בחזרה ללאקאן

הקדמה

העפלה להיידגר

הייתה זו השנה העשירית (1963-1962) שבה הביא לאקאן בפני תלמידיו את חקירותיו ההגותיות אודות מושגים בפסיכואנליזה. את אותה שנה הוא מחליט להקדיש לנושא ה'אימה', מושג עמוק ומשמעותי ביותר להבנת מהות הקיום של הישות האנושית. בהרצאת הפתיחה לסדרת ההרצאות השנתית הוא מנסח את ציפייתו מעצמו בעיבוד נושא ה'אימה': להגיע למלוא מיצויו של המושג באופן הדומה לזה שבו היידגר העמיק לנסח את המושג. בהרצאתו, לאקאן אינו מציג בפני שומעיו את ציפייתו זו מעצמו, אלא הוא מנסחה דווקא כציפיית האחר – הפילוסוף – ממנו. הוא שם את הציפייה בפי הפילוסוף, המצפה, כביכול, ממנו להצליח להגיע למלוא מיצוי עומקה של ה'אימה'. וכך הוא אומר: "האם האנליטיקן יוכל להעפיל לציפיותיו של הפילוסוף, כאשר הוא דן והופך ב'אימה'?"

תהייה זו של לאקאן האנליטיקן מצביעה על אופי הקשר שבינו לבין הפילוסוף שלו. כאשר לאקאן שואל בקול האם יצליח למצות את ניסוח ה'אימה' בפסיכואנליזה, הוא מכוון למשאלה, שניסוחו את ה'אימה' יהלום את עומק ניסוחה ומובנה בפילוסופיה האונטולוגית של היידגר. ויותר מכך, בעצם העמדת הציפייה כלפיו מצד הפילוסוף, לאקאן שם עצמו בעמדת תלמיד העומד בפני רבו ביראת כבוד שאין למעלה ממנה, הנכון להיכנס לתוך הפסיכואנליזה, ובה בעת להכניס אותה לתוך שדה מורכב עשיר ועמוק מאוד: השדה של ההוויה, או של ההיות.

מושג ה'אימה', יש לזכור, הוא מרכיב אקזיסטנציאלי בסיסי ביותר בפילוסופיה של היידגר. בה, ב'אימה', עולה ההיות – ההוויה – של הישות האנושית, שכונתה על ידי היידגר Dasein, כאמת. משמע, שביישומו של המושג לתוך הפסיכואנליזה לאקאן מבקש לראות באדם המדבר, הסובייקט, ישות העולה כהיות, היינו כהוויה מתוך ה'אימה', ולפיכך עולה גם כאמת; ומה שמשתמע מבין מילותיו של לאקאן הוא הציפייה מעצמו להנהיר את ה'אימה', שהיא המסד לקיום ה־Dasein, כמסד לקיומו של הסובייקט.

במשפט מצוטט זה מובלע, למעשה, לב־ליבו של ספר זה, המבקש לברר: האם הסובייקט של לאקאן הוא ה־Dasein של היידגר?

באמירתו התוהָה של לאקאן בסמינר 'האימה' מוטבע כבר חותם של קשר בין שתי הישויות הללו: בין ה־Dasein שיסודו ב'אימה' ובין הסובייקט שלאקאן מבקש למסדו ב'אימה'. תהייתו זו של לאקאן טומנת בחובהּ את הזהות שבין הסובייקט לבין ה־Dasein. השאלה שהצבתי כבסיס לחקירה בדבר הזהות שבין שתי הישויות משקפת את הנתיב למענה על שאלה זו, היינו, השוואה מדוקדקת בין הסובייקט בפסיכואנליזה של לאקאן לבין ה־Dasein באונטולוגיה האקזיסטנציאלית של היידגר; ולאור השוואה זו, בחינת מהות הסובייקט ומהות ה־Dasein כישויות אנושיות זהות, המתמסדות כהיות.

בהעלאת משאלה זו של לאקאן מגולם באופן ברור מה שלא נחקר בספרות המחקרית עד כה, היינו, הזהות שבין הסובייקט ובין ה־Dasein. מרבית החוקרים של כתביו של לאקאן הצביעו באופן עקרוני וכללי על השפעה של היידגר על לאקאן, אולם איש מהם לא נתן דעתו לעניין המרכזי בדבר הקשר שבין לאקאן והיידגר, והוא ההמשגה של הסובייקט לאור ההמשגה של ה־.Dasein

אני מוצאת, שבחקירת הקשר שבין לאקאן והיידגר, עיקר העניין אינו השפעת הגותו של היידגר על חשיבתו של לאקאן; העניין המהותי הוא בניסוחו של הסובייקט על ידי לאקאן במונחים של ה־Dasein של היידגר. לאקאן מנסח בפירוש את כוונתו זו בסמינר 'אימה', היינו, להעפיל בניסוח ה'אימה' לממדיה בניסוחו של היידגר. סמינר זה, שבו לאקאן דן ב'אימה' של הסובייקט הפסיכואנליטי במאפייני ה־Dasein האקזיסטנציאלי, מהווה עדות לכך שלאקאן זיהה את הסובייקט כ־Dasein. אולם, אין זו הפעם היחידה שלאקאן מזהה כך את הסובייקט. כבר בשחר חשיבתו האקזיסטנציאלית אודות הסובייקט, המופיעה בסמינר "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה" (1953), לאקאן מדבר על הסובייקט במונחים של Dasein.

מכאן עולות השאלות, כיצד עולה זהות זו ומהן השלכותיה על המשך המשגת הסובייקט ועל המעשה הקליני. האם ההעפלה של לאקאן להיידגר התמצתה בפיתוח מושג ה'אימה' בלבד, או שהיא התרחבה הרבה מעבר לכך? האם הפרשנות של ה־Dasein כהיות מאפשרת את פרשנותו של הסובייקט כהיות? האם מישהו מבין החוקרים עמד על הזהות שבין שני אלה?

אבהיר כבר בתחילה, כי לא נמצאו מחקרים המעידים על מידת הקשר שבין הסובייקט לבין ה־Dasein. היעדר מחקרים כאלה יצר, לטעמי, החמצה גדולה בהבנת פרשנותם של חלקים שלמים בחשיבתו של לאקאן. ספר זה נועד להשלים חסר זה.

הספר מתמקד, אם כן, בסובייקט, שהמהות שלו עברה שינויים ותהפוכות עד שהתמצתה כ־Dasein. המאמר הראשון, שבו לאקאן מציג את תפיסת הסובייקט האקזיסטנציאלי המקיפה שלו, הוא "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה", וכפי שהוא מכונה בקיצור, "שיח רומא" (1953). במאמר זה, כפי שעולה מחקירתי, הסובייקט המוצג מאופיין באופן ברור כ־Dasein.

תפיסת סובייקט זו, המהווה את מוקד הפרקטיקה הפסיכואנליטית של לאקאן, והשונה לחלוטין מתפיסת הסובייקט שרווחה אז בקהילת המטפלים הפסיכואנליטיים, היא שיצרה את סלע המחלוקת בין לאקאן לבין עמיתיו הפסיכואנליטיקנים. הסובייקט הוצג על ידי לאקאן כהיות, אשר ייצג פרקטיקה של הנגדה: הנגדה להחפצת הסובייקט כאובייקט, והנגדה לחִפצון של מעשה הפסיכואנליזה. היה זה סובייקט שונה לחלוטין מזה שרווח בין עמיתיו של לאקאן, והוא הִצריך פרקטיקה שונה מזו שנהגה.

לאקאן הציג את החִפצון (objectivization, אובייקטיביזציה) של הסובייקט כסטייה מן הכיוון שבו יש לצעוד בפרקטיקה הפסיכואנליטית. החִפצון בלט במיוחד בפסיכואנליזה האמריקאית, שבה הוא ייצג ערך תרבותי. התרבות האמריקאית, כך טען לאקאן, שאפה למזג את מהגריה לתוך תרבותה על ידי הפיכתם לנאמנים לערכיה. היא עשתה זאת על ידי טשטוש המרכיבים האינדיבידואליים של האדם לטובת הערכים הכלליים של התרבות. באופן זה, התרבות חִפצנה את היחיד והכפיפה אותו לשורותיה. החִפצון התבטא גם בעבודה האנליטית, ולאקאן טוען כי הוא התבטא בכמה אופנים: בנקיטת עמדה אדנותית של ההוראה, בהיצמדות לטכניקה מסורתית, בהקניה לעצמה חותם של תקינות באמצעות מבחנים עם תוצאות חד־משמעיות, ובפורמליזם. החִפצון לא התיר דיבור ושפה פרטיקולריים, ולפיכך גם לא את הסובייקט. לאקאן אומר על כך ב"שיח רומא":

ההמשגה של האינדיבידואל בארצות הברית הוטתה לעבר הסיגול של האינדיבידואל לסביבה החברתית שלו. החיפוש אחר דפוסים התנהגותיים, וההחפצה את האדם אשר יושמה ברעיונות של "יחסי בני אנוש" ו"הנדסת אנוש", מצביעים באופן חזק על העֶמדה המועדפת של הדרה בהתייחס לאובייקט האנושי.

("The Function and Field of Speech and Language")

היעדר הסובייקט בפסיכואנליזה האמריקאית, כפי שלאקאן טוען, מקורו בהתרחקות מיסודות הדוקטרינה הפסיכואנליטית של פרויד, היינו, הדיבור והשפה. כוונתו הייתה לדיבור ושפה ייחודיים, שמתוכם עולה ההוויה. מאחר שהפסיכואנליזה האמריקאית לא ייחדה מקום לדיבור בשפה, הישות האנושית לא התהוותה כסובייקט. כך יצא, שהתרבות האמריקאית נותרה נטולת סובייקטים.

דבריו של לאקאן אודות הפסיכואנליזה האמריקאית כנעדרת דיבור סובייקטיבי ממחישים את הרקע שגרם ללאקאן לשוב ולמסד מחדש את אושיות הפסיכואנליזה, היינו הדיבור והשפה. ב"שיח רומא" מציג לאקאן לראשונה את האופן שבו הסובייקט הינו מופע של הוויה, העולה בדיבור ובשפה. אלה הם אותם דיבור ושפה הממסדים את ה־Dasein כהיות באונטולוגיה האקזיסטנציאלית של היידגר.

סובייקט זה של "שיח רומא", שעובר ראייה מחדש, שונה לחלוטין מן הסובייקט אשר הוצג על ידי לאקאן בעבודותיו הקודמות. השוני נובע מכך שב"שיח רומא" הסובייקט מוצג כישות המתהווה בתוך הדיבור והשפה, בעוד שהסובייקט המופיע בעבודותיו הקודמות הינו אמנם סובייקט המעוגן בדיבור ובשפה, אולם אין הוא סובייקט המתהווה בתוך הדיבור והשפה אלא מהווה תוצר שלהם.

לסובייקט זה, המתהווה בעצם הדיבור והשפה, קשר אמיץ ל'אימה'; שכן, זהו הדיבור העולה מתוך ה'אימה', שבו הסובייקט הופך לישות הקיימת כ'הוויה', וככזה הוא מציג אמת. סובייקט הווייתי זה הוא כבר בהשראת ה־Dasein ההיידגריאני, וכפי שנראה בהמשך, הוא יעטה מימד טמפוראלי.

הסובייקט של הסטרוקטורליזם ושל האקזיסטנציאליזם

אחד ממאפייני מהלך חקירתו לאקאן הוא טביעת מימרות (aphorism, אפוריזם) המתייחסות לסובייקט. בין המימרות שטבע ניתן למצוא ניסוחים כמו: "הסובייקט הוא של ה'לא מודע'", "הסובייקט הוא של השפה", "הסובייקט הוא של הידע", "הסובייקט הוא של האמת", "הסובייקט הוא טמפוראלי", וגם, ובעיקר, המימרה האקסיומטית "ה'לא מודע' מובנה כשפה". מימרות אלה הפכו אצל ממשיכיו של לאקאן לאקסיומות שיש לקבלן ככתבן וכלשונן, קרי: כמובנות מאליהן.

בכל זאת, לא ניתן להימנע מן השאלות: על בסיס מה קבע לאקאן ניסוחים אלה בדבר הסובייקט? מדוע קשר לאקאן את הסובייקט עם ה'לא מודע', עם השפה, עם הידע ועם האמת, וכיצד כל אלה מתקשרים לקביעתו של הסובייקט של ההוויה (כהיות)? מהם המקורות לקישורים אלה, ומדוע וכיצד התבסס עליהם לאקאן כאשר פיתח את הפרקטיקה האנליטית־פרוידיאנית שלו? והעיקר, כיצד קרה שלא נחקרו המקורות הפילוסופיים של מימרות אלו?

הפנייה אל הספרות המחקרית שעסקה בכתבים ובסמינרים של לאקאן מראה, שהחוקרים קשרו את התפתחות מושג ה'סובייקט' של לאקאן עם הבלשנות הסטרוקטורלית של דה־סוסיר ושל יעקובסון ועם התאוריה הסטרוקטורלית של לוי־סטרוס. לא מן הנמנע כי כיוון חקירה זה, שנטה לכיוון הסטרוקטורליזם, נבע מן האזכורים הרבים של לאקאן את שלושת הסטרוקטורליסטים הללו, ובעיקר משום שבשנים הראשונות של חשיבתו עסק לאקאן רבות בקשר שבין הסובייקט ובין השפה. בעקבות זאת העמיקו החוקרים את חקירתם בדבר השפעת הסטרוקטורליזם על הוראתו של לאקאן, ומיעטו לעסוק בהשפעת הפילוסופיה האקזיסטנציאלית עליה. לעומתם, אני סבורה כי לא התפיסה הבלשנית סיפקה מסד אידיאי להגותו של לאקאן, אלא היו אלה היסודות של האונטולוגיה האקזיסטנציאלית של היידגר אשר נוצקו בבסיס הסובייקט.

לבלשנות הסטרוקטורלית היה תפקיד רב חשיבות בחשיבת לאקאן משום שהיא נתנה בידיו, כך אני סבורה, כלים ליצירת מתודה לגילוי הסובייקט האונטולוגי־אקזיסטנציאלי כישות ריאלית במציאות. כמו כן, מעצם כך שהדיבור והשפה היוו רקע משותף לסטרוקטורליזם ולאקזיסטנציאליזם, הם אפשרו ללאקאן ליצור חיבור בין המטפיסיקה של הסובייקט המתהווה כהיות ובין הפרקטיקה הסטרוקטורלית של גילויו החומרי במציאות דרך השפה. כלומר, השימוש במרכיבי היסוד של התפיסה הבלשנית־סטרוקטורלית של דה־סוסיר, יעקובסון ולוי־סטרוס – מסמן, מסומן, משמעות, שפה ודיבור – סיפק ללאקאן ארגז כלים לזיהוי הסובייקט אשר במהותו הוא ישות הווייתית, מסוג ה־Dasein, אשר ניתן לזהותה מתוך השפה והדיבור.

יתרה מזו, ספר זה מראה כי התפיסה הסטרוקטורלית של הסובייקט התגבשה רק לאחר שהסובייקט התגבש כישות אנושית המתמסדת כהיות, בדומה ל־Dasein. כלומר, בניסוחו הראשוני, שהופיע ב"שיח רומא", הסובייקט של לאקאן הוצג כ'הוויה' ה'נהיית' בעצם הדיבור ובתוך השפה, ורק לאחר מכן, בהשפעת הבלשנות הסטרוקטורלית, הסובייקט – על אופיו האקזיסטנציאלי – הוטמע לתוך המבנה של השפה, היינו, למבנה של מסמן, מסומן ומשמעות.

כך יצא שהחוקרים, שהתמקדו בחקירתם בפן הסטרוקטורלי של הגותו של לאקאן, התייחסו אמנם לפן הפילוסופי של הגותו, אולם הם לא נתנו משקל מספיק לפן האקזיסטנציאלי־היידגריאני בעבודתו, לא כל שכן לעניין ניסוח הסובייקט כהווייתי.

