אתיקה אחרי אושוויץ

1 אובדן

מסה זו, שעיסוקה המרכזי הוא באובדן, מעלה כמה טענות. הטענה הראשונה כי האובדן הוא אובדן מוחלט, ומכאן שנצטרך להבחינו מאובדן שאיננו מוחלט. השנייה היא כי מדובר באובדן של יכולת אנושית יסודית להתייחס ולהיות עם אחרים בעולם. משמעו הוא אובדנו הכמעט מוחלט של "עולם" אנושי, לטובת קיום תת־אנושי הנשען על מכשיריות גרידא. הטענה השלישית תהיה כי יכולת זו מיוצגת לעתים קרובות ובהקשרים חשובים על ידי המילים "משמעות" ו"חריגה" (Transcendence). הטענה הרביעית תציע כי האובדן ומטענו מגולמים בשינוי יסודי ומהותי בדרך הראייה; שינוי המציין קריעה ואיון של חלקים נרחבים ממרחב השתרעותו העצמית של בעליו.

אמרי פותח את סיפורו בהכרזה כי בכוונתו לדון באיש הרוח או האינטלקטואל באושוויץ, איש התרבות, יודע הספר, וכפי שנראה בהמשך, מי שאינו יכול למצוא את מנוחתו בשום פנטזיה של שלמות, ואינו יכול להאמין בפנטזיה על אודות הזמן הקומוניסטי, כפי שאין ביכולתו לקבל הר כגיגית את התמונה היהודית־מסורתית של ההיסטוריה. אותו אינטלקטואל, או הוא עצמו כפי שהוא כותב כמה שורות אחר כך, אינו יכול בהיקלעו לאושוויץ "אלא לבדוק אם רוחו יש בה ממש, אם יש בה תועלת..."6

בהיותו אינטלקטואל ואיש־ספר, מאמין אמרי ברוח, מקור כל המשמעות והמובן הזהה עם תרבותו, או עם מקור חיותה הפנימית. ואולם בהיקלעו לאושוויץ, כך הוא מגלה לנו, הוא נאלץ לשאול עצמו על אודות ממשותה ומשמעותה של "רוח" זו, שכן, לפי טענתו, הוא התקשה למצוא בה תועלת.

בהתאם, הוא מבחין עצמו מכל האחרים במחנה כשייך לקבוצה של "בעלי המקצועות החופשיים", שבהם לא היה לנאצים שימוש ובהתאם סבלו מהתנאים ומהמלאכות הקשוחים ביותר. "...אנשים אלה היו גרועים במשמעת, חלשים ובלתי מאומנים פיזית, נעדרי נטייה לציות לפקודות, מעודנים וחסרי גסות", ולפיכך, "אפילו חברים הם לא מצאו שם".7 וחמוּר לא פחות, הם גילו כי אין בידן של "השכלה ותרבות, וגישת יסוד אינטלקטואלית, לסייע להם בשום מובן".

בניגוד למחנות כמו דכאו, שבהם נכלאו בעיקר אסירים פוליטיים ושאמרי מציין, כי היו לו מסורת וספרייה, ולפיכך יכלו אסירים למצוא תפקיד חברתי לרוח, אושוויץ היה "מדינת אס־אס" אכזרית, נעדרת כל מסורת, "בה היה איש הרוח מבודד, תלוי בעצמו בלבד. לכן לבשה בעיית המפגש בין הרוח לזוועה צורה קיצונית יותר, טהורה יותר... באושוויץ לא הייתה הרוח אלא היא עצמה, ולא היה סיכוי לחַבְּרָהּ אל מערכת חברתית כלשהי... האינטלקטואל עמד אפוא לבדו עם רוחו, שלא הייתה קיימת אלא בתודעתו..."8

למקרא שורות אלה מתחיל הקורא להבין מהו אותו דבר שאבד למסַפר באושוויץ ומה משמעותו של חסרונו. הרוח לא אבדה, אלא שהיא איבדה כל קשר לעולם חברתי או טבעי שמחוצה לה. איבדה את צורתה הטבעית ככרוכה בביטוי כחלק מקהילה וכצורה של תקשורת, הפונה ומכילה בתוכה את החברה והחברתיות. כל דבר רוחני באושוויץ איבד את מציאותו מבחינת איש הרוח, והפך לפינוק אסור שזכה לגינוי ולתגובות תקיפות מצד האחרים. כאילו עם אובדן הקהילה והחברה, שבהן היו לרוח משמעות ומובן, עם אובדן "העולם" שבו התנהלו חייה הטבעיים, כל ניסיון לשוח בה היווה רק ניסיון עינוג עצמי, מפנק ומחליש. הרוח מפַנה דרכה בפני ההישרדות והמכשיריות אחרי ש"איבדה... בבת אחת את סגולת היסוד שלה, את הטרנסצנדנטיות".9

הרוח — או כל דבר הקשור ביצירה, בתרבות, באסתטיקה, בדתיות, בפרטי הטבע וכו' — איבדה את אחיזתה בעולם שמעֵבר לה. איבדה את יכולתה לחרוג מהזמן ומהמקום ולהעניק לאינטלקטואל ולמתנסה באמנות, למשל, תחושה של חשיבות ומשמעות שמעֵבר, קדוּשה או חריגה אל ממד של חשיבות וממשות שמעבר לעצמם. ואובדן זה הוא אובדן של האנושיות עצמה.10

ואמרי מספר בהתאם כי:

“אני זוכר שערב אחד, כשגררנו רגלינו אחרי העבודה לשוב אל המחנה מהשטח של אי ג־פארבן, צועדים ברישול לקריאות ה'שמאל־ימין־שמאל' מורטות העצבים של הקאפואים, משך את תשומת לבי, השד יודע למה, דגל שהתנופף לפני איזה מבנה לא־גמור. “דומם בקור עומדות החומות, וברוח פועמים הדגלים“, מלמלתי לעצמי מוכנית, על דרך האסוציאציה. אחר כך חזרתי על הבית מעט בקול רם יותר, האזנתי לצלילן של המילים, ניסיתי לחוש את המקצב, וציפיתי שישוב ויופיע הדפוס הרגשי והרוחני הקשור לגביי זה שנים עם השיר הזה של הלדרלין. לא כלום. השיר קיפח את הטרנסצנדנטיות שלו, הוא לא חרג עוד מהמציאות. הוא עמד לו שם, ושוב לא היה אלא אמירה עניינית: כך וכך, והקאפו צורח 'שמאל', והמרק דליל, וברוח פועמים הדגלים. אולי הייתה מתעוררת התחושה ההלדרלינית הטמונה בקרקע הפורייה של הנפש, אילו היה שם איזה אסיר שהלך־רוחו דומה מעט לשלי... הנורא מכול היה, שאת הידיד הטוב הזה לא מצאת, לא בפלוגת העבודה שלך ולא במחנה כולו".11

כדי להבין את הציטוט שלעיל, עלינו לשאול על אודות אופיו של מצב האובדן וההיעדר המתואר בו, לדייק ולהבין את משמעותו. כלומר, את טבעו המהותי של הנעדר, משמעותו וחשיבותו עבור המסַפר ובחיי אדם בכלל. ואמרי מבהיר כי לנוכח מילות הפואמה של הלדרלין, "מחצית החיים", העולות בו כמעין מלמול באופן טבעי ומיידי לנוכח דגל התקוע לפני מבנה לא־גמור, הוא אינו מרגיש דבר. אבד "...הדפוס הרגשי והרוחני",12 שאמרי קישר עם יצירה זו במשך שנים. הוא הפך לעוד אמירה עניינית כמו צרחות הקאפו והמרק הדליל.

