האתגר של השפינוציזם

פרק א הייחוד באישיותו ובתורתו של שפינוזה לעומת מיסטיקאים בעלי מגמה פנתאיסטית ופילוסופים בדתות המונותאיסטיות

אותה "אנטינומיה הכרחית", הטמונה בחווייתם של מיסטיקאים בדתות התאיסטיות והמתבטאת בניסוחיהם הפנתאיסטיים, אינה קיימת לא באישיותו של שפינוזה ולא בתורתו; הוא היחיד, מבין הפילוסופים בני זמנו, שביטא במפורש את המסקנה השיטתית המלאה מתוך חווייתו היסודית, זו המחייה את מחשבתו העיונית. מכוחה שלל שפינוזה את דרכן של הדתות ההיסטוריות לגאולת הנפש ללא כחל ושרק (המטייח רק את דיוניו הישירים בדתות עצמן) וללא פשרה – אמיתית או מתחזה – מעין זו של רציונליסטים גדולים כמו לייבניץ והגל. החוויה המקורית, שממנה נובעת שיטתו של שפינוזה, אינה רחוקה מזו של מיסטיקאים נוצרים ומוסלמים בעלי מגמה פנתאיסטית, ואולי אף זהה לה. אלא שהפילוסוף היהודי גילה לפיו את מה שבליבו וחשף לעין כל את הסכנות האורבות ממגמה זו לדתות המונותאיסטיות, והעלולות להנחית עליהן מכת מוות. בזה מציב השפינוציזם אתגר לכל המיסטיקאים המבקשים לשמור על אמונתם ועל מסגרתם הדתית, ויחד עם זאת נמשכים לפנתאיזם כבחבלי־קסם. הקיצוניים שבהם, אשר לא שמו יד לפה, נרדפו, נאסרו ואף שילמו על כך בחייהם, בעוד ששפינוזה היהודי רק גורש מקהילתו, שממנה כבר הוציא את עצמו מרצונו החופשי באורח חייו.

ובכל־זאת מטילות מסקנותיו של שפינוזה צל על מיסטיקאי כמו אקהרט: סילוק האל הפרסונלי של הדת (Deus) מן החוויה המיסטית, והגילוי שהאלוהות המוחלטת (Deitas) אינה שונה מן העצם האלוהי בתפיסת שפינוזה, "כי האינסופי הוא מה שאין דבר מחוצה לו".1 מן העבר האחר יסכים שפינוזה להגדרת מהותו של אלוהים בפי אקהרט:

האחד האלוהי הוא שלילת כל השלילות ושאיפת כל השאיפות. מה פירוש 'אחד'? – משהו שאין להוסיף עליו דבר. הנפש תופסת את האלוהות בטהרתה, במקום שאין שום דבר מלבדה, ואין משהו אחר להשיגו [...] כל יצור כולל שלילה: כל אחד שולל מה שהוא אחר ממנו. מלאך שולל את מה שהוא כל יצור אחר, אבל אלוהים מכיל את שלילת השלילות. הוא אותו אחד שנשלל בו כל אחר שהוא משהו מחוץ לעצמו.2

כמו שפינוזה, מבין אקהרט מושג ניאופלטוני זה הרבה מעבר למשמעותו המקורית במסורת התאולוגית, והוא הדין במונחים ניאופלטוניים אחרים, כמו 'טבע' ו'טבע טבוע' (המופיעים גם אצל אבן רוּשד ותומס אקווינַס) שאקהרט משתמש בהם במובנם הסכולסטי, אך בתורתו המיסטית כלולה כבר המשמעות הפנתאיסטית שנתן להם שפינוזה.3