חוקרים בולטים בהגות לאקאן, כמו מילר, באדיו, קריסטבה, בורצ'־יעקובסון, הררי, רודינסקו, ואחרים, מצביעים על כך שלאקאן הושפע עמוקות מן הפילוסופיה המערבית. מקצתם אף מצביעים בפירוש על הקשר שלו לפילוסופיה של היידגר. אולם איש מהם לא הציג מערך מקיף של המשגות שלאקאן אימץ מהגותו של היידגר והטמיע בתוך ניסוחו של הסובייקט הפסיכואנליטי.

רודינסקו, חוקרת צרפתייה שחקרה רבות את הפסיכואנליזה בצרפת ובאופן מיוחד את זו של לאקאן, סוקרת את הקשר של לאקאן עם הפילוסופיה, שלטענתה החל עוד בטרם עסק באופן שיטתי בפסיכואנליזה של פרויד. כך, למשל, מתארת רודינסקו את גישושיו של לאקאן אחר גיבוש דרכו המקצועית בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים, שהתנדנדו בין בחירה בכיוון פילוסופי לבין בחירה בכיוון פסיכואנליטי. ההכרעה נפלה לבסוף, בתחילת שנות החמישים של המאה העשרים, לכיוון הפסיכואנליזה, עת טבע את המשפט "בחזרה לפרויד".

אולם, עד להכרעה זו עסק לאקאן בהעמקת התעניינותו בפילוסופיה, שכללה הגויות של פילוסופים מן העת העתיקה – הרקליטוס, פרמנידס, סוקרטס, אפלטון ואריסטו, ושל פילוסופים מתקופות מאוחרות, עד לפילוסופים בני זמנו – דקארט, הגל, קאנט, קירקגור, ניטשה, הוסרל, יספרס, היידגר, סארטר, מרלו פונטי ואחרים. במיוחד התעמק לאקאן בפנומנולוגיה של הגל. החל משנות השלושים המוקדמות של המאה העשרים השתתף לאקאן בהרצאותיו של אלכסנדר קוז'ב, שעסקו בפילוסופיה של הגל ובעיקר בפרשנותו של קוז'ב לפנומנולוגיה של הרוח. טביעות אצבעותיו של לימוד זה ניכרות היטב בסמינרים שהעביר.

נקודת הציון בקורות חייו של לימוד הגל לא נעלמה מעיניהם של החוקרים, ובמחקריהם הרבים הם הצביעו על הידע הרב שרכש לאקאן בפילוסופיה הפנומנולוגית של הגל, ועל ההשלכות של ידע זה על חשיבתו הפסיכואנליטית. אולם, לא נמצא בספרות המחקרית מחקר אחד מקיף אודות השפעת הפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר על המסד האידיאי של הפסיכואנליזה של לאקאן, וכפועל יוצא מכך, גם לא על הפרקטיקה הפסיכואנליטית שלו.

מחקר זה, שבכוונתו להתחקות אחר היסודות ההיידגריאניים בניסוח הסובייקט, נמצא עונה גם על חסר זה. כבר מתחילת המחקר התברר, שהחל משנות החמישים של המאה העשרים חלה תפנית רדיקלית בתפיסתו של לאקאן, וכי שורשיה נטועים עמוק במפגש עם כתביו של הפילוסוף האקזיסטנציאליסט מרטין היידגר. תפנית זו מתאפיינת לא רק בספיגת השפעות אידיאיות מן הפילוסופיה האונטולוגית של היידגר אלא גם, ובעיקר, באימוץ המשגות מחשיבתו האקזיסטנציאלית של היידגר והטמעתן לתוך המשגותיו ההגותיות והקליניות של לאקאן בפסיכואנליזה.

עיקר אימוץ המשגותיו של היידגר על ידי לאקאן התבטא בהבניית מושג ה'סובייקט', ציר מרכזי בעבודתו האנליטית של לאקאן, בהתאמה למושג ה־Dasein כפי שהוא נוסח בחיבוריו של היידגר: היות וזמן, הקדמה למטפיסיקה, "לוגוס הרקליטוס B-50" ו"מכתב על הומניזם". היידגר הִמשיג בחיבורים אלה את ה־Dasein על בסיס מאפיינים שכונו על ידו אקזיסטנציאלים (existentials) היינו, מרכיבים שבעצם קיומם הישות האנושית, ה־,Dasein מתקיימת כישות. לאקאן עשה שימוש באותם אקזיסטנציאלים בבואו להמשיג את הסובייקט כישות אשר היא קיימת.

לאקאן גם העלה לקדמת הבמה את השאלה שניסח היידגר בעבור ה־Dasein אודות עצמו: מי הינו אני? שאלה זו ששם היידגר בפי ה־Dasein תהפוך את תפיסת הישות האנושית על פניה. לא עוד שואלים אודות הישות האנושית וחוקרים אותה, אלא זוהי הישות האנושית השואלת אודות עצמה ומתוך כך מבינה עצמה, וככזאת היא הוֺוָה, היינו, מתקיימת.

אימוץ שאלה זו על ידי לאקאן ייצוֹר תפנית יסודית בפסיכואנליזה שלו: לא עוד מדברים אודות הסובייקט, אלא זהו הסובייקט השואל אודות עצמו ואודות ההוויה של עצמו. שאלה חשובה זו תכונן את הפרקטיקה האנליטית ותהפוך אותה מפרקטיקה של פרשנות הרמנויטית לפרקטיקה של יצירת מובן, שבאמצעותה מתכונן הסובייקט.

חוקרים, שהתחקו אחר מוקד השינוי בהגותו של לאקאן בין השנים 1953-1951, נטו לחשוב כי המהפך התחולל אצלו כאשר הוא פנה לכתביו של פרויד, וכי תפנית זו באה כתגובת־נגד להתרחקות הפסיכואנליטיקנים הפוסט־פרוידיאנים, בני זמנו, ממשנתו של פרויד. ראִייה זו הסתמכה על טענתו של לאקאן עצמו, שטען כי ביצירת פרשנויות מרחיקות לכת לכתביו של פרויד איבדו הפוסט־פרוידיאנים את המקור, שאמור לשמש מסד לפרקטיקה הפסיכואנליטית שלהם.

לעומתם, אני סבורה כי לאקאן פנה ב'חזרה לפרויד' לא רק מסיבה זו, אלא גם משום שפגש ולמד את פרשנות היידגר לישות האנושית כ־Dasein; היינו, ישות אשר מתמסדת בהיות שלה. על בסיס פרשנות זו הוא ראה כי ניתן למסד סובייקט אחר מן ה'אני' בפרקטיקה הקלינית. זהו סובייקט אשר תואם את ה־Dasein, ושניתן ליצור הלימה בינו לבין ה'אני' הפרוידיאני. לפיכך, לאקאן ניסח תחילה סובייקט הווייתי בנוסח ה־Dasein, ורק לאחר מכן קישר סובייקט הווייתי זה ל'אני' של פרויד. הראָיה לכך היא שב"שיח רומא", שהוא הסמינר הראשון המציג את תפיסת הסובייקט החדשה שלו, כבר מופיע סובייקט הווייתי בנוסח ה־Dasein, המשלב בתוכו גם את ה'אני' של פרויד.

נוסף על כך, הבנת הישות כאקזיסטנציאלית, היינו כישות שבהבנת עצמה היא מתהווה והופכת לקיימת כ'הוויה', ולפיכך היא ה'אמת', ייתרה כל הסבר או פרשנות אודותיה. הבנה זו אפשרה ללאקאן להגיע למסקנה שהפרשנויות של עמיתיו הפסיכואנליטיקנים באירופה ובארצות הברית הן פרשנויות דמיוניות, מעוותות ומסולפות, שאינן הולמות לאמת. הוא ראה בפרשנויות אלה סכנה, משום שהן יוצרות מגמה של מידוע ה'אני'. כאשר ראיית ה'אני' מתבססת על נסיינות ותצפיות, ה'אני' הופך לאובייקט של האמפיריות והוא מאבד את מעמדו כ'עצמי', קרי: כסובייקט. על רקע הידיעה שקיים רעיון אחר לסובייקט, המייצג סובייקט המתהווה כ'הוויה' עם התהוות המובן והאמת, התחדדה אצל לאקאן גם ההבנה בדבר הסכנה הטמונה במידוע ה'אני' בשדה בריאות הנפש.

הבנה זו מציינת, לדעתי, את נקודת המפנה שממנה פנה לאקאן ב'חזרה לפרויד', אלא שבפעם הזו דרך היידגר; כלומר, לאקאן פנה ב'חזרה לפרויד' כדי לכונן פרקטיקה פרוידיאנית שתתבסס על 'אני' פרוידיאני, שינוסח כסובייקט המתמסד כהיות. מהות הסובייקט ההווייתי, המוצגת בנקודת זמן זו ואשר לא תשתנה לאורך כל הגותו של לאקאן, היא של היות טמפוראלי אשר עולה בדיבור כנוכח וכנעלם – אפופני – בעצם הפיכתו למובן. בעבור לאקאן, רק סובייקט כזה הינו סובייקט אותנטי, משום שהוא מציג אמת בעצם התקיימותו בדיבור. לעומתו, הסובייקט של המדע הוא סובייקט לא אותנטי ושקרי, שכן הוא תוצאתו של ידע שהופק אודותיו ולא פרי דיבורו שלו עצמו.

ברוח רעיונות אלה בדבר הסובייקט החל לאקאן לפעול בנחרצות בקרב עמיתיו, לחזור ולהתעמק בכתביו של פרויד. הוא כינה זאת 'בחזרה לפרויד'. הדבר שלאקאן לא הזכיר הוא, שה'חזרה לפרויד' כרוכה בניסוח הפסיכואנליזה של הסובייקט על בסיס האונטולוגיה האקזיסטנציאלית של ה־Dasein ההיידגריאני.

ההתחברות של לאקאן לפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר, שהתנגדה לכל תפיסה מדעית נסיינית־תצפיתית של רוח האדם, סיפקה ללאקאן רוח גבית איתנה ומסד אידיאי מוצק, שאפשרו לו לעמוד, כמעט לבדו, אל מול התנועה הפסיכואנליטית הפוסט־פרוידיאנית, שלטענתו מִידעה את הסובייקט. הדי השלכותיה של עמידה זו, נגד מידועו של הסובייקט ונגד מידוע מקורו של הסובייקט – ה'לא מודע', משמשים גם כיום קיר תמך שעליו נשענים ממשיכיו של לאקאן, הנלחמים נגד מידוע רוח האדם והווייתו. מידוע זה, הנשען כיום הן על רעיון הקוגניציה הן על הביוכימיה, פשט כאש בשדה קוצים בתחומים העוסקים בבריאות הנפש, קרי: פסיכיאטריה, פסיכולוגיה, עבודה סוציאלית והנלווים להם. הוא יצר, ועודנו יוצר, תפיסה הגורמת לפער הולך ומתרחב בין האדם לבין רוחו.

אל מול המידוע של רוח האדם העמיד לאקאן מענה, והוא הקשר שבין האדם לרוחו לאור הפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר. על אף שלאקאן הכיר היטב את לשון הפילוסופים ד'קארט, קאנט, לייבניץ, הגל, קירקגור, הוסרל, כמו גם של בני זמנו יספרס והיידגר, הוא דבק באופן המקיף והמעמיק ביותר בתפיסתו האונטולוגית של היידגר אודות הישות האנושית. שכן, רק בה מצא את האפשרות לקשור בין הישות והתגלותה האפופנית כ'הוויה' ובין הדיבור והשפה, ואת התגלותה של הישות כהתגלותה של אמת. בהוויה ובאמת, כך ראה, טמונה רוחה ואנושיותה של הישות האנושית.

התפנית שחולל לאקאן בתפיסת הסובייקט גרמה להוקעתו ולפרישתו מקהילת פסיכואנליטיקאים זו. יחד עם זה, היא חיזקה את חתירתו למיסוד פסיכואנליזה שבה הסובייקט הוא ישות ה'נהיית' מתוך עצמה. אחת השאלות המסקרנות היא, מדוע לא דיבר לאקאן באופן גלוי וברור אודות הזהות שבן הסובייקט ל־Dasein. הוא הציג את הסובייקט כמופע הוויתי, הוא הציג את האופנים שבהם ניתן לזהות ולאתר את הסובייקט כ'הוויה', כל אלה על בסיס אופניו של ה־Dasein, אולם הוא כמעט לא הזכיר את הסובייקט כ'הוויה' מסוג ה־Dasein, לא כל שכן את היידגר עצמו והפילוסופיה שלו כמקור לסובייקט הווייתי זה. רק מבין השיטין ניתן היה לדלות את הקשר ההדוק ביותר שלאקאן קשר ביניהם.

ניתן אולי להסביר זאת, וזו פרשנותי, בהסבר הקשור לרוח התקופה. לטעמי, לאקאן לא הזכיר את היידגר משום שבשנים הללו, שאחרי מלחמת העולם השנייה, היה היידגר בבחינת מוקצה מחמת מיאוס בשל היותו חבר פעיל במפלגה הנאצית הגרמנית. היידגר, שצידד בנחרצות באידיאולוגיה הנאצית וביישום ערכיה המפוקפקים באוניברסיטה, היה זה שהתנכל למורו, הפילוסוף היהודי המומר אדמונד הוסרל, והרחיקו מסיפה של אוניברסיטת פרייבורג, שבה כיהן כרקטור. לפיכך, אני סבורה כי אי הזכרתו של היידגר נושאת גוון פוליטי; שכן, אם לאקאן ביקש שחברי קהילת הפסיכואנליטיקאים, שהתלכדה סביבו לאחר הוקעתו בידי איגוד הפסיכואנליטיקאים הפריזאי, תאמץ את תפיסתו החתרנית אודות סובייקט אקזיסטנציאלי הנשען באופן הדוק על ה־Dasein ההיידגריאני, הוא לא היה יכול להתיר לעצמו להסתמך על היידגר, שהוקע לאחר המלחמה והורחק מן ההוראה לצמיתות. הוא היה יכול להציג את הסובייקט ההווייתי, שכפי שיתברר הוא טמפוראלי, כגלגולו של ה'אני' הפרוידיאני מתוך ה'חזרה לפרויד' באופן הרבה יותר מקבל מאשר באופן גלוי ומוצהר דרך הפילוסופיה של היידגר – מה גם שהוא עסק בפרקטיקה שפרויד הניח את יסודותיה, ולא בפילוסופיה.

מאז עברה הפילוסופיה של היידגר כברת דרך, שבה היא התבססה כפילוסופיה פורצת דרך בהבנת קיומה של הישות האנושית. ההתעניינות בה הייתה לחובקת עולם, בארצות המערב כמו גם בארצות המזרח, ובמיוחד ביפן. גם בישראל, הפילוסופיה האקזיסטנציאלית שלו זכתה להתעניינות רבה. הודות לקהילת ההוגים בפילוסופיה, שהשכילה להפריד בין הגותו של היידגר לבין אישיותו המטרידה, ממשיכים לעסוק בפילוסופיה שלו עד לימים אלו, כמעט מאה שנים לאחר שנהגתה.

בספר זה אתמקד על המשגת הסובייקט רק על בסיס הפילוסופיה האונטולוגית־אקזיסטנציאלית של היידגר. זהו ציר התפתחות אחד מתוך שלושה צירי חשיבה עיקריים של לאקאן. שני הצירים הנוספים הם ציר החשיבה הפסיכואנליטית, שהסתמך על הפסיכואנליזה של פרויד, וציר החשיבה הפנומנולוגית, שהתבסס על הפנומנולוגיה של הגל.

מתוך התמקדות בציר החשיבה האונטולוגית־אקזיסטנציאלית של היידגר, אראה כי המימרה שטבע לאקאן, "בחזרה לפרויד", לא הייתה אלא קריאת כתביו של פרויד בליווי ובאמצעות קריאה פילוסופית של האונטולוגיה האקזיסטנציאלית של היידגר – קריאה שיצרה, בסופו של דבר, את הפסיכואנליזה של לאקאן.

