האמת שלי, שלנו; האמת

מבוא

א. על תמת האמת שלי בהקשריה הרחבים

האם האמת שלי היא אמת? השתמעות רווחת של אופן השימוש בביטוי הזה היא, שהתשובה אינה יכולה להיות חיובית־החלטית — התוספת שלי גורעת מכוחה של התווית אמת. אין מדובר בָּאמת נקודה, אלא רק באמת שלי. זוהי בדיוק כוונתם של המטעימים האומרים אני והאמת שלי, את והאמת שלך; איש באמיתתו (על משקל 'באמונתו') יחיה. ומעין זה אנחנו — היהודים, למשל — והאמת שלנו, הם — הערבים — והאמת שלהם. ובגרסה גלובלית מוכרת: אנחנו בני־אנוש והאמת האנושית שלנו מכאן, והאמת כמות־שהיא, האמת כמות־שהיא־באמת, הדבר כשלעצמו — מכאן. אצהיר מראש על מחויבויותיי הפילוסופיות באומרי, שבקריאה־שמיעה כזו של אופן השימוש בביטויים שלי ושלנו בתיאור ובאפיון האמת, הביטוי אינו קוהרנטי. אין דבר כזה אמת, שאינו אמת נקודה; כל המוסיף סייגים ממין 'שלי גרידא' לאמת אינו רק מגביל את אמירתו אלא מסיג אותה לאחור וחוזר ממנה. האמת שאני מבטא באומרי שעכשיו יום שלישי (ולכך אוכל להוסיף, בהקשר מסוים, זאת האמת) אינה סובלת הסתייגויות מן המין שמגביל את תוקפה; האמת שביטאתי היא אמת נקודה. ברור שאני הוא שביטאתי אותה, וכדי לציין זאת אוכל לומר (באופן לא שגרתי, לא שגור) שזו האמת שלי; ברור גם שהאמת שביטאתי תלויה מצד תוכנה בהקשר הבעתה, הקשר שכולל את היותי מבטא אותה בזמן מסוים (ההקשר קובע את תוכן הביטוי 'עכשיו'); אבל דרך ביטוי זו אינה גורעת מתוקפה של האמת שביטאתי ומהחלטיותי שביטאתי אמת.

האבחנה שהאמת אינה סובלת סייגים, ושמי שמסייג אותה בתוספת שלי ושלנו מאיין אותה, חסרת־עוקץ כלפי פילוסופים שכל עניינם הוא לקעקע את המושג אמת — את 'בשורתם' בלשון האמת שלי והאמת שלך ניתן לנסח (והם מנסחים) גם באמירה שאין אמת (או מיוצג), יש רק פירושים (או ייצוגים, או נאראטיבים). לאבחנה יש עוקץ כלפי פילוסופים שאינם מרחיקי־לכת למחוזות האבסורד וההבסה העצמית כדי לטעון (טענה שמתיימרת להיות אמיתית) שאין דבר כזה אמת, פילוסופים שגם יודעים מהי האמת בהקשרים אלה ואחרים וגם מביעים אותה, אבל מתקשים להצהיר עליה בפה מלא כאמת נקודה ובלא עכבות, כל זמן שהם מזהים בה את עקבותיו של האני (או האנחנו) היודע והמביע. הם מנסים לאחוז את המקל בשני קצותיו, לומר אמת ולסייג אותה בלשון שלי או שלנו. באומרי שאופן שימושם בביטויים האמת שלי והאמת שלנו אינו קוהרנטי אני בא לפוגג את העכבות שלהם מלומר את מה שהם יודעים — את האמת שנגלית להם — בפה מלא, ומלהכיר בה כאמת.

הקושי בקבלת העמדה הפילוסופית הזו — העמדה הפילוסופית האמיתית, האמת — נעוץ בניגוד, או לפחות במתח, שהמתקשים מוצאים בין הקביעה ההחלטית זאת האמת ובין ההכרה בכך שהקביעה היא שלי, שאני הוא שקובע אותה. מי שֹמני לקבוע כך, וכדברי השיר, ומי אני בכלל? במערכה המתנהלת סביב המושג אמת, הפילוסופים גיבוריי עמלים לפוגג את הניגוד הזה, להראות שהוא מדומה ושאין בו ממש. יתרה מזו: לא זו בלבד שאין כאן ניגוד ומתח, אלא שנוכחותו של האני בקביעת האמת — נוכחותי שלי ונוכחותו של הסובייקט הקובע (אומר, מספר) את האמת — חיונית לתוקפה של הקביעה ולהיותה אמת. הקביעות האלה מלוות בדיאגנוזה: המתח שתיארתי, ותוצאותיו בהדָּרת האני מהאמת ולחלופין בהדרת האמת מן האני, מבטאים התנכרות עצמית והתנכרות לאמת. האמת נבחנת, מתעמקת, מונהרת וגם מתאשרת, כשאומרהּ מכניס לחוג מבטו את עצמו ומצטלל במודעות עצמית. אמת ומודעות עצמית הן תרֵין (שני) רֵעין (רעים) דְלָא מתפרשין (שאינם פורשים/נפרדים (זה מזה)),1 הן אינן צרות זו לזו אלא משלימות זו את זו: בלומדנו לחדול מן ההתנכרות העצמית ולקבל את עצמנו, אנו חדלים גם מן ההתנכרות לאמת ושבים ומאשרים אותה (ואת אחיזתנו בה).

סוגיה זו מקיפה עולם פילוסופי ומלואו, וכרוכים בה מושגי יסוד של חשיבתנו והבנתנו העצמית — אמת, אובייקטיביות, רציונליות, ממשות והיראות, ריאליזם, היות־בעולם, סובייקטיביות, יחסי סובייקט־אובייקט, ועוד. בספר זה בחרתי לעיין בגילוייהם של המתח בין נוכחותו של האני בָּאמת ובין היותה, כשמהּ, אמת, ושל ההשלמה ההדדית ביניהן, בשדה הדיון האתי. (גם צמצום המבט לתחום האתי אינו צמצום של ממש, שהרי אתיקה היא בעצמה עולם ומלואו; אשוב לכך בסוף המבוא.)

ב. על תמת האמת שלי בהקשר המעשי־אתי; מושג התבונה המעשית

מבחינה אחת, העתקת המבט לתחום האתי מקלה על לימוד הזכות שברצוני ללמד על תמת האמת שלי: בשונה מהחקירה המדעית או התאורטית של הטבע והמציאות, המתרחקת מענייני אנוש,2 עניינה של האתיקה הוא להדריך אותנו במעשינו ובחיינו, מלכתחילה היא נוגעת בנו ומדברת אלינו, ואת הזיקה הזאת טבעי לנסח באמירה שהאמת האתית היא שלנו (היא מעוררת כמובן את השאלה הנכבדה מי אנו ומה חיינו, שתעסיק אותנו רבות בהמשך). ואולם מבחינה אחרת, מבחינת הקוטב האחר בתמת היסוד — קוטב האמת — היא הנותנת: העובדה שהאמת האתית אמורה להנחות ולהדריך אותנו מעוררת תהיות ועוררין עקרוניים (אפשר לכנותם מטפיזיים3) על עצם תיאורהּ זה, כלומר על הולמותו של המושג אמת לתיאור המבוקש.

עצם הרעיון שאמת היא מה שעליו נסוב הדיון האתי, אינו מובן מאליו וגם אינו מוסכם על הכול. איזו אמת מבטאים המילים לא תרצח? האם זו עובדה שלא תרצח? די להעמיד את השאלה כך, כדי לחוש שגם אם יש אמת אתית, היא שונה בסוגהּ מאמיתות (ומעובדות) כגון שעכשיו יום שלישי או שעכשיו השמש זורחת. גם לא קשה לראות את מה שעומד מאחורי המוזרות הלשונית של צירוף המילים: אמת אתית, בניגוד לאמיתות שעניינן לוח השנה או מקומה של השמש ברקיע, קשורה בטבורה לפעולה אנושית ולהתנהגות אנושית; משתמע ממנה כיצד עלינו לנהוג וכיצד לא, מה מוטל ומה אסור עלינו לעשות, היא תובעת מאיתנו ואנו נתבעים על ידה. האם בכלל יכול מה שממלא תפקיד כזה בחיינו — מה שמניע אותנו לפעול ולחדול — להיות בגדר אמת (וניגודו, להיות שקר)? התהיות האלה נוקבות במיוחד כשאנו מנסים לשכן את האמת האתית בתמונת־העולם המדעית־מפוכחת שלנו, תמונת העולם המתגלֶה במיקרוסקופ של הכימאי ובטלסקופ של האסטרונום אבל גם באבחנותינו היומיומיות בדבר ימות השבוע ומסלולה של השמש בשמים. עולם זה 'מאוכלס' בעובדות לאינספור שאין להן דבר וחצי דבר עם המוטל והאסור עלינו — עובדות (אמת, ריאליה) לחוד וערכים לחוד. אמיתות אתיות, עובדות שאומרות לנו מה נכון ומה לא, הן 'עופות מוזרים' ביקום כזה.

קל לראות כיצד מוליד הלך מחשבה כזה את המסקנה שהמושג אמת אתית הוא בדיה, וששדה הדיון האתי אינו זירה למחלוקות על האמת — אפילו אם הנושאים ונותנים בו אינם נותנים את דעתם על כך וסבורים אחרת (ואולי לא נכון להעמיס עליהם סברות בנידון זה, לא לכאן ולא לכאן?). הקושי לשכן את האמת האתית בתמונת־העולם המדעית־מפוכחת שלנו (כמו שכיניתי אותה), ולהתייחס להצהרות אתיות בדבר הנכון והראוי כקביעות עובדתיות — קביעות שמצביעות על תכונות טבעיות של פיסות־מציאות טבעיות (מעשים, פעולות, התנהגויות) — הניב (וממשיך להניב) תיאורים חלופיים למה שמתרחש בשדה הדיון האתי. מי שמבטא את המילים לא תרצח, למשל, מבטא את רגשותיו או את עמדתו (attitude) כלפי מעשה־רצח, או שהוא שקוד להביא את שומעיו למצב פסיכולוגי דומה לשלו, או שהוא מנסה להניאם מרציחה ולהורות להם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן (שמות יח, ב). המשותף לתיאורים החלופיים (הם אינם בהכרח מוציאים זה את זה) הוא שלילת הרעיון שמי שמביע עמדה אתית מתיימר להכיר דברים כהווייתם, להבין נכוחה (ואם הוא מתיימר, יומרתו נבובה). (עמדה זו נקראת אנטי־קוגניטיביזם, ולפעמים אנטי־ריאליזם ואנטי־אובייקטיביזם, גם רלטיביזם; במהלך הדברים יצוצו מיני צירופים מפתיעים, והם יידונו בבוא העת.)