הפיכתן של מילות שיר למילים פונקציונליות גרידא, כלומר הורדתן לדרגת החריגה הנמוכה ביותר האפשרית הכרוכה בשימוש המכשירי, כמוה כהטלת מימיך אל "המזרקה" של דושמפ. ואמרי מבהיר שנעלמה מתוכָן "התחושה ההלדרלנית הטמונה בקרקע הפורייה של הנפש".13

כל זה לא היה קורה אולי, לטענתו, אם רק היה שם עוד אסיר כמוהו שיבין לרוחו. ואותו לא מצא. וגם אם מצא, סירבו אנשי הרוח המעטים לדבר ולדון בעניינים שמעבר ליומיומי, ההישרדותי וענייניו. הם חדלו להאמין "במציאות של העולם הרוחני" וסירבו להשתתף ב"...משחק מילים אינטלקטואלי, שבַּמקום הזה לא הייתה לו שום זיקה אל המציאות החברתית".14

ועוד גרוע מזה, מוסר אמרי, שום פרט או יצירה מן התרבות שהעניקה לאינטלקטואל היהודי את רוחו ומשמעות חייו "לא היה שייך לו אלא לאויב, שכן "...באוושוויץ נאלץ היחיד המבודד להניח לאחרון אנשי האס־אס את התרבות הגרמנית כולה..."15 מכאן שכל משאביו הפנימיים, וכפי שנראה בהמשך גם מובנו הרוחני של עברו, נשדדו ממנו באכזריות, כך שהוא נותר בלא שום יכולת למימוש העצמי או המרתו.

תנאי המחנה כה מרים וקשים. הרעב, העבודה, הקור, המכות וההשפלות עד שהרוח נעלמת, נעלם אותו "...מרחב של מודעות שיכיל את ההבחנות בין טוב לרע, בין נשגב לנחות, בין רוחני ללא רוחני. [האסיר] היה גופה מתנודדת, צרור של תפקודים פיזיולוגיים בפרפוריהם האחרונים".16 המצב היחיד שבו יכול היה האסיר האינטלקטואל לחוות התעלות רוחנית, לחשוב מחשבות רוחניות וכו', אפשרי רק כתוצר־לוואי של רווחה חומרית כלשהי. והוא מספר כיצד חווה חוויה רוחנית אינטלקטואלית כזו, שאותה הוא מכנה "מזויפת", לאחר שבמקרה קיבל דייסה מתוקה בבית החולים.17

הרוח שאבדה מתגלה אפוא כרובד או כחוויית משמעות אנושית החורגת מהמכשירי, מהתפקודי, מההישרדותי גרידא. כדי שלרוח יהיה מובן, מגלה אמרי, עליה לחרוג אל עולם טבעי ואנושי רחב יותר שמעֵבר, שעמו יכול היחיד לתקשר ושדרכו ביכולתו לבנות את עצמיותו. והיעדר קיצוני זה של חריגה משמעו אובדן והתמעטות עצמית קיצונית. בהיעדר יכולת, או כל אחיזה בחוויית החריגה אל האחרים והעולם, מאבד האסיר את ליבתה של אנושיותו. הוא אינו עוד אדם במלוא מובן המילה. הוא איבד את הפרסונה שלו, את העצמי ואת אפשרות הביטוי העצמי המקורי, העומדת ביסוד האפשרות של היהפכות לאישיות מוסרית. קיומו מוגבל עתה לתנאי אפשרותו, הגוף, האנוכיות, והפעולה הפונקציונלית.

אמרי נותר "אני" במובן של היותו גוף המתַפקד, פועל ומגיב למען הישרדותו, אך הוא אינו עוד חש, או מסוגל לקיים, או להאמין באפשרותו או במשמעותו, של מובן מקורי של מימוש עצמי וקיום אישי ייחודי, עניין הדורש חריגה אל אחרים ואופני קיום ומשמוע משותפים. בהיעדר האפשרות של תקשורת גבוהה, אובדת אפשרותם של יחסי כינון ותלות הדדיים, ועם היעלמה חווה המסַפר את אובדנו המוחלט של ה"עצמי". הדבר מתבטא באופן הברור ביותר בהיעלמותה של חוויית המשמעות מהמפגש עם היפָה שביצירות האמנות.

תכונה זו של משמעות אסתטית להעניק לנו חוויות בעלות אווירת קדושה וחריגה, שאותה היא חולקת עם החוויה הדתית, עם האהבה ועם העיון, היא מה שכינה לודוויג ויטגנשטיין "תחושת משמעות" (MEANING FEELING MEANING EXPERIENCE), כאשר תהה על "עצבותה" של המוזיקה ועל מושג ה"ראייה בתוׂר" (SEEING AS). המציאות קיימת לגבי אמרי, ואולם היא נעדרת כל תחושת משמעות, ביתיות ואנושיות, שתלויות מצדן בתקשורת וביחסי תלות, ואשר עם אִיונן נותרת רק פונקציונליות מכשירית ומנוכרת. עולם הנעדר חוויות אלה הוא עולם של ריקות.18 הדגל הוא רק דגל והחומות הן אוספֵי אבנים מסודרות זו על גבי זו לתכלית מעשית מסוימת ותו לא. בהיותו אינטלקטואל התלוי בחברת בעלי תרבות שכמותו, עם היעלמם או העמדתם על ההישרדות והפונקציונליות הגופנית, אובד "עולמו".19

אמרי הורד לדרגת אדם במובן היסודי והמינימלי ביותר האפשרי,20 שאותו אכנה בהמשך אנוכי, או מכשירי גרידא. הוא אוכל, שותה, עובד, ישן ומתאמץ להתחמק ממכות הקאפו, להגן על שרוכי נעליו מכייסים ולהשיג מעט יותר מרק, ותו לא. הפרסונה, העצמי, או אישיותו המוסרית המשתרעת — בוראת ונבראת בעולם בו זמנית — דרך יחסיה המכוננים, אוּיְנוּ עם היעלמות החריגה. כאן אסייג שוב ואבהיר, כי מובן שעצם ההרהור באובדן המשמעות הוא פעולה משמעותית המערבת בעצמה חריגה, ולמעשה ניתן לראות שזהו מקור החיוּת והמשמעות האחרון של אמרי, היינו הצבת משמעות מעשיו האיומה בפני הרוצח ותומכיו. הרייך והעולם כולו.