כיווני חקירה

הנחת היסוד לספר זה היא, שהסובייקט של לאקאן וה־Dasein של היידגר הינם זהים באופן התמסדותם כהיות. הנחת יסוד זו מקורה בהבנה, שבאִפיון הסובייקט מתוך כתביו של לאקאן עולה ישות הדומה במהותה ל־Dasein, ולהפך: כאשר מאפיינים את ה־Dasein, כפי שהוא מופיע בספרו של היידגר היות וזמן, עולה ישות הזהה לסובייקט של לאקאן. הבנה זו, היא שהובילה אותי לשאלה בדבר הזהות שבין הסובייקט לבין ה־Dasein, והיא שהפכה לנושא המחקר בספר זה: "האם הסובייקט של לאקאן הינו ה־Dasein של היידגר?"

לאור הנחת יסוד זו, יוצגו היסודות האקזיסטנציאליים־אונטולוגיים במושג ה'סובייקט' של לאקאן לאור מושג ה־Dasein בפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר. הצגה זו אמורה להנהיר את מושג ה'סובייקט', אשר ניסוחו בכתיבתו של לאקאן כישות־הווייתית הוא מעורפל ובלתי ברור.

למרות היות הסובייקט מרכיב בעל חשיבות מרכזית בתפיסתו הפסיכואנליטית של לאקאן, מאמריו אינם מספקים כל תיאור, הגדרה או ניסוח אודות מהותו של ה'סובייקט' של ההוויה. ניתן לעמוד על מידת ערפולו של המושג 'סובייקט' מתוך המאמר "הסובוורסיה של הסובייקט והדיאלקטיקה של האיווי עם ה'לא מודע'", שבו לאקאן מגדיר את הסובייקט כְּמה שמוצג על ידי מסמן אחד למסמן אחר. ניסוח זה, שבהירותו מועטה, מקשה על הקורא את הבנת מהותו של הסובייקט. אפילו בהכירו את המושג 'מסמן', אין המושג 'סובייקט' מתבהר מתוך כך; שכן, על הקורא להקיש אודותיו מתוך ניסוח מעורפל, המבוסס לא על ה'מסמן' עצמו אלא על הקֶשר, שאין לדעת את פשרו, שבין ה'מסמנים'.

החסר בניסוח מהותו של הסובייקט הותיר את המחקר בכתביו של לאקאן מגשש באפלה באשר לישות נטולת אִפיון זו. הוא גם גרם ליצירת אין ספור פרשנויות שונות ומגוונות, נטולות כל ביסוס תאורטי־הגותי, ל'סובייקט' זה של לאקאן.

המחקר בספר זה מראה, כי ניתן להבהיר ולאפיין את מהות הסובייקט אם מזהים אותו כישות הווייתית אונטולוגית, כלומר: אם מתייחסים לסובייקט כישות מסוג ה־Dasein של היידגר. במלים אחרות, ניתן להראות כי הסובייקט של לאקאן הינו, במהותו, השְאלה של ישות ה־Dasein על תכונותיה, היינו, על האקזיסטנציאלים שלה. בקריאת הסובייקט כ־Dasein, שהיא קריאה המבוססת על הפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר, ניתן להציג את מהותו של הסובייקט באופן בהיר ומונהר. הצגה זו תהיה שונה לחלוטין ממה שתואר עד כה בספרות המחקרית, ואשר התבססה על הפסיכואנליזה של פרויד או על הבלשנות המודרנית של דה־סוסיר ויעקובסון ועל הסטרוקטורליזם של לוי־סטרוס.

קריאה באופן זה של המושג 'סובייקט', המבוססת על ה־Dasein, לא נמצאה בספרות המחקרית הפסיכואנליטית, והיא מהווה תפנית חדה וחידוש בכיוון החקירה אודות מהות הסובייקט של לאקאן, אודות הפן ההגותי בעבודתו של לאקאן ואודות ההשלכות הקליניות של מהות זו של הסובייקט על מעשה הפסיכואנליזה. בעקבות החידוש שבקריאה זו, הסובייקט לא ייתפס עוד כמושג אמורפי חסר ממד והיקשי, אלא כישות הנושאת תכונות מובנוֹת ולכידוֹת, אם כי משתנות וחולפות, כשל ישות ה־Dasein.

כפועל יוצא מהצגת הסובייקט כ־Dasein, עולה מהלך חדשני נוסף שיצר לאקאן, והוא החיבור בין הפסיכואנליזה של פרויד ובין הפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר. חיבור מקורי וראשוני זה הוא שאִפשר ללאקאן ולפרקטיקנים שהלכו בעקבותיו למסד קליניקה אחרת, שבמרכזה סובייקט הווייתי אשר ניתן לזהותו ולנהל את האנליזה שלו באמצעות האקזיסטנציאלים של ה־Dasein.

קריאת הסובייקט של ההוויה על בסיס ה־Dasein תעגן את המחקר בעבודותיו של לאקאן במרחב הגותי־פילוסופי־אקזיסטנציאליסטי, ולא בפרשנויות נטולות כל ביסוס אידיאי.

זוויות חקירה

בספר זה, הסובייקט יוצג מתוך ארבע זוויות שונות, אשר תכליתן להציג תמונה מקיפה בהגותו של לאקאן אודות התהוותו של הסובייקט כהיות, בדומה ל־Dasein. בד בבד יוצג גם האופן שבו סובייקט הווייתי זה יושם לתוך הפרקטיקה הקלינית.

בספר ארבעה פרקים:

הפרק הראשון – "הסובייקט של ההוויה", עוסק בהגדרת ובתיאור הסובייקט כהיות. הסובייקט מאופיין כ־Dasein באמצעות האקזיסטנציאלים של ה־Dasein: השיח, הדיבור והחיווי, וכן באמצעות ה'דיבור המלא', שבו הסובייקט מוגשם כאיכפתיות באימה, במציאות, ובאמת.

הפרק השני – "ה'התנסות הנחיית' ה־Erlebnis", עוסק במושג ה'התנסות האנליטית' כאופן שבו הסובייקט מופיע. לאקאן מיסד את ה'התנסות האנליטית' בעבודה הקלינית, היינו, כ'התנסות' בהעלאת זיכרונות היסטוריים.

הפרק השלישי – "הסובייקט כ'לוגוס' וכאיווי", שבו נדון ההיות דרך השפה והדיבור כ'לוגוס'. ה'לוגוס', המיוחס ליוונים הפרה־סוקרטיים, מוצג בפרק זה כמקור הממסד של הסובייקט ושל ה־Dasein. ב'לוגוס' מתרחשת תפיסת המובן של הישות האנושית – הסובייקט וה־ Dasein– המתחוללת כאפופניה של התגלות והסתרה, היינו, של נוכחות והיעדרות. כמו כן, ההיות של ה־Dasein המתהווה כ'לוגוס' נמצא זהה במהותו לאיווי שבו מתמסד הסובייקט.

הפרק הרביעי – "הטמפוראליות של ה־Dasein ושל הסובייקט", דן באופן הטמפוראלי שבו הישות האנושית מתמסדת. הטמפוראליות מוחלטת בפעולת ההחלטיות־המטרימה של ההיות־לקראת־המוות ושל היות־אשם בעצם חריצת המובן של ה־Dasein כהיות. על בסיסו של היות זה, מובן גם הסובייקט כהיות. ההבנה של הסובייקט מתהווה בטמפוראליות כ'היסטוריוּת' אקסטטית עם ההעלאה בזיכרון של האירועים הטראומטיים. בפרק מוצגות גם ההשלכות הקליניות של הטמפוראליות על העבודה הקלינית.

ארבעה פרקים אלו מציגים תמונה רחבה אודות הסובייקט כישות אנושית המתמסדת כהיות באופן הדומה ל־Dasein ואודות העבודה הקלינית המתגבשת מתוך כך בעבור סובייקט זה.

ספרות פרשנית

הספרות הפרשנית המוצגת בספר זה שימשה עבורי מקור מסייע למחקר פרשני זה אודות הקשר שבין הסובייקט לבין ה־Dasein. ספרות זו באה להצביע על הקשר שבין מושגים מחשיבתו הפסיכואנליטית של לאקאן ובין המושגים מחשיבתו האונטולוגית של היידגר, בראש ובראשונה המושגים: 'סובייקט','Dasein' והיות.

בהתחקות אחר מחקרים המעידים על קשר שבין הסובייקט של לאקאן ובין ה־Dasein של היידגר, לא נמצא אף מחקר שממנו היה ניתן ללמוד בבירור על קשר כזה. לעומת זאת, נמצאו מחקרים המצביעים על קיום קשר מושגי בין שתי החשיבות, בעיקר דרך המושגים היות, 'טמפוראליות', 'נוכחות והיעדרות' ו'יציאה ממוסתרות'.

הנחת היסוד במחקרים הללו היא, כי לאקאן הושפע מהיידגר בניסוח מושגים אלה. עם זאת, הם לא הראו האם וכיצד ניסוח הסובייקט מושפע מניסוח ה־Dasein. לפיכך, מחקרים אלה לא סייעו רבות בעבודתי המחקרית, שנותרה תועה באפלה באשר לנושא הנחקר. אולם, על אף שהמחקרים לא הצביעו על קשר מהותי בין הסובייקט לבין ה־Dasein, הם סיפקו למושגים שהוזכרו פרשנות, אשר סייעה בהתרת המובן שלהם. כמן כן, הם פרשׂו רשת ענפה של מראי מקום למושגים הללו בקורפוס הענק של כתיבתו של לאקאן, וגם למושגים אחרים שהם מעניינו של ספר זה.

הסיוע שהגיע מספרות פרשנית זו מתבטא גם באישוש טענתי בדבר הקשר המושגי שבין מושגיו של לאקאן ובין אלו של היידגר. עדיין, נותר מרחק רב בין זה לבין ההבנה שהסובייקט הינו ה־Dasein.

מתוך עיון בספרות הפרשנית זו מצאתי, כי חלק ניכר מן הפרשנים נקטו גישה פרשנית שבה פרשנות המושגים ההיידגריאניים היא לאור מה שהובן אודותם מתוך כתביו של לאקאן, ובאופן מוגבל ביותר – מן המקור שלהם בכתביו של היידגר עצמו. זוהי, לדעתי, לא רק החמצה של העלאת פשרם של המושגים כפי שהם מופיעים אצל היידגר, אלא גם עיוות בפרשנות המושגים כפי שהם מופיעים אצל לאקאן.

אופן זה של פרשנות המושגים הפילוסופיים, לאור הבנתם מתוך הטקסטים של לאקאן, מהווה דוגמה מאלפת לדרך שבה ממשיכי דרכו של לאקאן פירשו את המקורות הפילוסופיים המופיעים בכתביו. יתר על כן, לא מעטות הפעמים שבהן ייחס הקורא הפרשן את פרשנותו למקור חיצוני מסוים, והוא גם הציג אותו, אולם הפרשנות הציגה למעשה את פרשנותו של לאקאן לאותו מקור. קריאה באופן כזה הפכה, ברבות הזמן, לקריאה המכשילה את הבנת כתביו של לאקאן.

איני פוסלת את ההתחקות, לשם הבהרה, אחר מקומות אחרים בכתיבתו של לאקאן שבהם המושג הנדון מוצג; אולם אני סבורה שמושג, אשר אינו נלמד בקונטקסט של מקורותיו, עלול לאבד את מובנו המקורי, ובכך לגרום להחמצת המובן המתהווה במקום שבו הוא מופיע בכתביו של לאקאן.

הבנת המובן המקורי עמדה בבסיס עבודת ההשוואה שבין הסובייקט ובין ה־Dasein. גישה פרשנית זו, הנשענת על המובן המקורי, מציגה גישה שונה של שימוש בספרות מחקרית לחקירת מושגים בחשיבת לאקאן. תחת השימוש בטקסטים קנוניים של לאקאן לשם פרשנות מושגיו, השתמשתי במחקר זה במקורות הפילוסופיים של המושגים הללו, בעיקר מושגיו של היידגר, וכן במושגיהם של דילתי, הרדר, הגל ואחרים. באמצעות מקורות אלה היה ניתן לחלץ ניסוחים רחבים ומבהירים למושגים והרעיונות שנדונו. השימוש במקורות אלה ליווה את עבודתי הביקורתית לכל אורכה.

טקסטים ראשוניים

הטקסטים ששימשו אותי במחקר זה כטקסטים ראשוניים הם: טקסטים של לאקאן מן האסופה כתבים (Ecrits), שנכתבו בין שנות הארבעים והשישים של המאה העשרים; ספרו של היידגר היות וזמן (Sein und Zeit), שפורסם בשנת 1927, ומאמרים של היידגר ושל לאקאן שפורסמו משלהי שנות הארבעים ועד שנות השישים. באשר לטקסטים של לאקאן, בחרתי להתמקד אך ורק במאמרים מתוך כתבים, מאחר שהם נכתבו על ידו ועברו את עריכתו. הסמינרים הכתובים שלו, אשר שועתקו מהרצאותיו והופיעו בדפוס מאוחר יותר, לא שימשו כטקסטים נחקרים במחקר זה אלא רק כתומכי רעיונות כאלו ואחרים. הבחירה בטקסטים כתובים אפשרה מידה מרבית של השוואה בין שני ההוגים, בשל היותם טקסטים שנכתבו על ידי ההוגים עצמם. באשר לטקסטים של היידגר, בחירתם נעשתה כדי לתמוך בהצגת הדמיוּת והקִרבה הרעיונית שבין הסובייקט ל־Dasein.

טקסטים ראשוניים של לאקאן

הטקסטים ששימשו אותי במחקר זה כטקסטים ראשוניים הם טקסטים של לאקאן שנועדו לייצג את תפיסת מושג ה'סובייקט' אצלו, כמו גם את השתנותו של המושג. המאמרים שעליהם התבססתי, המציגים את תפיסת הסובייקט עם השינוי הגדול, הם "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה", המכונה גם "שיח רומא" (1953), ו"המיתוס של האינדיבידואל הנוירוטי" (1953). כמו כן, הובאו ציטוטים ומובאות מכתביו של לאקאן: ממאמרים המופיעים ב־Ecrits, וכן מן הסמינרים השנתיים שלו.

בספר זה מוצגת תפיסת ה'סובייקט' של לאקאן, העוטה ארשת של Dasein, על בסיס הספר היות וזמן של היידגר. מהלך זה מהווה מפנה חד מתפיסת סובייקט הגליאנית, היינו, סובייקט שמשמעותו מתגלמת בהופעתו של הסובייקט כשלעצמו במעמד של האחר כאדנות לתפיסת סובייקט היידגריאני, שמופעו אפופני־התגלותי והתגלותו מהווה אמת.

"שיח רומא" הינו הטקסט הראשון שבו לאקאן מציג את תפיסת הסובייקט החדשה שלו. בקריאה מדוקדקת של הטקסט עולה, כי טקסט זה מקיף את מכלול תפיסתו של לאקאן אודות הסובייקט. אני סבורה כי ניתן לראות בטקסט זה טקסט קנוני, שבו מקופלים, כמכלול, רעיונותיו של לאקאן אודות הפסיכואנליזה שלו, היינו, אודות הסובייקט ומופעיו הקליניים ואודות עקרונות המעשה הקליני.

הפילוסוף אנרי ברגסון טען בחיבורו מחשבה יוצרת, שכאשר מחבר או פילוסוף הוגה, הוא הוגה רק רעיון אחד ויחיד, שעליו הוא יחזור בהגותו במהלך חייו בצורות שונות. אני סבורה, כי המאמר "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה" מייצג רעיון זה. לדעתי, המאמר מהווה את הניסוח האחד המקיף והכולל של רעיונותיו של לאקאן, שהוא ישוב ויחזור עליהם במהלך הגותו. הוא ירחיב, ישנה או יפסול, אבל כל אלה יהיו תמיד על בסיס הרעיונות שהועלו לראשונה במאמר זה, "שיח רומא".