את הלקח הזה אפשר לנסח במילותיי הקודמות, אין דבר כזה אמת (או עובדה) אתית, ופילוסופים רבים אינם נרתעים מלהסיק אותו מן האבחנה (הנכוחה) שמה שמניע אותנו לפעול ולחדול שונה בסוגו מעובדות הטבע הנגלות למדעי־הטבע המפוכחים שלנו. לדעתם, בתחום האתי איש הישר בעיניו יעשה ויעריך (אפשר גם לומר — כאמור, זה היינו הך — כל אחד והאמת שלו), עובדות אובייקטיביות לחוד וערכים סובייקטיביים לחוד, ו'חילוקי דעות' בתחום האתי אינם אלא הבדלים בטעם אישי סובייקטיבי. (ואפילו נניח שכולנו שמים את צווארנו בעול הציווי לא תרצח והוא ישר בעינינו־כולנו, אין ב'ישר' מאומה מלבד מה שיש ב'בעינינו כולנו'; 'האמת האתית' היא לא יותר ממוסכמה תלושה, ולמי שמערער עליה נוכל לכל היותר לומר שהוא סוטה מן המקובלות והמוסכמות.)

הדוגלים (כמוני) בקיומה ובממשותה של אמת אתית (עמדה זו נקראת ריאליזם או אובייקטיביזם אתי) תולים את יהבם במושג התבונה המעשית, שעניינה מלכתחילה בראוי, בנכון, בטוב. אפילו אם הראוי האתי עדיין אינו [ה]מצוי, אפילו אם 'וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ' (ישעיהו, יא, ו) אינו כותרת בעיתון אלא חזון לאחרית הימים, אין פירוש הדבר שהאמת האתית היא אשליה או הזיה שאינה ראויה לשמהּ (אמת), וזאת משום ששדה הדיון שעניינו הראוי הוא תבוני, עניין לשיחה ולמחשבה תבוניות, וכדברי אריסטו, "פעלו של כל תהליך מחשבתי אינו אלא האמת".4 לשאלות ערכיות יש תשובות נכונות (וממילא גם תשובות לא נכונות), התשובות הנכונות יוצאות כשידן על העליונה במהלכה של שיחה תבונית (בין דוברים שונים, ולחלופין (ולפעמים בנוסף) בין קולות שונים בנשמתו של אדם יחיד), והן מניה וביה אמת. לשאלה האם מותר לרצוח התשובה הנכונה המתבררת בשיחה האתית היא שלא, אסור; בהיותו התשובה הנכונה לשאלה, הציווי לא תרצח מבטא אמת אתית; בהיותו התשובה הנכונה, הציווי אינו מותיר מקום ל'איש הישר בעיניו יעשה', הוא תקף באופן אובייקטיבי ומבטא אמת אתית אובייקטיבית. ההבחנה בין עובדות אדישות ובין ערכים תובעניים משליכה על סוגהּ של האמת שמבטאת אותן, אך לא על מהותה: האמת האתית אינה תאורטית אלא מעשית, פרייה של החשיבה התבונית המעשית.

קשירתה של האמת המעשית לתבונה המעשית, כדרך שעשיתי בפסקה האחרונה, משרתת את תמת היסוד שלי, בהבליטה את היותה של האמת המעשית האתית שלנו — האמת האתית מצטללת מתוך התהליך המחשבתי שאנו מקיימים בעניינה. ואולם כשלעצמה, הזיקה בין אמת לתבוניות אינה מסירה את העננה המטפיזית שנקשרה ברעיון האמת המעשית, והעננה הזו נקשרת בה־במידה ברעיון התבונה המעשית. אם רעיון האמת המנחה ('ריאליה אתית') הוא (כדימויי לעיל) 'עוף מוזר' ביקום האמיתות המאכלסות את עולמנו הטבעי (ובתמונת העולם המדעית־מפוכחת שלנו), אזיי גם רעיון התבונה המנחה הוא עוף מוזר, ולמעשה אותו עוף מוזר עצמו: חשיבה תבונית עשויה אמנם לשרת את האדם בהציעה לפניו דרכים יעילות למימושה של מטרה או תכלית או תשוקה בהנחה ובהינתן שהוא מונע על ידיהן זה מכבר; אבל אם המטרה או התכלית או התשוקה — ובקיצור, הראוי־רצוי (בעיניו) — אינן מעוגנות במציאות אלא פורחות באוויר, כדברי האנטי־ריאליסט, בחשבון אחרון לא התבונה היא שמנחה אותו אלא הרהורי ליבו וערכיו הסובייקטיביים. אמנם נפגוש בהמשך הדרך פילוסופים שמנסים להשתית את האמת האתית על כוחה של התבונה המעשית תוך שהם מאמצים בשתי ידיים את הכפירה בעובדות אתיות, בְּאמת אתית במובנה הסובסטנטיבי־עובדתי; אבל קיימים טעמים עמוקים לפקפק באפשרות להפשיט את תבוניותה של השיחה האתית (ואת האובייקטיביות של ממצאיה) מאחיזתה במציאות העובדתית־ריאלית. על מה נחשוב ונדבר באופן תבוני, ומה יעשה תשובה אחת לשאלה אתית תבונית מחברתה ונכונה, אם אין בנמצא ריאליה אתית שעליה נוכל לחשוב ולדבר? בלשון המטפורה, משניטלה מתחת לעמדה האתית קרקע האמת במובנה העובדתי, משנחשפה העמדה האתית במערומיה, חסרת כיסוי ותלושה מן המציאות, קשה לראות מה יוכל לכונן את "[ה]תהליך המחשבתי" שיאשר אותה לנוכח חלופות. בקיצור, אם הראוי־רצוי תלוש מן המצוי ובין ערכים לעובדות כרויה תהום, אם אין לערכים בסיס במציאות, רעיון התבונה המנחה עולה בעשן.

מה שמוטל בכף בוויכוח על האמת האתית הוא אפוא גם עצם המושג תבונה מעשית, ובקושרי את האמת המעשית לתבונה המעשית אני מתחייב לפזר את עננת המוזרות המטפיזית מעל שתיהן כאחת.5 זו מגמתי ומשימתי: אטען שתשובותינו לשאלות האתיות בדבר הטוב והראוי והנכון הן נכונות אם (ובמידה ש) הן תבוניות, והן תבוניות באומרן אמת במלוא מובנו הסובסטנטיבי של המושג הזה, קרי בהיותן נאמנות למציאות ומשקפות דברים כהווייתם. התבונה המעשית מדריכה אותנו (אם תבוניים אנו) בפעולותינו ובחיינו, והיא עושה כך בהיותה רגישה למציאות, לעובדות, בהיותה מודרכת על ידי העולם ונענית לדרישותיו־אילוציו.

מובן שאת הדברים האלה יש לא רק לתקֵף ולהצדיק אלא גם (ובעיקר) להבהיר — לבאר על איזו מציאות הם מדברים, מהי אותה מציאות שנחשפת ובאה לביטוי בשיפוטינו האתיים (אגב כך יהיה עליי גם להניח מקום לַגָּלוּי בעליל, ש'גָּר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ' הוא חזון לאחרית הימים שטרם התממש). לפי שעה, אשאיר את שטרי־החוב האלה שכותב הריאליסט — שאותם כללתי בקטגוריה של התהיות והעוררין המטפיזיים הכרוכים ברעיון האמת המנחה והתבונה המנחה — ממתינים לפירעונם, ואפנה עתה לתהיות ולעוררין בנוגע לקוטב האחר, קוטב האנחנו והשלנו.

ג. האמת שלנו ונפרדותם של פועלים אנושיים

אמרתי שמוטיב השלנו בתמת היסוד (האמת שלנו) מתיישב על הלב יותר בתחום האתי מאשר בתחום המדעי־תאורטי, משום שהאמת האתית נוגעת בנו ומדברת אלינו; הוספתי שהוא מתעצם בקשירתה של האמת האתית המנחה בחשיבה המעשית המנחה. וזה השטר שעליי לפרוע, כריאליסט אתי: יש בכוחה של התבונה להנחותנו בהכרעותינו הערכיות בשאלות החיים (בדבר הטוב והראוי והנכון); השאלות האלה עומדות להכרעה תבונית מודרכת־עולם, והכרעתן מניבה אמת אתית אובייקטיבית ריאליסטית.

אבל העצמת מוטיב השלנו בצירוף האמת שלנו באמצעות קשירתה לחשיבה המעשית, היא בבחינת אליה וקוץ בה. מעבר לעצם מוזרותה של אמת מנחה ולקשיים המטפיזיים שהמוזרות הזו מעוררת, במושג חשיבה מעשית מגולם איום נוסף, רדיקלי, על רעיון האמת האתית, משום שטמון בו הפוטנציאל לערעור זהותו ולכידותו של השלנו הקיבוצי הדובר. (ואולי נכון יותר לומר שזה אינו איום נוסף אלא הוצאת עוקצו הסובייקטיביסטי של רעיון האמת המנחה מן ההיעלם (היחסי6) אל הגילוי.)

החשיבה המעשית היא שאלתו של פועל השואל בגוף ראשון מה אעשה? והיא במובן זה ממוקדת־עצמי. היא חשיבתו של פועל אינדיווידואלי, שמכלכל באמצעותה את חייו האינדיווידואליים שלו. יהיה המקום שתופס העניין האנושי המשותף בהגיגיו המעשיים של האינדיווידואל גדול ומשמעותי ככל שיהיה, ויהיו מעייניו המעשיים של הפועל נתונים ככל שיהיו לשותפותו עם רעיו, חשיבתו המעשית היא תמיד נקודת ראותו בניהול חייו שלו, וחיים אלה נפרדים מחייהם של אחרים. ברור שיש לפועל שאיפות, אג'נדות ופרויקטים משלו, פועל־יוצא וגם ביטוי של זהותו הייחודית, והם קובעים הרבה מתכניה של חשיבתו המעשית וטובעים את חותמם בתכליות שהיא מציבה. ברור לגמרי, שברבות מן ההזדמנויות שבהן אני שואל את עצמי מה לעשות השאלה היא אישית במובהק, ואינה מבקשת מעיקרה תשובה כללית ואוניברסלית! אם בכלל יש מקום לאפיין את מטרת החשיבה המעשית במונחי אמת (וברבות מההזדמנויות אין כלל מקום לאפיון כזה — חשבו על ההתלבטות שלי היכן אוכל ארוחת צהריים ומה אוכל בה), האמת שאני מבקש היא לכל היותר האמת שלי, כשהביטוי הזה משמש בהשאלה לציון מה שנכון בשבילי ולגביי.7 סכנת הפרגמנטריות מאיימת על רעיון התבונה המעשית (ועל בן־זוגו רעיון האמת המעשית) — התפרקותו של אידיאל התבונה בה"א הידיעה לבועות־בועות של 'חשיבוׂת תבוניות' מעשיות נפרדות, כל אחת במעגלה שלה.