האובדן של אמרי הולך ומתבהר כשנזכרים בדבריו של ויטגנשטיין, בסעיף 11, בחלק השני של ספרו חקירות פילוסופיות. ויטגנשיין מבהיר כאן, כי יחסנו המיידי והטבעי לָעולם בתור בני אנוש הוא מושגי וכרוך ברמות שונות של חריגה מהנתונים; חריגה המגולמת מראש במה שאנו "רואים" לנגד עינינו. אבהיר: בהתבונני בציור פרצוף מחייך של אבי, אני רואה ישירות את הציור כייצוג של מה שמוצג בו. לעולם איני רואה "אוסף של דברים הניתנים לפירוש כאובייקט מייצג ועליהם אוסף של קווים, צורות וצבעים הניתנים לפירוש כייצוג פני אדם, אשר בעצמם ניתנים לייצוג כפני אבי".

כיצד אני יודע זאת? ובכן, אם אשָׁאל, "מה אתה רואה?" אענה בטבעיות, "את חיוכו האוהב של אבא" למשל; לעולם לא "קווים וצורות הניתנים לפירוש וכו'". כאן מגולמת עוד חריגה אל המשותף, זו המאפשרת לי לראות ישירות את החיוך כַּחיוך שהוא, היינו "ידידותי", "מרושע", "אוהב" או "נוגה", וכן הלאה.

הראייה תחת צבירים מושגיים,21 המעניקים לנו מושא אחדותי של משמעות, מגולמת בתגובות מיידיות מסוימות אל האובייקט המייצג בתור מה שהוא מייצג. במילים אחרות, אני מגיב אל ציור של פני אבי באופן דומה שבו אגיב לפני אבי. כך, אם אבחין למשל באיכות "נוגה" של חיוכו, אני עשוי להתעצב. לעולם איני מפרש כמו מחשב או תוכנת התרגום של גוגל, אני פשוט רואה ישירות ציור כמייצג ואת מה שעל פניו כַּדבר המיוצג. בהתאם, גם אגיב אליו ישירות, כלומר באופן דומה לזה שבו הייתי מגיב אל המוצג בו. היחס היסודי האנושי שלנו למציאות מגלם ארגון אנושי מסוים מראש; מגלם חריגה קודמת משותפת עם האחרים ועמידה אינטימית עמם, בתיווכם של צבירים מושגיים המכוננים יחד "עולם אנושי".

לכן ביכולתנו להגיב לייצוג כמו לאדם. כך כשאנו מנשקים תצלום של אהובה, או מזילים דמעה בפני איקונה של האל. כשמדובר בפנים אנושיים, אנו "רואים" ישירות את הפרצוף תחת מושג הביטוי או מתוכו, וכל תנועה בפנים עשויה להתפרש באופן משמעותי על ידינו. ואנו מסוגלים להבחין בקלות יחסית בין גוונים ומחוות, לזהות מיד חיוך כמרושע או מסביר פנים. אנו "רואים" את הפרצוף שלפנינו ישירות ככר ביטוי של עומק שמעֵבר.

הדבר מתבהר כאשר עומדים מול אובייקטים כפולים כמו ראש הארנווז, שניתן לראות פעם בתור ראש ארנב ופעם בתור ראש ברווז, אך לעולם לא בעת ובעונה אחת כשניהם. כאשר זורח עלינו האספקט (ASPECT DOWNING) ואנו מבחינים בפעם הראשונה כי ניתן לראותו אחרת, היינו כראש חיה שונה ממה שסברנו או "ראינו בְּתור" בטבעיות קודם, אנו מבטאים הפתעה. והפתעה זו מעידה כי היינו אחוזים בראייה מושגית של הציור, ראייתו למשל בתור ראש ברווז בלבד. ברגע ההתחלפות נאמר, "הי, עכשיו זה ארנב!" בהטעמה מיוחדת ובסימן קריאה. הסיבה לכך היא שאנו לא מבחינים בכך. אנו רואים תחת מושג. כלומר, רואים ראשית גשטלט המציג ראש ברווז או ארנב, ולא רואים אוספי קווים, צורות וצבעים שאותם אנו מחברים יחד ומקישים כי מדובר בארנב או ברווז. אנו פשוט רואים בדרך המניחה מראש זהות תחת מושג הברווזיות או הארנביות, ומגיבים לייצוג באופנים דומים שבהם היינו מגיבים לדבר.

ראייתנו היסודית מתרחשת ומקבלת את מובנהּ מתוך עולם מושגי משותף, שכן אנו לומדים את המילה "ארנב", למשל, מתוך שימושיה המשותפים בחיינו, מתוך תקשורת ופעילות עם אחרים, ומכאן שאנו, במצבנו הטבעי והרגיל, חורגים מגבולות גופנו או מה שאציג בפרק הבא בתור "אנִיוּתנו" ועומדים כל העת יחד עם אחרים בעולם משותף, גם כשאנו לבדנו. מבנה התפיסה אינו אישי או פרטי במובן של היותו מובן רק לי; הוא מבנה משותף, המיוסד על אינטראקציה בין יצורים בעלי מושגים משותפים, המגולמים בדימויים מושגיים מורכבים שביכולתנו לחלוק בינינו באמצעות יחסים מתמשכים, הכוללים הקדשת תשומת לב הדדית; אינטראקציה המעמידה אותם בקרבה גדולה ואינטימית בהרבה ממה שאנו נוטים לדמיין כשאנו חושבים על עצמנו באופן פילוסופי.

בהמשך הדיון מציע לנו ויטגנשטיין לחשוב על משהו לגמרי שונה מאיתנו, אך שבכל זאת יכול להיראות קרוב, בגלל היכולת של כל אחד מאיתנו לטעות בזיהוי רגשות, ואף להיאטם ולהתייחס לאחרים באופן מכשירי לגמרי. מכיוון שאנו טועים לעתים בזיהוי של רגשות האחרים, ואף מסוגלים להיאטם ולהתייחס אליהם באופן מכשירי לגמרי, ויטגנשטיין שואל האם יכול להיות אדם שהוא עיוור לחלוטין לאספקטים? (ASPECTS BLIND OR MEANING BLIND). כלומר, האם ייתכן בן אנוש הרואה כמו שמחשב מפרש ואינו חווה כלל משמעותן של מילים ומתייחס אליהן כסימנים הניתנים להחלפה בלבד, תוך החמצת פרצופן האנושי (אינו מרגיש דבר מיוחד לנוכח שמיעת שמו של בנו למשל)? 22

נדמה שתשובתו היא, שככל הנראה אדם כזה לא היה מזוהה על ידנו כאנושי. מי שהיה מתייחס באופן תמידי ומיידי לביטוי רגש אנושי, כגון חיוך, בתור עווית בשרירי הפנים שיש לפרש, כלומר באמת היה תופס את היצור האנושי כגוף, או כצרור תפקודים פיזיולוגיים אחוזים יחד באופן טבעי ומיידי, היה נתפס לנו כלא־אנושי במהותו. ראיית העומק הפנימי בפנים אנושיים מניחה חריגה משותפת, הנעשית באמצעות דימוי מושגי מורכב שמוּסד לכדי דרך הסתכלות ואופן ראייה מיידי. הדימוי מקשר אותנו באופן אינטימי עם האחרים בגלמו את התובנה כי מאחורי כל גוף ופנים עומד עומק פנימי ואישיותי, כְּשֶׁלָנוּ ממש. חישבו על האופן שבו פניהם, גופם ואופני הביטוי והתנועה של בן או בת זוגכם מסגירים בפניכם מיידית את מצבם הפנימי, עניין התלוי בדימויים פנימיים שלכם אשר התפתחו דרך שנים של הזחת עצמכם הצדה ומיקוד תשומת הלב בָּאהובים. מערך דימויים זה, כשהוא הדדי, קושר שניים דרך אופני ראייה משותפים וייחודיים להם בלב.

