עץ החיים ועץ הדעת

מה צריך להילמד תחילה? זוהי שאלה משמעותית בחינוך היהודי. כשמספרים לילד או לילדה את הסיפור הראשון על מה שהיה, מה שישנו ומה שראוי להיות, מהיכן יש לדלות סיפור זה? כשאנו בוחרים את 'הראשית' - להיכן מופנה מבטנו?

מדוע לא להתחיל מ'בראשית', מדוע לא להביא בפני ילדינו את המילים הראשונות על הדברים הראשונים? מסיבות שעוד נדון בהן, לא כך התנהלו הדברים בעבר. מתברר שהתחלות אלו של סיפורי בריאת שמים וארץ נתפסו כעמוסים מדי עבור ילדים או כלא מספיקים. הגישה המסורתית נהגה אפוא, באופן תמוה, לפתוח את הלימוד בחומש ויקרא על שלל סדרי הקרבנות שבו. הצידוק לקדימות זו היה, בלשון המדרש, 'שהתִנוקות טהורין והקרבנות טהורין, יבואו טהורין ויתעסקו בטהורים' (ויקרא רבה ז, ג). אולם נקל לשער שישנה גם איזו סיבה ממשית אחרת המסתתרת מאחורי מהלך זה. הייתכן שאותם תינוקות שלמדו תורה בעבר הרחוק לא היו אלא ילדי המשפחות הכוהניות - שחינוכם היה צריך ליצור סוציאליזציה (חִברות) מהירה ככל האפשר לאותה 'גילדה' כוהנית?

כשאנו בודקים היכן מציבים המבוגרים היום את השערים שבהם נכנסים הילדים אל עולם התורה, אנו מגלים שהשערים מוצבים תמיד אצל אברהם ושרה ההולכים אל הארץ המובטחת. הכול יודעים שהם היו מכניסי אורחים ושבאוהלו של אברהם היו ארבעה פתחים, אחד לכל רוח, כדי שלא יחמיץ אף אורח. פחות ידוע הוא אוהל שרה, שאור של עשייה לא מש ממנו ושבו הכינה שרה תדיר מעדנים לאורחיהם.

כל בן זכר מוזכר לראשונה בנשימה אחת עם אברהם, שכן כשמקבלים את פניו בטרם ברית המילה בבית הכנסת, מברכים את העולל על כניסתו בבריתו של אברהם אבינו. נוסף על כך, גֵרים המוכנסים ו'נולדים' לתוך קהל ישראל מאמצים לעצמם את שמותיהם של אברהם ושרה כשמותיהם שלהם. הורים המביטים בבנם הבכור, ההופך אותם לשייכים לדור הישן ולאחראים כלפי בן הדור החדש, יכולים בצדק לשאול: מיהו הילד הזה בתוך שרשרת ההוויה, ברצף ה'שפה' והתרבות שלנו? כיצד נפעל למען כך שבנינו לא יהיו האחרונים בשרשרת זו, בתקופה שבה הקשרים הולכים וניתרים? שאלות אלו מציעות גם מבט בכיוון האחר: מהו הדבר שאנו חפצים להמשיכו? היכן הוא החל? מי היו הראשונים בשרשרת ומה גרם להם לעצב את ראשיתה כפי שעוצבה? נוכח הרהורים אלה עשויים השואלים להיעצר במקום בו ימצאו מולם את אברהם ושרה.

למה להתחיל באברהם ושרה? מדוע לא נתחיל בשֵם, בנו של נח, אביהם של כל העמים השֵמִייִם? או בתרח, אביו של אברהם, שדמותו התקבעה כעובד אלילים זקן ועיקש - אך הוא היה הראשון שיצא לדרך כדי להתיישב בכנען, היא ארץ ישראל? במבוא ליצירתו הגדולה 'יוסף ואחיו', מציע תומאס מאן - הסופר הגרמני הגדול בן המאה העשרים - תשובה: מאן מהרהר במה שהוא מכנה 'באר העבר'. באר זו עמוקה, והיא נראית כמחוסרת תחתית. 'ככל-אשר נעמיק חפֶר, ככל אשר נוסיף לחדור ולגשש בתחתיות עולמו של העבר, נראים טעמי-הראשית של היסוד האנושי - על תולדותיו ותרבותו - כבלתי-מושגים לגמרי'. אולם כולנו מוצאים 'שלווה לאומית' ו'רוגע היסטורי-אישי' בנקודה מסוימת של 'קְדם-ראשית למסורת של משפחה, קהל-עם או עדת-אמונה'.14

סיפור אברהם ושרה - אבינו ואמנו הראשונים - משמש אפוא מקום משען ומרגוע. אברהם ושרה הם נקודת ראשית, והם עולים בתודעה כל אימת שאנו חושבים על ראשיתה של קהילתנו ההיסטורית. הם שימשו דוגמה לאופן בו ראוי שתחיה משפחה, והפכו לגיבוריה ומורֵיה.

אולם תהליכי הזיכרון וההעברה הם מורכבים. כאשר מוקנים לדורות הבאים אידיאלים - שהילדים מזדהים עמם וההורים יוצרים באמצעותם חִברוּת מודעת לעם ההיסטורי ולקהילת האמונה - הם מפוֹרשים ומנוּפּים בתהליך יצירתי על ידי ילדי אברהם ושרה שהפכו לבוגרים. הזיכרון אינו רק העברה אלא גם יצירה. מתוך ניסיונם ומחשבתם הרפלקטיבית, ההורים המנחילים דנים בשאלה: 'מי היו אברהם ושרה באמת?' והם מתווכחים על השאלה: 'מי עשוי להיות בן נאמן או בת נאמנה של אבות אלה?' מחלוקת זו מגלה שהנושא אינו עניין חתוך. תפיסתה של 'באר העבר' נתונה לדיון בכלי ההיגיון והדמיון, על מנת להזין באמצעותם את ההווה וללמד את ילדינו, שהם עתידנו. מי הם האב והאם הקדומים שאנו מבקשים להעניק לילדנו כ'הורים ראשונים'? התשובה שאנו בוחרים לשאלה זו משקפת את השיחה האינסופית של הדורות, העוסקת בשאלות: מה אנו מבקשים מילדינו להיות? וכיצד אנו רוצים לגדלם?

הבה נתחיל באברהם אבינו. איזה סוג של אב הוא עבורנו? מה ילדיו יכולים ללמוד ממנו? כשאנו מסתכלים על בננו או בתנו, שזה עתה נולדו, אנו שואלים: על מה היינו רוצים שהם יחשבו כשהם חושבים על אברהם? עם מה נוכל אנו עצמנו להזדהות?