שפינוזה הרציונליסט המובהק ומייסטר אקהרט הנוצרי נפגשים לא רק בתורתם האונטולוגית המופשטת, אלא הרבה יותר מכך באינטואיציה שביסוד תפיסתם הקונקרטית את אלוהים בבחינת האחדות הכוללת. נכון לומר על חוויית הדאיפיקציה של הסכולסטיקן אקהרט את דברי יוליוס גוטמן, על אודות "אב־הרגש הדתי הממלא את שיטתו של שפינוזה". רגש זה הוא מקור "משמעותו הדתית של הפנתאיזם", ומשמעות זו נובעת, אצל אקהרט ושפינוזה כאחד, מן הוודאות הראשונית שבה תופסת הנפש הפרטית את עצמה כאופן של העצם האלוהי, יותר מאשר מתוך הסתכלות באימַנֶנציה האלוהית ביקום: "כסיבתו של הטבע אין אלוהים אלא יסוד ההוויה סתם, והפירוש הדתי של יסוד הוויה זה הוא יותר באִתכַּסיָה מאשר בחיוניות גלויה וממשית [...] שמחת ההכרה נעשית בשביל שפינוזה, כמו שהיתה לאריסטוטליזם, אב־הפעלה דתי, המתכוון כלפי אלוהים כאל מקורה של כל אמת ומכלולה".4 הפנתאיזם של שפינוזה חורג מן האריסטוטליזם, אלא שהוא לא הרשה לעצמו לפרסם בחייו את המשמעות המלאה של תורה זו לגבי החיים הדתיים, ולעומת זאת ניסוחיו של אקהרט – נזיר דומיניקני המדבר בפני נזירות תמימות! – הם, כפי שראינו, מפורשים ונועזים ביותר; האדם אינו עומד בפני אלוהים בתפילתו, אלא "האל עצמו הוא הוא זה אשר מתפלל בקרבנו ולא אנו עצמנו".5 ככל שהאדם חש יותר התלכדות זו של נפשו עם פעולת האל בקרבו, כן הוא חופשי יותר, "עד שהוא החופש עצמו [...] כמו שהאל עצמו הוא חופשי".6 וכיוון ש"אלוהים חופשי בכל ולכן הוא הכל", יכול אקהרט לומר שבהתאחדותו הגמורה עם החופש האלוהי המיסטיקאי הוא "סיבת עצמו".7 לשון נלהבת כזו רחוקה מסגנונו הקר של שפינוזה, אבל ברור שחוויה זו קרובה ל"אהבת אלוהים השכלית" של שפינוזה, והיא משתקפת באותה תורה עיונית על מהות האל והיחס האמיתי בין האדם לבין אלוהים.

שפינוזה לא הכיר, כפי הנראה, את כתבי אקהרט (כפי שנאמר עליו הוא "קרא מעט וחשב הרבה"). אילו באו לידיו כתבים אלו, מסתבר שהיה מתייחס אליהם בזלזול, שהרי הם עטופים בלבושים סכולסטיים ונוצריים, שמהם סלד. עם זאת הלביש לעתים שפינוזה עצמו את תורתו במונחים דתיים ובמושגים תאולוגיים, כשם שאקהרט הסמיך את אמירותיו הנועזות למקורות תאולוגיים מקובלים. אצל כל אחד מהם הטעם לכך הוא הפוך, כמובן: המיסטיקאי הנוצרי (כמו עמיתיו בדתות האחרות) מבטא את חווייתו ואת תורתו המיסטית במושגים ובדימויים של מסורת דתו, אף כי הפירוש שהוא נותן להם עובר את גבולותיה האורתודוקסיים; ואילו הפילוסוף היהודי משתמש במושגים דתיים, הזרים לו כשלעצמם, כדי לפרש את תורתו המקורית. ככל ששפינוזה עוסק בדת הנוצרית הגלויה והרשמית, במיוחד ב"מאמר תיאולוגי־מדיני" שלו, הוא מציית לסיסמה שהיתה חרוטה על טבעתו – caute!.8 אף בשער ספרו זה אין הוא מציג רק את מגמתו העיקרית בנושא היחס בין הדת לבין המדינה, כי־אם גם מוטו מכתבי־הקודש: "בזאת ידענו כי באלוהים אנו עומדים, ואלוהים עומד בנו, כי נתן לנו ברוחו" (איגרת יוחנן הראשונה ד, יג). גם בהתגוננותו מפני ההתקפות על הספר מסתמך שפינוזה על דברי הברית־החדשה: "אני סבור, שאלוהים הוא הסיבה הפנימית של כל הדברים [...] ובשום פנים לא הסיבה החיצונית; הכל – אני אומר – 'חיים ומתנועעים וקיימים' באלוהים; אני קובע כן כפאולוס".9 אלה הם הפסוקים המובהקים שמביאים תמיד מיסטיקאים נוצרים כאסמכתא לכשרות תורתם הפנתאיסטית. שימושו של שפינוזה בהם משקף את דעתו האמיתית, ואין בו משום כסות־עיניים. הוא ממשיך ואומר שהבנתו את הפסוק היא "באופן אחר" מזו של "החכמים" התאולוגים, ויש כאן נקודת־מפגש עם הפרשנות המיסטית (שאליה אינו מתייחס כלל), המוציאה אף היא את הפסוקים מכתבי־הקודש מידי פשוטם, במגמה קיצונית לא פחות מזו שלו.