כאשר מדובר ביחסים אנושיים של אהבה, נאמנות וחברות, הרי שיצירת הדימוי המדויק דורשת משני הצדדים ביחסים עבודה קשה של צמצום האני האנוכי והענקת מקום לעצמיותו של השני. למשל, הקדשת תשומת לב מתמשכת אל האחר, שביכולתה לטוות דימוי מאוד מדויק שלו, ממוּשגים המשמשים באופן המתקדם והולך אל עבר פרטנות ופרטיות גדלות והולכות. ביכולתו של דימוי של אישה על בעלה, למשל, להיות כה מדויק, עד שביכולתה לראות ישירות בחיוכו את הקושי של יום העבודה למשל. כך, כיוון שאין־ספור פעמים היא הניחה לו להיות והסיטה עצמה מהמרכז כדי להתבונן בו.23

המרחב העצמי שמפנה כל אוהב ואהובו הוא מרחב התכוננות הדדי משותף, שבו הם חורגים מהאני ונעשים עצמם. היעדרו או הצטמצמותו מהווים מיעוט של העצמי, כפי שהיעדר מוחלט של יחס שאינו מכשירי ופרשני לחלוטין מגלם איון של האנושיות עצמה. ושוב, הבעיה היא שכבני אדם אנו סובלים מאובדן חלקי של משמעות, ומסוגלים להיות עיוורים לגמרי לרגשות האחר ולהתנכר אליו, ממש כפי שביכולתנו לחדד את ראייתנו במצבים שבהם ברצוננו לתמרן אחרים באופן מכשירי.24

ערבוב זה, המאפיין לדעת איריס מרדוק את המצב האנושי, מייצר בעיות ובלבולים פילוסופיים רבים, שכן ביכולתם של אויב וגם של אוהב, להיות רגישים מאוד למצבו של האדם העומד מולם. זאת, אף כי מוטב לסייג ולהבהיר, כי נראה שלאוהב יש בכל זאת גישה ישירה ונקייה יותר אל אהובו, בעיקר בשל היעדרם של אינטרסים אחרים ממבטו.

ממה שנכתב עד כאן ברור מדוע לעתים מספיק שאהוב יעווה פיו באופן דק מסוים, שאינו נראה כמעט לאחרים, כדי שלאהובו "ייהרס כל היום". אנו כבר נמצאים בתוך רשת דמויית־מושגית משמעותית, מורכבת ורחבה עם אחרים, עם הטבע ועם אובייקטים ייצוגיים וריטואליים; מאותחלים מראש דרך מושגי הפרצוף, החיוך, הרגש, העומק והאישיות, רואים ישירות בדרך כלל כיצד מרגישים אהובינו ומגיבים לכך ישירות ובאופן אוטומטי. אנו נתונים מראש עם אהובינו ועם התופעות והמפעלים החשובים והמשמעותיים ביותר בחיינו, בעולם משותף החורג מגבולות גופינו, או מה שאכנה בהמשך גבולות "האני", בניגוד לגבולות העצמי.

סלק מן העולם את היחסים האנושיים והחלף אותם ביחסים פונקציונליים המכוונים להישרדות, וצעדת צעד משמעותי לקראת אִיון החברתיוּת הממשית והמשמעות הכרוכה בה. משמעות שכשלעצמה תלויה בתקשורת משמעותית המחייבת חריגה. שכן, כדי לייצר משמעות עלינו להיות מאותחלים לתוך רשתות של נהגים חברתיים וכללים או סדירויות, המאפיינים אותם. זהותנו האישית, אמונתנו בעולם וכבודנו כיצורים אנושיים תלויים ביחסים אישיים, קהילתיים ומוסדיים מסוימים. עולם פנימי אינו מספיק. צעד זה מתברר במסתו של אמרי כתנועה לכיוון איונן המוחלט של אנושיות ותודעה אנושית.25

מובן שאמרי אינו מאבד את יכולתו לראות אספקטים (SEEING ASPECTS), והוא אף מתחדד ביכולתו להבחין, למשל, במשמעות מחוותיו וביטויי הרגש בפני מעניו, כפי שהוא מדגיש במסה על העינויים. ואולם הוא מאבד את היכולת לזהותם כביטויים אנושיים, במובן של אובדן כל אמון באדם ובשותפות אנושית. פניהם של מעניו אינם פנים כשלו אלא פנים העומדים כנגדו ומקרינים עליו כי אינו חלק מצורת החיים האנושית בכלל, אלא הוא שֶׁרֶץ שיש לטהר מתוכה. כך ביכולתו לזהות את המשמעות של ביטויים רגשיים, אולם מזיהוי זה נעדר משהו המהותי לאנושיות וליחס אנושי לעולם.

אושוויץ הוא כל זה ועוד. המחנה מגלם את קריסתה של התקשורת ושל אפשרות החברוּת והאהבה, איוּן האפשרות של יחס שהוא מעֵבר לקשר ארעי מכוּון הישרדות, יחד עם היכולת לחלוק עולם משמעותי ואנושי משותף; האפשרות להיות לעצמי דרך יחסים ועיסוקים ומפעלים משמעותיים עם אחרים בעולם.