טקסטים ראשוניים של היידגר

בהצגת ה־Dasein כישות הוֹוה התבססתי על מושגים המאפיינים את ה־Dasein בספרו של היידגר היות וזמן (1927). כמו כן, נעשה שימוש בספרו של היידגר הקדמה למטפיסיקה (1935 ,Introduction to Metaphysics), במסה לוגוס (Heraclitus B-50, 1950), וב"מכתב על הומניזם" (1949). בכתבים אלה מצאתי מקור פרשני עשיר לניסוחים ולמושגים של לאקאן המופיעים במאמר "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה". הקריאה בהקדמה למטפיסיקה סייעה במיוחד בהבנת נקודות סתומות בפרק הראשון של "שיח רומא", ובכך היא גם אפשרה להציג אופני פרשנות נוספים לאלה הרווחים. כוונתי בעיקר להגדרת המבנים של הנוירוזה: היסטריה ואובססיה, המוצגות בספר זה בפרק על הטמפוראליות.

המאמר "לוגוס – הרקליטוס B50"י שימש אותי להנהרת מושג ה'שיח' כאופן שבו ההיות של ה־Dasein, ובהתאמה ההיות של הסובייקט, מוגשמים. היידגר מדגיש במאמר את חשיבות המושג 'לוגוס' כפי שהובן בתקופה הפרה־סוקרטית, לאור פענוחו מתוך הפרגמנטים של הפילוסוף הפרה־סוקרטי הרקליטוס. מושג זה מנהיר את ההיות של הישות האנושית כעצם הדיבור בשיח, שמתוכו (מתוך עצם הדיבור, ה־legein) עולה ההיות של הישות כְּמובן (ההיות מתהווה כהבנה) כל עוד הוא מוסכת כהקשבה (hearkening). תפיסת ההיות כמובן היא בניגוד לתבונה, שהיא האופן שבו פרמנידס, ובעקבותיו הפילוסופים המערביים שהגו מאות שנים אחריו, תפסו את ההיות. למאמר 'לוגוס', כך אני סבורה, הייתה השפעה רבה על תפיסת הסובייקט, כסובייקט של היות בשיח, בהגותו של לאקאן; שכן, במאמר זה הישות האנושית מוצגת לא עוד כְּמה שמתהווה ביחסי סובייקט־אובייקט אלא כמה שהיא הינה, בעצם התהוותה כהיות, מעצם נוכחות שני סובייקטים בשיח ומעצם עליית המובן. בעקבות המפגש עם מאמר זה פנה לאקאן מן ההסתמכות התאורטית־אקלקטית על פילוסופים שונים, אשר נשענו על התודעה הרציונלית, לעבר הסתמכות על פילוסופיה אחת, אשר היא הפילוסופיה האקזיסטנציאלית־אונטולוגית של היידגר. אני נוטה גם לחשוב, שייתכן כי הרעיון של 'השיבה למקורות', אשר עמד בבסיס המהלך שנקט היידגר בשיבה למקורותיה הראשוניים של הפילוסופיה, כמו הפרגמנטים של הרקליטוס, היווה השראה לקריאתו של לאקאן לחזרה למקור הראשוני של הפסיכואנליזה, היינו, החזרה לפרויד.

נוסף על המאמר 'לוגוס' הסתמכתי על מאמרים אחרים של היידגר, בעיקר כאלה שנכתבו באותה תקופה שבה נכתב 'לוגוס'. מאמרים אלה, המייצגים את תפיסתו של היידגר ביחס להיות, לדיבור, לשפה ולשיח, הם (1946) "Letter on Humanism" ו־" "On The Way to Language (1971). ממאמרים אלה ניתן לראות כיצד היידגר מעביר את התמקדותו ממושג ה־Dasein, המתמסד כהיות, למושג ההיות כהתארעות בשפה. באמצעותם ניתן גם להבין כיצד ביסס לאקאן את הסובייקט כהיות שהוא במהותו טמפוראלי, אולם הוא מתארע כשפה.

מאמרים הקושרים בין הגות לאקאן ובין הגות היידגר

המאמרים הקשורים לנושא הנחקר עוסקים בתפיסת הסובייקט של לאקאן בהקשר לתפיסת הישות האנושית בפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר. יש לציין, כי המאמרים העוסקים בסובייקט של לאקאן בהקשר של הפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר הם מועטים. ניתן למצוא מקורות אשר בהם מוזכר הקשר שבין תפיסתו לאקאן לתפיסתו של היידגר, אולם לא נמצאו מאמרים הדנים באופן ממצה אודות האופן שבו לאקאן מפתח את תפיסת הסובייקט בהסתמך על המבנה של ההיות של ה־Dasein בפילוסופיה של היידגר.

 

פרשנות הקשורה לקשר שבין ההיות והסובייקט

מרכיב ההיות של הסובייקט לא נעלם מעיניהם של חוקרים כמו מילר, ריצ'רדסון, בורצ'־יעקובסון, ז'יז'ק, באדיו, קריסטבה ואחרים. כל אחד מהם ניסה בדרכו לפרשֵן את ההיות המופיע בכתביו של לאקאן, כאשר המשותף לכולם היא הראייה שההיות מקורו בפילוסופיה האידיאליסטית הגרמנית, בעיקר זו של הגל והיידגר, וכן שמקורו בפילוסופיה היוונית העתיקה, בעיקר הרקליטוס ופרמנידס, ואחריהם אפלטון ואריסטו.

הפרשנויות של הפרשנים הללו נעו מראיית ההיות בחשיבת לאקאן כמושפעת מן ההיות ההגליאני, היינו כידע אבסולוטי, כמו אצל בורצ'־יעקובסון וז'יז'ק, אל ראיית ההיות המושפעת מן הפילוסופיה של היידגר, ואז ההיות מתגלה ונחשף כאפופני וכאפוכלי, כמו אצל ריצ'רדסון, באדיו וקריסטבה. פרשנויות אלה, המלוות בציטוטים רבים מן הכתבים של לאקאן, מפרטות את השימושים של לאקאן בהיות בחשיבה שלו. ציטוטים אלה מלווים בהסברים המבהירים את חשיבתו המפותלת של לאקאן, אולם כולם מתעלמים מכך שההיות אינו בא לבדו אלא הוא מופיע כהיות של ישות, שהיא הישות האנושית. יוצא מכך, שהם גם לא דנו בהיות כהיות של הסובייקט, ולא הגיעו להבהרה ממצה אודות מהותו של הסובייקט. מחקר זה, העוסק בהיות כהיות של סובייקט לאור ההיות של ה־Dasein, בא למלא פִּרצה זו.

מילר, ריצ'רדסון, ז'יז'ק, באדיו ובורצ'־יעקובסון מייצגים במחקר זה קשת רחבה של חוקרים, אשר הבחינו בנוכחות הרעיונית והמושגית של הפילוסופיה של היידגר בחשיבה של לאקאן. כולם טענו כי קיימת השפעה רבה מכיוונו של היידגר על חשיבתו של לאקאן, אולם איש מהם לא הבחין בכך שאין זו ההשפעה הרעיונית או המושגית של היידגר שהייתה כבדת משקל, אלא זהו מבנה שלם אשר אומץ על ידי לאקאן והיווה את התשתית להבניית הסובייקט, ובעקבות זאת גם לניסוח עקרונות העבודה הקלינית.

 

אף על פי כן, כפי שאראה, חשיבות מחקריהם של החוקרים לספר זה היא רבה. ראשית, משום שהם שופכים אור על המקורות החיצוניים למושגים השונים בתוך כתיבתו של לאקאן, וכן משום שהם מבהירים את המושגים מתוך הטקסטים של לאקאן עצמו.

מאמרי מפתח בהקשר זה הם:

 

1. שלושת הפרקים במאמר: "ההקדמה לסמינרים I ו־II של לאקאן", שנכתבו על ידי ז'. א. מילר. מילר הינו חוקר לאקאן רב השפעה בקהילת הפסיכואנליזה הלאקאניאנית. בסדרת פרקים זו מזכיר מילר כי לאקאן היה בראש ובראשונה פנומנולוג, וכי ניתן למצוא קשר בינו לבין היידגר. אולם, הוא טוען כי השפעתו של היידגר על לאקאן הייתה מזערית, וכי עיקר ההשפעה הפילוסופית על לאקאן הייתה מצדם של הוסרל ויספרס. עם זאת, הוא מצביע על כך שלאקאן שאב מהיידגר את מושג ה'השלכה', וכן את משמעות ה'שם' ב'היות־משם', ואת ההיות מחוץ – ex-sistence, הקיום מבחוץ כקיום חוזר. עוד טוען מילר כי לאקאן אימץ מהיידגר גם את המושג 'התעקשות' (insistence), ועל בסיסו יצר משחק מילים בין המילה instance לבין המילה insistence בכותרת המאמר: ,"The instance of the letter in the Unconscious" כדי להביע את 'התעקשותה' של האות ב'לא מודע'.

הטענה אודות אימוץ מושגיו של היידגר בידי לאקאן חשובה למחקר זה, משום שהיא מהווה מעין אסמכתה לכך שלאקאן אכן אימץ מושגים מן הפילוסופיה של היידגר. טענה זו קולעת לאחת מהנחות היסוד המובאות כאן, והיא שלאקאן אימץ את מושגיו של היידגר אודות ה־Dasein למושגי הסובייקט. אמירה זו של מילר איששה את שסברתי, והיא אִפשרה לי לצעוד ביתר בִּטחה בנתיב של חשיפת הסובייקט כ־Dasein.

 

2. מאמרו של סלבוי ז'יזק "Lacan Is Not Heideggerian? Why" עוסק באופן מעמיק יותר מזה של מילר בקשר שבין היידגר ללאקאן. ז'יז'ק יוצא מן ההנחה הרווחת אודות הקשר שבין היידגר ולאקאן, ואפילו מגדיר קשר זה כזהות רעיונית, גם כאשר הוא מסביר מדוע האחד (לאקאן) אינו השני (היידגר). מתוך הדברים ניתן לראות כיצד ז'יז'ק משווה בין שתי ההתייחסויות, של לאקאן ושל היידגר, אל ההוויה, קרי: אל ההיות. לדידו של ז'יז'ק, הסובייקט של לאקאן הוא "סובייקט מעונה" בשל היותו בעל חיים אנושי, שהשפה אינה "מתאימה" לו. השפה שבה האדם משתמש גורמת לגופו עינויים, משום שהיא מונעת ממנו את העונג החייתי. אצל לאקאן, כך על פי ז'יז'ק, הסובייקט משוכן בבית העינויים של השפה, ואילו על פי היידגר, טוען ז'יז'ק, הישות האנושית שוכנת בתוך השפה. השפה היא משכנה של ה'הוויה', והישות הינה 'התנסות' בתוך השפה. היידגר, לטענתו של ז'יז'ק, אינו דן בהשלכות הכרוכות במציאות הביולוגית של הגוף, בהתענגות (קרי, בעינוי של הגוף), כאשר השפה נכפית עליו. לפיכך, טוען ז'יז'ק, היעדר מרכיב ההתענגות מהגותו של היידגר מהווה שוני מהותי בינו לבין לאקאן. מכל מקום, גם ז'יז'ק, בהראותו כי לאקאן אינו היידגר, משתמש לטיעונו במרכיב הזהות שבין הסובייקט של לאקאן ובין ה־Dasein של היידגר. נקודת המוצא של ז'יז'ק בדיונו מתייחסת להמשגת הסובייקט של לאקאן בהתאמה ל־Dasein והמבנה שלו. מבחינה זו, טענתו של ז'יז'ק נשענת על הנחה מובלעת, שהיא הטענה הבסיסית במחקר זה, ולפיה המשגת הסובייקט אצל לאקאן קשורה למבנה ה־Dasein ואף נשענת על מבנה זה. דבריו של ז'יז'ק אודות ההתענגות שהיא בגוף אינם סותרים את הטענה בדבר הסתמכותו של לאקאן, במיוחד בתקופת חשיבתו הראשונה, על היידגר. ניתן לומר כי בהוסיפו את מושג ה'התענגות', לאקאן הרחיב מעבר להיידגר. לאקאן לא ראה בתוספת זו סתירה או אי־הלימה, כל עוד הדבר התיישב עם המעשה הקליני.

 

3. המאמר של באדיו "Lacan and The Pre-Socratics". הפילוסוף הצרפתי אלן באדיו דן במאמר זה בהשפעות מן הפילוסופיה היוונית העתיקה על תפיסתו של לאקאן. באדיו מציג את ההשפעה של הפילוסופיה הפרה־סוקרטית, בעיקר מצד הפילוסופים אמפידוקלס, הרקליטוס ופרמנידס. הוא טוען, כי היה זה היידגר שבאמצעותו התוודע לאקאן לפרה־סוקרטים. כתוצאה ממפגש זה, על פי באדיו, התפתחו מספר מהלכים בחשיבתו של לאקאן: ראשית, בהסתייעותו בפרה־סוקרטים לאקאן מצליח להתעמת עם אפלטון, שהוא "יריבו הגדול". בעוד שאפלטון התייחס לאידיאה כאמת וכהרמוניות, לאקאן מעדיף את אי־ההרמוניה של הפרה־סוקרטים. בעבור לאקאן, כמו גם היידגר, טוען באדיו, אלה הם הפרה־סוקרטים שהציגו את מה שנשכח על ידי אפלטון, וזהו המובן של ההיות, שבו מיקם לאקאן את השוני שבין המינים. מובן זה הוא אל־יחסיותי, כלומר נטול אחר, והוא מאופיין בהפרדה ראשונית.

שנית, באדיו טוען, החשיבה של אפלטון והפסיכואנליזה חולקות שני רעיונות: "החשיבה על האהבה כ'העברה' (טראספרנס) והגילוי של המסלול שטוף השמש של האחד". החשיבה הפרה־סוקרטית סייעה בידי לאקאן ליצור חציצה ביניהם באופן שיהלום את ה"דרך הפרוידיאנית".

מעבר לכך, מוסיף באדיו, הפרה־סוקרטים סיפקו ללאקאן את המסד לרעיון אודות ה'שוני' (difference) כְּמה שב"היות של הדבר עצמו כבר ממוצה השוני". 'שוני' זה עומד כנגד ה'שוני' אצל אפלטון, שמהותו נמצאת בתוך האידיאה. באדיו מוצא כי תפיסת 'שוני' זו באה לידי ביטוי באמירתו של לאקאן, שאין מצב בעולם שניתן לחזור עליו פעם נוספת; שכן, הדבר ממוצה בעצם ההתמסדות של הדבר עצמו. הישנותו של הדבר אינה אפשרית, כי התמסדותו תיצור כבר מצב אחר וישות אחרת. בהתייחס לאפלטון, כך טוען באדיו, אצלו מיצוי כזה של דבר בהתמסדותו אינו אפשרי.

באדיו חוזר ודן בהשפעה הישירה של היידגר על לאקאן, וטוען שהיא מתבטאת בשלושה מושגים המעוגנים בפרה־סוקרטים: ההדחקה, האחד וההיות־לקראת־המוות. באשר להדחקה, טוען באדיו, לאקאן מאמין שאודות האמת והשִכחה קיימת זהות בין התמה הפרוידיאנית לבין הארטיקולציה ההיידגריאנית. הקביעה של היידגר, אודות ה־lethe כנשכח, מובלעת בתוך האמת כ־Alethea, אי־שִכחה או יציאה ממוסתרות או התגלות. כך אצל היידגר וכך גם אצל פרויד: האמת טמונה במה שנשכח כהדחקה. הציטוט מסמינר I של לאקאן, שבאדיו מצטט, מבהיר זאת באופן הבא: "כאשר משתכנים במילה, מתהווים שוליים של שכחה. ה־lethe היא השלמה ל־Alethea".