הערעור המגולם באופיה האישי־באופן־מהותי של החשיבה המעשית כלפי הניסיון להשתית עליה אמת אתית תבונית — אמת אוניברסלית שלנו — ניזון גם מן העובדה (אניח לצורך הדיון שזו אכן עובדה) ששדה הדיון האתי הוא זירה להתגוששות מתמדת בין עמדות אתיות סובסטנטיביות ניצות,8 ובפרט מאופיה של ההתגוששות הזו — לפעמים קשה לזהות הסכמות אפילו על כללי הדיון. בפרפרזה על כותרתו של ספר פילוסופי חשוב בתחום הפילוסופי־אתי בשלהי המאה העשרים (צדק של מי? איזו רציונליות?9), ריבוי העמדות הניצות ואופייה של המריבה מזמינים את השאלה אמת של מי?; וכמו שאמרתי בפתח דבריי, עוקצה של השאלה טמון בכך שאם היא של מישהו גרידא, של מישהו אחד למעט מישהו אחר, היא אינה זכאית לתואר אמת.

שאלת האמת האתית היא אפוא השאלה אם החשיבה המעשית שלי וְשֶׁלְּךָ וְשֶׁלָּךְ עשויה להניב, מלבד תשובות אישיות לשאלות אישיות, גם תשובות אוניברסליות, בעלות תוקף אובייקטיבי, ובקיצור אמת אתית שלנו. במילים אחרות, שאלת האמת האתית היא השאלה אם אדם ששוקל את צעדיו בשֹוּם־שכל ופועל בתבונה יפעל ויחיה באופן אתי מתוקף עצם העובדה הזו, כלומר מתוקף עצם היותו תבוני־רציונלי.

לשאלה הזו אשיב בחיוב; ההטעמה הייחודית שאני מטעים בתמת היסוד שלי בהקשרה האתי טמונה בכך שבהיות האמת האתית פִּרְיָהּ של החשיבה המעשית, וזו כאמור משיבה לשאלה שנשאלת מהותית בגוף ראשון מה אעשה, תוקפה האובייקטיבי האוניברסלי של האמת האתית אינו בא על חשבון היותה אישית, במתח עם היותה אישית, אלא הוא צידה השני של מטבע היותה אישית. היבטיה המגוונים של ההצהרה הרמה הזאת — האתגרים שהיא מציבה לפני החשיבה הפילוסופית, ההבטחות הרוחניות והקיומיות המגולמות בה, הגישות הפילוסופיות שהיא שוללת (משום שאינם עומדים בדרישותיה), ועוד — עומדים במוקד הספר הזה.

ד. התודעה האישית־אינדיווידואלית חורגת 'אל מעבר למוגבל ומעבר לעצמה'

האתגר הראשון והעיקרי עלה בדבריי הקודמים, והוא הסרת העננה הסובייקטיביסטית, האישית במובנו־הגחמני־שרירותי הרע של המושג אישי (אישי גרידא), מעל החשיבה המעשית. הצעד המכריע בהסרת העננה הזו, בסילוקה של ההאשמה המוטחת כלפי החשיבה המעשית שהיא מבוׂססת בבוץ ערכיו האישיים־גחמניים של האדם השוקל בדעתו מה לעשות,10 הוא העמידה על כך שערכיו האישיים של הפועל עומדים בעצמם לביקורת ולהערכה תבוניות במהלך חשיבתו המעשית המודרכת־עולם. זהותו האישית של הפועל וייחודיותו, שטובעות את חותמן בהכרח־לא־יגונֶה על חשיבתו המעשית ומכוננות (בין השאר) את יושרתו האתית/מוסרית הסובסטנטיבית הייחודית, אינן חורצות את דינה (של חשיבתו המעשית) להיות אישית־במובן־הרע, שבויה בידי הטיותיו וגחמותיו; הן אינן מכשול על דרכה לאמת האתית התבונית, המשותפת לו ולרעיו והמשתפת אותו עם רעיו. (כיוצא בתשובה זו לאתגר בהקשר חייו של היחיד, אשיב לאתגר גם בהקשר החברתי־קהילתי־תרבותי ולחילוקי הדעות האתיות על ציר הזמן ההיסטורי; להלן אפרט יותר.) זו לשון המעטה, ובהמשך עם תמת היסוד שלי אטען שאדרבה, לא זו בלבד שהאישי אינו מכשול על דרכה של החשיבה התבונית, לא זו בלבד שהוא לא יגונה, אלא הוא עצם מעצמיה של חשיבתו המעשית של פועל תבוני והכרחי לעצם תבוניותה (וממילא הוא גם המפתח להצלחתה).

מורה־דרכי הגדול בהסרת העננה הסובייקטיביסטית מעל לראשה של החשיבה התבונית11 הוא גו"פ הגל, ולמרות שלא אקצה לו במהלכי פרק בפני עצמו, ולא אייחד מקום נרחב לביאור רעיונותיו, ארמוז אליו שוב ושוב (גם המחווה שאני עושה לו בהזכירי אותו כאן אינה יוצאת מגדר רמיזה).12 "המודעות [...] מהווה באופן בלתי אמצעי הליכה אל מעבר למוגבל, וכן — הואיל והמוגבל הזה הוא שלה — גם מעבר לעצמה",13 אומר הגל בניסוח קאנוני ומוׂפתי, והעובדה שיש לה תמיד נקודות־מוצא — תכנים אלה ואחרים שהאדם המודע והחושב רואה כאמת, עקרונות־חשיבה אלה ואחרים שמגדירים עבורו חשיבה רציונלית, ובלשון הקיצור הסמלי אישיותו הייחודית וכל מה שכרוך בה — אין משמעה שהיא שבויה בחלומה. נקודות־המוצא הן, כשמן, תחילתה של הדרך התבונית, ואחריתה — אמת.

האתגר הנוסף, המשתלשל מן הראשון, הוא פענוח היחס (או מערכת היחסים) בין האמת האתית (שלי, שלנו), התשובה (האישית) שאני משיב לשאלה (בגוף ראשון) מה אעשה בשעה שאני שוקל את צעדיי בתבונה, ובין מה שמנחה את צעדיי בתשובותיי האישיות־גרידא לשאלות אישיות־גרידא. מה היחס בין האמת האתית, היסוד הכללי־אוניברסלי־אובייקטיבי שמנחה את מעשיי (אם תבוני הנני), ובין שאיפותיי ומטרותיי ותכליותיי האישיות־גרידא, שגם הן (כאמור לעיל) עולות במהלך חשיבתי המעשית ומנחות את מעשיי?14 אדגיש שוב: חשיבתו המעשית של האינדיווידואל נערכת מנקודת ראותו כאינדיווידואל ש ומסורה תמיד לניהול חייו שלו, הנפרדים מחייהם של אחרים. האמת האתית האובייקטיבית שמפציעה (לטענתי) באופקיו אינה יכולה להתקיים (מבחינה מושגית־מהותית) בבדידות־היבדלות מזהירה מחומרי חשיבתו המעשית האישיים־גרידא — האינדיווידואל השוקל והפועל הוא אחד ופעולתו אחת. האתגר (השני, הנוסף על הראשון וגם כלול בו) שמונח לפתחו של מי שחותר להשתית את האמת האתית על קרקעה של החשיבה המעשית ולראות אותה כמסקנתה התבונית של חשיבה תבונית־מעשית, הוא אפוא הבהרת האופן שבו היא (האמת האתית) מפציעה במהלכה של החשיבה המעשית מבעד למגוון הגדול של החומרים שבאים בחשבונה.

ה. האתי והמוסרי

בדיוק בנקודה זו, בהיכללותו (המאתגרת) של האישי בתבוני (המעשי), טמונות גם הבטחותיה הרוחניות והקיומיות של תמת היסוד. אריגת התשובות האישיות־גרידא לשאלה מה אעשה עם התשובות הכלליות־אוניברסליות־אובייקטיביות לשאלה הזו לרקמה אורגנית אחת, ובמילים אחרות (ובסדר ההפוך), אריגת דרישות האתיקה או המוסר בתוך חשיבתי האישית על דרכי האישית בחיי האישיים כיחיד המיוחד שהנני, מבטיחה שטוּבי האתי־מוסרי יתלכד עם טובם של חיי; ובמילים (הרות־משמעות) אחרות — המוציאות את המרצע מן השק — בקשת הטוב ובקשת האושר בקשה אחת היא. (עוצמתה הקיומית והרוחנית הכבירה של הבשורה הזאת היא כמובן גם המקור הלא־אכזב להסתייגויות ספקניות ממנה, שמצדדיה נדרשים לפייס.)

בהמשך המבוא אציג בקווים כלליים את מהלכי בספר במבוך המסורת הפילוסופית, ובהצגה הזאת — וכמובן עוד יותר בגוף המהלך בספר — תתעמק גם חשיבותה של התמה המובילה ויצטיירו גם קווים (נוספים) לדמותה. אקדים ואומר שגיבור ספרי הוא אריסטו: הפילוסוף היווני הגדול (שהוא זה שהגדיר לראשונה (בחיבורו אתיקה) את תחום הדיון האתי־מוסרי כתחום פילוסופי בפני עצמו) נושא בשורה אתית סובסטנטיבית, והוא נושא אותה כמסקנתה של חקירה אחרי טיבו של האושר, הדבר שאליו נושאת חשיבתנו המעשית האישית־במלוא־משמעויותיו־של־הביטוי־הזה את עיניה. בשֹורתו האתית מתלכדת אפוא עם בשורת האושר: החיים הטובים הם חייו של האדם הטוב, האתי. ביתר פירוט (חלקי מאוד ולשם המחשה), החיים הטובים הם חייו של האדם כליל המעלות־הסגולות הטובות, אדם נדיב, רודף צדק, מיושב בדעתו, אמיץ, ידידותי; ומי שעשוי כך וחי כך, חי חיי אושר והוא מאושר. האריגה האורגנית של האישי הפרטי־ייחודי ושל האישי האתי הקולקטיבי־משותף־משתף בדיוקן ההצלחה האנושית שאריסטו מעמיד, האריגה הזאת היא סוד קסמה של האתיקה האריסטוטלית: בשורתה האתית אינה נוגעת רק לחובותיו של האדם כלפי רעיו ולשלמותו המוסרית, אלא לשלמותו הכוללת — לחייו הטובים והצלֵחים מכל בחינה. את בשורת השלמות האנושית שלו אריסטו מתיימר לגזור מתוך רפלקסיה על חשיבתנו המעשית התבונית המודרכת־עולם וכהמשכה הפילוסופי־רפלקטיבי (של חשיבתנו), והוא מציג אותה בהתאם כאמת אתית תבונית. במונחי (רִמזי־) המפה המֶּטָה־אתית שפרשֹתי לעיל, אריסטו מתיימר להציג אמת אתית עובדתית־ריאליסטית, דברים כהווייתם.