הוא הדין ביחסו של שפינוזה אל ישו הנוצרי: רוב דבריו בנושא רגיש זה אינם אלא תכסיס של זהירות, המחפה על כפירתו הגמורה בכריסטולוגיה המקובלת; ועם זאת הוא נעזר בה גם לניסוח רעיונותיו שלו, תוך שינוי מרחיק־לכת, כמובן, ממשמעותה המקורית. זוהי בדיוק דרכם של מיסטיקאים נוצרים, וכן עושה שפינוזה לא רק ב"מאמר תיאולוגי־מדיני", אלא גם בספריו שלא פורסמו ובאיגרות לידידיו. כך הוא מזהה את "בן אלוהים" עם האופן האינסופי של תואר המחשבה בטבע הטבוע: "הוא בן, מפעל או בריאה בלתי־אמצעית של אלוהים, שנברא על־ידו מנצח נצחים ויעמוד ללא שינוי עדי עד, ותוארו אחד בלבד, והוא: להבין הכל, בכל עת, באופן ברור ומובחן. מכאן שופעת ללא שינוי הנאה אין־סופית או שלימה ביותר".10 כינוי זה לבריאה, או האצילות הראשונה של האל, מצוי בתולדות הפילוסופיה והתאולוגיה היהודית והנוצרית. במסורת הניאופלטונית הוא מזוהה עם השכל (nous) או עם הלוגוס (בעקבות פילון), ואצל שפינוזה זוהי הפעילות של המחשבה האלוהית באשר היא חושבת את כל האידיאות האמיתיות. כלומר, זוהי החוקיות הרציונלית של עולם האידאות, ואילו 'השכל האין־סופי' הוא מכלול כל האידאות המשקפות את כל אופני התנועה והמנוחה, או כל מציאות שאינה מחשבה.11 כך כותב שפינוזה לאולדנבורג:

למען הישועה אין הכרח גמור להכיר ולהודות בישו לפי הבשר, אלא יש לחשוב מחשבה אחרת לגמרי על בנו הנצחי של האלוהים, כלומר – על החכמה הנצחית של האלוהים, שנתגלתה בכל הנמצאוֹת, בעיקר ברוח האדם, וביותר – בישו המשיח. שכן בלי חכמה זו אין שום אדם יכול להגיע ולזכות לישועת הנפש [...] אם כמה כנסיות עומדות ומוסיפות על כך שאלוהים לבש טבע אנושי, כבר הזהרתי במפורש שאני איני מבין מה הם סחים.12

אפילו בתורת המידות13 משתמש שפינוזה באותו מינוח נוצרי ומזהה את האופן האינסופי האמצעי ('אידיאת האל') עם "רוח המושיע, שבו ורק בו מותנה חירותו של האדם".14 שפינוזה מקבל אפוא (כמו הגל אחריו) את רעיון האינקַרנַציה לעומקו, אך היא נתפסת בעיניו לא כאירוע חד־פעמי ועל־טבעי שהתרחש בהיסטוריה, כי־אם כמודיפיקציה של העצם האינסופי בנפש הפרטית; ה'ישועה' שהיא מביאה אינה אלא דרגת ההכרה העליונה והחוויה המתלווה אליה, הפתוחה עקרונית בפני כל אדם; ישו ההיסטורי הוא רק אותו האיש שהגיע למדרגה זו במלואה. ניתן להטיל ספק באמונתו של שפינוזה באמיתותה של הצהרה זו.