זהו האובדן שעל אודותיו מדבר אמרי, והוא אובדן מוחלט של משמעות וחריגה, ולכן של כל הרגשת אנושיות וביתיות בעולם.26 האמנות מאבדת את יכולתה לחרוג מהעולם היומיומי, החברות והאהבה אינן קיימות, החברה והקהילה אוּינו, הקיום כולו הורד לדרגת המכשיריות והפונקציונליות, והחיים עצמם איבדו כל אפיון או טעם אנושי בשל כך. גם החשיבה האנליטית הכזיבה, מוסר לנו אמרי, שכן המחנה היתל באסיר במכוּון. אסור היה לאבד כפתור במסדר אבל אם הוא נפל בעבודה, לא הייתה דרך להחליפו. לקחו לך הכול בכניסה למחנה ואז לעגו לך שאתה חסר כול; הכרח היה להיות מגולח ואסור היה להחזיק כלי גילוח. מערך הטיעונים של התבונה האנושית איבד את טעמו ומשמעותו עם אובדן ההיגיון הבסיסי והאנושיות.27

עם פשיטת הרגל של רעיון ההיגיון הכלל־אנושי שהאינטלקטואל החופשי היה כה מורגל לו, ואשר גילֵם במובנים רבים את הביטחון במשותף ובאנושי, פשט מושג המוסריות עצמו את הרגל — ועמו מושגי האנושיות והאישיות. קטגוריות מוסריות נראו באושוויץ כצווי האופנה בלבד; כל רעיון של קִדמה אנושית אפשרית מתרסק במהרה בנסיבות אלה.28

כך גם כיוון שהתבוננות במבנה התפיסה האנושית חושפת אותה כמושגית, וגם בתור אופן של הערכה הכולל שיפוט. מכאן משתמע כי לטוב ורע תפקיד מכונן בהווייתנו, או במודעותנו הפנימית (כפי שהראו הוגים כהגל, ויטגנשטיין, מרדוק ובארי סטראוד). ראייה, במובנה היסודי, כוללת שיפוט ודזגנציה בתור משהו, כך שמבנה עולמנו המשותף עצמו מורכב מהערכות המעניקות לנו את מסגרות ההתייחסות המיידיות והראשוניות. הפיכתן לארעיות ושרירותיות כצווי האופנה, משמעה איוּן מה שהוא בבסיס כל עולם ותודעה אנושיים, שתמיד מניחים אינטראקציה משמעותית יחד עם אחרים, הבנויה על זיהוי האחֵר כגוף שני בגוף ראשון ממש כמוך, הכרה במעמדו וכבודו הזהה לשלך.29

כך, בניגוד לאסיר הרגיל שאינו מצפה לכל כך הרבה מהעולם כדי שייעשה משמעותי, איש הרוח ראשון היה להבין כי הוא עומד בפני מעניו בידיים לגמרי ריקות. הוא אינו יכול להאמין בשום רעיון הגליאני, שיסביר את המתרחש במונחי המאבק בקפיטליזם, או אלוהי ישראל המוביל את עַמו בהיסטוריה בדרך חתחתים. בניגוד לשאר המחנה, איבד איש הרוח את הכול. הוא איבד את הרוח ועמה את עצמיותו שלו, איבד את כבודו כאדם, את השליטה בגופו וגם את הרגשת המשמעות והביתיות העולה מהאמנות, מהמחשבה, מהאהבה ומהקהילה. והגרוע מכול הוא, שאת כל זה רואה האינטלקטואל בבהירות. אין לו הערפול והיכולת להאמין בסיפורים ובאידאות תמימים שיש לאסיר הפשוט, לכן עומד הוא מול אובדנו המוחלט.

בניגוד אליו, לאסיר המרקסיסט, או ליהודי האדוק, היה "רצף רוחני" קהילתי מתמשך וחיצוני שהעניק מובן לסבל ולמאבק, שהיו חסומים בפני האינטלקטואל. "שניהם חרגו מגבולות עצמם... לא היו מונאדות חסרות חלונות, להפך: הם היו פתוחים לרווחה אל עולם שלא היה העולם של אושוויץ".30 במילים אחרות, הייתה להם חריגה, היה להם עולם משותף בעל סדר הכרחי שמעֵבר לנסיבות שמִשְׁכָּנוׂ בדמיונם הקהילתי ואשר אמרי אינו יכול להחזיק בו. ולכן היה להם גם מקור משמעות חיצוני, או עקרון חריגה קולקטיבי.

אמרי מסגיר בשורות אלו אמיתות עמוקות על אודות חיינו, טבעם ומשמעותם. אנו מתקיימים כתודעות יחסיות או חברתיות, כאשר מבנה הרוח או הנפש שלנו מזהה ומתקדם בהבנת עצמו וחייו דרך מפגשים עם תודעות אחרות, תקשורת ושיתוף פעולה. במובן זה חולקים אנו עולם, וכל אחד מאיתנו כבר נמצא עם האחרים בתוכו, מאותחל יחד עמם באופן מושגי מסוים, המגלם חיווט פנימי המעניק לניסיון את מובנו. זאת, כאשר אתחול זה אינו ניתן להבנה, אלא במונחי חריגה אל הדברים, האחרים, העולם והאמנות.31

המעניין הוא שחריגה במובנהּ היסודי והמינימלי ביותר, כפי שזיהו היידגר בדיונו בפטיש וּויטגנשטיין בהגדירו מילים כמכשירים המשמשים לדברים שונים, היא חריגה אל ממד הציוד המכשירי. כלומר, אתחול לתוך שימוש בעל סדר מכני מסוים המוגדר בנוקשות, אשר במידה וייהפך סדרו של עולם, ייצר רק אנטי־עולם בלתי אנושי.32

המילים, כמו הפטיש כשהן משמשות באופן בלתי מודע ויום־יומי, אינן נדרשות למודעות. אנו כמו מאותחלים לתוך הפונקציות האפשריות שלהן באופן מיידי, ישיר ומכני. באשר לפטיש, אנו כמו מאותחלים דרך מושג "הפטישיוּת", הכולל את כל הפונקציות האפשריות עמו בחיינו. הפטיש הוא תוצר של יצירתיות ועשייה אנושית שנועדו כדי להיכנס לעולם ולתמרנו לעניינינו השונים. אנו כבר נמצאים עמו מראש בממד הפעילויות האפשריות כשאנו רואים אותו מרחוק, ובהרימנו אותו, הרי שהוא הופך — כמאמר אריסטו — להמשך של ידנו ורצוננו הפועל בעולם.33

בהתאם, ויטגנשטיין ראה במילים ובמושגים כלים ומכשירים.34 בשימוש רגיל ויום־יומי, איננו צריכים לחשוב מהי משמעותן האפשרית של מילותינו, או באיזו משמעות משתמש בהם הדובר בדרך כלל. ברגע שישנו הֶקשר שימוש מסוים, אנו כבר מאותחלים לתוך כללי השימוש המעשיים בהן במסגרת הרקע המושגי המסוים שבו הן מופיעות בזמן ובמקום מסוימים.35 במובן זה — הרואה משמעות בתור אוסף כללי השימוש בהקשר מסוים —מצטרף ויטגנשטיין לראיית החוק כפריטת מיתוס או סיפור לכדי פרקטיקות אנושיות, ריטואליות, מוסריות ויום־יומיות.

כך המילה "לוח", הנזרקת אליי באתר בנייה, משמעה "הבֵא את הלוח הזה הנה", ואין היא תלויה להבנתה בשום ידיעת הגדרתו בתור: אובייקט מלבני עשוי גבס, שביכולתו לשמש לכך וכך וכו'. ובהתאם, איני נדרש להבין כל שימוש אפשרי, או לשלוט בכל אפשרויות המשמוע של המילה מקום, זמן, וכיוצא באלה. איני נדרש להבין את המילה במשפט "חקקתי זאת על לוח לבי", כדי להבין שאני נדרש להביא את הלוח. ואין לי שום "הרגשה" פנימית מיוחדת המלווה את השימוש המעשי בה. רק כאשר היא מופיעה בצורת ארגון והצגה אמנותית, יכולה הרגשה מסוימת זו של משמעות וחשיבות להופיע, כפי שעשו תמיד מילותיו של הלדרלין לגבי אמרי.