לאקאן, ממשיך באדיו בטענתו, לקח גם את הרעיון של ה'אחד' מפרשנותו של היידגר לפרגמנטים של הרקליטוס, שמהם הוא הבין את ה'לוגוס' כמובן של ה'אחד'. לאקאן רואה את המובן של ה'אחד' שבו השפה והסובייקט הם שלמות כ'אחד'. באדיו מדגיש כי מושג ה'אחד' הוא מהותי לתזה המבנית של לאקאן, שכן ב'אחד' מתגלם הסֵדר הסמלי. כפי שהוא מצטט את לאקאן במימרה: "יש שם משהו של האחד".

באשר להיות־לקראת־המוות, המופיע אצל היידגר כאקזיסטנציאל שבו מוגדר ה־Dasein, באדיו טוען, בדומה לנטען במחקר זה, שלאקאן קישר אותו לדחף המוות. באדיו אינו מפרט מעבר לכך, אולם כאן מוצג דחף המוות על בסיס ההיות־לקראת־המוות. דחף המוות, כפי שלאקאן מנסח, נקשר לחזרתיות ולחיים.

ולבסוף, באדיו מעגן את מיסוד הפסיכואנליזה של לאקאן בפרה־סוקרטים. אלה הם הפרה־סוקרטים שאִפשרו ללאקאן לפרוץ את המסורת הפילוסופית שהתמקדה בידע. זוהי פריצה, שכתוצאה ממנה הפך לאקאן לאנטי־פילוסופי. באדיו מסביר את הפריצה על רקע שתי הנגדות פילוסופיות שאפיינו את חשיבתו של לאקאן: האחת, הנגדה שבין הפרה־סוקרטים לבין אפלטון, והאחרת, ההנגדה שבין הרקליטוס לבין פרמנידס. באדיו טוען שהחשיבה של פרמנידס, ולא של אפלטון, נתפסה על ידי לאקאן כמי שהורישה את החשיבה שההיות הוא אידיאי ותבוני. לאור זאת התהוותה ההנגדה השנייה, שהיא בין הפרה־סוקרטים לבין עצמם, היינו: ההנגדה שבין פרמנידס לבין הרקליטוס. בהתייחס להנגדה זו, באדיו מציג את עמדת לאקאן, כפי שהתבטאה בהתייחסו לפרגמנט 93 של הרקליטוס הדן בהיות: "הוא אינו מצהיר ואינו מסתיר הוא מסמן". על כך אומר לאקאן בסמינר Encore, XX: "אבל פרמנידס טעה והרקליטוס צדק".

כיוון זה, של האנטי־פילוסופיות המגוּבה בהרקליטוס, התבטא אצל לאקאן מצד אחד בהתנתקות מן האידיאה של פרמנידס שההיות הוא החושב, ומצד אחר באימוץ ובהיאחזות באידיאה של הרקליטוס שההיות החושב שואף לממשי. שאיפה זו, על פי הרקליטוס, הינה השאיפה של הפילוסוף, כלומר: להיות ה'אחד' אשר מקשיב לקול של ההיות והאמור לחשוב. על פי באדיו, הפרה־סוקרטים העניקו ללאקאן מרחב חשיבה פתוח אשר לא הוגבל על ידי החשיבה האידיאית.

באדיו תוהה במאמר, האם ההתמקדות של לאקאן בפרה־סוקרטים בהמשגותיו הפסיכואנליטיות הובילה לקשר שבין לאקאן והיידגר. באשר למקורו של קשר זה מעלה באדיו שלוש אפשרויות: אפשרות אחת היא, שהייתה זו ההתעניינות של לאקאן בפרה־סוקרטים שהיוותה את נקודת המפגש שבין היידגר ולאקאן. אפשרות שנייה היא, שהייתה זו ההשלכה של לאקאן על היידגר. ואפשרות שלישית היא, שהיה זה היידגר שאִפשר ללאקאן לחדור להתעניינות עמוקה יותר בגנאלוגיה הפרה־סוקרטית של הפסיכואנליזה. באדיו מעיד על עצמו כי הוא נוטה לקבל את האפשרות האחרונה.

מחקר זה מאשש את השערתו של באדיו, שאכן היה זה היידגר אשר חשף בפני לאקאן את הפרה־סוקרטים. הוא גם מראה שקריאת הפרה־סוקרטים על ידי לאקאן, כפי שבאדיו מציע, היא זו שתמכה בתפיסתו את ההיות כמסד לסובייקט בפסיכואנליזה.

 

4. מאמרו של ריצ'רדסון "פסיכואנליזה ושאלת ההיות". ריצ'רדסון, שהכיר את לאקאן ואת כתביו, הציג במאמריו השונים את הקִרבה שבין מושגיו של לאקאן ובין מושגיו של היידגר. הנחת היסוד במאמרו "פסיכואנליזה ושאלת ההיות", שבו נדון מושג ההיות כפי שהוא מופיע בפסיכואנליזה של לאקאן, היא כי לאקאן הושפע מן הפילוסופיה המטפיסית של היידגר, וכי השפעה זו באה לידי ביטוי בהמשגת מושג ההיות.

ריצ'רדסון מציג במאמר שפע של ציטוטים מכתביו של לאקאן בדבר מושג ההיות ואת קישורו למושגים 'סובייקט', 'שפה', 'לא מודע' ואחר. הוא גם טוען, כי האופן שבו לאקאן יוצר את הקישור בין הסובייקט ובין ההיות מצביע על כך שה"טון ההיידגריאני הוא אווידנטי".

ריצ'רדסון שואב סימוכין להישענותו של לאקאן על חשיבת היידגר מתוך דבריו של לאקאן עצמו בסמינר ארבעה מושגי יסוד בפסיכואנליזה, שבו הוא אומר כך: "לפיכך, היו זמנים שנחשבתי לאובססיבי על סוג מסוים של פילוסופיה של שפה, אפילו היידגריאנית, בעוד שהיא היוותה רק כמצע נלמד מקדים". כדי להראות כיצד הזהות בין חשיבתו של לאקאן ובין חשיבתו של היידגר באה לידי ביטוי, הִשווה ריצ'רדסון בין מובאות מתוך כתביו של לאקאן ובין מובאות מחשיבתו של היידגר, בעיקר מתוך הקדמה לפיסיקה, אך גם מתוך היות וזמן.

דוגמה להשוואה כזו מופיעה על בסיס ציטוט מתוך המאמר של לאקאן "ערכאת האות ב'לא מודע'": "הנוירוזה היא שאלה שההיות אוחז בה בעבור הסובייקט. ההיות, שאליו מתייחסים, הוא זה אשר מופיע ברגע הארה בריק של הפועל להיות". מציטוט זה מסיק ריצ'רדסון, כי מושג ההיות ההיידגריאני הוא זה שבו אחוזה הנוירוזה של הסובייקט. מסקנה זו הולמת את מה שעולה ממחקר זה בדבר הסובייקט והתמסדותו ובדבר המבנים של הנוירוזה: היסטריה ואובססיה. דבר זה יובהר בפרק אודות ה'טמפוראליות'.

לאחר שריצ'רדסון מראה שההיות הוא היידגריאני, הוא מבקש להעמיק בבחינת מהותו של היות זה כמופע של 'נוכחות־היעדרות'. אודות מופע ה'נוכחות־היעדרות' הוא טוען, כי אצל לאקאן זוהי התרחשות של היות ואי־היות של הישות שנקראת אדם. הוא מוסיף, שבמושגיו של היידגר, זוהי גם החשיפה והיציאה ממוסתרות של ישויות. בהסתמכו על פרשנותו של תומס שריהן, הוא מפרשן את ההמשגה של ההיות כתהליך של חשיפה, אשר מכיל היעדרות שהיא פנימית (intrinsic) לנוכחות שלו.

מהראִייה של ריצ'רדסון בַּהיות "תהליך של נוכחות", יוצא שהיא מחטיאה את המשמעות של מושג ה'חשיפה' אצל היידגר, וממילא אף אצל לאקאן. בהיות וזמן, בהקדמה למטפיסיקה וכן ב"מכתב על הומניזם", היידגר מציג את ה'חשיפה' כהיהפכות למובן שהוא עניין של הרף עין ולא של תהליך. בחשיפה מתגלה הישות כהיות, ומתגלה גם המוסתרות שלה שהייתה עד כה. בנוסף לכך, המוסתרות מוצגת על ידי ריצ'רדסון כשלילה של החשיפה, אולם, על פי היות וזמן, המוסתרות שהיא האינות, ואשר בהקדמה למטפיסיקה היא ה'שום דבר', אינה השלילה של ה'חשיפה' אלא היא הפן הנשכח של ההיות. ב'חשיפה' עולה המוסתרות, שעד כה נשכחה. בהקדמה למטפיסיקה אומר היידגר כך: "החשיפתיוּת משמעה: ההיפתחות של מה שהשִכחה של ההיות סגרה והסתירה".

ריצ'רדסון מנסה בהמשך לעקוב אחר החשיפה של ההיות כטמפוראליות, תוך כדי כך שהוא בוחן את מעמדה של האקסטטיות. אצל היידגר, בהיות וזמן, ה־Dasein הוא זה הנחשף, והוא נחשף כְּמה שהוא הינו, כלומר, כהיות Dasein באופן טמפוראלי ואקסטטי. זהו Dasein אותנטי, והוא מוגשם כ'איכפתיות'. כלומר, ה־Dasein כ'איכפתיות' הוא אקסטטי, והוא Dasein המתגלה לעצמו בהווה כעתידי, אבל כמה שהיה. ריצ'רדסון מייתר את האקסטטיות שבטמפוראליות, והוא מבקש להראות כי את שלוש האקסטזות, הווה, עתיד ועבר, שבהן ה־Dasein נחשף בקיומו כהיות, ניתן לצמצם לדיאדה של נוכחות־היעדרות. הוא טוען, כי ההנכחה וההיעדרות מאפיינות את ההיות של האדם, ובעצם התנועה הזאת של נוכחות והיעדרות, הוא כבר יוצר נגישות לישויות אחרות. המרכיב של ההיעדרות הוא זה הממסד את ההיות של האדם, ועל כן הוא יכול לשמש כמה שעתיד לבוא או כמה שנהיה כ'בהיות' (having being). כלומר, ההיעדרות מציגה הן את העתידי והן את מה שהיה כ'עבר'. בצמצמו את האקסטטיות לנוכחות והיעדרות, ריצ'רדסון שומט את בסיס רעיונו של היידגר אודות מיסוד ההיות כמסד לקיומה של הישות האנושית. יוצא מכך הוא, שהמרכיבים הממסדים את ה־Dasein כהיות וכ'אמת' – 'הווה' עכשווי, מצב, 'היסטוריוּת', מורשת וגורליות, שבהם גם הסובייקט מתגלה כהיות אמת בקליניקה – נשמטים על פי ריצ'רדסון, ובכך גם נשמט המסד לקיומו של הסובייקט.

דוגמה אחרת לפרשנותו של ריצ'רדסון למושג לאקאניאני על פי קריאתו בטקסט של היידגר היא מושג ה'איווי'. ריצ'רדסון מזכיר את האיווי כהגליאני וכְמה שבאמצעותו ה'אני' הופך לתודעה עצמית בתיווך האחר, אולם הוא מבקש להתמקד במושג ה'איווי' דרך מושג ה'רצייה', המופיע בהקדמה למטפיסיקה. ריצ'רדסון קושר את האיווי ל'חסר בהוויה', ולפיכך להיות של ה־Dasein כ'אי־היות'. על כן חשב ריצ'רדסון, שההיות של היידגר מקביל ל'לא מודע' או לאחר, שבו ממוקמים האיווי וגם החסר. אני סבורה, כפי שאראה במחקר זה, שמושג ה'איווי' הוא האופן שבו הסובייקט מתקיים בדיוק באותו אופן שבו ה־Dasein מתקיים בהיות שלו. כלומר, מושג ה'איווי' דומה במהותו למושג ההיות.

ממגוון הדוגמאות שנסקרו, ניכר כי פרשנותו של ריצ'רדסון למושג היות אצל היידגר הסתמכה יותר על הקדמה למטפיסיקה ועל מאמר ה"לוגוס" ופחות על היות וזמן. ריצ'רדסון התמקד בפרשנותו על מושג ההיות, אולם פרשנות זו הרחיקה אותו מפרשנות לכידה לתפיסת מושג ההיות בחשיבתו של לאקאן. העובדה שמושג ההיות מקושר לסובייקט באופן שבו ההיות מקושר ל־Dasein נעלמה מעיניו של ריצ'רדסון.

לסיכום, ניסיונו של ריצ'רסון לפִרשוּן המושגים ההיידגריאניים המופיעים בטקסטים של לאקאן לא צלח. אולם, הערך המוסף של מאמר זה הוא בכך שציטוטיו הרבים של ריצ'רדסון ממכלול יצירתו של לאקאן יוצרים פרישׂה רחבה של מראי מקום לאופני ההיות של הסובייקט בכתיבתו של לאקאן, וכן בעובדה שאופני היות אלה קשורים לטמפוראליות ההיידגריאנית.

הצגת מקורותיהם של אופני ההיות בכתביו של היידגר, במיוחד בהקדמה למטפיסיקה, על ידי ריצ'רדסון, מספקת נתונים משמעותיים לאישוש הקִרבה שבין הסובייקט ובין ה־.Dasein האיווי וההיות, אשר בהם הם מתמסדים בהתאמה, משמשים מסד לקרבה זו. לפיכך, אני מוצאת כי מאמרו של ריצ'רדסון תומך בטענתי בספר זה, שהמקור התפיסתי של הסובייקט הוא ב־Dasein ההיידגריאני.

 

5. ספרו של בורצ'־יעקובסון, 'Lacan the master'.י בורצ'־יעקובסון מנתח בספרו את ההמשגה של לאקאן דרך עיניו של המרצה שלו לפילוסופיה, אלכסנדר קוז'ב, שעסק בפִרשון הפנומנולוגיה של הרוח של הגל, ובמיוחד בפרשון החלק אודות הדיאלקטיקה אדנות־עבדות. בורצ'־יעקובסון טוען כי פרשנותו של קוז'ב, אשר הגיע מגרמניה, שבה התוודע לפילוסופיה של היידגר בהיות וזמן, רווּיה במרכיבים היידגריאניים, וכי אלה חלחלו לחשיבתו של לאקאן דרך הוראתו. יתר על כן, בורצ'־יעקובסון טוען כי חשיבתו של לאקאן מהווה מזיגה בין החשיבה של הגל, אשר סיפקה לו את מושג האיווי, ובין חשיבתו של היידגר, שסיפקה לו את מושג המוות. זהו שורש ההבחנה, הוא טוען, שבין הסמלי לבין הממשי.

בהסתמכו על פרשנותו של קוז'ב לפילוסופיה של הגל, בורצ'־יעקובסון מציג פרשנות למושגים מחשיבתו של לאקאן כפי שהם עולים מן ההקשר הטקסטואלי בכתביו של לאקאן. הוא מדגיש כי חלק מן המושגים המוצגים על ידי לאקאן מופיעים בניגוד רעיוני מוחלט להצגתם על ידי קוז'ב, או שהפרשנות המוצגת, כמו זו אודות מושג ה'מוות', היא על בסיס פרשנותו של קוז'ב בהסתמך על היידגר.

המוות, שהמשיג לאקאן, מוצג על ידי בורצ'־יעקובסון כאדון אבסולוטי. זהו האדון האבסולוטי שהעבד פוגש בו בתחילת הדיאלקטיקה אדנות־עבדות, אבל זהו עבד הנמנע מן האדון כבר מלכתחילה. מוות זה הוא גם סופיות, והוא קשור לאדם החכם, אשר יודע ומכיר בהיותו בן חלוף. כלומר, המוות מתקשר לידע האבסולוטי שבו האדם מכיר בהיותו בן חלוף; ולפיכך, הוא מתאווה למותו.