פרשנות שפינוזה לדימוי 'בן אלוהים' מקבילה לדרשות המיסטיות של אקהרט על פסוקי הכריסטולוגיה במקורות (אם כי אף אחד מהם לא היה מוּדע לכך). אקהרט מסתמך אמנם על התאולוגים "בעלי הסמכות", אבל אי־אפשר שלא לראות עד כמה מתרחקת פרשנותו לדבריהם מכוונתם, וכמו מתקרבת לזו של שפינוזה: טשטוש האופי הפרסונלי של ה'בן' והמראת הנפש אל מעבר לשלוש ה'פרסונות', כלומר חריגה מכל הצורות הדתיות. דחיקת ישו ההיסטורי לשולי ההכרה המיסטית, ותפיסת האינקרנציה כהתאחדות ה'ניצוץ' בנשמת כל אדם עם האלוהות – "חייב אדם לחיות כדי להזדהות עם בן אלוהים, כך שהוא בעצמו הבן; בין הבן לנפש אין שום הבחנה".15 נקודות־מגע כאלה בין שני ההוגים אין בהן, כמובן, כדי לבטל את המרחק בזמן ובתודעה העצמית בין נזיר בעל אמונה נוצרית עמוקה בימי־הביניים, לבין פילוסוף חסר כל דת בתקופה שבה החלו לפרוח מדעי־הטבע המודרניים. זאת ועוד – יש לראות היטב, כאמור, שהתייחסות שפינוזה לדתות ההיסטוריות שונה מאותה רוח רליגיוזית (או 'דתיות' לעומת 'דת', לפי הבחנתו של בובר) שהיא המחייה את מחשבתו "הגיאומטרית".

ביקורת הדת של שפינוזה ותפיסתו את היחס בינה לבין המדינה ידועות למדי: הדתות ההיסטוריות אינן אלא אמצעי ללמד מוסר את המון העם ולחנכו לצייתנות לרשות המדינית. הדבר אמור גם לגבי 'הדת השכלית' האוניברסלית, ששפינוזה מציע במקום הדתות הממסדיות. במובן זה מוצגת הדת גם בתורת המידות,16 אבל דווקא בהערה למשפט לו, המוצב בשיאו של הספר, מופיעים שוב מונחים דתיים, אך במובן התואם מיסטיקה פנתאיסטית, כמו המשפט היוצא הקודם להערה זו:

באשר אלוהים אוהב את עצמו, הוא אוהב את בני־האדם; ומעתה אהבתו של אלוהים לבני־אדם ואהבתה השכלית של הנפש דבר אחד הוא. מתוך כך אנו מבחינים הבחנה ברורה במה גאולתנו או אושרנו17 או חרותנו; לאמֹר, באהבה נאמנה ונצחית לאלוהים או באהבתו של אלוהים לבני־האדם. בכתבי־הקודש קרויה אהבה זו או אושר זה בשם כבוד,18 ובצדק היא קרויה כך.

אף מי שמציג את שפינוזה כרציונליסט גמור וכמבשר החילוניות המודרנית אינו יכול להתעלם מן המעבר ממושגי ההכרה השכלית ללשון האהבה השולטת בחלק האחרון של תורת המידות ומאמר קצר:

הרציונליות מתגלה בעת ובעונה אחת כהתרחשות אקסיסטנציאלית־אמוציונלית. כל עוד ההכרה היא רציונלית בלבד ולא כרוכה בה אהבה, אנו נשארים במסגרת מושג המציאות החילונית. תגלית זו היא לוגית רציונלית, אבל היא בלתי־אפשרית ללא האהבה; כלומר העמדה החילונית כבר אינה מספיקה, מפני שעקרון היסוד שלה הוא דתי.19

אפשר לומר שהאונטולוגיה של שפינוזה היא "האויתנזיה של התאולוגיה",20 אבל לא של אותה מטרה ותכלית שעליה מעידה מאז ומתמיד הדת.21

המטרה המשותפת לשפינוזה ולמיסטיקאים הגדולים מוצגת בפתחי שיטתו. ספרו המוקדם של שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, המנסה לנסח את תורת המתודה הפילוסופית שלו, מקביל למאמר על המתודה של דקרט. אבל שעה שדקרט מתאר את ספקותיו העיוניים, פותח שפינוזה בציון הבלוּתם של חיי היום־יום ובחרדה שהם מעוררים. עליהם הוא שואף להתגבר על־ידי מציאת טוב עליון, שימלא את נפשו ב"שמחה מתמדת שאין למעלה ממנה".22 דקרט מבקש "לקנות חכמה ודעת" ומספר על "קורת הרוח העצומה" שגרמו לו השגיו בגיאומטריה האנליטית; שפינוזה מחפש אחר האושר שב"אהבה לדבר נצחי ואינסופי"23 ומדבר על עצמו כ"שרוי בסכנה החמורה ביותר [...] בדומה לחולה אנוש הרואה את מותו הוודאי לנגד עיניו".24