דומה שמבנה זה של חריגה אל ממד הציוד והכלים, או מה שכיניתי חריגה אל מכשיריותו האפשרית של עולמנו, מהווה את המבנה היסודי ביותר של חריגה האפשרית לנו, כלומר את מובנו המינימלי ביותר של המונח "עולם". שכן, "עולם" הוא מצטרף של האנושי בלבד, ועם זאת, קיום מכשירי לחלוטין משמעו אנושיות במובנהּ המצומצם ביותר האפשרי. ייתכן שאף ניתן למצוא הסבר אדפטטיבי, הכרוך בהישרדות משותפת, להופעת המכשיריות תחילה, כלומר, לפני הופעתה של מה שאנו מכנים "מודעות מושגית" במובן האנושי המורכב והמוכר לנו. ואולם כפי שהבהיר אמרי, צמצום של האנושיות והאישיות והעמדתן על חריגה מכשירית גרידא, משמעו עולם אנטי־אנושי או הגיהינום. ולא עוד, אלא שזהו הכר הפורה שעליו מופיעה ופורחת התופעה של רשע רדיקלי מהסוג הנאצי.

זה למעשה מה שקרה לאמרי באושוויץ. רוחו, או משמעות עצמיותו וחייו בכללותה, צומצמו לכדי המובן היסודי ביותר האפשרי של היות עִם האחרים ובעולם; זהו המכשירי הדרוש להישרדות ולניצול בסיסי של המצע הטבעי למען שגשוג חומרי של היחיד והקהילה. הקהילה, או החריגה אל הקהילה, נמצאת כאן במובנה המצומצם ביותר האפשרי. לכן אין כאן מקום ליחס אנושי כלל, וּודאי שלא לפיתוחה של אישיות מוסרית מקורית ממשית.

ניתן לראות כאן מה שנראה כַּבסיס היסודי ביותר של כניסתנו האפשרית לעולם אנושי ומשותף, היינו כיצד החריגה אל ממד הציוד והשימוש במכשירים, הדורשת קהילה וחברה במובן מצומצם ביותר, הופכת לגיהינום, או לעולם אנטי־אנושי, כאשר היא מחליפה את כל שאר סוגי החריגה שנמנו לעיל. עולם הנעדר חסד, יופי, חברות ואהבה, נעדר שותפות ממשית בין ישויות שוות במעמדן.

צמצום זה מאפיין את הוויית המחנה, אולם כשלעצמה היא רק גרסה מוקצנת של אופן תרבותי דומיננטי המוקרן על אנשיו, אופן שוויטגנשטיין קושר בהידרדרות מתרבות לציוויליזציה, אולם גם באופי הכללי של השימוש הלשוני, הנוטה לבדות ישויות והסברים מטפיזיים מתוך תמונות מטעות או שימושים שהתאבנו.

בימינו טוענים חוקרים רבים כי במערב הפכה הראייה המכניסטית, פרוצדורלית, לאופן דומיננטי של הבנה ומשמוע עד כדי שברגעים רבים ניסתה התרבות להציג כל משמעות כניתנת להעמדה על יחסים מכניים או כאשליה ריקה. עניין שהגיע לשיאו בממשיכי החוג הווינאי האנליטיים בקיימברידג' ובאוקספורד לאחר מלחמת העולם השנייה, אך נוכֵח בשיח עד ימינו אנו.36 עד כדי שהתרבות מבקשת לעתים להסביר באופן רדוקטיבי כל משמעות, או להציגה כריקה מתוכן וכאשליה. כאשר אופן שימוש תרבותי כמו הטכנולוגי מתאבן ומאפשר להמשיך את התפיסה המכשירית של משמעות אל כל תחומיי חיינו ומשחקינו הלשוניים. הלשון הניטרלית "אובייקטיבית" חודרת לעיתים קרובות, באדיבות תרבות המערב, והמודרנה לאזורים כגון האישי, הקהילתי, האסתטי והדתי, ומייצרת פרודיה של משמעות חיה. ובאושוויץ הופכת הפרודיה לגיהינום וחושפת לעיני כול את משמעותה האמיתית של הפנטזיה של סדר שיטתי, כללי, מכני ומוחלט.37

בהתאם, נראה שאמירה כגון זו של היידגר בריאיון מפורסם מסוף שנות ה־60, כי העיבוד של האדמה באמצעים מכניים דומה לאושוויץ, מהווה יריקה בפניו של ניסיון חייו הממשי של אמרי. באמירה כזאת נחשף הדובר כמי שבעצמו מדבר מפרספקטיבה תאורטית המתכחשת לאדם, למאפיינים הפרטיקולריים של חייו ונסיבותיו. ובעיקר להבדל שבין הגיהינום המוחלט שהוא אושוויץ, שבו כל יצור חי, שאינו מקטגוריית ה"צוות", אינו אלא מספר, פונקציה ו"צרור תפקודים פיזיקליים", ובין העולם שבו אנו חיים והמאכלס את הטוב והרוע במעורבב. וכאן עלינו לזכור כי בשנים אלה מאפשרת "המהפכה הירוקה" למגר את הרעב הקיצוני בארבע יבשות מתוך חמש, באמצעות הטכנולוגיה שאותה מתאר היידגר כזהה במשמעותה ובערכה לאושוויץ.38

כך, כיוון שאמרי מבהיר בהמשך כי המערב כָּשַׁל בניסיון שבו עמד לאחר סיום המלחמה. שכן, זמן־מה לאחר המלחמה נראה היה שהדברים הולכים בכיוון הנכון, ורק אחר כך השתנו הנסיבות והגרמנים התקבלו, יחד עם קורבנותם המדומה, למשפחת העמים. ודווקא היהודים והניצולים היו אלה שנדחו והושלכו החוצה. בהתאם, מבקש אמרי להבהיר, כי גם בימינו, לצד העולם האנושי, ממשיך ומתקיים העולם של העינויים, וזאת באדיבות המערב, המסרב לקבל את הרוע הנאצי כרשע רדיקלי, המהווה חלק אינטגרלי בעצמיות ובחברה המודרניות. מכאן שאין דבריו מכוונים לביטול כל ערך מן העולם בן זמננו, אלא להוכיחו למען מודעותו העצמית ואפשרות שיפורו.