בורצ'־יעקובסון שואב את אישוש פרשנותו זו מציטוט אצל לאקאן, אשר כְּלל לא ברור אם לאקאן עצמו מתכוון לכך. בַּציטוט אודות מושג המוות אצל לאקאן, שבורצ'־יעקובסון בחר להביא, מושג המוות, המופיע בתחילת המשפט, מפורשן על ידי בורצ'־יעקובסון כָּאדון ההגליאני, משום שלאקאן מכנה את המוות 'אדון יוקרתי'. על כן ראה בורצ'־יעקובסון במוות אדון. אולם, בורצ'־יעקובסון התעלם מהמשך המשפט המצוטט, המקנה למוות פירוש שונה לחלוטין מזה שהוא, בורצ'־יעקובסון, העניק לו. המוות נקרא אדון, משום שכאשר מכירים בו, מכירים בחיים. במלים אחרות, המוות הוא האדון שבו כרוכים החיים. פירושו של דבר הוא, שלאקאן לא התייחס למוות כְּמה שהוא 'קץ' אלא כמה שהוא סוף, כ'אין מוצא' שיש מֵעבר לו, וב'מעבר' לו נמצאים החיים. אופן הראייה של המוות כסוף שיש 'מֵעבר' לו, שבו כרוכים החיים, מופיע במאמר "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה". בפרק השלישי של מאמר זה, כאשר לאקאן דן בהיסטוריות, המוות כדחף המוות מקושר להיות־לקראת־המוות של היידגר, שהוא היות שמעבר לו יש חיים. בפרק אודות "הטמפוראליות של ה־Dasein ושל הסובייקט" יידון עניין זה בהרחבה.

בורצ'־יעקובסון הבין מפרשנותו של קוז'ב שהמוות הוא מוות במובן היידגריאני כהיות־לקראת־המוות, אולם הוא לא שילב את המובן ההיידגריאני של המוות – היות־לקראת־המוות שמעבר לו חיים – לתוך פרשנותו אודות מושג ה'מוות'. בכך הוא מחמיץ את מובנו של ההיות.

לעומת זאת, בהתייחסו למושג 'אמת' המופיע אצל לאקאן, בורצ'־יעקובסון נשען באופן ישיר על המושג כפי שהוא מופיע אצל היידגר. בדיונו במשפט של לאקאן: "I, Truth, Lie", בורצ'־יעקובסון מפרשן את מושג ה'אמת' של לאקאן כמה שעולה מן הקשר שבין ה־Aletheia, ה'לוגוס', וכן מן הנוכחות וההיעדרות. הוא קושר אמת זו לאמת של פרויד ול'לא מודע' והתגלותו, ובכך הוא מבהיר את מהות ההופעה של הסובייקט של ה'לא מודע' כאמת היוצאת ממוסתרותה.

פרשנותו של בורצ'־יעקובסון, שהתבססה על הגל דרך עיניו של קוז'ב, סיפקה שני יסודות למחקר זה. ראשית, היא מציגה את שני המסדים שעליהם כונן לאקאן את הסובייקט שלו: האחד הוא מיסוד הגליאני של הסובייקט על בסיס האובייקט האבוד שהאיווי אִפשר את מיסודו בשפה, והאחר הוא התמסדות הישות האנושית המתקיימת כהיות בעצם הופעתה כטמפוראליות היסטורית, וזהו המסד ההיידגריאני. אכן, ניתן לראות בשני פניו של מופע הסובייקט – כאשר המסד ההיידגריאני ממחיש את ה'נהיות' של הסובייקט כהרף עין טמפוראלי, ואילו המסד ההגליאני מבהיר באילו אמצעים הסובייקט מתארע, היינו בשפה בדיבור, ובראש ובראשונה באיווי – את מהותו של הסובייקט של לאקאן.

ושנית, עבודתו של בורצ'־יעקובסון מציגה את ההשפעה ההגליאנית־קוז'בית שבעבודתו של לאקאן, בעיקר בהתייחס למושג ה'איווי'. על ידי כך מתאפשרת הסתכלות רחבה ומקיפה יותר על מהות הסובייקט של לאקאן.

מאמרים העוסקים במושגים היידגריאניים

לפענוח הקשר שבין הסובייקט ובין ה־Dasein סייעו מאמרים הדנים בפרשנות מושגיו של היידגר, המופיעים בכתיבתו של לאקאן. המושגים העיקריים, שלליבונם הייתה חשיבות בהוספת ספרות פרשנית, הם ההיות, ה'לוגוס' וה'התנסות'; שכן, אלה הם מושגי מפתח ביחס לסובייקט של לאקאן ול־Dasein של היידגר. המאמרים המבהירים מושגים אלה הם מאמרו של בארד בהקשר לגלגולו של המושג ה'לוגוס' בכתיבתו של היידגר, ומאמריהם של דאסטור, ביאמל ושטיינר, המספקים הבהרה למושג ה'התנסות' ותפקידו במיסוד הישות האנושית כהיות.

המאמרים המבהירים את המושגים היות, 'לוגוס' ו'התנסות' הם:

 

1. המאמר של בארד "Heidegger's Reading of Heraclitus".י בארד סוקר את האופן שבו היידגר מנהיר את מושג ה'לוגוס' על בסיס הפרגמנטים של הרקליטוס. היידגר, מראה בארד במאמרו, קושר את מושג ה'לוגוס' למושגים 'התגלות', היות ו'אמת' כיציאה ממוסתרות (Alethea).

בארד מראה כיצד הלך והתגבש מושג ה'לוגוס' כהיות בהגותו של היידגר. לטענתו, כבר בספר היות וזמן הִקנה היידגר ל'לוגוס' מעמד נכבד, בהיותו מוגדר כמקור לחשיפת האמת. אולם, רק בשלהי עבודתו, כך לטענת בארד, התמקד היידגר ב'לוגוס' כמפתח ל'נהיות' ההוויה.

הסקירה של בארד בדבר מושג ה'לוגוס' התבססה על שלושה מקורות: הראשון – היות וזמן, שבו ההתמקדות של היידגר היא על ה־Dasein, ולפיכך תפקיד ה'לוגוס' הוא בחשיפת ה־Dasein כמובנות. השני – הקדמה למטפיסיקה, שבו ה'לוגוס' כבר מזוהה כהתגלמות של ההיות בשפה. והשלישי – מאמר ה"לוגוס הרקליטוס B-50", המציג את השערתו של היידגר שהפרגמנטים של הרקליטוס מראים כיצד "ההתנסות התרבותית הבסיסית של ההיות", כשהיא מושמת לתוך מילים, מהווה למעשה את המסד להתהוות ההיות.

על פי תיאורו של בארד, המהלך שעשה היידגר באשר ל'לוגוס', החל מהיות וזמן ועד לעבודותיו האחרונות, שבהן ההיות עוטה מובן של 'לוגוס', אִפשר להיידגר לחרוג מן הפילוסופים, החל מאפלטון ועד לניטשה. היידגר לא היה מוכן לקבל את הפילוסופיה שלהם, שהתייחסה להיות כ'מובן מאליו', ואשר כתוצאה מכך הם לא נתנו דעתם ואף לא עסקו בהיות כאי־היות, היינו, כהיעלמות ההיות בעת נהיות ההיות.

הקשר שבין השיח לבין ההיות, מציין בארד, הוא קשר של יחסי גומלין. השיח, הוא טוען, יוצר ביטוי להיות של ה־Dasein, ואילו ההיות של ה־Dasein מראה וממסד עצמו דרך השיח. "לפיכך", מוסיף בארד, "ה'לוגוס' כשיח מייצג גם את המתודה וגם את התוצאה של האנליזה של ה־Dasein".

בארד מצביע עוד במאמרו גם על הקשר שבין ה'לוגוס' לאליתיאה (Alethea). ה'לוגוס' חושף, ואילו האליתיאה היא האפופניה – הגילוי וההסתרה – כפוזיס (phusis) של הישות. בארד מסביר כיצד רעיונות אלה של היידגר בדבר ההיות של הישות מתבססים על הפרגמנטים של הרקליטוס אודות ההיות כ'לוגוס', וכיצד הם ליוו את יצירתו הפילוסופית של היידגר לכל אורכה. עם זאת הוא טוען, כי משמעות המושגים הללו השתנתה עם שינוי המיקוד בחשיבתו של היידגר.

חשיבותו של מאמר זה נשקלת בכמה כיוונים: ראשית, בארד מספק פירוש מפורט ומקיף למאמר 'לוגוס', תוך שהוא מבהיר את המשמעות של ה'לוגוס' מצד אחד כאיסוף, המופיע בפרגמנט של הרקליטוס 'הכול הוא אחד', ומן הצד האחר כהסכתה, שבה עולה המובן והוא מופיע בפרגמנט של הרקליטוס "האחד הוא הכול". שנית, בארד מציג סקירה מקיפה, המשולבת בפרשנות מעמיקה, אודות אבני הדרך העיקריות בהתפתחות ה'לוגוס' אצל היידגר. לאור מהלך זה, ניתן לראות כיצד ה'לוגוס' משנה פניו: ממושג המייצג את הרציו של האדם בפילוסופיה המערבית, לשיח שבו הישות האנושית מראה עצמה ומבינה עצמה כעצמה. במילים אחרות, זהו שיח כהגדה במילים לנוכח האחר, שבו מה שכבר שוּים והתגלה (כפוזיס, phusis) יוצא ממוסתרותו כאליתיאה (Alethea) ונחשף כאמת.

נוסף על כך, בארד מציין כי ה'לוגוס' הוא אופן של 'התנסות' בהיות כ'התנסות' במילים. ניסוח זה מאשש את מה שיתבהר במחקר זה: שהתפיסה של ה'לוגוס' כ'התנסות' במילים מהווה את המסד לקשר שבין הסובייקט וה־Dasein.

מתוך כל אלה, מתבהרת גם מהות המקור לראייתו של לאקאן את הסובייקט כ'התנסות' בדיבור ובשפה באופן טמפוראלי והיסטורי, שבהם הסובייקט 'נהיה' סובייקט.

 

2. מאמרו של וייט, "היידגר והיוונים". מאמר זה דן במקורות היווניים הפרה־סוקרטיים בעבודתו של היידגר: אנקסמינדר, הרקליטוס ופרמנידס. זהו מאמר רקע, שבו סוקר וייט את חשיבתם של הוגים אלו לאור פרשנותו של היידגר. וייט מתייחס לייחוד שהיידגר ראה ביוונים העתיקים, בעיקר בכך שהם ניכרו עצמם – היינו, הבחינו עצמם מישויות אחרות. וייט טוען כי היוונים, לדידו של היידגר, הם בני אדם ש'נהיו'. הם 'נהיו' במחשבה, בעבודת האמנות ובשירה. היה להם מגע בלתי אמצעי עם עצמם ועם העולם, כאשר עם ביטויָם (אמירתם) ניתן לדְברים להופיע כמה שהינם. במלים אחרות, בעצם ביטוים הם הפכו לקיימים.

וייט סוקר את הפרגמנטים של הרקליטוס, שהיידגר התבסס עליהם בכתביו הקדמה למטפיסיקה ומאמר ה"לוגוס", המוצגים במחקר זה. בניתוח מאמר ה"לוגוס" מציג וייט כיצד ה'לתת להופיע' מתבטא באמצעות ה'לוגוס'. ה'לוגוס' כפי שהיידגר ראה זאת, כך טוען וייט, הוא זה המניח לדברים להיראות, ולפיכך הוא מהווה את הסֵדר של ה"פרקטיקות התרבותיות".

סקירתו של וייט מספקת תמונה רחבה אודות היוונים הפרה־סוקרטים וכן אודות ה'נהיות', המתרחשת כהירָאות בכל דבר שהוא משוּים. השִיום של הדברים הללו הוא תלוי תרבות.

 

3. המאמר "Language and Ereignis" של דאסטור. במאמר פרשנות זה, דאסטור מתייחסת לשינוי התפיסתי שהציג היידגר ביחס לשפה ולהוויה. דאסטור טוענת כי, למרות שהיידגר הציג את הישות בהיות וזמן דרך השפה, הוא התמקד בטמפוראליות. רק בשלב מאוחר יותר, החל מסוף שנות ה־40 ואילך, היידגר מציג את הישות כ'התנסות' בהתארעות (Ereignis) של ההיות בשיח דרך השפה והדיבור. ה'התנסות' כהתארעות, הוא מסביר, היא 'התנסות' בדבר עצמו, בעצם ההֵירָאות שלו עם היבורו (articulation) במילים. "אז", דאסטור אומרת, "הדברים מתבהרים לקראת הישות". הדברים אינם קיימים שם מלכתחילה אלא מדברים את הדברים לעבר הישות, ומתוקף כך הם נראים ומתקיימים והישות קיימת.

דאסטור ממקמת ב"שוני האונטולוגי" את המעבר שעשה היידגר להתמקדות על השפה כהתארעות (Ereignis) של ההיות. היידגר, טוענת דאסטור, הגדיר את השיח כְּמה שיכול להיות טמפוראלי, כאשר הוא או עתידי בקיום אותנטי או הוא הווה בקיום לא־אותנטי. כלומר, בשניהם, בעתיד ובהווה, מתהווה קיום, כשהקיום יכול להיות או אותנטי או לא־אותנטי. כך יוצא, שהקיום מוגדר על ידי שני אופני קיום, קרי: עתיד או הווה. המעבר לשפה כהתארעות, שבה ההיות הוא 'נהיות', פותר את בעיית ה'שוני האונטולוגי' בעבור היידגר, שכן שוב אין אלה אופני קיום של היות, עתידי אותנטי או הווה לא־אותנטי, אלא זהו קיום כהיות, המתארע בדיבור בשפה. על כן, היידגר עובר לדון ב'לוגוס' ובמקורות הפרה־סוקרטיים שלו כְּמה שבו הישות מתארעת בשפה.

לטענתה של דאסטור, ההתמקדות על ההתארעות בשפה יוצרת אצל היידגר היפוך תפיסתי באשר למושג השפה. השפה אינה שייכת עוד לאדם, אלא האדם שייך לשפה. כלומר, לַשפה כוח על האדם. עם זאת, היא מוסיפה, ההתרחשות בשפה דורשת את הדיבור האנושי.

הישות המתארעת בדיבור היא היסטורית, וכישות היסטורית היא ישות נחשפת. לפיכך, ההתארעות הינה חשיפה העולה מהשתייכות הדדית: של האדם עם ההיות שלו.

תפיסתה זו של דאסטור סייעה בידי להבהיר את מהות ה'התנסות' שלאקאן אחז בה בפסיכואנליזה שלו, היינו: 'התנסות' בשפה כהתנסות בסובייקט כהיות וכהתנסות טמפוראלית היסטורית.

 

4. המאמר של ביאמל "Poetry and Language in Heidegger".י ביאמל דן אף הוא בחשיבותה של ה'התנסות' בהיות. הוא מגיע לרעיון זה דרך פרשנותו למאמר "מקורו של מעשה האמנות". ביאמל טוען כי לא ניתן להציג את הדברים שאותם אומר היידגר במאמר, אלא רק באופן קרובי. האופן הנאמן ביותר להבעת דברים הוא בשפה כ'לוגוס', כאשר ב'לוגוס' מוגשמת ההוויה.

ל'לוגוס' אצל היידגר, טוען ביאמל, תפקיד מכריע בהיבור ההיות של ה־Dasein כמופע של רגעים (moments) השייכים להיות־בעולם, שבהם הוא הופך להיות־בעולם קונקרטי. כל עוד העניין הוא ה'לוגוס', המבע הינו הרגע המכריע, שכן כל מבע ממוסד בפן הייחודי (specific) של היות־בעולם. בהסתמכות על מאמרו של היידגר, "מקורו של מעשה האמנות", ביאמל טוען כי השפה היא הסובייקט, וכי העיקר הוא להבין את מהות הסובייקט. העניין של הרגעים (moments) השונים של התמסדות היות־בעולם, כמו גם המהות של הסובייקט כשפה, כפי שמציג אותם ביאמל, תואמים את תפיסתו של לאקאן אודות הופעתו של הסובייקט דרך המבעים השונים ברגעים מאוד מסוימים וייחודיים בתוך המפגש הקליני.