כתלמידו הנאמן של אריסטו אני סבור, ואנסה להראות, שהצדק איתו: הוא אומר אמת, והוא מצליח לבסס את היותה אמת בטיעון תבוני. העובדה שאיננו יכולים לקנות את הבשורה האריסטוטלית ראשה על כרעיה ועל קִרְבָּהּ — מרחק הזמן והמקום מאפשר לנו לזהות נקודות־עיוורון שנסתרו מעיניו — אינה מזיזה ממקומה את נקודת־המוצא שלו לדיון התבוני, את תבוניותה של נקודת־המוצא הזו, ואת ההבטחה שגלומה בה, ושאותה היא בעיקרה מממשת, לגילוי האמת. אדרבה (כך אטען), גישתו פתוחה מהותית לסיגולן של הרגישויות האתיות שנקנו לנו במהלך הדורות, ובפרט בעידן המודרני. כגישה תבונית שבאופקיה נגלית האמת האתית, היא פתוחה לדיון תבוני מתמשך שמוסיף ומשרטט את האמת האתית (גם מְעַדֵּן ומתקן תפיסות קודמות שלה). בבשורה האריסטוטלית מתחדד גם (כמשתמע מדבריי הקודמים על אופיו של טיעון המושתת על התבונה המעשית) מעמדו הייחודי של הפועל בחשיפת האמת האתית: האמת האתית אינה נתפסת ממעוף הציפור, או מנקודת ראות 'אובייקטיבית' שהותירה את הסובייקט מאחוריה,15 אלא דווקא מנקודת־מבטו של הסובייקט האנושי ולראייתו שלו, וליתר דיוק מנקודת־מבטנו ולראייתנו שלנו כפועלים אנושיים תבוניים. אריסטו הוא אפוא מגלמהּ הגדול של התמה המרכזית של ספרי, תמת האמת שלי.

היבט חשוב של הריאליזם האתי הנאו־אריסטוטלי שלי, שיפציע שוב ושוב בצמתים מרכזיים במהלך טיעוני, הוא מה שאוכל לכנות הצניעות שלו: היומרה המוצדקת־לטעמי לבשר ולבסס בשורה אתית תבונית אינה נושאת את ההשתמעות שבכוחו של הביסוס התבוני להכניע כל מתנגד, כל ספקן או חשדן או כפרן, ואחת היא מה הן נקודות־המוצא האתיות שלו ואם בכלל יש לו כאלה. הדרישה (המודרנית) לביסוס פילוסופי יסודי כזה — בשיח הפילוסופי העכשווי היא מכונה יסודנות (foundationalism) — אינה ריאלית, והיא חטוטרת מיותרת על כתפיהם של פילוסופים המנסים לעמוד בה. מקורה בשאיפותיהם הנפרזות של מהפכני הנאורות, היא באה לביטוי בענפי פילוסופיה אחרים — בין השאר בסוגיות הגדולות שאליהן רמזתי בתחילת דבריי, ה'מקיפין' של תמת האמת שלי בתחום האתי — ותולדות הפילוסופיה החדשה מספרות את סיפור כשלונה. מנקודת ראותה של הדרישה היסודנית, מהלכו הלא־יסודני של אריסטו יסומן כנאיבי; ואולם ההאשמה הזו מעידה על תבלול בעיניהם של המאשימים. במבטנו שלנו לאחור, בבואנו להישען על אריסטו אנו המודרניים איננו יכולים שלא לתת את דעתנו בפירוש על השאלות שאופפות את מושג הביסוס התבוני; חלק נכבד מן המאמץ הפילוסופי של הפילוסופים גיבוריי, על כל מרחבי הדיון הפילוסופי, מכוון לטיהורו של אריסטו מאשמת הנאיביות ולדיאגנוזה של סמיות־העין של המאשימים.16 כאמור, ההגנה על 'המתודולוגיה' האריסטוטלית בפני הערעורים המטפיזיים והאפיסטמולוגיים של מהפכת הנאורות המודרנית גולשת לסוגיות הגדולות; מטבע הדברים, מקצתה יבוא לביטוי גם בהקשרנו.

ו. המהלך ממעוף הציפור

בשני הפרקים הראשונים של הספר אעסוק בהגות האתית הקלאסית — באפלטון ובאריסטו. אמרתי כבר שבעיני אריסטו השאלה כיצד ראוי לחיות (שאלת התבונה המעשית הפילוסופית־רפלקטיבית) היא שאלת ההצלחה והשלמות האנושיות במלוא היקפן, ובאמצו את נקודת־המוצא הזו להגיגיו אריסטו נאמן למורו אפלטון ולמורהו של מורו, סוקרטס. שאלת החיים הראויים 'מבחינה אתית־מוסרית', כמו שאנו אומרים, ושאלת החיים המוצלחים, חיי האושר, שאלה אחת ויחידה היא, וההבחנה בין 'הטוב מבחינה מוסרית' ובין 'הטוב מבחינות אחרות' כלל אינה עולה באופקיהם. אף על פי שזיהוי חייו של האדם הטוב (השלם, כליל המעלות והסגולות) עם חייו הטובים של האדם הוא הנחת־יסוד משותפת לחקירה, דרכיהם של הפילוסופים הגדולים מתפצלות, משום שמובנם של הצלחה ושל אושר אינו שקוף או חתום, והוא משאיר מקום לפרשנויות שונות.

את התשובות השונות שנתנו אפלטון ואריסטו לשאלה בדבר מהות האושר — אולי מוטב לומר, את המגמות השונות שמסתמנות בתשובות לשאלה זו — בדעתי להאיר כנקודות שונות או ככיוונים שונים על המשרעת שתיארתי למעלה: בקוטב האחד, שייוצג בדיוני על־ידי אריסטו, השלמות והאושר האנושיים מוצגים ביודעין ובפירוש מן הפריזמה האנושית של פילוסוף בשר־ודם, ובקוטב השני, שייוצג על־ידי אפלטון, הם משורטטים, שוב ביודעין ובפירוש, מפרספקטיבה שנחלצה ממגבלות המצב האנושי של יצורים בשר־ודם, מפרספקטיבה שנטהרה מן העיוותים שכרוכים בהכרח בפריזמה האנושית ומן התבלולים על עיניה שמעכירים את ראייתה (כך אליבא דאפלטון). במילים אחרות (ולהבלטת הזיקה לעיקר ענייני), השאלה שמתבררת בוויכוח הזה היא, האם האמת האתית שלנו — שלנו בני אדם שיסודם מעפר וסופם לעפר — היא האמת נקודה, או שמא בהיותה האמת שלנו היא מופקעת מיומרתה לאמת, היא אינה האמת ואינה אמת. חשיפת האמת מחייבת, על־פי ראייה זו, היחלצות מאופק מבטנו שלנו כיצורים אנושיים, אופק שבהיותו שלנו־כיצורים־אנושיים אינו מפולש לאמת אלא סוגר אותנו במערה. (כמו שיתברר בקרוב, הצגת דברים זו אינה לגמרי ניטרלית בוויכוח, והיא מבטאת את העדפתי לאריסטו.)

המחלוקת בין אפלטון ובין אריסטו מדגימה באופן ראשוני את האופן שבו מודעות עצמית — מודעותו של החושב לפרספקטיבה שמתוכה הוא חושב (או: להיותו ממוקם בפרספקטיבה מסוימת, ובקיצור להיותו ממוקם) — ממלאת תפקיד מהותי בבקשת האמת, 'שמן על גלגלי החשיבה'. בהסכמה עם תמת היסוד שלי, איש משני הפילוסופים האלה אינו סבור שהאבחנה הזו סותמת את הגולל על הניסיון להגיע לאמת — שניהם מושרשים היטב בהבנה הנכוחה (אבל הלא־טריוויאלית) שהאמת היא של החושב, ושעובדה זו אינה צריכה להניא אותו מלבטא את האמת שנגלית מנקודת ראותו ובאופקיו בלא עכבות וסייגים. מודעותו העצמית של החושב אינה מכשול על דרכו לאמת; באפשרה לו לכלול בחוג מבטו גם את עצמו, היא מאפשרת לו לחרוג אל מעבר למגבלותיו המקריות ולהיישיר את מבטו, צח ומזוכך, אל האמת (התבנית ההגליאנית הזו מהותית, כזכור, לתמת היסוד שלי). המחלוקת גם מדגימה את העובדה שההסכמה המופשטת היסודית הזו משאירה מקום נרחב לחילוקי דעות סובסטנטיביים בנוגע לאמת ובנוגע למיהותו ולמהותו של מבשרה ושל נמעניה. בשֹורתו העל־אנושית של אפלטון מכוונת ליסוד העל־אנושי שבעצמיותנו שלנו בני אדם (וגם מסייעת בחשיפתו), יסוד שאותו הוא רואה כתמציתה העילאית של הווייתנו. בצַדדי באריסטו כנגדו, ובאומרי שאריסטו הוא שקולע לאמת האתית משום שהוא קולע לאמת האתית שלנו (הוא מממשה של תמת האמת שלי), אני נוקט עמדה גם בשאלה מָה אָנוּ וּמֶה חַיֵּינוּ (ומשיב עליה כאריסטו).