המסורת היהודית תפסה את אברהם - מעבר לכל דבר אחר - כאיש האמונה. ב'שפת' התורה, אברהם בוטח באלוהים ואלוהים רואה באברהם אדם הראוי לאמון. לכן, בפירושו על הפסוק 'וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו, וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן, וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן' (בראשית יב, ה), מציין רש"י, בהסתמך על המדרש: 'אשר עשו בחרן: שהכניסן תחת כנפי השכינה, אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת הנשים ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשאו'. מה טיבה של אמונה זו, שאִפשרה להם 'לעשות נפשות'? מה היה ההבדל בין אברהם לשרה, שבגינו הם לימדו באופן נפרד? מה הם 'המים' - מאותה 'באר עמוקה' - שאנו מוזמנים לשתות מהם?

שניים מההוגים היהודים הגדולים של ימי הביניים מציירים בפנינו שני דיוקנאות שונים מאוד של אברהם. לפי הרמב"ם (בן המאה השתים-עשרה), היתה זו הארה פילוסופית עמוקה שגרמה לאברהם להכיר בבורא: לדעת פילוסוף ימי ביניימי זה, אמונתו של אברהם היתה פילוסופית. הרמב"ם מתאר את מהלך המאורעות הרוחניים כך:

כיון שנגמל איתן זה, התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן, ולחשוב ביום ובלילה, והיה תמה: היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג; ומי יסבב אותו, לפי שאי אפשר שיסבב את עצמו. ולא היה לו לא מלמד ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי עבודה זרה הטיפשים. ואביו ואימו וכל העם עובדים עבודה זרה, והוא היה עובד עימהן. וליבו משוטט ומבין, עד שהשיג דרך האמת, והבין קו הצדק מדעתו הנכונה; וידע שיש שם אלוה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכול, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו [...] ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו (רמב"ם, משנה תורה, הלכות עבודה זרה א, ט-יא).

משעה שהשיג את הידע הזה, החל להתווכח עם אנשי אור כשדים ולומר להם 'שאין זו דרך האמת, שאתם הולכים בה' (שם, הלכה יב). אברהם המשיך ולימד את ילדיו, 'ושתל בליבם העיקר הגדול הזה, וחיבר בו ספרים. והודיעו ליצחק בנו, וישב יצחק מלמד ומחזיר; ויצחק הודיעו ליעקב ומינהו ללמד, וישב מלמד ומחזיר כל הנלווים אליו' (שם, הלכה יד).15

אברהם, כפי שהוא מתואר אצל הרמב"ם, נעשה מסוגל לפעולה מוסרית ולאמונה בזכות הידע הפילוסופי שלו, אותו צבר בתור ילד ואותו העריך במלואו בבגרותו. הוא הבין שידיעת האמת מחייבת דרך חיים מסוימת, וכי הבנה זו של 'דרך האמת' היא בעיקרה הישג אינטלקטואלי. אותו אברהם של הרמב"ם כותב ספרים, בעוד בנו ונכדו מופקדים על ידו להורות את האמת לאחרים. הוא הפילוסוף הראשון, המסיק את 'דרך ה'' באמצעות השערות מחשבתיות, ומלמד את ילדיו מהי עבודת האל הראויה ומהם צדק וחוסן מוסרי. למעשה, כל מי שמכירים באלוהים ופועלים באורח צדק הם תלמידיו של אברהם ובניו הרוחניים.

דור לפני הרמב"ם פורס בפנינו רבי יהודה הלוי (ריה"ל, 1075-1141) דמות שונה בתכלית של אברהם. משורר והוגה זה כתב דיאלוג נודע, ספר הכוזרי, המתאר אירוע שאירע לכאורה כארבע מאות שנה קודם לכן, כאשר מלך כוזר התגייר עם רבים מנתיניו. ספר הכוזרי 'מתעד' את הדיונים בין המלך וה'חבר', מעין רב ומורה, ואת הטיעונים ששכנעו את המלך הפגאני להיכנס אל חיק היהדות.

בספר הכוזרי מבחין רבי יהודה הלוי בין המושג 'דעת אלוהים' לבין המושג 'דעת ה'', ומציג אותם כשני סוגים שונים של הבנה. הידע מהסוג הראשון, דעת אלוהים, הוא תוצר של חשיבה מורכבת ואימון הולם המעניק יכולת ומומחיות: ידע כזה הוא חותמו של האדם המלומד בפילוסופיה ובמדעים (ואכן אברהם, בתיאורו של הרמב"ם, מתקדם באופן מדעי: הוא שואל, מקשה, מציע מסקנות ומנסח אותן בשיטתיות). בניגוד לזה, דעת ה' היא 'ענין של אהבה, טעם ושכנוע'. דבקות באלוהים, קובע ריה"ל, מבוססת על חשיבה פילוסופית, בעוד שדבקות בה' בנויה על תשוקה, מחויבות מוסרית, קִרבה של אהבה ודאגה. לדעתו, האיכויות הללו מאפיינות את אברהם, ובאמצעותן קיבל אברהם את דמות 'הצדיק' או 'האדם השלם'. רבי יהודה הלוי מסכם כך את שהוא מוצא בנשמתו המשתוקקת של אברהם:

אמר החבר: אברהם, לעֻמת זה, באו עליו נִסיונות רבים: הסבל אשר סבל בראשונה באוּר כשדים, ואחרי כן בימי נוּדוֹ כגר בארץ, ואחרי זה ב'מילה', ואחרי כן בהרחקת ישמעאל, ואחרי זה בעקדת יצחק להעלותו עֹלָה, - והוא עמד בכל אלה, כי הוא השיג מה שהשיג מן הענין האלוהי בחוש, לא לפי הֶקֵש. הוא ראה בעליל כי אין דבר מפרטי מעשיו נעלם מעיני האלוה, ושוב ראה כי האלוה גוֹמלהוּ לרגעים על מעשי צדקה ומדריכהוּ בדרך הישר, והוא: שלא יצעד צעד לפנים או לאחור כי אם ברשות מֵאֵת האלוה, - ואיך לא ילעג אברהם כעת להֶקֵשָיו ההגיוניים הקודמים? (רבי יהודה הלוי, ספר הכוזרי, מאמר רביעי, סעיף יז, עמ' קעד-קעה).16

כאילו הוא מבקר את הרמב"ם שיבוא אחריו, מציג רבי יהודה הלוי את אברהם כמי שמכה על חטא בשל עברו כפילוסוף. אברהם של ריה"ל מתוגמל מיד על מעשיו הטובים בקרבת האלוהים, והוא חוֹוה את קרבת האלוהים המחזיר לו אהבה על אהבתו. לסיכום עניין זה מציג הלוי את הרהוריו של מלך הכוזרים על אודות היחס שבין הפילוסופיה לבין האהבה התמה:

הנה נתבאר לי ההפרש בין השמות 'אלהים' ו'ה'', והבינותי מה רב המרחק בין 'אלֹהי אברהם' ובין 'אלֹהי אריסטו': כי לה' יתעלה משתוקקים בני אדם שהשיגוהו בחוש ועל יסוד עדות ראיה, ואִלו ל'אלהים' נוטים על פי הקש הגיוני. מי שהשיגוֹ בחוש בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת האלוה ולידי הנכונות למות עליה; ואִלו ההקש מראה רק זאת: כי חובה היא לרומם את האלוה כל שעה שאין הדבר מזיק ואין סובלים צער עליו (רבי יהודה הלוי, ספר הכוזרי, מאמר רביעי, סעיף טז, עמ' קעד).