 

5. סטיינר, בספרו Heidegger,י מביא פרשנות נוספת ל'התנסות' כהיות בעצם הדברים עצמם. בדיונו אודות שאלתו של היידגר "מהי פילוסופיה?" מציג שטיינר את גישתו של היידגר, המבקשת "מעורבות אינטגרלית" של הפילוסוף בהנחת השאלה. לטענתו, כאשר שואלים מה היא הפילוסופיה, יש לשאול: מהי (כמהות) הינה (כהוויה) הפילוסופיה. כאשר שואלים זאת כך, אמורים לחוות את הפילוסופיה ב'מַעבר־דרך': מעבר דרך המלים שבהן 'נהיה' ההיות. במלים אחרות, במעבר דרך השאלה בדבר מהות הפילוסופיה, כמסע של אמירה במלים, מתבהרת המהות של הפילוסופיה. בה בעת, המעבר בתוך הפילוסופיה כבמסע, הנעשה מתוך אמירה של ה'לוגוס' והסכתה לו בליווי השאלה אודות המהות של הפילוסופיה, זהו כבר אופן היות. אופן היות כפילוסוף.

סטיינר מבהיר את הביטוי 'מעורבות אינטגרלית' כמהלך שהוא של 'התנסות' בעניין עצמו כהפקת מובן. כלומר, זוהי הגיית המהות של הפילוסופיה של האדם הפרטיקולרי כ"דיבור־חשיבה", אשר ממסדת אותו כהוויה. לפיכך, השאלה אודות המהות של הפילוסופיה הופכת להוויה של הפילוסוף. כוונתו זו של היידגר, אומר סטיינר, מתמצית במילות התחינה של היידגר ש"אין זו המטרה אשר נחשבת אלא רק המסע, ואפילו זהו צעד קטן בו".

דבריו של שטיינר בדבר ההנגדה של המהות להוויה, החשיבות של שתיהן למיסוד הישות האנושית כהיות, ונחיצותו של המסע להשגת פילוסופיה זו, מספקים ממד רעיוני נוסף להבנת המהות והחשיבות של ה'התנסות' בפסיכואנליזה. ה'התנסות' כמסע, בַּמהות של ההיסטוריה המהוברת, שבה מתהווה הסובייקט כהיות, היוותה מאוחר יותר את הפרקטיקה שאותה ביקש לאקאן להחיל על הפסיכואנליזה.

הכתיבה כהיות

מחקר זה נכתב בגישה של קריאה ביקורתית ברוח הניתוח הביקורתי המוצע על ידי שגיא בספר מסע היהודי הישראלי. המחבר מציג בספר זה ניתוח ביקורתי המעוגן בשני יסודות: התיאורי והנורמטיבי. היסוד התיאורי נועד להנהיר באופן תודעתי את מושא הניתוח, והיסוד האחר, הנורמטיבי, נועד לאפשר את נקודת המבט הרפלקסיבית, שבה יכולה להיפתח נקודת מבט חדשה על העניין המנותח. עמדתו של המבקר תהיה מושפעת מן הרפלקציה, ומיקומה של עמדה זו ישתנה בהתאמה לרעיון או התפיסה החדשים. שינוי העמדה לא רק יתבטא באופן רעיוני אלא גם יחולל שינוי, בראש ובראשונה, בעמדתו של המבקר כסובייקט, אשר בד בבד ישנה את יחסו גם לזולת.

קריאה ביקורתית במובנה זה אומצה כמתודולוגיה למחקר זה.

הקריאה בספר זה נועדה להנהיר ולהבין את שני מושאי המחקר: הסובייקט וה־Dasein, ולאור הבנה זו להראות את הזהות ביניהם. ההשלכות של זהות זו אמורות להשפיע לא רק על ההבנה הרעיונית של המהויות של כל מושג, אלא גם על התפיסה וההבנה של העשייה הקלינית הפסיכואנליטית. מתוך גישה זו, עבודת המחקר התבססה על שלוש דרכים של ניתוח: השוואה, הבנה וניתוח (analysis):

 

השוואה כאקזיסטנציאליות: מרכיב ההשוואה, שהוא אינהרנטי לעצם ניסוח נושא המחקר – "האם הסובייקט של לאקאן הוא ה־Dasein של היידגר?" – עומד בבסיס מחקר זה.

ואולם, כאשר מדובר במושגים שהם בעלי אופי אקזיסטנציאלי, כמו הסובייקט וה־Dasein, ההשוואה ביניהם מתייחסת לא למאפיינים שלהם, כפי שהדבר נעשה בהשוואה מושגית, אלא לאופן ההתמסדות האקזיסטנציאלי שלהם. השוואה כזאת דורשת את מה שהיידגר כינה "מעבר עם ודרך", ומה שאני מוצאת שהוא ה"ניתוח הביקורתי" ששגיא מדבר עליו. פירוש הדבר הוא, שכדי להשוות בין שני המושגים, המהווים שני אופנים להצגת הישות האנושית, אחד בפסיכואנליזה ואחר בפילוסופיה, נדרש מהלך של הבנה היידגריאנית־לאקאניאנית, כיצירת מובן – קרי, מהלך אקזיסטנציאלי – לכל אחד מן המושגים בתחומו.

לפיכך, המהלך שננקט במחקר זה להבהרת המושגים 'סובייקט' ו־'Dasein', כמו גם להבהרת המושגים הנלווים להם 'לוגוס', טמפוראליות', 'היסטוריות' ועוד (היריעה רחבה), התבסס על חקירת המושגים והבנתם מתוך הקונטקסט שבו הם התגבשו, ורק לאחר מכן השוואה ביניהם. השוואה זו אמורה לספק את המענה לשאלה בדבר הזהות שבין הסובייקט ל־Dasein.

ההבנה כמסע: החקירה של המושגים בספר זה מהווה מסע של הבנה, המלווה בתיעוד כתוב למה שהובן. מאחר שמושגים אקזיסטנציאליים אינם ניתנים להגדרה אך הם ניתנים להנהרה, הרי שהמחקר עבר דרך ההבנה של ההיות של הסובייקט ושל ה־Dasein, ומה שעלה הפך למסמך כתוב. ספר זה מציג את הההבנה של מבנה הסובייקט ומבנה ה־Dasein ואת הדומה והשונה במבנים אלו.

ההבנה שעליה מדובר דומה באופייה להבנה שהיידגר ניסח בהיות וזמן, היינו: הבנה המתמצית בכך שמה שאמור להיות מפורשן, הוא זה אשר מושם במילים, ומה שמושם במילים מובהר כמובן. מהלך פרשנות כזה אמור להיות מלווה בהסרת כל ידע קודם ומוטרם, משום שרק כך יכול לעלות מובן ראשוני המציג אמת.

החקירה בספר זה, אם כן, מתמצית בעבודת הבנה, שבה הופכים במושגים עד שהם עוטים מובן. לאופן זה של עבודה נדרש זמן רב, אולם הקצאת הזמן הוכיחה עצמה, משום שהיא הובילה לכך שניתן היה ליצור מצע משותף של הבנה לבחינת הזהות שבין הסובייקט לבין ה־Dasein.

ההבנה כהשוואה: ההבנה של מושג ה־Dasein היא ששימשה בסיס להשוואה שנערכה במחקר זה, וזאת משני טעמים: הטעם האחד הוא, שמושג ה־Dasein מובנה ומוצג באופן שיטתי. דבר זה מקל על תפיסת המובן שלו, ולפיכך את השוואתו למושג הסובייקט. הטעם האחר קשור למושג הסובייקט, שמאפייניו אינם מוצגים באופן מרוכז ומובנה אלא פרושׂים על פני מאמריו של לאקאן. דבר זה הִקשה על דליית אופיו המלא של הסובייקט. פרישת המאפיינים, כפי שאראה, אינה נובעת רק מן האופן האסוציאטיבי שבו לאקאן מנסח את דבריו, אלא היא קשורה, לדעתי, לכך שמקורותיו של הסובייקט מעוגנים מלכתחילה במבנה המגובש והמנוסח של ה־Dasein. לפיכך, לא היה ללאקאן כל עניין לשוב ולנסח את הסובייקט מחדש; ניסוחו כבר היה נתון לו מראש מן ה־Dasein.

מרכיב ההשוואה בין הסובייקט ובין ה־Dasein נשמר לכל אורך המחקר. השוואה זו, שנערכה במישור הסינכרוני, התבססה על קריאה אנליטית של הטקסטים שנבחרו: בהתייחס ל־Dasein – היות וזמן (1927), הקדמה למטפיסיקה (1936), "מכתב על הומניזם" (1945), בדרך לשפה (1971) ו"לוגוס" (1950); ובהתייחס לסובייקט – "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה" (1953).

החקירה עוסקת בחקירת מושג הסובייקט אצל לאקאן, היינו, חקירה והתגבשות מרכיב מסוים מתכונותיו (למשל, ה'היסטוריות') והשוואת המרכיב הנתון עם הדומה או זהה לו בהתייחס ל־Dasein.

החקירה הסינכרונית יושמה על ידי השוואה של כל מרכיב או פעולה, שאפיינו את הסובייקט, למרכיב או פעולה זהים או דומים להם, המאפיינים את ה־Dasein. ההשוואה התמקדה במושגים הקשורים להיות של ה־Dasein, כמו 'שיח', 'אימה', 'מציאות', 'אמת', 'לוגוס', 'טמפוראליות' 'היסטוריות' ועוד, והאופן שבו הם באים לידי ביטוי במושג ה'סובייקט'. הבהרה השוואתית סינכרונית של המושגים הללו ליוותה את המחקר כולו, ועל ידי כך הובהרה מהות הקשר שבין הסובייקט ובין ה־Dasein.

כמו כן, נערכה השוואה על בסיס חקירה אנליטית בין מרכיב ההיות של ה־Dasein למרכיב ההיות של הסובייקט. למושג היות הוסבה תשומת לב מיוחדת, בשל התפקיד המרכזי שהוא נושא במיסוד הסובייקט וה־Dasein ובשל הערטילאיות המהותית שלו, אשר דורשת התבוננות מעמיקה. המושג היות לא הוצג על בסיס ההשוואה מאחר שהוא משותף לשני המושגים, הסובייקט וה־Dasein. עם זאת, נמצא כי המושג היות מוצג בעבודתו של לאקאן גם על ידי המושג 'איווי'.

אופייה המתודי של ההשוואה בהתייחס לשאלת הנושא של מחקר זה טעון הבהרה נוספת. כאשר באים להשוות בין שני מושגים, במקרה זה בין הסובייקט לבין ה־Dasein, כמעט מאליה עולה הנטייה לצורת ההשוואה הרווחת של העמדת המושגים זה מול זה והשוואה ביניהם. כלומר, לשאלה האם הסובייקט זהה או אינו זהה ל־Dasein, המענה יתייחס ליש או אין מרכיבים זהים. אופן השוואה כזה אפשרי, אך הוא אינו עומד בבסיס הכוונה של מחקר זה; שכן, השוואה כזאת לא תאפשר להראות את החשיבות הרבה שאני מייחסת להשפעת הקשר שבין הסובייקט ובין ה־Dasein על העבודה הקלינית.

אם מתייחסים לשאלת הנושא באופן אחר – אם לא מסתפקים בהשוואה כזו, אלא פותחים את ההשוואה לאנליזה של מרכיבי כל אחד מן המושגים, 'סובייקט' וDasein'', ומתוך כך מתחקים אחר דקוּת הדמיוּת ביניהם – או אז נפתח אופק נרחב להבנת מהותו של הסובייקט כהיות, שהיא גם מהות ה־Dasein.

כוונתי היא, שכדי להשוות בין שני המושגים היה צריך תחילה לדלות את שברי המושגים ההיידגריאניים אשר הוכמנו, הוטמעו והוסתרו עמוק בתוך דבריו של לאקאן, ולמצוא את מקבילותיהם אצל ה־Dasein של היידגר. רק לאחר מכן אפשר להראות כיצד מושג המופיע אצל לאקאן מייצג את המושג או הרעיון אשר מופיעים אצל היידגר, ולבסוף להראות כיצד באמירתו של לאקאן אודות הסובייקט כבר מוטמע מלכתחילה הרעיון של ה־Dasein. פירוש הדבר הוא, שההשוואה אינה של המושגים זה מול זה, אלא של מרכיבים נסתרים בתוך המושגים, שכדי לזהותם נדרשה פעולה של פירוק וניתוח של כל אחד מן המושגים כדי למצוא בתוכם את המרכיבים הזהים.

ניתוח וכתיבה: עבודת הכתיבה של ספר זה התנהלה כעבודת ניתוח, בד בבד עם התבהרות המושגים. הכתיבה מייצגת את מה שעלה מעצם הניתוח (אנליזה) וההבנה של מושגים אלה, לאור הקריאה בכתביהם של לאקאן והיידגר. הנקיטה במתודה של ניתוח אפשרה להגיע לדקויות המאפיינות את הסובייקט, ובמקביל את ה־Dasein. היא גם אפשרה את ההגעה למסקנות אודות הסובייקט באשר למהותו כ־Dasein. ניתוח הטקסטים הכתובים אִפשר להבין כיצד מהלך הבניית ה־Dasein כהיות אִפשר את ההבנה של הבניית הסובייקט כהיות, וכן להבין את מהות ההשְאלה של מבנה ה־Dasein לטובת מבנה הסובייקט על ידי לאקאן. השימוש באסטרטגיה של ניתוח והבנה אִפשר, מלבד ההבנה של הסובייקט כהיות, גם את הבנת הקישורים והחיבורים שיוצר לאקאן בהתייחס לסובייקט שלו. מתודת הניתוח, אשר חידדה את הבנת המהלך שבו מתבהרת ישות ה־Dasein ומתבהר הסובייקט, התבססה על קריאת הטקסטים הנדונים לִפנַי ולִפנים.

ממתודת הניתוח וההבנה שנקטתי, ניתן לראות מה קורה כאשר הקריאה לעומק ובאופן מבין ומקיף אינה מתבצעת. כוונתי לפרשנותו של ריצ'רדסון למושג ההיות במאמרו "פסיכואנליזה ושאלת ההיות". ריצ'רדסון עורך השוואה בין ההיות בחשיבתו של לאקאן לבין ההיות בחשיבתו של היידגר. מקריאת מאמרו של ריצ'רדסון עולה בבירור, שכל עוד ריצ'רדסון עוסק בהבהרת המובאות אודות ההיות שמצא במאמריו של לאקאן, כתיבתו מנוסחת בבהירות. כך גם כאשר הוא מציג מובאות מן המאמר "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה", שעל מקורן הוא מצביע במסה של היידגר הקדמה למטפיסיקה. אולם, כאשר ריצ'רדסון עובר להשוואת מהות ההיות אצל שני ההוגים, הסברו הופך מסורבל ובלתי נהיר. אני סבורה כי אי־הבהירות של פרשנותו של ריצ'רדסון בעניין ההיות נובעת מכך, שהוא לא מיצה תחילה את פרשנות ההיות של ה־Dasein. לאור זאת, הזהות שבין ההיות של הסובייקט ובין היות של ה־Dasein, האמורה לעלות מתוך מיצוי הפרטים, לא יכלה לבוא לידי ביטוי. לכן הפכה פרשנותו של ריצ'רדסון מסורבלת ולא ברורה.

מה שעולה מכך, וזוהי גם אחת המסקנות שעולות ממחקר זה, הוא שלא ניתן להבין את הסובייקט בלי להשוותו ל־Dasein, ושהבנה זו דורשת הבנה מעמיקה של ה־Dasein במיסודו כהיות. רק דרך קריאה מעמיקה של מושג ה־Dasein ושל מושג הסובייקט ניתן יהיה להבין את מהותו של הסובייקט כהיות באופן מונהר יותר.

מתודת הכתיבה של לאקאן

סגנון הכתיבה של לאקאן, היונק מאופן הדיבור בסמינרים שלו, הוא מפותל ובלתי ברור ומקשה על הבנת כתביו. זהו סגנון הבעה אסוציאטיבי הכורך את רעיונותיו של לאקאן עם רעיונותיהם של הוגים שונים, בלי ליצור חציצה בין רעיונותיו שלו לבין רעיונותיהם של ההוגים.