אמרי מבהיר כי מה שמאפשר את העולם האנושי ואת היאחזותנו בו תוך הדחקת האנטי־אנושי הקיים תמיד לצדו, מתוכו וסביבו, הוא פנטזיה משותפת של שותפות בחברה, בתרבות ובקהילה. פנטזיה המתממשת תמיד רק באופן חלקי ואשר התמכרות תאורטית לה מאפשרת לנו להתעלם מהרוע שסביבנו, תוך הצגת הגזענות שבתוכנו, הדורשת עמידה מתמדת בניסיון, כבעיה תאורטית שניתן לפתור — ולא כהיבט פרקטי של נפילה אנושית מהותית. זאת כאשר, כפי שנראה בהמשך, המפתח לשימורו ולהרחבתו של היקום "האנושי" כרוך בשמירת גבולות מינימלית בין בני אדם, לצד טיפוח הראייה והיחס האנושיים ללא הרף במסגרת קהילה.

ביקורתו של אמרי, כמו זו של ויטגנשטיין, אינה מוגבלת לפיכך לגרמניה או למודרנה, אלא גם לאדם בכלל ולאפשרות הנפילה החבויה תמיד בצורת חייו ובעצמיות ובחברה שהיא מכוננת, כלומר בשפה כאופן הקיום האנושי באופן כללי. שכן, שניהם רואים בנטייה להחפצה ולניכור נפילה יסודית הכרוכה באופי השימוש הלשוני עצמו, היינו — בליבתו של מה שאותו ביכולתנו לזהות כאנושי ולהגיב בהתאם.

לפי אמרי עצמו, בשנים שאחרי אושוויץ ביכולתו להתקיים רק מתוך אותו אזור שחור וראקטיבי של הטינה, שכפי שנראה בהמשך, מאפשר לו את החריגה היחידה האפשרית לו. חריגה הכרוכה בַּביקורת הקיצונית ובניסיון המתמשך להציג בפני המערב פורטרט עצמי ריאליסטי וביקורתי, שממנו החברה המודרנית מבקשת להימלט ללא הרף. כאן ניתן לראות ביקורת עמוקה על קו המחשבה שיצא מהוגים כניטשה והיידגר, אשר תקף את מושגי הצֶלם, השוויון והזכויות בשם שחרור מוחלט מדתיות נוצרית ישנה ומחלישה, ואשר פיתח מילון של כוח ועוצמה והציע פסיכולוגיה המאיינת את האתי ואת הקיום החברתי המשותף, כחולשה שעליה האדם צריך להתגבר.

ניתן לומר כי בהיעדרו המוחלט של המשותף בצורת נורמות של הכרה וכבוד הדדיים, לוקח על עצמו אמרי את תפקיד הנכחת הרוח על ידי עיון בהיעדרה. במובן זה, הוא ממשיך להיאבק בדה־הומניזציה הרדיקלית שהושתה עליו באמצעות הצגת משמעותה חוץ ופנים. אולי ניתן אף לטעון כי זה מקור כוחו להמשיך ולחיות כצל עוד 20 ומשהו שנים לאחר המלחמה כמשימה אישית עילאית של גאולה באמצעות הטינה.

לסיכום, ניתן לומר כי עד כה ראינו כיצד אובדנו של אמרי זהה עם אובדנה של יכולת אנושית יסודית להתייחס לאחרים ולעולם. היכולת שאבדה היא היכולת להרגשת משמעות ולחוויית חריגה במובנים שהם מעֵבר למכשיריות גרידא; אובדנו של "המעֵבר" אשר בכל חוויותינו והתייחסויותינו המשמעותיות לאחרים ולמציאות. האובדן מתבטא ישירות בממד הראייה, כהיעדרם של חיווט משותף והשתרגות הדדית, המגלמים יחס אנושי ואת אפשרות החברוּת והאישיות המקורית במובניהן היסודיים ביותר. והוא מתגלם בראייה ישירה של בני אדם כמכשירים וכפונקציות גרידא, בניגוד לראייה, או לצורת ההתייחסות הוויזואלית שוויטגנשטיין הציג כיסודית לייחוס אנושיות, ולראייה אנושית בעולם.

כפי שנראה מיד, היעדרה הרדיקלי של החריגה מציין נסיגה מן העצמי, המשתרע לתוך העולם תוך כינונו והתכוננות בתוכו עם האחרים, אל מה שאציע בתור "האני", אשר בשימושי כאן מציין את הפונקציות הגופניות ההישרדותיות היסודיות, הכרוכות בדחפי ההישרדות והשליטה האנוכיים. במילה "אני" אבקש אפוא לציין את תנאֵי האפשרות האנוכיים והגופניים המכשיריים, ההכרחיים להופעתו של עצמי, מושג המגלם מראש התממשות והתעצבות הדדית יחד עם אחרים בָּעולם דרך יחסי שותפות ואהבה שונים.

6 ז'אן אמרי, מעבר לכפרה ולאשמה — מניסיונותיו של אדם מובס לגבור על התבוסה, עמ' 18, עם עובד, תל־אביב, 2003. (להלן מעבר לכפרה ולאשמה)

7 מעבר לכפרה ולאשמה, עמ' 22.

8 שם, עמ' 25.

9 שם, עמ' 26.

10 אפשר אפילו שכל ניסיון לתאר ולהבהיר את משמעות ניסיונותיו של אמרי באמצעות מושג צר יותר של "רוח" ו"איש רוח", מהווה המשך לדיכוי ולהדחקת ניסיונו האמיתי ומשמעותיו האיומות ביחס למצב האדם המערבי ובכלל. שכן, מבחינת אמרי, היותו איש רוח הפכה אותו לבעל מבט חודר וחושפני ביחס לאובדנה של הרוח במובן הציוויליוּת והמוסריות האנושיות עצמן.

11 שם, עמ' 26–27.

12 שם, עמ' 27.

13 שם.

14 שם, עמ' 28.

15 שם.

16 שם, הדגש שלי (י.א).

17 שם, עמ' 32.

18 נכון יותר, נותר רק רעש יום־יומי מונוטוני, יצרני־רעשני־פונקציונלי חסר יחס ומשמעות אינדיבידואליים, שכן גם חוויות של תהום וריקוּת מוחלטת הן חוויות משמעות אינטנסיביות מכוננות, אלא שהפעם היעדרה המוחלט של משמעות וחריגה נחווה כמהות פוזיטיבית של הקיום ולא רק כחוסר וכריקנות. ראו המבוא לדורפמן 2014. על חוויות משמעות של מלאות וריקות, תהום ונוכחות, ראו המבוא לC. Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 2007. להלן טיילור 2007.

19 ראו לודוויג ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, חלק שני סעיף 11, בתוך פרקים באסתטיקה, תרגמו דפנה לוי ועדי צמח, קיבוץ מאוחד, תל־אביב, 1994. להלן חקירות חלק ב. ראו Wittgenstein. L. Philosophical Investigations, Translation by G.E.M. Anscombe, P.M.S Hacker and Joachim Schulte, Revised 4th edition, pp. 203-240, Wiley-Blackwell, Oxford, 2009.

20 ראו למשל: זוהר ג מח א.