האוהב מסור אפוא לחלוטין לאהובו (זו 'דעת ה''), ואילו בעל ההיקש ירומם את מושא הכרתו כל עוד לא ייגרם לו צער (זו 'דעת אלוהים'). כשרואה החבר שתלמידו המלכותי מתקדם יפה בהבנת הבחנה זו, הוא מסכם ואומר:

וכל ההולכים בדרכי התורה האלוהית נמשכים אחרי בעלי הראיה הנבואית [...] ואין הן [נפשות ההולכות בדרכי התורה האלוהית] מוצאות מנוח בקבלת הפילוסופים, אם כי דִבוריהם נאים יותר וחִבוריהם מסֻדרים סדר יפה יותר [...] ובכל זאת אין ההמונים נמשכים אחריהם, כאִלו נגלתה האמת לנפשות בני ההמונים מעין גִלוי נבואה, כמו שנאמר אצלנו: 'נִכָּרִים דברי אמת' (שם, סעיף יז, עמ' קעה).17

באיזה דגם של אברהם נבחר כדי להנחות את חיינו הרוחניים והיהודיים ואיזה סיפור אברהמי נספר כדי לחנך את ילדינו? האם זהו האדם הבז לאמיתות המוסכמות ולאורחות החיים של שכניו ה'טיפשים', החותר לבירור האמת באופן זהיר ואינטלקטואלי, דרך חשיבה ותבונה, ונעשה למורה האמת והצדק המוסרי? או שהמודל שלנו צריך להיות אברהם האוהב והמציית, הנושא ביושר בעול, המלמד באמצעות הדוגמה האישית שהוא נותן (דוגמה הכואבת לעתים תכופות) - חוויה המוּכרת לבני האדם אך הם זקוקים להופעתה בדרך הציווי הגואל? האם אנו רוצים שילדינו, בשם המחויבויות היהודיות שלהם, יהיו לאנשים רציונליים ומוסריים, או שאנו מקווים שהם יהיו אנשי אהבה ודאגה לזולת, המזוהים עם עולמם היהודי בדבקות ובלהט? ואולי שתי התפיסות הללו - הסותרות לכאורה - יכולות להשלים זו את זו?

הבה נבחן שאלה זו באמצעות מדרש מבראשית רבה, המסתמך על מזמור תהלים מה, שהוא שיר חתונה של מלך יהודה שזה עתה נישא לאישה זרה שהיא 'בת מלך':

'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו'', ר' יצחק פתח: (תהלים מ"ה) 'שִׁמְעִי-בַת וּרְאִי, וְהַטִּי אָזְנֵךְ; וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ, וּבֵית אָבִיךְ', אמר רבי יצחק: משל לאחד, שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת. אמר: תאמר שהבירה זו בלא מנהיג?! הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה. כך, לפי שהיה אבינו אברהם אומר: תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג?! הציץ עליו הקב"ה ואמר לו: אני הוא בעל העולם, 'וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי-הוּא אֲדֹנַיִךְ, וְהִשְׁתַּחֲוִי-לוֹ' (שם). 'ויתאו המלך יפיך', ליפותיך בעולם, 'והשתחוי לו', הוי 'ויאמר ה' אל אברם'.18

הדרישה המופנית אל הכלה - לראות את בעלה העברי כמלך - מועתקת במדרש אל הציווי לאברהם שיחלוק כבוד לאדון העולם. דרישה זו מועלית בהקשר של רצונו של אברהם להבין: הוא הולך בעולם ורואה 'בירה דולקת', ותוהה תהייה הדומה לתהייתם של הורים צעירים המביטים בחיבה מהולה בחשש בילדם שזה עתה נולד. 'מהו העולם שלתוכו הבאנו את הילד הזה?' הם שואלים, 'האם ייתכן שאין ריבון לעולם?'

אברהם, המסתכל סביב, רואה רק להבות, ערפילים ואנרכיה. הקב"ה 'מציץ עליו' ואומר לו שיש בעל לבירה - אלוהים הוא האדון. אך המידע המרתק הזה הופך את העניינים לבעייתיים אף יותר. אם אכן יש מושל, מדוע אוחזת האש בטירה? כל שהאלוהים אומר הוא שרצונו שאברהם יברכו ויקדישו, ושילך 'אל הארץ אשר אראך'. שם אמוּר אברהם לעשות את הדברים אחרת, שם לא יידרש עוד אלוהים להציץ דרך חרך של טירה בוערת. יופיו וברכתו של אברהם יהיו ביכולתו ליצור עולם אחר, המכיר ומכבד את נוכחותו של האלוהים כמלך ואדון.

מצד אחד, גילוי המשימה והעול על ידי אברהם הם תוצאה של התהייה הפילוסופית ('תאמר שבירה זו בלא מנהיג?') אותה דוחה יהודה הלוי בלעג. מצד אחר, המשל החז"לי מציג פרק תהלים זה כמפציר בכלה הזרה להיות נאמנה לבעלה-מלכה החדש. זו קריאה לישראל (הוא אברהם) לשכוח את עמו הקודם ולציית למלך החושק ב'יופיו' (של אברהם) המגולם במתת של מעשים טובים ונאמנים. כמו הכלה במזמור תהלים, אברהם (ישראל) מוכנס לתוך מערכת יחסים בין-אישית חדשה.19

במדרש בו אנו עוסקים יש שני סוגים של מערכות יחסים או של ברית. האלוהים זקוק למישהו 'שיטפל באש', כלומר בדליקה המצויה בעולם. הוא מבקש מאברהם לייסד חברה שבה מבצרו של האלוהים אינו עולה בלהבות, חברה שבה סולקה האש ההרסנית. האלוהים מצא בדמותו של אברהם, המחפש 'צדק ומשפט', אדם שיוכל לעצב ולכונן את העולם לפי חזונו. הברית נכרתת אפוא עם החלוץ של אנושות - בעל חוכמה ומעורבות. אין פלא שאלוהים בא אל אברהם לפני השמדת ערי הכיכר, המלאות רשע, ומדווח לו על מעשיו העתידיים. מתוך ברית הצדק עמו מייחד האלוהים את אברהם, שיוכל להורות לילדיו ו'בֵּיתו אחריו' לשמור את דרך ה' בעשיית 'צְדָקָה וּמִשְׁפָּט' (בראשית יח, יט). אברהם יהפוך לגוי גדול, שבו יתברכו 'כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה' (בראשית יב, ג). אברהם יגן על עובדי אלילים באותו להט בו הוא שומר על בני ביתו. הוא יחפש את הצדיקים גם בקרב הרשעים. אברהם אינו מהסס ואינו נרתע מלעמוד בפני האלוהים ולתבוע: 'חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע' (בראשית יח, כה). איש אמונה שכזה יכול לזעוק 'הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!' (שם). אפילו מול האלוהים אברהם מהווה כוח מוסרי שאין להתעלם ממנו.

