטוש. הוא אמנם התנכר ליהדות ולמורשתה (אולי גם מפני שהאמין בדיבה המייחסת אנטי־מיתיות ליהדות), אך בלי משים התקרב מאוד לרוח הזוהר, כפי שניסיתי פעם להראות.
קוראים כותבים
אין עדיין חוות דעת.