אחרי הצגת הניגוד בין אפלטון ובין אריסטו בפרק הראשון, ועל רקעה של בשורת השלמות העל־אנושית האפלטונית, אפנה בפרק השני לעיון מפורט באתיקה של אריסטו (החיבור והנושא) ובבשורת השלמות האנושית האריסטוטלית.17 (את משנתו בחרתי להציג על־דרך העיון הקרוב והדקדקני בדבריו כסדרם; זאת על שום חשיבותו המרכזית של אריסטו בספר, לאור מעמדו הייחודי של הטקסט הקלאסי שלו בתולדות הפילוסופיה והתרבות, ומטעמים נוספים שיעלו בהמשך.) בשֹורתו של אריסטו אינה רק אנושית, אלא גם אישית. במרכזה ניצבת הסגולה הטובה, תכונת אופי של אדם קונקרטי בשר ודם, שאישיותו — פרי חינוכו מילדות בסביבה המשפחתית והפוליטית הראויה, וחינוכו העצמי המתמשך — היא המפתח להצלחתו (לחייו הטובים) והמשען לראייתו ולפעולתו האתיות־מוסריות. הפועל המוסרי ממוקם לא רק בעצמיותו ובזהותו הקונקרטיות, אלא גם בנסיבות־פעולתו הקונקרטיות, וזה מה שמאפשר לו לחיות טוב ולפעול טוב. אתיקת הסגולה הטובה של אריסטו ממחישה בפירוט ובעוצמה רבה את תמת היסוד שלי, ועיוננו בה יקרום על התמה בשר ועצמות ועור וגידים.

במבחנה של (תמת) האמת שלי, אריסטו באנושיותו יצא מן המערכה מול אפלטון העל־אנושי וידו על העליונה. אבל לאנושיות יש כמה פנים, לא כולן מאירות, ומפרספקטיבה מודרנית מסוימת, מרכזית ובעלת השפעה, בשֹורתו האתית של אריסטו — ואפילו זו של אפלטון — נגועה דווקא בחולאיה. הקצף יוצא על עצם נקודת־המוצא של ההגות הפילוסופית בעת העתיקה: על דרך החידוד אפשר לומר שההגות הפילוסופית בעת העתיקה כלואה מעיקרה במערה, נגועה בהטיות ובעכירויות של אנושיותנו. קאנט הוא נושאו של הדגל הזה, ואת השלב הבא במהלכנו (הפרק השלישי) אקדיש לו.18 האושר, אומר קאנט, אינו תכליתו (האתית) של האדם ואינו שלמותו האמיתית, משום שלאושר האדם נושא את עיניו כיצור טבעי — בזה הוא אינו שונה מהחתול והפרה — ואת תכליתו (האתית) האמיתית הוא מגלה רק כאשר הוא מתעלה מעל לטבעו, חורג מטבעו, בהיותו יצור תבוני. עצמיותנו הטבעית אינה באמת עצמיותנו (או: אינה עצמיותנו האמיתית), והתכלית שבקביעתה מעורבת עצמיותנו כיצורים טבעיים, אינה באמת התכלית.

כמצוות הַסְּכֵמָה היסודית ובהַסְכָּמָה עם תמת היסוד שלי, קאנט, כקודמיו, מושרש היטב בהבנה הנכוחה שהאמת היא של החושב, ושמודעותו העצמית אינה מכשול על דרכו לאמת אלא, אדרבה, נדבך מהותי במפעל הפילוסופי של גילויה. בניגוד אליהם — ובהדגמה נוספת למקום הנרחב שהַסְּכֵמָה מותירה לחילוקי דעות — קאנט סבור שפריסמת החקירה אחר האושר (הפריזמה הפילוסופית המשותפת לאפלטון ולאריסטו) מעוותת מעיקרה, אינה נאמנה לעצמיותו העמוקה של החושב וממילא אינה מוכשרת לחשיפת האמת־לאמיתה שלו. אדגיש: שלא כאפלטון, שבחזונו האתי מתיימר בפירוש לנשֵּׂא את האדם אל מעבר לאנושיותו, קאנט מדבר בשמה של האנושיות־אנושיותנו: ההטיות והעכירויות שבהם נגוע (כלשוני לעיל) אידיאל־האושר היווני אינן מאפייניה של האנושיות בתור שכזו אלא להיפך, הן עבים שמעיבים על שיעור קומתו של האנושי. מבחינה זו, הרטוריקה שלו נוחה לענייני באמת האנושית שלנו, כדוגמת הרטוריקה של אריסטו ולהבדיל מזו של אפלטון. ואולם מבעד לרטוריקה שלו קאנט בוגד, כך אטען, באנושיותנו. ההבחנות החדות, הדיכוטומיות, שהוא עורך בין טבע ובין תבונה, בין אושר והצלחה טבעיים ובין תכליתנו העילאית התבונית — שלמותנו המוסרית — מניבות 'אמת' שאינה יכולה להיות שלנו, ואם כן אינה באמת אמת.

כמובן, אי אפשר לעמוד על עיקרי הבשורה הקאנטיאנית ועל מהותו של האנושי (שהיא מגלה) מבלי לגעת (ולו ביעף ובקצרה) בניגוד היסודי שקאנט מעמיד בין טבע לתבונה. בהקשרנו הנוכחי (הצגה מבואית של המהלך מנקודת הראות של שאלתנו היסודית) אסתפק בהצהרה: הניגוד בין טבע ובין תבונה, שמביא את קאנט למעט בחשיבותו של האושר כתכליתו הטבעית של האדם — וקאנט אינו מערער על כך שהאדם הוא גם יצור טבעי — הוא בעצמו הניגוד בין האישי ובין הלא אישי. קאנט שר אמנם שיר הלל לא רק לערכו הלא־יסולא־בפז של היש החופשי־תבוני, אלא גם לאנושיותו של כל יחיד ויחיד, בהיותו חופשי־תבוני ואוטונומי; אבל שיר ההלל הזה הוא מסווה להיפוכו של הדבר — בחסות השבחים לתבונה ולחירות קאנט מתנכר לאנושיותנו כאינדיווידואלים קונקרטיים ממוקמים ומוגבלים (=סופיים), מגולמים בגוף ובמשפחה ובתרבות ובמערכות־ערכים שמעניקות לכל אחד מאיתנו את זהותנו הייחודית.19 במושגי התמה היסודית: הצהרותיו הרמות של קאנט בדבר נשגבותה של התבונה הטהורה־מן־הטבע, והבטחות החירות והאוטונומיה שבשֹורתו המוסרית נושאת בכנפיה, הן גרסה נוספת של ההתנכרות האפלטונית לאנושיותנו, הטלת חיץ ביני לבין האמת האתית, התקפה סמויה־למחצה־לשליש־ולרביע על תקוות האמת שלי.

ההחטאה הקאנטיאנית מאלפת במיוחד לענייננו, משום שהיא קשורה בטבורה לטעמים שמכוחם קאנט מסתייג מגישתו של אריסטו; וההנגדה ביניהם (שתופסת בפרק מקום מרכזי) מסייעת להבליט ולהעשיר היבטים של אנושיותנו שנוכחים בעוצמה ובנוקבות בבשורה האריסטוטלית ומסולקים מן התמונה הקאנטיאנית. אלה כולם סבים סביב ההיבט המרכזי של היותנו ממוקמים מבחינות שונות, שציינתי בסוף הפסקה הקודמת. מפרספקטיבה תבונית־טהורה, הבחינות האלה חתומות כולן בתווית של מקריות ושרירות, ובהפשטותיו קאנט חותר לנשא את האדם מעל היקבעויותיו המקריות. ברם, אויה (ואולי לא), איננו באמת ישים תבוניים־טהורים, ובהיקבעויותינו הקונקרטיות אנו מוצאים את זהותנו הייחודית. הבשורה הקאנטיאנית אינה ואינה יכולה להיות האמת שלנו, אינה ואינה יכולה להיות אמת.20 לעומתה מתעמקת ומתחדדת הבשורה האריסטוטלית, תמונת־המראה של ההפשטה הקאנטיאנית: האתיקה האריסטוטלית היא אנושית במלוא מובנו של המושג הזה, היא מכירה בממשות חיינו הקונקרטית, בביוגרפיה ובאופי ובפסיכולוגיה המקריים שלנו וגם ברוחב שאיפותינו האנושיות בהיותנו האנשים הקונקרטיים שהננו. החשיבה התבונית המעשית שאריסטו תולה בה את יהבו באתיקה אינה ערטילאית ומופשטת, והיא מושרשת ביודעין ובמוצהר בממשות חייו הקונקרטית של החושב הקונקרטי. העובדה הניצחת שיש לה נקודות מוצא קונקרטיות אינה עומדת לרועץ בפני יכולתה לחשוף את האמת האתית, באשר החשיבה "אינה כורעת ברך לפני [שום] סמכות" (כלשון הגל), ובכלל זה גם סמכותן של נקודות המוצא שלה, שאותן בכוחה לבקר ולהתמיר. הנבון האריסטוטלי מוכשר להכיר את האמת האתית משום שבחשיבתו הוא הולך אל מעבר לעצמו המוגבל — לא לספירה הקאנטיאנית של התבונה הטהורה, אלא להבנה ההדדית עם רעיו התבוניים הממוקמים כל אחד בממשות חייו הקונקרטיים שלו. יש לנו הרבה מה ללמוד ממחשבתו העמוקה והמהפכנית של קאנט, ובשיבתנו המאוחרת לנקודת־המוצא האריסטוטלית, אחרי טבילתנו במימי הדעת הקאנטיאנית, לא נחזור בידיים ריקות. ואולם ניטיב לעשות (כך אטען) אם נְשַׁכֵּן את התובנות הקאנטיאניות בנות־הקיימא ב'סביבה' המחשבתית האריסטוטלית, וניתן גם ניתן (כך אטען) לעשות זאת. בהצבה המחודשת הזאת — בשיכונן בהקשר של תבונה ממוקמת ושל בני אדם ממוקמים — הן יאבדו אמנם משהו מטהרתן, אבל זה הפסד שכולו רווח.

את הפרק הבא (פרק 4) במהלכי אקדיש לזרם מרכזי בפילוסופיית המוסר המודרנית, תועלתנות, וליתר דיוק, לביקורת הגישה הזו מנקודת הראות של תמת היסוד שלי. התאוריה התועלתנית מתהדרת בפכחונה האמפירי ובאנושיותהּ, בכך שהיא משוחררת ממיני הנחות מטפיזיות שעבר זמנן (תחת התווית הנגטיבית הזו כלולה לא רק הפילוסופיה האפלטונית השמֵימית, אלא גם זו האריסטוטלית ואפילו הקאנטיאנית, שמושגי השלמות האנושית שלהן — כל אחת בדרכה — נושאים לאפו של התועלתן המפוכח ניחוחות אידיאליים־אוטופיים־אפריוריים־דוגמטיים לא מציאותיים). לענייני חשובה בעיקר היומרה לאנושיות (והפכחון האמפירי רק ככל שהוא משרת את האנושיות), משום שביומרתה לאנושיות, התועלתנות מתיימרת לצייר את האמת שלי (שלנו). אבל תועלתנות ניגפת באופן בוטה — זו עיקרה של הביקורת — מול היסוד האישי המגולם בצירוף היסודי. הביקורת חשובה לענייננו בשל תרומתה לחידוד היסוד הזה.