אך המדרש מטעים היבט שני, אולי אפילו סותר, של הברית, שלכאורה הוא מוגבל יותר אבל מצד אחר הוא גם תובעני יותר. פן זה בברית קורא לאדם: שכח את האחרים; אוהב אותי! היה רחום ואני אהיה רחום כלפיך; אני אקרא אותך בשם ואני אהיה לאלוהיך; היה שלי - היה נחלתי, ואני אתן לך נחלה. בהקשר זה, לא העולם הוא המעסיק את תודעתנו אלא הנחלה המיוחדת לנו, והמשפט לא ייכון על הצדק המופשט והאוניברסלי. פן זה מכוון לתחום הפרטיקולרי של אחריות אמתית, אישית, של דבקות והקשבה לזולת בתוככי הלהבות. האלוהים מתאווה לייפות את ישראל (אברהם) בעולם, אך לא באמצעות פנייה לכלל האנושות. האלוהים רוצה עדות נאמנה שאברהם שייך לו, ממש כמו שהמלך (בתהלים מה) חפץ בנאמנותה הבלעדית של כלתו - הוא רוצה דווקא אותה.

שני הצדדים הללו בברית מייצגים את שני צדדיו של כל ערך אנושי, ולכן הם גם מבטאים ומגלמים שני נתיבי חינוך 'טהורים'. מחד גיסא, היכולת לראות דברים באופן אוניברסלי ובהדדיות מוסרית; דבר המצריך דעת והתבוננות נטולות מעורבות רגשית. מאידך גיסא, הזהות והנאמנות, האמפתיה האמתית כלפי השכן שהוא הרֵע, והאהבה שאינה רק תחושה או התכוונות כללית של 'הרצון הטוב', אלא מסירות, הגבלה עצמית והקרבה.

האם ההיבטים השונים הללו נטועים באופן מגדרי, כך שמגדר אחד נוטה לזיקה מסוג אחד, והמגדר השני הוא בעל התכוונות הכרחית לזיקה האחרת? כמה חוקרות מודרניות מאמינות שכך הדבר. נל נודינגס, למשל, מייחסת לנשים נטייה 'טבעית' לדאגה ואכפתיות (caring), בעוד שהגברים מקושרים בתפיסתה לפעולה מתוך כללים ומושגים מופשטים של צדק.20 אכן, ניתן למצוא סוגים שונים של ספרות ומנהגים, הנראים כתומכים בגישה זאת. בתפילה היהודית לחולים ('מי שברך לחולה') אנו מוצאים שהחולה (ולא משנה מה מינו) נקרא תמיד על שם האם (למשל, יצחק בן שרה או דינה בת לאה). נוכח המחלה ובקשת הרפואה, רק שם האם מוזכר, כי המגדר בעל הרחם נתפס כקשור לרחמים שאותם אנו מבקשים מאלוהים.

אך הבחנה מגדרית זו אינה מן הרצוי. כל אדם חייב לשאוף לאישיות שיש בה יכולת לשלב 'שיטתיות' מוסרית עם אהבה 'סובייקטיבית'. כל אדם הגון מזהה את המתחים בין שתי נטיות אלו, ומנסה לשלב ביניהן. אדם מוסרי ואכפתי ינסה לממש את הצדק ברמה האישית, אף שהצדק הוא כללי ברמה העקרונית; כמו כן ינסה אדם כזה למתוח את גבולות האהבה, אף שהיא נתונה תמיד בהקשר ומופנה כלפי הקרוב שדואגים לו יותר.

כפי שמזכיר לנו ריה"ל, אחד הניסיונות שעבר אברהם היה ברית המילה; אין ספק, ניסיון וקושי גדולים עבור אדם כה מבוגר. מה היה ההקשר של ציווי זה? ה' רצה לתת לאברם ושרי שמות חדשים, מעתה הם ייקראו אברהם ושרה. יתרה מכך, ה' מכנה את נתינת השמות הזו 'בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ' (בראשית יז, ז) הממסדת מערכת יחסים מיוחדת. ברית זו מבטיחה שה' יישאר אלוהיהם וייתן את הארץ לצאצאיהם.

אך יש לשים לב, שרק במקרה של אברהם מקושר שינוי השם לעניין המילה, לשרה ניתן שם חדש ללא חותם גופני של ברית.21 סיבה אפשרית לשוני זה נובעת מההבחנה עליה עמדנו בין 'צדק' ל'אכפתיות'. ברית המילה אינה קשורה לצדק אוניברסלי או לגירוש אש האלימות והרוע. זהו עניין משפחתי, אות לזהוּת וזיקה. כמו השם שנותנים הורים לילדם שזה עתה נולד, זהו אות של ייחודיות, של הקשבה עמוקה ואהבה. עניין לנו כאן באות של מעורבות, בתחושת יחד ואכפתיות. הקשבה, אהבה, דאגה ואכפתיות - אלו התכונות שאנו נוהגים לחשוב שיש לאימהות, שידעו כְּאֵב בהבאת ילדיהן לעולם. בהתייחס לברית המילה, מלמדת המשנה במסכת נדרים ג, יא, כי:

רבי יוסי אומר: גדולה מילה, שדוחה את השבת [ה]חמורה. רבי יהושע בן קרחה אומר: גדולה מילה, שלא נתלה לו למשה הצדיק עליה מלא שעה. רבי נחמיה אומר: גדולה מילה, שדוחה את הנגעים. רבי אומר: גדולה מילה, שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם, עד שמל, שנאמר 'התהלך לפני והיה תמים' (בראשית יז, א). דבר אחר: גדולה מילה, שאלמלא היא לא ברא הקב"ה את עולמו, שנאמר 'כה אמר ה' אם לא בריתי יומם ולילה, חֻקות שמים וארץ לא שׂמתי' (ירמיהו לג, כה) (בבלי, נדרים לא ע"ב).

מתוך משנה זו אפשר בהחלט להסיק שברית המילה עניינה באמת באכפתיות - היא מחברת אנשים. השבת על חומרת מצוותיה, דקדוקיה ואיסורי המלאכה שבה, עלולה להפריד בין אנשים: כל אחד יכול להתבייש ברפיון שמירת השבת שלו, או לחטוא בהתחסדות לגבי רמת הדקדוק שלו ולשקוע בעשיית 'מה שהחוקים דורשים'. לכן חובת המילה דוחה את חוקיה הנוקשים של השבת, ומבטלת איסורים העלולים להרחיק בין בני אדם. ומה מגלם זאת יותר מדיני הצרעת (המכונה במשנה 'נגעים'), שלפיהם מורחקים המתייסרים 'מן המחנה' וחיים בבידוד? העובדה שההלכה מְצווה על הרחקת מצורעים אך אוסרת על הרחקת חולי עור אחרים, מסמלת את ההתגברות על ההזרה המקושרת לצרעת. ה'שמים' וה'ארץ' חייבים להתחבר. העולם אינו יכול להתקיים במקום בו אין ברית הקושרת יחד את הנעלה והיום-יומי, את הגוף והנפש, את השבריריות האנושית והצדק המוחלט, את האידיאלי והריאלי.