לאקאן מציג את רעיונותיו אודות הסובייקט באופן שבו הם מתנסחים בחשיבתו. הם אינם מוצגים באופן מובנה ומונהר, כפי שהמושגים מוצגים אצל היידגר, הרדר, דילתי ופילוסופים אחרים המוצגים בספר זה, אלא באופן שבו הם עולים במוחו. צורת התבטאות זו הפכה את הבנת המושגים לבעייתית, שכן היא נתקלה לעיתים מזומנות במסך מעורפל ובלתי עביר.

מתוך עבודת החקירה לצורך ספר זה מתברר, כי איתור המקורות הפילוסופיים של המושגים המופיעים אצל לאקאן במאמריו יכול להבהיר את הניסוחים האסוציאטיביים המעורפלים ולהופכם לבהירים. כך, למשל, קרה בהבנת המאמר "שיח רומא": קריאת מאמר זה קיבלה תפנית חדה ברגע שבו ההמשגות שבו שוּיכו למקור הפילוסופי שלהן, היינו להגות היידגר. כך גם באשר למאמרים אחרים של לאקאן שהוזכרו, כמו "שיח בולטימור", "הערכאה של האות ב'לא מודע'", "הכוונת הריפוי ועקרונות כוחו" ועוד.

ב"שיח רומא" נראה בברור כי לאקאן התבסס על הפילוסופיה של היידגר בהמשגת הפסיכואנליזה שעליה דיבר. רי'צרדסון זיהה את הסתמכותו של לאקאן על המשגת ההיות המופיעה בהקדמה למטפיסיקה, והוא כתב על כך במאמרו "הפסיכואנליזה ושאלת ההיות". אולם, הוא לא דן במושג ההיות כהיות של הסובייקט אלא כמושג בפני עצמו. אני, לעומתו, סבורה שהסתמכותו של לאקאן על היידגר אינה מתמצית במושג היות לבדו, אלא היא מתייחסת להיות של הסובייקט, בדומה להיות של ה־Dasein. בהקשר לכך יש לומר כי ההסתמכות על מושגיו של היידגר היא הרבה יותר רחבה, והיא מקיפה לא רק את ההמשגות השונות של מושגי הפסיכואנליזה אלא גם את המתודה שבה ההמשגות הללו מתנסחות. כאשר מדובר על הסתמכות על מתודה, הכוונה היא לאופן ה'התנסות' בסובייקט, שאינה אלא מתודה של 'התנסות' כ'חצייה' ו'מעבר־דרך', שהיידגר ניסח בעבור ה־Dasein.

נוסף על כך, מתוך המחקר עולה שבכתיבת "שיח רומא" לא הסתמך לאקאן רק על המסה הקדמה למטפיסיקה, כפי שריצ'רדסון כתב, אלא גם על כתבים אחרים של היידגר: היות וזמן, "מכתב על הומניזם", "לוגוס" ובדרך לשפה. יש לזכור, שכאשר ניסח לאקאן את "שיח רומא", כתבים אלה של היידגר עוררו עניין רב בקרב האינטלקטואלים הצרפתים, שלאקאן נמנה עליהם. לאקאן הכיר היטב מאמרים אלה, וראיה לכך ניתן למצוא בהופעת עקבותיהם כבר ב"שיח רומא".

אולם, העובדה שלאקאן הסתמך על מקורות אלו אינה מזדקרת לעין בבהירות מתוך המאמר "שיח רומא". יתרה מזו, אני סבורה שלאקאן עשה רבות כדי להסוות את עצם העובדה שהוא נסמך על כתביו הפילוסופיים של היידגר. לאקאן מזכיר אמנם את חשיבותו של היידגר, אך הוא ממעיט להזכיר אותו בהקשר של ניסוח רעיון זה או אחר. אפילו בהתייחס ל'אימה', מושג היידגריאני מובהק, שבהקשר אליו לאקאן מזכיר את עליונותו של היידגר, הוא אינו מזכיר את המאפיינים אותה כְּמה ששייך לניסוחיו של היידגר בהיות וזמן או בהקדמה למטפיסיקה, למשל.

ממחקר זה עולה המסקנה שלאקאן ניכס את רעיונותיו של היידגר לעצמו, ובראש ובראשונה את מושג ההיות. הוא מזכיר את היידגר כשותף לרעיון זה או אחר, ואפילו בהערכה רבה, אך הוא אינו מזכירו כמי שהגה את הרעיון. הכיסוי מעמיק עוד יותר כאשר לאקאן מעלה רעיון היידגריאני ומשייך אותו לפרויד. כך הוא מרחיק את הקורא מן החשד שרעיון זה הוא של היידגר, ובד בבד הוא מנכס חיזוק לרעיון זה מצידו של פרויד.

בורצ'־יעקובסון, שנדרש לסוגיָה האם יש לראות בהתנהלות זו של לאקאן פלאגייריזם, מכשיר אותה בציטוט מאמירתו של לאקאן בניתוח המקרה של קריס. בהתייחס לפלאגייריזם המוזכר במקרה זה טען לאקאן, בנתחו את המקרה, כי מרגע יציאתו של רעיון לאוויר העולם, הוא הופך לנחלת הכלל.

ייתכן שבעבור לאקאן יש בכך די, אני איני סבורה כך. העובדה שמסכת רעיונית שלמה ומובנית נוכסה על ידי לאקאן לעצמו ולא הוצגה בשם אומרה, יש בה טעם לפגם ביושרה אינטלקטואלית. באותה מידה של נחישות שבה אמר "קִראו את פרויד", הוא היה יכול גם לומר "קִראו את היידגר". הדבר לא היה מוריד במאום מגודל המצאותיו הקליניות באשר לסובייקט.

עם זאת, ומעבר לביקורת זו, יש להודות כי בַּחיבורים יוצאי הדופן שיצר בין הפסיכואנליזה ובין הפילוסופיה האונטולוגית, לאקאן הניח אפשרות ופתח לפרקטיקה קלינית אחרת. הרעיון לחבר את ה'אני' של פרויד ל־Dasein של היידגר וליצור מחיבור זה סובייקט המיושם בתוך פרקטיקה קלינית מפורטת ומקיפה (אם כי לא לכידה), יצר מהפכה בעשייה הקלינית. מעגלי השלכותיה של מהפכה זו הלכו והתרחבו עם חלוף השנים, והם ניכרים כיום גם במרחב הקליני וגם במישורים דיסציפלינריים אחרים – אמנות, קולנוע, לימודי מגדר ועוד.

לאקאן המשיך לפתח את הפסיכואנליזה מֵעבר לפרויד ולהיידגר, והפיתוחים שיצר הביאו משהו חדש ושונה ממה שידעו עד אז. המצאה חדשה זו היא בהחלט של לאקאן. החידוש שבראיית הסובייקט של ה'לא מודע' כהיות המוגשם כְּמובן טמפוראלי בדיבור, והקישור של סובייקט זה לדחפים, לפנטזמה ולאובייקט, הינם פרי המצאתו של לאקאן, אשר קידם בכך רבות את המעשה הפסיכואנליטי.

על הספר

ספר זה, בחזרה ללאקאן, הוא עיבוד של עבודת הדוקטור שנכתבה באוניברסיטת בר־אילן תחת הנחייתם של פרופ' אבי שגיא מאוניברסיטת בר־אילן ופרופ' שירלי זיסר מאוניברסיטת תל אביב. נושא העבודה היה "האם הסובייקט של לאקאן הוא ה־Dasein של היידגר?", והעיבוד נועד להפוך את תכניה לנגישים יותר לקהל הקוראים. מדרך הטבע, מאחר שהספר עוסק ברעיונות מטפיסיים, הקריאה בהם והנגישות אליהם אינן מובנות מאליהן. אכן, בקריאת פילוסופיה מטפיסית נדרשת קריאה אחרת ושונה, מעמיקה יותר, ולעיתים מזומנות יותר מפעם אחת.

כדי לפשט את הקריאה ולהפכה למובנת, חשבתי שיהיה זה נכון להוסיף דוגמאות ממחישות. אלה לא הופיעו בעבודת הדוקטורט, לא משום שלא היה להן מקום בה אלא משום שהרעיון לשבצן עלה רק עם עריכת הספר.

היידגר עסק רבות בשאלת ההיות, הוא ביקש לדעת מה מובנו של היות זה. הקושי להבינו נובע מכך שלַהיות אין לא דמות ולא צורה ואף על פי כן ניתן להבין אותו, להקיש את קיומו ולהדגים אותו דרך הישויות הקיימות בעולם. לפיכך, מצאתי כי יש חשיבות רבה להדגמת ההיות, גם משום שהיא מנהירה את ההיות, ובעיקר משום שזהו האמצעי שבו ההיות מתהווה.

אביא שתי דוגמאות הממחישות את מהות ההיות ומציגות את מה שהספר ידון בו, כלומר: מהו ההיות. לטעמי, דוגמאות אלה יכולות לשמש נקודת התחלה שממנה ניתן לגשת להבנת הרעיונות בדבר ההיות המופיעים בספר. איני יכולה להוכיח זאת, אולם אני נוטה לחשוב שמאירועים שהתרחשו בסביבת היידגר, הדומים לאלה שאני מביאה כאן, החל להתגלגל הרעיון אודות ההיות, שהוא הרעיון הבסיסי של הספר והוא העומד בבסיס ההשוואה שבין הסובייקט וה־Dasein שבה אני דנה.

אז למה מתכוונים כשאומרים היות?

דוגמה ראשונה: נניח שאנחנו נוסעים במכונית, ופתאום היא מפסיקה לנסוע. היא נעצרת, לא עובדת. אנחנו יוצאים מן המכונית, מסתכלים עליה ומנסים להבין מה 'לא עובד'. בד בבד אנחנו חושבים גם על עצמנו: תחילה עוברת בנו המחשבה, איך נגיע למחוז חפצנו. ואחר כך, לאחר שאנחנו עומדים ומנסים להבין מה קורה עם המכונית, עוברת במוחנו המחשבה עד כמה המכונית חשובה לנו, עד כמה אנחנו לא יכולים להסתדר בלעדיה, וכן הלאה. כלומר, עד לרגע שהמכונית 'לא עבדה', היא לא הייתה קיימת בעבורנו; היא לא הייתה. היא שירתה אותנו מבלי שהסבנו את תשומת ליבנו אליה. השתמשנו בה באופן אוטומטי, ללא מחשבה יתרה. עתה, משהיא 'לא עובדת', היא הפכה לקיימת: מבחינת ההיות, היא 'נהיית'ה מכונית. היא הפכה לישות משל עצמה שנדרש להבינה, היא הפכה לקיימת משום שפתאום ראינו אותה וניסינו להבין אותה. כך קורה גם לנו. אנחנו, שהתנהלנו באופן אוטומטי, נכנסו למכונית, הֵנענו ונסענו, לא הסבנו את תשומת לבנו למכונית – ולא כל שכן לעצמנו, לתלוּת שלנו במכונית; כלומר, גם אנחנו לא היינו קיימים. מי שהפך את המכונית לקיימת ואותנו לקיימים הם אנחנו בהבנה שלנו. זהו ה'לא עובד', שגרם לכך שראינו את עצמנו ואת המכונית והבנו את המצב כאן ועכשיו.

עד כאן בקשר למכונית, המייצגת לצורך העניין את האובייקטים בעולם, אלה שמחוץ לבני האדם. הם 'נהיים' קיימים כאשר הם 'לא עובדים' מכורח הראייה וההבנה שלנו, בני האדם. אך מה קורה כאשר ה'לא עובד' הזה הוא בָּנו, בבני האדם? כאשר אצלנו משהו "מתקלקל", משמע, איננו מצליחים להתנהל באופן הרגיל שלנו? ה"קלקול" הוא כאשר ההתנהלות שלנו חורגת בלא רצוננו מהאופן המוכר והרווח שלה ואיננו מבינים אותה, לא כל שכן יכולים להסבירה. כאן הדבר מעט מסובך יותר, משום שכאשר אנו פוגשים במשהו ש'לא עובד' אצלנו אנחנו פוגשים בפן האחר שלנו, בפן ש'לא עובד'. אם וכאשר אנחנו מצליחים להסב את הראייה שלנו אל עצמנו, לשאול מה קורה לנו והאם אנחנו מצליחים להבין את עצמנו ב'לא עובד' שלנו, אז אנחנו הופכים לקיימים. בהבנה שלנו את עצמנו אנחנו מבינים את עצמנו באופן האמיתי והעמוק ביותר, מבלי שמעורב בכך מישהו או משהו אחר. המפגש שלנו עם עצמנו הופך אותנו להוויה אנושית קיימת, כלומר: אנחנו 'נהיים' אנחנו עצמנו. בהבנה כזאת אנחנו מתמסדים כ'הוויה', או כהיות.

הקיום של המכונית והקיום של הישות האנושית הוא, מטבע הדברים, שונה; שכן קיום הישויות בעולם, כפי שמומחש בדוגמה אודות המכונית, מתהווה דרך הישות האנושית, ואילו הישות האנושית מתהווה דרך עצמה. ישות אנושית זו המתקיימת כהיות, שהיידגר כינה, כאמור, Dasein, היא שאיתגרה את מחשבתו והיא שהפכה גם למושא החקירה הקלינית של לאקאן, שכינה אותה סובייקט.

המחשות אלה שהבאתי, וכן המחשות אחרות, ילוו את הספר במקומות שסברתי שהן יכולות להבהיר. עליהן הוספתי (בכתב נטוי) ציטוטים של אמירות שנאמרו במפגשים אנליטיים או מתוך השיח השגור – שוב, לשם המחשה והבהרה. כאן המקום להצביע על כך שבפרק "הטמפוראליות של ה־Dasein ושל הסובייקט" הבאתי אמירות מתוך שיח של אנליזנטית. עליי לציין כי אמירות אלה אינן של דמות במציאות, אלא מקבָּץ שנערך לשם הדגמה בלבד.

בספר זה הלכתי בעקבות הסובייקט וקיומו כהיות ואחר ה־Dasein וקיומו כהיות, ומצאתי כי הם זהים במהותם. בחזרה ללאקאן, אם כך, מציג את מסע ההתחקות אחר שתי ישויות אנושיות אלה, הישות האנושית בפילוסופיה האקזיסטנציאלית של היידגר והישות האנושית בפסיכואנליזה של לאקאן. מן הספר עולה, כי הן היינו הך.

 

עוד הערה בנוגע לטקסט:

כל המקורות שעליהם הסתמכתי במחקר הם מקורות אשר תורגמו לאנגלית משפת המקור. הציטוטים המובאים בספר הם ברובם המכריע תרגומים מן התרגום לאנגלית. חלק מהם תורגם בהתאמה למקור בצרפתית אצל לאקאן ולמקור בגרמנית אצל היידגר.

מאחר ששפתם של לאקאן והיידגר רוויה בניאולוגיזם, נאלצתי לא פעם לספק תרגום משל עצמי למילים שונות. המילים שמופיעות בתרגום עצמי הן:

איבודיוּת –lostness

בִּהְיות – having been

הבָּאוֹת – coming, Zukunft

היבּוּר – articulation

היסטוּר – historization

הִתחַשפוּת – disclosedness

הִתנַסוּת־נחְיֵית – Erlebnis

זִמנוּן – temporalization

מוּפגָש – encountered

מִת־גַוֵוע – dying

נִזרְקוּת  thrownness –

עוּבדִיוּת – facticity

עוּבדָתיוּת – facticality

ראִייה־מבוֹנֶנת – circumspection

הצבעה על המקורות והסבר לתרגום מילים אלה מופיעים בגוף הספר.

לבסוף, אני מקווה שבחזרה ללאקאן יאפשר להפוך את חשיבת לאקאן לבהירה יותר, וגם יגרום לכך שכתביו שלו עצמו הם אלה שיהפכו למקור העניין בפסיכואנליזה שלו על שתי פניה: ההגותית והקלינית.

 

ניסן, תשע"ט