תועלתנות מציבה, כקנה־המידה המוסרי להערכתם של מעשים, את תועלתם: בשוקלו את צעדיו, מה שצריך לעמוד נוכח עיני הפועל הוא תוצאותיהם של מעשיו ומחדליו, שאותן עליו להעריך במטבעות של תרומתם לאושר האנושי. מבלי להיכנס לנפתוליה של הערכה ממין זה ולשכלולים המושגיים והחישוביים שפותחו על ידי תאורטיקנים תועלתניים עכשוויים, תועלתנות מוחקת את ההבדל המכריע בין מה שאני עושה (במו ידיי) ובין מה שאני גורם בהימנעותי מעשייה; בהתרכזה בתוצאת המעשים/מחדלים, היא מנכרת את העושה לעמדתו הייחודית כמי שפועל ועושה. נקודת הראות שהיא תובעת מהפועל לאמץ היא נקודת ראות אימפרסונלית, שחישוביה אינם נושאים פנים לאיש ואינם מביאים בחשבון את העובדה שהוא זה שאמור לפעול לאורם.21 בכך תועלתנות בוגדת ביסוד האישי המהותי שחייב לאפיין את האמת האתית; היא תובעת מן הפועל להקריב את יושרתו האישית המוסרית. ביקורת התועלתנות תורמת לחידוד חשיבותה — העילאית — של היושרה האישית בבניין קומתו של הפועל האתי (בהתאם לתמת היסוד ובהעמקתה).

בצומת דרכים זו, ובנקודות מכריעות נוספות לאורך הדרך, אפסע בעקבותיו של הפילוסוף האנגלי ברנרד ויליאמס (נפטר ב־2005) — הפילוסוף שהעמיק במיוחד את התביעה לטבוע את חותמה של האמת האתית בדיוקנו של הפועל האנושי האינדיווידואלי־אישי. בביקורתו על תועלתנות, ויליאמס מסתייע במוטיבים קאנטיאניים: צווי המוסר, לפי קאנט, נגזרים מעקרונות חשיבתו המעשית הטהורה של הפועל, והם מכוונים כלפי הפועל ונוגעים אליו בתור שכזה (חשיבה מעשית היא באופן מהותי חשיבת הפועל בגוף ראשון). תועלתנות, שמפשיטה מן ההיבט האישי המכריע ומְמַסְחֶרֶת את ערכה של העשייה במטבעות תוצאותיה זרה לרוחו של קאנט באופן רדיקלי. למרות שהרדיקליות הטהרנית של קאנט פוסלת אותו מלהיות נושאה הנאמן והעקבי של תמת האמת שלי — היא אינה מכבדת את האינדיווידואליות האנושית כמות־שהיא, בגילומה האמפירי הקונקרטי — היא מעניקה צבע ונוקבות יתרים למערכתו של ויליאמס כנגד התועלתנות. כשהרוח הקאנטיאנית בגבו, ויליאמס מעלה על נס וגם צובע בצבעים עזים את התפקיד המרכזי שממלאת (וחייבת למלא) זהותו הייחודית של הפועל האתי, ויושרתו האישית, בחייו האתיים.

מנקודת ראותי, בהעלותו על נס את האישי ויליאמס מעמיק ומעשיר את קוטב השלי באמת שלי. ברם, פסיעתי בעקבותיו של ויליאמס היא בבחינת 'רכיבה על גב הנמר': בעוד שמגמתי היא לחזור ולאשר את מקומו של האישי בקביעת האמת האתית, לדעת ויליאמס ההכרה במרכזיותו של האישי דוחקת ממקומה את יומרתה של האתיקה לאמת, לריאליות, לאובייקטיביות. בעבורו, האישי מעורר מרבצה את רוח השרירותיות והפניית העורף לכללי ולאובייקטיבי. בשם האישי הוא פוסל לא רק את נקודת הראות האימפרסונלית התועלתנית, ולא רק את ההפשטות הקאנטיאניות מעצמיותו הפסיכולוגית המקרית־תמיד של פועל אנושי ממשי, אלא גם את הבשורה האריסטוטלית, על יומרתה למלל אמת שנשקפת למבטו של פועל נבון ממוקם. במונחי תמת היסוד, ויליאמס נמשך לוותר מכוח ה'שלי' על 'האמת'. בפרק החמישי, ושוב באופן אחר בפרק השישי, איישיר את מבטי לטיעוניו הספקניים של ויליאמס ואלמד זכות על האמת התבונית שלנו.

מהלכו הספקני של ויליאמס מפתח ומעמיק את הערעור היסודי שהצגתי לעיל (בסעיף ג) על תבוניות החשיבה המעשית: על יסוד האבחנה שחשיבה מעשית היא באופן מהותי חשיבתו של פועל המשיב לשאלה בגוף ראשון מה אעשה, ועל יסוד ייחודיותם ונפרדותם של פועלים אנושיים, ויליאמס קורא תיגר על עצם הרעיון של תבונה מעשית שמשותפת לנו בני אדם ומשתפת אותנו בְּרֵעוּת אנושית (וביקום אתי), ועל עצם המשימה הפילוסופית (הנגזרת ממנו) של חקירת אופקיה של התבונה המעשית ושל הטוב הנגלה בהם. אין דבר כזה, התבונה המעשית; כל אחד ותבונתו שלו בשירות נקודות־המוצא שלו, כל אחד ו'האמת האתית' שלו, היחסית־רלטיבית לנקודת־מוצאו. וכמו שעלה כבר בהצגתי הקודמת של הערעור, מתוך מהלך המחשבה הזה וכרוח גבית בשבילו, ויליאמס מחיל את ראייתו הרלטיביסטית גם על ההבדלים הגדולים בתפיסת הטוב (והראוי והנכון) בין קהילות תרבותיות הרחוקות זו מזו בזמן ובמקום. ליומרה הפילוסופית לחשוף באופקי חשיבתנו המעשית אמת אתית תבונית הוא יגיב בשאלה הרטורית אמת ותבונה של מי?.

עמדתו הרלטיביסטית של ויליאמס בתחום האתי — זו תווית גסה ופשטנית, ואעדן אותה בהבחנות חשובות — היא רבת־פנים. כמו שביטאתי במטפורה של 'רכיבה על גב הנמר', יחסי אליו מורכב: בצד היותו בעבורי דַּבָּרָהּ של המכשלה הרלטיביסטית ויריב שעל קושיותיו עליי להשיב, הוא גם מהווה בשבילי (בצד פילוסופים עכשוויים אחרים) מקור השראה, הן בנפתולי הדרך והן בפיתוח עמדתי (הנאו־אריסטוטלית).

תחילה לפרק השישי (והאחרון). במהלכו אציג — מבחינה מסוימת אציג מחדש — את הדרך לביסוסה העדכני של הבשורה האתית האריסטוטלית, בְּשֹוׂרה המצטללת ברפלקסיה פילוסופית על תבונתנו המעשית. בהצגה זו אפרד מן המקורות הקלאסיים (אריסטו, קאנט), שפרשנותם וההתעמקות בהם היוו את ציר ההתקדמות הרעיונית בפרקים הראשונים, ואנקוט יד חופשית בפיתוח הבשורה (בסיוע פילוסופים עכשוויים). בחלקו הראשון של הפרק אשוב ואציג את מסגרת העיון האתי האריסטוטלי תוך הבלטת אופיים הריאליסטי והאובייקטיבי של הטובין שהעיון הזה חושף באופקי החשיבה המעשית, ותוך הבלטת מְקוׂמָם של הטובין האלה בחייו של האדם כיצור טבעי. בצעד האחרון — הרחבת יריעתו של העיון מן הטובין שבאופקי החשיבה המעשית אל האדם שחושב אותה, וראיית הטוׂב האתי מן הפריזמה של טובו הטבעי של האדם ושל טוּב חייו הטבעיים — אפסע בעקבות פיליפה פוט, שפרוגרמת הטוּב הטבעי שלה היא גרסה עדכנית של הגישה התבונית־ריאליסטית האריסטוטלית.22 בחלקו השני של הפרק, בהסתייע בין השאר בדרך שבה פוט מוסיפה ומוציאה את הפרוגרמה שלה אל הפועל, אבוא בדברים עם טיעוניו המרכזיים של ויליאמס בזכות אנטי־ריאליזם רלטיביסטי באתיקה. טיעונים אלה שואבים את כוחם מריבוי הערכים האנושיים וממגוונן האינסופי של צורות החיים שנרקמות סביבם. העובדה שהטובין הרבים והמגוונים שנשקפים בשמיהם של בני אדם ומנחים אותם בפעולותיהם חסרי אַמַּת־מידה משותפת (לדעת ויליאמס), מרסקת את זירת התבונה המעשית (האחת, בה"א הידיעה) ומסכלת את היומרה הפילוסופית לחלץ מבירורה (הפילוסופי־רפלקטיבי, ומבירוריה שלה עצמה) אמת אתית ריאליסטית אובייקטיבית — האמת שלנו. העובדה הזו שומטת את הקרקע גם מתחת לעצם הרעיון של שלמות אנושית: לא ניתן לשכן בנפש אחת את מגוון הסגולות הטובות שמכשירות את האדם למימושם של הטובין הרבים והמגוונים, ואידיאל התגשמותן ההרמונית של כל התקוות בנפש יחידה הוא מקסם־שווא. בתשובתי לטיעוניו של ויליאמס אשתדל להראות שאת תובנותיו העמוקות ואבחנותיו הרגישות צריך וניתן לסגל למסגרת העיון הריאליסטית ה(נאו־)אריסטוטלית, ולהצביע על הדרך לעשות זאת. הריבוי והמגוון הם אכן נתון יסודי (ומבורך) של חיים אנושיים; פלורליזם אינו מאיים על אידיאת התבונה המעשית ואינו מקעקע את הדיון התבוני בשאלת הטוב, אלא מספק לדיון התבוני את חומריו (הוא אתגר בשביל התבונה המעשית, והיא יכולה לעמוד בו). אכן אי אפשר לממש בסיפור חיים אחד את כל הטובין כולם, ולעתים כרוכים אפילו באושר האנושי מרירות וסבל; אבל אין באבחנות חשובות אלה להקהות את תוקפו של המושג הזה או לעמעם את משיכתו, גם לא יסוד לפקפוק בהבחנה (האובייקטיבית והריאליסטית) בין טוב לרע.