יצוין שהמשנה אינה חומלת אף על אחד משני גיבוריה: משה ואברהם. משה דחה את מילת בנו; הוא נשלח למשימה והיה אמור לשוב למצרים, אך בטרם ביצע את ברית המילה 'נתעסק במלון תחילה' (כדברי רש"י על שמות ד, כה). אולי חשב שהוא עסוק מדי בצורכי הציבור מכדי שיטריד את עצמו בתינוק אחד שהוא 'במקרה' תינוקו שלו. אשר לאברהם, הוא היה איש של גמילות חסדים, אולם עד שלא עבר את ברית המילה והבין את משמעותה, לא היה 'תמים'. משמעותה של הברית היא, שלצד התבונה המוסרית והצדק שאינו בעל עניין יש מעורבות, התגברות על הניכור, שילוב של שמים וארץ, חיים במתח שבין דעת ובין מחויבות לרֵע.

החיים הרוחניים של הורי האומה, ובראש ובראשונה אברהם ושרה, אינם כחייהם של הורי האנושות, אדם וחוה. לאברהם ושרה היו חיים רוחניים סבוכים יותר; אדם וחוה, לעומתם, היו צריכים לבחור רק בין טוב לרע. הם חיו בעולם מקוטב, דואלי, שבו יש רק ערכים חיוביים וערכים שליליים. הם התמודדו עם ההחלטה לאכול מהעץ שנאסר עליהם או לא לאכול ממנו. איננו מוצאים אותם מכריעים בשיקולים מורכבים בין ערכים חיוביים שונים. הם לא נדרשו להניח על כפות המאזניים העדפות של צדק מול תשומת לב כלפי הזולת. הם לא נקראו להיות 'תמימים'; הם לא צֻוו לכרוך בחייהם המוסריים שמים וארץ; כל שנדרש מהם היה הציות בלבד. לעומת זאת אברהם ושרה נדרשו להתמודד עם דילמות.

עבור שרה, הברית תבעה לא להסתפק בזיקה של חמלה כלפי הקרוב והמוכר לה. שמה החדש 'שרה' (שהחליף את שרי), ציין בעיני חז"ל שהיא צריכה עתה להפוך ל'נסיכת' כל העמים, האֵם של כולם ולא רק של ביתה וקהילתה (ברכות יג ע"א).

מעולם לא הוטל ספק ב'תכונת הברית' של שרה, המגולמת בדאגה לזולת. כשראתה את חרדתו של בעלה (כאשר ירדו מצרימה), היא הסכימה לשקר בשבילו ואמרה שהיא אחותו. בהבחינה במצוקתו נוכח עקרותה, נתנה לו את שפחתה הגר כדי שיוכל להיבנות ממנה. לפי המדרש, דאגתה של שרה להגר ההרה היתה כה גדולה, עד שזו האחרונה לעגה והכפישה אותה (ראו בראשית רבה מה, ד). או אז, כמו אנשים אכפתיים רבים שגילו שאהבתם לא זכתה לגמול הולם, היא נעלבה והפכה לנוקשה כלפי הגר בענותה אותה. אהבתה העזה ליצחק, ומה שייעדה לו, הובילו אותה לדרוש את גירוש הגר וישמעאל. אחרי הכול, יצחק היה בנה.

חכמינו טוענים שכוחות ההבנה (או ה'בינה') של שרה היו יוצאי דופן, אף שהיו מבוססים על מצבים מוחשיים של אהבה וסבל. לדבריהם היא היתה נביאה גדולה אף יותר מאברהם (ראו רש"י על בראשית כא, יב). על הפסוק 'צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי' (בראשית כא, ו) כותב רש"י: 'ישמח עלי', כלומר איתי. מדרש אחר מסביר ששרה צחקה מתוך שמחה בעת לידת יצחק, כי שמעה שבכל מקום אנשים צחקו והיו הצוחקים למאושרים עמה, כיוון שבעטיה של לידת יצחק נרפאו גם הם מעקרוּת, מעיוורון ומשאר מחלות (בראשית רבה נג, ח). האושר האישי והמשפחתי של שרה הקרין החוצה, על פי המדרש, והמעגל הפנימי הלך והתרחב והכיל קבוצות גדולות עמן נמנו גם אנשים רבים שלא הכירה. שמחתה השתקפה מעתה בשמחת האחר הכללי, והוא שמחה עבורם.

זיקת האכפתיות לבני ביתה נמתחה וחצתה את הגבולות המוכרים, והכילה מעתה את האחר והזר. אולם יש לשים לב שחכמי המדרש הצביעו על סגולת הדאגה של שרה כלפי הזולת גם קודם לאירוע זה: כזכור, היא ואברם 'עשו' נפשות והכניסו אנשים 'תחת כנפי השכינה' עוד בהיותם בחרן (בראשית רבה לט, יב). חרף צניעותה וישיבתה 'באוהל' (בעת ביקור המלאכים באוהל אברהם), ב'עשיית הנפשות' וקירוב הלבבות היא שהובילה את הדרך. אחרי הכול, אברהם סבר שההצטרפות למשק ביתו - כמו תביעת ברית המילה - לא היו דרישות מוסריות המופנות לכל העולם. רבי יהודה הלוי היה יכול לומר בהקשר זה, שאברהם - שעסק באותה שעה בעיונים ובהרהורים מופשטים על מושג הצדק - היה יכול ואף מחויב ללמוד, הן ממעשה המילה הן מאישיותה של שרה, על טיבן של אכפתיות, אהבה וחמלה.

במדרש נועז במיוחד, אנו פוגשים את אברהם המתלבט על אודות מצוות המילה לפני ההכרעה לקיימה. המדרש מספר כיצד אברהם מבקש את עצתם של שלושת חבריו הכנענים - עָנֵר, אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא - אם מן הראוי לקיים מצווה זו. הוא מניח שכאשר אנו צריכים להכריע מהי ההחלטה הנבונה (הקשורה ל'דעת אלוהים', כנלמד אצל ריה"ל) - ענייני זהות (המובעים בברית המילה וב'דעת ה'' של ריה"ל) אינם משנים ואולי ניתן לוותר עליהם. עָנֵר ואֶשְׁכֹּל טוענים נגד מצוות המילה. לדעת ענר מצווה זו מסוכנת: האם ראוי לגרום לעצמך כאב עז בגיל כה מופלג? ואשכֹל טוען שאויבי אברהם עלולים לנצל את חולשתו (בעת המילה) ולעלות עליו למלחמה. רק ממרא משיב את הדיון להקשרו הבין-אישי. מגרונו עולה התובנה של 'דעת ה'' כשהוא מזכיר לאברהם: האלוהים הצילך והושיעך מכבשן האש, מרעב ומחמשת המלכים שניצבת מולם - ועתה כשהוא מצווה עליך למול את בשר עורלתך לא תשמע בקולו?! או במילים אחרות: האם, אחרי כל מה שהוא עשה למענך, לא תשיב לו אהבה על אהבתו?