21 ב "צבירים מושגיים" כוונתי למספר מושגים המצטרף יחד בצורת הראייה היסודית לנו. כך למשל כשאנו רואים בעיגול עם שתי נקודות וקו (אימוג'י) בתור 'פרצוף', אנו רואים אותו תחת צביר מושגים — מושגי האנושיות, הביטוי הגופני והנפשי, הייצוג וכו' וכו'. מושגים רבים מצטרפים כאן ומכוננים את יחס הראייה הרגיל שלנו. בהקשר זה ראו Aspect Perception After Wittgenstein, Seeing-as and Novelty, Edited by Brendan Harrington, Dominic Shaw, and Michael Beany, pp. 173-197, Routledge, New York,2018. וכן Wittgenstein and Modernism, Edited by Michael Lemahieu and Karen Zumhagen-Yekple, pp. 54-70, Chicago University Press, Chicago, 2017.

22 ראו A. Stern, The Fall of Language, Benjamin and Wittgenstein on Meaning, Harvard University Press, England, 2019. להלן שטרן 2019. ו S. Mulhall, On Being in the World, Wittgenstein and Heidegger on Seeing Aspects and Being in the World, Routledge, London and New York, 1990. להלן מלהול 1990.

23 דיון רחב יותר על יחסים ודימויים בין אוהבים ניתן למצוא במסה על אהבה בתוך י. אשכנזי, שלוש מחשבות מודרניות, אהבה, חירות וחריגה, כרמל, ירושלים, 2020. להלן אשכנזי 2020.

24 בעקבות הגל, מציג ג'יי ברנשטיין את כינון הנפש האנושית והעצמי כנערך בין יחידים ולא כמאמר המטפורה הפרודיאנית "בתוכם", כלומר בפנימיותו של כל אחד מהם. בעקבות פסיכואנליטיקאים שונים הוא מצביע על כינון העצמיות ככרוך במרחב של אמון שמתחיל בין הורה וצאצא, והופך למרחב של הערכה וזהות עצמית בטוחה בעצמה בעולם.

ניתוחי את מושג האהבה וקישורו לתיאוריו של אמרי מתבסס במידה רבה על ומהווה פיתוח של הצגתו של ג'יי ברנשטיין את האופן שבו אמון בעולם נוצר מתוך יחסי אהבה, אשר במסגרתם ההורה עושה מחווה והפעוט חוזר עליה. או אז מאשר ההורה את נכונותה בטון אוהב וכך חונך אותו אל המחווה המסוימת. כך הוא מייצר עבורו עולם בעל ארגון וסדר, שבמסגרתו ביכולתו לצפות לתגובות המאשרות את קיומו וסמכותו בתגובה לפעולה בהתאם לכלל. אמון זה, כפי שנראה בסעיף הבא, הוא בדיוק מה שאבד לאמרי בהיותו מעונה במצודת ברנדונק. ראו See Jay M. Bernstein, Trust: On the real but almost always unnoticed ever-changing foundation of ethical life, Methaphilosophy, Vol 42, No 4, Oxford, 2011. להלן ברנשטיין 2011 א. וכן A. Baier, Moral Prejudices, p. 95-202, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1996.

25 ראו מאמרו של ברנשטיין על כבוד אנושי ב On Jean Améry, Philosophy of Catastrophe, Ed. Magdalena Zolkos, Lexington Books, UK, 2011), pp. 40-41). להלן ברנשטיין 2011.

26 אובדן מוחלט זה ניתן להנגיד לאובדן החלקי המאפיין את הדיונים במסורת הרומנטית על ידי הוגים כשילר, שניתן לזהות גם בכתבי ויטגנשטיין ומרדוק, והכרוך בנפילה של הראייה התרבותית הכללית לפרספקטיבה מכשירית ולהבנה תאורטית המחמיצה את היבטיהם המעשיים של חיינו הקונקרטיים. על כך ראו המבוא ופרק א בספרו של Forsberg, N., Language Lost and Found: On Iris Murdoch and the Limits of Philosophical Discourse, (U.K. Bloomsbury, 2013).

27 מעבר לכפרה ולאשמה, עמ' 33.

28 שם, עמ' 35.

29 חקירות, חלק ב סעיף 11. וכן G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Trans. A.V. Miller, Oxford Press, New York, 1977. R. B. Pippin, Hegel on Self consciousness, Chapter 1, Princeton University Press, New Jersey, 2011. I. Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals, pp. 147-184, 217-269, Penguin books, New York, 1993. B. Stroud, Seeing, Knowing, Understanding, pp. 86-99, Oxford Press, U.K, 2018.

30 מעבר לכפרה ולאשמה, עמ' 42.

31 המשגה שפותחה על ידי במסה על חריגה. בתוך אשכנזי 2020.

32 חקירות, חלק ב סעיף 11, וכן מלהול 1990.

33 ראו גם M. Heidegger, Being and Time, Section 15, Translated by J. Macquarrie and Edward Robinson, Harper and Row, New York, 2008.

34 לודוויג ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, ס' 11, 569, תרגמה עדנה אולמן מרגלית, מאגנס, ירושלים, 1997.

35 אתחול שנערך בדרך מימטית ריטואלית של חזרה ואילוף, עניין בעל משמעות עמוקה עם שמבינים את עומק ביקורתו של ויטגנשטיין על הנטייה להתמכר לאופן ראייה תאורטי שכחני, המעדיף לדמיין למידה כהעברת אינפורציה וכדומה. ראו מסת הפתיחה בתוך א. מלכיאל, ממשמעות לשימוש, פירוש לסעיפים 315–1 בחקירות פילוסופיות, כרמל, ירושלים, 2018.

36 B. J. B Lipscomb, The Woman Are Up To Something, Oxford University Press, New York, 2022. ראו ליפסקומב 2022. וכן C. Mac Ccumhaill and R. Wilson, Metaphysical Animals, Chatto and Windos, London, 2022.

37 ראו A. Stern, The Fall of Language, Benjamin and Wittgenstein on Meaning, pp. 292-301, Harvard University Press, England, 2019. C. Mac cCumhaill and R. Wilson, Metaphysical Animals, Chatto and Windos, London, 2022.

38 סביב שנות ה־60, בסדרת מהלכים בתחומי השבחת קרקע ודשנים, פתרונות מים והשקיה טכנולוגיים חדשים והגנה גנטית על זרעים מפני מחלות, הצליחו המדינות העשירות להגדיל את כמות ואיכות הגידולים בעולם השלישי ולגרום להיעלמותו של רעב קטלני מרוב העולם. הטכנולוגיות החדשות שיחקו תפקיד מכריע במה שמכונה מאז "המהפכה הירוקה". כך כשהיידגר משווה בריאיון בסוף שנות ה־60 את תאי הגזים והמשרפות באושוויץ לעיבוד האדמה באמצעים מכניים. הוא מגלה משהו חמור מניתוק כמעט מוחלט מהעולם שסביבו ומחוסר חמלה או עניין באחרים. הוא למעשה חושף כי מערכי ההתייחסויות והדימויים של הרייך השלישי, המפשיטים את האדם מאנושיותו הייחודית לטובת הכללות והיבטים פרוצדורליים המשרתים את האומה, עודם חיים ופועמים בו.