מנימוקים פדגוגיים שיתבררו לאלתר, לדיוני בפרק השישי באתגרי הרלטיביזם התרבותי־חברתי־קהילתי שמציב ויליאמס, אקדים בפרק החמישי דיון בדרך שבה הוא רואה את מערכת היחסים בין פועלים אינדיווידואליים שונים שאינם רואים את הטוב עין בעין, ואת אפשרותו של האחד למתוח ביקורת על האחר במונחים של תבוניות ואי־תבוניות. דבריו בעניין זה מטרימים23 את טיעוניו השיטתיים 'הכבדים', ומדגימים את דפוס־טיפולו במושג התבונה המעשית: הואיל וזו במהותה פרגמנטרית ונחלקת/מתפרקת לבועות בועות ('כל אחד ותבונתו'), ויליאמס מטיל ספק בממשותה ובתוקפה של ביקורת כזו, ואף מוצא בה דופי. יחסית לנידון התרבותי־חברתי־קהילתי, מערכת היחסים הבין־אישית קונקרטית ומוחשית, ודבריו הצבעוניים בעניינה נוחים במיוחד להמחשת רעיונותיו. כמו שיתברר במהלך הפרק, מהלך מחשבתו הפתלתל בנידון הזה (של ביקורת בין־אישית במונחי תבוניות) מקנה נקודת־אחיזה מיוחדת להארת דפוס־טיפולו הפרגמנטריסטי היסודי במושג התבונה המעשית. ויליאמס תוקף יריב חמקני (שלאיתורו אשתקע במהלך מֵעֵין־בלשי), ועצם העובדה הזו, כך אטען, הופכת את מגמתו הרלטיביסטית על פיה וזורה אוׂר על חולשותיה.

הבנת אופיו הדיאלקטי של טיעונו של ויליאמס תאפשר לי גם לבור את הבר שבדבריו מן המוץ, כלומר לאתר בהם אבחנות והבחנות יקרות שאוכל לסגל לריאליזם האתי הנאו־אריסטוטלי שלי. ויליאמס אינו דוגמטי, אלא ספקני, וליתר דיוק חשדני. מה שמדבר מתוך גרונו אינו תפיסה מטפיזית ערוכה ומוגמרת של גבולות התבונה, אלא חשד כלפי ביטחון נפרז בכוחה, חשד שיש לו בוודאי על מה לסמוך כלפי גרסאות מסוימות שלה. הרגישות הזאת באה לביטוי בדרישות שהוא מציב כלפי מי שמדבר בשם התבונה להראות שיש בדבריו ממש, וגדולתו ניכרת בפיכחונו האמפירי, שחושף לא מעט רהב ריק ונביבות באידיאלים התבוניים־כביכול של יריביו. אין כל מניעה, כך אטען, מלסגל את הפיכחון הזה לתוך דינמיקת השיח התבוני־מעשי, ואדרבה — הוא עצמו נורמה תבונית; אין בו כדי להזיז ממקומו את עצם אידיאל התבונה המעשית או להטיל בו דופי.

* * *

ז. דרכי בספר, התנצלות ואזהרה

בספר הזה ניסיתי לשלב את ענייני העמוק בבשורה האתית ה(נאו)אריסטוטלית לגופהּ — בשורת האמת שלי, שלנו — עם אהבתי להשתקעות בטקסטים פילוסופיים (ולא רק), תוך 'מישוש' גוונים וגוני־גוונים בהם, על פני השטח וגם בעומקו ומאחוריו. יש קשר בין שני הדברים האלה, אך יש ביניהם גם מתח. הקשר הוא, שהרצאת רעיונות מונולוגית רהוטה — לשון שטף וריצה — מוּעדת לפורענות שהיא 'תעבור מעל לראש' של הקורא, בעוד שפיתוחם על דרך ההתעמקות במובאות מתוך המקורות קוטע את הַמְּרוּצָה, מאפשר וּמְזַמֵּן השתהות, ובתיתו ללימוד מקצב דיאלוגי מאפשר ללומד להפוך את הרעיונות לשלו. המתח טמון בסיכון שהייתרון יהפוך בעצמו לרועץ — שקטיעת רצף ההרצאה תסיח את הדעת, וששימת־הלב הדקדקנית לעצים תסתיר את היער. עד כמה הצלחתי בשילוב הזה ישפטו הקוראים.

בשום חלק מחלקי הספר לא ויתרתי על שילוב מובאות מדברי אחרים בהרצאת רעיונותיי, ואולם פרקי הספר מובחנים זה מזה במיקודם. כאמור לעיל, מפאת מרכזיותה של האתיקה האריסטוטלית בתולדות התרבות ובפיתוח תמת היסוד שלי בחרתי להציגה בפרק השני אגב תשאול ו'מישוש' של דבריו — הפרק יכול להיקרא כמעין שיחה דיאלוגית חיה עימו, העוקבת אחר מהלך מחשבתו כפי שהוא מפתח אותה באתיקה ניקומאכית. (מבחינה זו הפרק יכול לעמוד בפני עצמו, כפרשנות (סלקטיבית) של האתיקה.) לעיון הקרוב בדבריו יש הצדקה עניינית נוספת, והיא: במהלך פיתוח אתיקת־הסגולה־הטובה שלו אריסטו מגלה רגישות יוצאת־דופן לאתגרים שמונחים לפתחו של כל מי שמנסה להשתית את בשֹורתו האתית על אדני התבונה (המעשית), והאופן שבו הוא (אריסטו) נענה להם חסר־תקדים בעמקותו (ויגינס אומר: "הפילוסופיה של המאה ה־20 עדיין אינה בעמדה להתנשא מעליו").24 בפוסענו בעקבותיו נזכה לתובנות בנות־קיימא שאי אפשר להגזים בחשיבותן בנוגע לתהליך שיקול הדעת ולחשיבה המעשית בכלל, בהבחנה ובהפרדה (רזולוציה) שהם ראויים לה. אף על פי שהעניינים האלה קובעים חשיבות לעצמם, הדקדוק בהם אינו יציאה מחוץ לשורת מהלכנו; הם מליבתה של הבשורה האריסטוטלית והם קשורים באופן ישיר להיותה האמת האתית שלי, שלנו. הפרק האחרון נכתב בעיקרו במקצב ההרצאה השוטפת, ובו מוצגת באופן חופשי בשורת האתיקה הנטורליסטית־ריאליסטית בלבוש עכשווי. אופיים של הפרקים האחרים מגוון (מן הבחינה דנן), ונקבע לפי עניינם.

עם הפילוסופים הקלאסיים במובנו ההיסטורי של המושג, אפלטון ואריסטו, מככבים בספר גם פילוסופיים מודרניים קלאסיים במובנו היותר־עממי של המושג (נכסי צאן ברזל של המחשבה הפילוסופית, אבני־פינה, עמודי תווך, נקודות ציון), בעיקר קאנט, הגל וויטגנשטיין,25 אבל גם דיוויד יום, ג'ון סטיוארט מיל ופרידריך ניטשה; בפרשנותי לאלה ולאלה אני מסתמך על פרשנויות לדבריהם שנכתבו מנקודת ראות (פילוסופית) עכשווית, שמביאה לקריאתם שאלות בוערות (וגם פרספקטיבה השוואתית). רשימת הפילוסופים העכשוויים שמהם התעשרתי ארוכה. מלבד ברנרד ויליאמס ופיליפה פוט, שאת שמותיהם ואת חשיבותם לענייני כבר ציינתי, ואחרים שיוזכרו כבדרך אגב, אציין את אלו שחובי אליהם גדול במיוחד: ג'ון מקדוול, צ'רלס טיילור, מרתה נוסבאום, שרה ברודי, כריסטין קורסגארד, דיוויד ויגינס, קורה דיאמונד, סבסטיאן רודל. (כניכר מהרשימה, אני כותב במסורת המחשבה הפילוסופית האנגלו־סקסית, הקרויה לעתים אנליטית26.)

זה המקום להתנצלות שהיא גם אזהרה. שום נושא מהנושאים שבהם נגעתי במהלך הספר לא זכה בו לבירור ממצה, וגם איני יכול לומר שהבאתי בדבריי לביטוי את מלוא הישגיהם של פילוסופים בני־זמננו המפליאים (וממשיכים) לעשות במלאכת ההבחנה והאבחנה. אמרתי מן ההתחלה שתמת היסוד, האמת שלי, שלנו, אינה מוגבלת לתחום האתי, והשלכותיה מקיפות עולם־פילוסופי ומלואו; גם צמצום המבט לתחום האתי אינו צמצום של ממש, שהרי אתיקה היא בעצמה עולם ומלואו. לא אוכל אפוא לומר במצפון שקט שהֵגַנְתִּי על תמת האמת שלי די צורכה. מוטב לי לתאר כך את דרכי בספר: השתמשתי בתמת־היסוד כחוט אריאדנה במבוך המחשבה הפילוסופית האתית לדורותיה, ואני מזמין את הקוראים להתבונן עימי במשקפיה בכמה אבני־דרך מרכזיות במסורת הפילוסופית ולמשש במְשׁוׂשֶׁיהָ כמה טקסטים פילוסופיים קלאסיים ועכשוויים.

1 לשון הזוהר, ח"ג ד' ע"א.

2 "עולם זה כולו הנראה לעין אינו אלא מירכה בלתי־נתפסת בחיקו העצום של הטבע. [...] יתבונן נא האדם, בשובו אל עצמו, מה הוא לעומת מה שקיים? [...] אדם בהאין־סוף מהו?" "כי סוף־סוף האדם בטבע מהו? אין לעומת האין־סוף". (בלז פסקל, הגיגים, עמ' 13, 14.)

3 מטפיזיקה היא ענף החקירה הפילוסופית שעוסקת בטיבו של היש; להלן יתחוור מדוע התיאור הזה הולם את סוג השאלות הנדון כאן.

4 אתיקה ניקומאכית, עמ' 140.

5 כאמור בפתיחת דבריי, המושגים אמת ותבונה עומדים בעין הסערה גם בוויכוח המופשט והיסודי על גורלה של האמת, והמערערים עליה (החתרניים, המכחישנים) מתיימרים לחשוף את נביבותו של דגל־אידיאל הרציונליות (דגלה של הנאורות) בכל גילוייו ומופעיו.

6 תורף העניין נרמז כבר בדבריי לעיל על השלכותיה של דיכוטומיית הרצוי/מצוי על הבנת אורחותיה של החשיבה המעשית — 'לא התבונה היא שמנחה את הפועל אלא הרהורי ליבו וערכיו הסובייקטיביים'.