התלמוד (בבלי, נדרים לב) דן בהשתתפותו של אברהם במלחמת המלכים (בראשית יד, יג-כד). אברהם הוביל שלוש מאות ושמונה-עשר מ'חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ' (בראשית יד, יד) לקרב להצלת אחיינו לוט שנִשבה, ובד בבד להצלת מלך סדום ו'כל אשר לו'.

כמה מחכמינו חשו שאברהם התנהג כאן באופן לא ראוי. רבי אבהו אומר בשמו של רבי אלעזר, שהיה זה פסול מצדו של אברהם לגייס למלחמה את 'תלמידי החכמים' (במונחיו האנכרוניסטיים של 'התנ"ך של בית הכנסת', לא ניתן להעלות על הדעת שצעירי משק ביתו של אברהם אינם 'תלמידי חכמים'). מדוע עקר אותם מלימוד התורה לשם שירות צבאי? אולם לרבי יוחנן יש דעה אחרת על הדבר שבגללו היתה התנהגות אברהם בלתי הולמת. לדעתו, חטאו היה 'שהפריש [מנע] בני אדם מלהיכנס תחת כנפי השכינה' (בבלי, נדרים לב, ע"א).

רבי יוחנן מציין שאברהם עטור הניצחון מחזיר שבויים רבים לסדום, וכן רכוש רב שנבזז, והוא (רבי יוחנן) מוטרד מכך שאברהם מגיב באדישות אצילית להצעתו של מלך סדום 'תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ' (בראשית יד, כא) ודוחה אותה (בראשית יד, כב-כד). רבי יוחנן חש שהיה על אברהם לתת למלך הפגאני לשמור לעצמו את הרכוש, אך לא לוותר על 'הנפש'; אסור היה לו להותיר אצל עובד האלילים הרשע את השבויים ששוחררו זה עתה. אמנם יש במעשהו של אברהם משום מחווה אצילית ולא אינטרסנטית של צדק; עתה הוא יוכל לומר בשקט, כי לא הרוויח דבר ממלחמה זו. אולם האם היה זה הדבר הנכון לעשותו? הוגה הדעות הצרפתי-הישראלי אנדרה נהר (1914-1988) תיאר את המצב הזה ברוח דברי רבי יוחנן:

מלך סדום נתן לו הצעה - 'תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ' (בראשית יד, כא). המדרש שואל בהתמרמרות ספקנית: כיצד ייתכן שתשובת אברהם הייתה שהוא לא ייקח דבר שהיה שייך למלך סדום? ראוי היה לאברהם להיכנס לכללי המשחק של אותו כנעני, ופשוט להפוך את ההצעה על פיה - האם לא ראוי היה לדרוש בעלות על הנפשות שניצלו? הרי כבר יותר מעשור שנים הוא עשה נפשות לאמונה המונותאיסטית יחד עם שרה; נפשות שנעשו הן על ידי הוראה הן על ידי דוגמה אישית. כיצד הוא יכול עתה להתכחש ליתרונות של אותה אמונה כאשר מדובר באנשי סדום? [...] אין ספק שאברהם העניק למלך סדום שיעור מאלף בפעולה נטולת רווח אישי, אולם בשיאו של שיעור זה הוא החמיץ את ייעודו המשיחי. הוא לא ההין להסתכן ולתת את התשובה האחת והיחידה שעל ידה יכול היה לא רק להשכיל את מלך סדום (בדעת) אלא גם לגייר אותו (לה').22

רבי יוחנן ומפרשו בן זמננו, אנדרה נהר, טוענים שכאשר היה צריך לבחור בין הדרישה לצדק (אוניברסלי), לבין הדרישה לברית של מעורבות (קיומית) - אברהם קיבל החלטה שגויה. הוא, שצעד עם אשתו שרה אל מרכז הבמה כ'עושה נפשות', מצטייר כאן כמי שמדבר גְּבֹהָה גְבֹהָה ונמנע ממעורבות. האם אברהם מפגין כאן חוסר אהבה או היעדרה של מחויבות אמתית? או אולי באותו רגע נעלמה מאברהם התובנה, המחייבת אותו לקחת אחריות על אותן נפשות?

אברהם של רבי יהודה הלוי, בניגוד לזה של הרמב"ם, אינו כותב ספרים ואינו מסמיך אדם כלשהו להשכלת האמת. הוא דבק באלוהיו בלי להזדקק לפילוסופיה; הוא יודע את ההבדל בין טוב לרע ובוחר בשמחה בטוב גם כאשר זהו עוֹל, כי אינו יכול לשאת את היעדרה של אהבת האל. כדי להיות 'תמים' נדרשת בחירה בין ערכים, ולפעמים נדרש גם תמרון ביניהם: להיות בעל חמלה ואהבה - ובד בבד לדעת שלעתים הצדק צריך להיעשות גם על חשבון אותה אהבה; להיות הוגן וחסר אינטרס אישי - אך בלי להפנות את המבט מפניו של הזולת. האם אפשר לממש זאת ללא החשיבה הפילוסופית? האם נוכל אנו, ילדינו ותלמידינו, להגיע למעמד של בני אדם שלמים ללא הידיעה מתי עלינו להתפלמס עם אלוהים (כפי שעשה אברהם עבור הצדיקים המעטים בסדום) ומתי עלינו להישאר דוממים (כאברהם נוכח עקדת יצחק)? ואפילו אז, האם אין עלינו לתהות אם הכרעתנו מוצדקת?

דומה שאנו, ומי שאנו מבקשים לחנך כתלמידיהם של אברהם ושרה, יכולים ללמוד מריה"ל שמורכבות יתר עלולה להיות בלתי הולמת ואף משחיתה, בכך שתסמא את העין מראיית הנפש ומראיית הזולת. אולם מהרמב"ם אנו יכולים ללמוד שסקרנות אינטלקטואלית, הבנה ורפלקסיה - כשאין משתמשים בהן לרעה כדי להפיג את האהבה ולהמעיט את ערך המחויבות - מעצימות את הנשמה ומייפוֹת אותה. אברהם ושרה אינם נותנים להורים הטריים, המבקשים להביט אל תוך 'באר העבר' (ברוח דברי תומאס מאן), דוגמה פשוטה או תשובה פשוטה לשאלה: 'מה היינו רוצים להעניק לילדינו?'

לפי אחד המדרשים, על פתח אוהלה של שרה היה מונח ענן שסימל את צדיקותה וצניעותה. מדרש זה מתאר את אוהל שרה ודן בו בהקשר של אליעזר, עבד אברהם, המביא את רבקה לבית אברהם ככלה ליצחק לאחר מות שרה. התורה מספרת לנו: 'וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ, וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ' (בראשית כד, סז). הפרשן המדרשי רואה את הפסוק הזה כמוקשה מבחינה תחבירית. מדוע אין הכתוב אומר 'אהל שרה אמו' אלא 'הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ'?

יתרה מכך, משה אריה מירקין (1908-1964), המהדיר המודרני של מדרש רבה, שואל: האם לא היה אוהל משותף לשרה ולאברהם? אחרי הכול, כאשר שמעו המלאכים את צחוק שרה 'באוהל', הם עמדו לכאורה ליד אוהל אברהם; והרי איננו חושבים שיצחק הביא את רבקה לאוהל אברהם! לכן מפרש מירקין, שבעל המדרש סבר כי יצחק חושב שרבקה היא 'כמו' שרה; שהיא ראויה לרשת את 'אוהלהּ'. מה שראה יצחק ברבקה היו ארבעת המאפיינים של שרה 'באוהלה' - המאפיינים שייחדו את אורח חייה של אמו. כך כותב מדרש רבה:

כל ימים שהייתה שרה קיימת, היה ענן קשור על פתח אהלה. כיון שמתה פסק אותו ענן, וכיון שבאת רבקה חזר אותו ענן. כל ימים שהייתה שרה קיימת, היו דלתות פתוחות לרוחה [=רוח], וכיון שמתה שרה פסקה אותה הרוחה, וכיון שבאת רבקה חזרה אותה הרוחה. וכל ימים שהייתה שרה קיימת היה ברכה משולחת בעיסה, וכיון שמתה שרה פסקה אותה הברכה, כיון שבאת רבקה חזרה. כל ימים שהייתה שרה קיימת היה נר דולק מלילי שבת ועד לילי שבת, וכיון שמתה פסק אותו הנר, וכיון שבאת רבקה חזר. וכיון שראה אותה שהיא עושה כמעשה אמו קוצה [=חותכת את, מתעסקת בְּ] חלתה בטהרה וקוצה עיסתה בטהרה מיד 'ויביאה יצחק האהלה שרה אמו'.23

כאשר המדרש מתאר את אוהלה של שרה, אנו מבינים אוהל זה מתוך אספקלריה של אוהלים שהכרנו בסיפורי התורה על שלל המשמעויות הטמונות בהם. לדוגמה, לאוהל מועד נקשר הענן - המסמל את השכינה היורדת עליו - כל אימת שמשה ניגש אליו (שמות לג, ט); בדומה לזה שכן ענן של שכינה על 'אוהלה' של שרה אמנו. וכפי שאוהל אברהם היה פתוח לרווחה, כדי שיוכל אברהם לעמוד ולקבל את פני האורחים (בראשית יח, א), כך היה גם אוהל שרה לסמל של הכנסת אורחים. והראיה: בעל המדרש מצמיד את הכנסת האורחים של אברהם לבקשתו משרה להכין עוגות (בראשית יח, ו). הנרות הדולקים מעוררים את ההשוואה גם בין 'אוהל' ל'יַאֲהִיל' (איוב כה, ה), מלשון אור וזוהר. מירקין מסכם את תובנותיו לגבי מדרש זה כך:

וכל ארבעת הדברים סמלים הם לאשה העברייה: ענן קשור על פתח האוהל - צניעות; דלתות פתוחות לרווחה - נדיבות ורחמנות; (משלי לא, כ) 'כַּפָּהּ פָּרְשָׂה לֶעָנִי וְיָדֶיהָ שִׁלְּחָה לָאֶבְיוֹן'; ברכה משולחת בעיסה - (יבמות סב ע"ב) 'כל אדם שאין לו אשה שרוי וכו' בלא ברכה', וברכה בעיסה עיקר הברכות שבבית; 'נר דולק מלילי שבת ועד לילי שבת' - חריצות: (משלי לא, יח) 'לֹא יִכְבֶּה בַלַּיְלָה נֵרָהּ'.24

נראה שהמדרש עשוי לפתוח צוהר לתובנות נוספות: האם אין לראות בענן השוכן על אוהל שרה את נוכחות השכינה? הרי אוהל שרה מושווה במדרש לאוהל מועד! ברור גם שלפנינו דגם של אישה החיה בקרבת אלוהים. שרה מכניסת אורחים אך שומרת על פרטיותה; היא תומכת במשפחתה ובעוברי אורח; המרחב שלה תמיד מואר על ידי נר העשייה או השבת; היא מקפידה על הלכות טהרה, מפרישה תרומות ומעשרות ואופה את לחם הבית בטהרה; היא אינה מתנשאת; ואף שהיא חוסה בצל השכינה, אין מטלה של הכנסת אורחים הבזויה בעיניה.

דגם זה שונה מהדגם של אברהם, וחלוקת התפקידים ביניהם חדה. היא שומרת האוהל אפילו כאשר המלאכים באים; היא 'צנועה'; אף שהיא 'נסיכה' היא קשובה לבעלה כשהוא מבקש שתאמר שהיא אחותו, מתוך פחד שהמצרים יהרגו אותו בגללה. אולם הדברים שונים כשמדובר ביחסיה הפרטיים עם בעלה. כאן אנו מוצאים אותה מדברת גלויות בטובת משפחתה: 'וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק' (בראשית כא, י). ונראה כי צער העקרוּת הוא שהביאהּ לצחוקה המר.

שרה משקפת לא רק את האם הקדמונית אלא גם אידיאל נשי ייחודי. מודל מדרשי זה, של 'האישה האידיאלית' או 'הצדיקה', מתווה מסגרת של מעמד ותפקידים מוגדרים. הוא משקף מעמד של 'נשיות' השונה מאוד מהמודל 'הגברי' - ממש שני יצורים נבדלים. נשים צריכות, לאור מודל זה, להישאר ב'אוהל' שהרי 'כָּל כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ פְּנִימָה [באוהל]' (תהלים מה, יד). האם אישה ואֵם בנות זמננו מעוניינות ויכולות לאמץ מודל נשי זה של שרה, כפי שהוא מופיע במדרש?

אין ספק ששרה אמנו היא גיבורה, דמות נבואית, אישה נמרצת ומעורה בקהילתה. אוהלה מביא את הנוכחות האלוהית אל בני ישראל ואל העולם כולו, ואכן ייתכן שאם אוהל ייחודי זה, של מודל נשי זה, יפורק, אפשר שתהיה נוכחות פחותה של השכינה עלי אדמות. אולם לא נוכל להתעלם מהעובדה, שאי-השוויון הקשה - המתבטא במעמדה של 'בת המלך' הצריכה להיות תמיד 'באוהל' - הופך את השבח המורעף על שרה אמנו לפטרוני ומתנשא. האם בזמננו ניתן עדיין לשמר את ההבחנות המגדריות, הנחשבות במסורת היהודית כבעלות ערך ואף כמצוות, ובד בבד לאפשר אחריות הדדית וחירות אמתית לכול? זוהי שאלה המטרידה הורים יהודים צעירים, המקווים לברך את בנותיהם במילים 'יְשׂימֵךְ אֱלֹהִים כְּשָׂרָה רִבְקָה רָחֵל וְלֵאָה', אך הרוצים לראות לא רק דאגה וחמלה נשית בעולם אלא גם צדק והבנה כלפי בנותיהן.