7 אַתְּ האחת והיחידה, אומר האוהב לאהובתו; האמנם הוא מכוון בקביעה זו לָאמת, לֵאמֹר שהיא והיא בלבד מכל הנשים שבעולם ניחנה בתכונת היחידיות? אפילו מבלי לדקדק במובנה האפשרי של קביעה זו נראה בעליל שפרשנות כזאת למבע האהבה מעוותת אותו; נראה בעליל ש'אמתתו' של המבע אינה ואינה מתכוונת להיות אובייקטיבית ואוניברסלית (וכלשוני לעיל, אמת־נקודה), אלא אישית לפני ולפנים — אם התווית אמת בכלל יאה לה, הרי זה רק במובנה המליצי־משהו, הפרדוקסלי והחורג מפשוטו, קרי בצירוף הסייג האמת־שלו, של האוהב. "מָצָא אִשָּׁה מָצָא טוׂב", אומר הפסוק במשלי כב, וברור שהטוב שהוא מצא הוא טוב בשבילו ובעבורו.

8 שתי רמות־הדיון האלה — הסובסטנטיבית מצד אחד, והמטה־אתית (או המטפיזית, או האפיסטמולוגית) מצד שני, אינן באמת מנותקות זו מזו. פילוסופים של האתיקה (או של המוסר; בשלב זה איני מבחין בין שני המושגים) מקדמת־דנא עד ימינו, נותנים את דעתם, בפירוש או במובלע, גם לשאלות המטפיזיות: גם כאשר מעייניהם נתונים לשאלות מוסריות סובסטנטיביות ובשעה שהם מנסים לגבש תשובה לשאלה איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם (אבות ב, א), דרכי הטיעון שלהם ואופני המחשבה שלהם מסגירים את האופן שבו הם תופסים את שדה הדיון האתי ואת האופן בו הם ממקמים אותו ביחס לשדות שיח אחרים. הרפלקסיה הפילוסופית על הנכון והראוי מתבוננת לא רק בנכון ובראוי אלא גם בעצמה; בעשותה זאת היא נפתחת לערעורים לא רק על אמיתות אתיות אלה ואחרות אלא גם על עצם הרעיון של אמת אתית.

9 אלסדייר מקנטייר (1988).

10 במונח 'ערך' אני כולל כל מה שיש לו ערך בעיני הפועל, כל מה שחשוב בעיניו ומניע אותו לפעולה.

11 בכלל, לא רק החשיבה התבונית המעשית.

12 רוחו מפעמת לכל האורך, משום שתמת היסוד שלי, האמת שלי (שלנו), היא הגליאנית לפני ולפנים. סובייקטיביזם הוא רוח הרפאים שמבעתת את מהלכה של הפילוסופיה החדשה מראשיתה במאה ה־17 ועד ימינו אלה; מהפכת הפילוסופיה (והעת) החדשה — מהפכת הנאורות — קרוייה גם מהפכת הסובייקט (או המהפכה הסובייקטיביסטית), משום שהיא מציבה את הסובייקט החושב כ'ראשית הצירים' של החשיבה על עולם ומלואו; דבר זה כשלעצמו יכול להיחשב כהישגה הגדול, אבל הוא גם מקום תורפתה. במיטבה וכתיקונה, מודעותו העצמית של החושב להיותו חושב (ולעובדה שהוא־הוא החושב) אינה צריכה להתנקש ואינה מתנקשת באובייקטיביות של חשיבתו, ובמונחיי הכבר־מוכרים, היותה של האמת שלו אינה גורעת מאמיתותה. אבל תולדות הפילוסופיה החדשה הן בעיקרן תולדותיה של החטאת האיזון (הדיאלקטי) הזה. קאנט פרץ את הדרך להבנה נכונה שלו, אבל רק הגל מימש את החזון הקאנטיאני בשלמות (ורבות מההתפתחויות הבתר־קאנטיאניות במאות הבאות הוסיפו להחטיא אותו, הן בפרשנותן לקאנט (וגם להגל!) והן לגופן של שאלות היסוד).

13 פנומנולוגיה של הרוח, 80§. חריגתה של התבונה מעבר לכל גבול קשורה מהותית לזיקה הפנימית בין מודעות לבין מודעות־עצמית ולדרישת הביקורת העצמית המובלעת בה, והדברים ארוכים (מופתי כאן ספרו של סבסטיאן רודל, Self-Consciousness and Objectivity, שמפתח את המוטיב היסודי שלי (האמת שלי) בהקשריו המטפיזיים היסודיים).

14 באופן לגמרי לגיטימי: מה שאמרתי לעיל על מובנו־הגחמני־שרירותי הרע של האישי־גרידא נוגע רק לאותו שימוש במושג שנועד להטיל דופי באמת האתית.

15 בהמשך עם רמיזותיי בהערה 12 בעניינה של דיאלקטיקת סובייקט/אובייקט, תפיסה כזו של אידיאל האובייקטיביות היא תבלול על עיניה של החשיבה הפילוסופית (וההדיוטית) בבואה להבין את מושגי היסוד אובייקטיביות, אמת, ריאליה בכל תחומי הדעת והמציאות. תמת היסוד שלי מכוונת בדיוק כנגדה, ולקחה התמציתי (של התמה) הוא ש'אובייקטיביות' ב'מובן' זה חסרת־מובן, חסרת־פשר, 'רעיון' לא קוהרנטי (מכאן המרכאות). כאמור, ענייני כאן תָחום לאתיקה (דיון בסוגיית האמת שלי בכל היקפה הוא נושא לספר בפני עצמו).

16 צניעותו של אריסטו וה'נאיביות' שלו הן שני צִדֶּיהָ של מטבע אחת, והן גם מעמידות אותו באותו צד של המתרס שבו מתייצבים קאנט והגל במאמציהם לריפוי חולאיה של מהפכת הסובייקט (הפרת האיזון הנכון בין הסובייקטיבי ובין האובייקטיבי, ראו לעיל בהערות 12 ו־15. מובן שעצם התיאור הזה רטרוספקטיבי: הצורך בריפוי החולאים המודרניים, מן הרגע שפשו, הוא שמביא אותי לגייס את הגל למערכתי הנאו־אריסטוטלית.

17 אריסטו הוא גיבורי וגיבורם של גיבוריי; את עיקריה של העמדה האריסטוטלית אציג בסיועם של חוקרי ופרשני האתיקה ושל פילוסופים נאו־אריסטוטליים של המוסר שעיקר עניינם תמטי ולא פרשני.

18 אריסטו וקאנט — שני (ה)מאורות (ה)גדולים בתולדות הפילוסופיה המערבית (בכלל, ושל המוסר בפרט) — נוכחים ברקעם ולעתים קרובות בחזיתם של כל פרקי הספר. גדולי הפילוסופים־של־המוסר ביובל השנים האחרונות במסורת האנליטית האנגלוסקסית שבתוכה אני נטוע ומתוכה אני כותב, טווים את משנותיהם מתוך שיחה מתמדת עימם וממקמים את עצמם לעומתם. שניהם נושאים את דגלה של התבונה, שניהם מאמינים בכוחה לגלות את האמת; שניהם ערים למתח בין תביעותיה של האמת ובין תביעותיו של ההוגה היחיד (שמיקומו וסופיותו מציבים אותו בסכנה מתמדת של צרות־האופקים שבהסתגרות נרקיסיסטית), ושניהם עומדים על ההשלמה ההדדית ההכרחית ביניהן: במונחי המוטיב העיקרי שלי, שניהם מגינים על הרעיון שהאמת היא וצריכה להיות שלי. כאמור בטקסט, גיבורי הוא אריסטו, ואת נאמנותו לרעיון הזה אחדד (גם) על דרך ניגודו לקאנט.

19 כפועל יוצא של ההתנכרות הזו (ולמרות שקאנט נושא את דגל האנושיות), בשֹורתו לאדם שמבקש את האמת האתית מאופקי חשיבתו והווייתו הטבעיים היא בשורה קשה וּמְרַפַּת־ידיים ממש כבשֹורתו של אפלטון: כל זמן שהאדם מוסיף להיות נינוח בהווייתו הטבעית ולזהות את עצמו איתה ובאופקיה, מאמציו ישובו ריקם ולא יוכלו לשאת פרי — האמת האתית אינה שלו ו'האמת שלו' אינה האמת האתית לאמיתה.

20 בהיותה תלושה ממציאות חיינו הממשית, הבשורה מסתכנת גם בריקוּת — ביקורת שחוברת לרמזים שפיזרתי לעיל בעניינה של תבונה מעשית שקרקעה של אמת במובנה העובדתי ניטלה מתחתיה.

21 מאלף לציין שהריחוק האימפרסונלי מוצג בתועלתנות כעניין מוסרי עקרוני. האסוציאציה שיצרתי בניסוחי לביטוי (המקראי) לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד מעידה שהתביעה לריחוק אימפרסונלי אינה זרה לעניין המוסרי (בלשון המעטה); לשיטתי לכל האורך אני טוען שהיא עולה בקנה אחד — ובאופן הכרחי — עם האישי שמובלע באמת האתית.

22 אמנם הצעד מצוי כבר באתיקה של אריסטו, אבל פוט ממקמת אותו אל מול העמדות האנטי־קוגניטיביסטיות המודרניות באתיקה, שהצגתי בסעיף ב, שכמובן לא עמדו לנגד עיני אריסטו.

23 גם מבחינה כרונולוגית. המאמר שבמוקד דיוני בפרק החמישי ("Internal and External Reasons") נכתב בשנת 1980, ואילו את משנתו הסדורה והמקפת הוא הרצה בספרו (Ethics and the Limits of Philosophy) משנת 1985.

24 ויגינס 1976-1975)), עמ' 222. דבריו של ויגינס נושאים עוקץ מיוחד משום שיש פילוסופים המתיימרים לראות עמוק ורחוק מאריסטו בדיוק בנקודות שעליהן ויגינס שֹשֹ.

25 לשני האחרונים לא ייחדתי בספר פרק מיוחד, וגם לא הרביתי להביא מדבריהם (זולתי בהערות); אבל חותמם ניכר לאורך כל הספר ורוחם שורה על כל פרק מפרקיו.

26 למהלכי בספר, ובפרט לרמיזות שאני רומז לשאלות הגדולות שכרוכות במושגי היסוד אמת ותבוניות ולתהפוכותיהן וגלגוליהן עד ימינו, יש מקבילות גם בפילוסופיה הקונטיננטלית; ראו בהקדמת הברמאס להברמאס (1985).