נחמה ליבוביץ, בפרשנותה לסיפור יעקב ורחל, מאפשרת לנו להתבונן על מודל חלופי של נשיות וגבריות, המבוסס על קו פרשני העוסק בסיפור יעקב ורחל. רחל העקרה, בראותה את לאה, אחותה הפורייה, נכנעת לבסוף לקנאה העזה האוחזת בה ואומרת ליעקב: 'הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי' (בראשית ל, א). יעקב כועס על התפרצות כנה ועמוקה זו: 'הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן'? (בראשית ל, ב). נחמה ליבוביץ תוהה על פשר התגובה המוזרה וחסרת ההתחשבות של יעקב. היא מביאה את דברי הפרשנות של ר' יצחק בן משה עראמה, הידוע כבעל ה'עקדת יצחק' (ספרד, המאה החמש-עשרה). בפרשנותו מעיר עראמה על כפל השמות שנִתנו לאישה לאחר בריאתה:

והנה בשני השמות - 'אשה', 'חוה' - נתבאר שיש לאשה שתי תכליות: האחד מה שיורה עליו שם 'אשה, כי מאיש לוּקחה', וכמוהו תוכל להבין ולהשכיל בדברי שכל וחסידות, כמו שעשו האמהות וכמה צדקניות ונביאות [...] והשני עניין ההולדה והיותה כלי אליה ומוטבעת אל הלידה וגידול הבנים, כאשר יורה עליה שם 'חוה - אם כל חי'. והנה תהיה האשה כאשר לא תלד מנועה מהתכלית הקטן [השני דלעיל] ותישאר להרע או להטיב כמו האיש אשר לא יוליד, ונאמר עליהם [על האיש העקר והאשה העקרה]: 'ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות' (ישעיה נו, ה), כי ודאי עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. על כן חרה אף יעקב ברחל, כאשר אמרה: 'הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי', לגעור בה ולהשכילה בזה בעניין הנכבד והוא, שהיא אינה מתה לפי התכלית המשותף, באשר מנע ממנה פרי בטן, כמו שיהיה בו הענין גם כן אם לא יוליד.25

כפי שמסבירה ליבוביץ את פרשנותו של בעל 'עקדת יצחק', כעסו של יעקב מופנה לרחל מפני 'ששכחה את יעודה האמיתי - העיקרי, אשר - לפי דברי בעל העקדה - אינו שונה מיעודו הוא (של הגבר) [...] והיא בגעגועיה לילד ראתה כל עולמה רק ביעודה השני (לפי דעת בעל העקדה: "התכלית הקטן"!), להיות אֵם [...] והרי זו [...] בריחה מן היעוד, השתמטות מן החובות המוטלות עליה, לא בהיותה אשה, אלא בהיותה אדם'.26

שאלה מהותית שחייבת להישאל על ידי כל הורה או מחנך, היא כיצד להבדיל בין המטרה העיקרית והמשנית של כל אדם, ומה צריך לעשות כשהמטרה המשנית מאיימת להסיג את גבולה של העיקרית. כאשר שאלה זו אינה זוכה ליחס רציני, כל טענה על אודות הזיקה בין אינדיווידואליות לבין התפקיד החברתי של האדם עתידה להידרדר ולהיות חשודה - ובצדק - כאפולוגטיקה גרידא.

כל מחנך יהודי עתיד לעמוד מול שאלה זו באופן כזה או אחר, אם הוא סבור ששפת התורה מצביעה הן על ייחודיות של כל מגדר ('זכר ונקבה ברא אותם') הן את האמונה ששניהם נבראו בצלם אלוהים. 'הבאר העמוקה' - שלתוכה אנו מתבוננים באופן מאומץ בשעה שאנו מחפשים את עצמנו ומנסים לאתר את הורינו הקדמוניים ואת הדבר המשמעותי עבורנו מתוך מעמקי העבר - היא גם הבאר המזמינה אותנו להתמודד עם האדוות שנוצרות על פני המים כאן ועכשיו.

14. פרק א: היכן מתחילה השרשרת?.ראו תומאס מאן, יוסף ואחיו, תרגם מרדכי אבי-שאול, מרחביה: ספרית פועלים, 1957, כרך ראשון: תולדות יעקב, עמ' 9.

15. ראו גם את ה'אגרת לעובדיה הגר' וה'אגרת לחסדאי הלוי', בתוך הרמב"ם, אגרות הרמב"ם, מהדורת יצחק שילת, מעלה אדומים וירושלים, תשנ"ה, כרך א, עמ' רלא-רמא; כרך ב, עמ' תרעז-תרפד (בהתאמה).

16. רבי יהודה הלוי, ספר הכוזרי, מהדורת יהודה אבן שמואל, תל אביב: דביר, תשנ"ד (להלן: ספר הכוזרי).

17. הציטוט האחרון ('נִכָּרִים דברי אמת') הוא מתוך בבלי, סוטה ט, ע"ב.

18. בראשית רבה, מהדורת תיאודור-אלבק, פרשת לך לך, פרשה לט.

19. תלמיד הקורא מזמור תהלים זה, יבחין שחכמים הבינו את מה שנראה כשיר אהבה חילוני (בין כלה ממדינה זרה לבין בעלה המלכותי) כאלגוריה למערכת היחסים בין הקב"ה לבין עם ישראל.

20. ראוNel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley: University of California Press, 1984, pp. 1-6

21. בפרשנותו לבראשית יז, י, מציין נחום סרנה שהפסוק 'הִמול לכם כל בן זכר', 'אוסר במכוון את מילת הנשים, המצויה ברבות מתרבויות העולם'. ראו Nachum M. Sarna (ed.), The JPS Torah Commentary, Genesis, Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989, p. 125

22. ראוAndre Neher, ‘Rabbinic Adumbrations of Non-violence: Israel and Canaan’, in Raphael Loewe (ed.), Studies in Rationalism, London: Routledge & Kegan Paul, 1966, p. 177

23. ראו מדרש רבה: מפורש בידי משה אריה מירקין, תל אביב: יבנה, תשי"ז, כרך ב, פרשה ס טז (סז), עמ' 316.

24. מירקין, שם.

25. מובא אצל נחמה ליבוביץ, עיונים בספר בראשית: בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים: ההסתדרות הציונית העולמית, 1968, עמ' 233.

26. שם.