לפנינו אפוא שתי תפיסות שונות לגבי משמעותה ויֵעודהּ של הפילוסופיה: האחת רואה בה תחום שעניינו באמת בממד העיוני, ואשר באמצעותו ניתן להגיע לביסוס המדעים ולהרחבתם. האחרת רואה אותה כתרופה למחלת חייו של האדם וכמדריך למציאת "סדר חיים חדש", שבו יגיע האדם לרכישת "טבע אנושי חזק יותר משלו".25 הבדל זה בין שני הפילוסופים בא לידי ביטוי גם בעובדה שהמאמר על המתודה לדקרט משמש מבוא לספר פיסיקה, ואילו מאמר על תיקון השכל הוא מבוא לספר מטפיסי שיטתי. אמנם גם דקרט ידע שרק בעזרת המטפיסיקה יוכל להתגבר על ספקותיו, והיא שתוֹרֶה לו את הדרך אל האמת, אך לא בה חיפש את גאולת נפשו. לעומתו תפס שפינוזה את המטפיסיקה כמורה דרך לחיים הטובים, ולא במקרה נקראים שני ספריו השיטתיים בשמות: על אלוהים, אדם ואושרו ותורת המידות. מציאת הדרך לגאולת נפשו של האדם (או "הלידה השנייה" בלשון מאמר קצר) מותנית בידיעת הטבע האנושי, ולשם כך יש לדעת את טבעו של העולם ואת מקומו של האדם בתוכו, וידיעה זו אינה אפשרית ללא הבנת מהותה של הממשות כולה.26

אחד מחוקרי שפינוזה המצוינים בדורות האחרונים הגדיר את שיטתו כ"תורת גאולה המבוססת על תורת־יש";27 מבחינה זו היא דומה לפילוסופיה הקלסית, ואין היא תופסת מקום בולט בראשית תולדות הפילוסופיה החדשה כמו תורת דקרט. כך יובן גם צמצומה של הפילוסופיה הקרטזיאנית, לעומת היקפה הרחב של התורה השפינוציסטית. זו כוללת לא רק אונטולוגיה ותורת הכרה, אלא אף פסיכולוגיה, תורת מידות, תורת מדינה ופילוסופיה של הדת, הקשורות כולן ליסודות המטפיסיים של השיטה. השוני העמוק בין דקרט לבין שפינוזה נובע, לפחות בחלקו, מהתייחסותם השונה אל הדת. דקרט היה קתולי מאמין, ואמיתות ההתגלות והכנסיה היו בשבילו במעמד שמעבר לכל ספק; אין הוא זקוק לפילוסופיה שתורה לו את משמעות החיים ואת 'הטוב העליון'. שפינוזה, היהודי ללא אמונתו הדתית, עומד עירום בפני חרדת המציאות והמוות; במצב זה אין בידיו אלא הפילוסופיה שלו, שרק בה יוכל למצוא את אשר מצא דקרט באמונתו הדתית. זהו מקור אופייה הרליגיוזי המובהק של התורה השפינוציסטית, הבא לידי ביטוי גם בתחילת מאמר על תיקון השכל. מעמדו המיוחד של שפינוזה בפילוסופיה המערבית נובע דווקא ממצבו זה כפורש מן הדת היהודית. די לציין את העובדה ששיטתו מנותקת מהתייחסות לדת הפוזיטיבית שממנה יצא, יותר מכל שיטה מטפיסית גדולה אחרת בתולדות הפילוסופיה החדשה.

ההבדל הכללי הזה בין דקרט לבין שפינוזה מתגלה בעניין צדדי, אך אופייני, בהשפעת דקרט. במאמר על המתודה (פרק ג) כולל שפינוזה שלושה כללי התנהגות ארעיים שידריכו את חייו היום־יומיים עד להשגת מטרתו (סעיף 17). אף השוואה שטחית בין שני טקסטים אלו מגלה עד כמה שונים הם זה מזה. הכללים של שפינוזה מנוסחים בקיצור נמרץ והם בעלי אופי פרגמטי: זהירות במגע עם ההמון, שמירה על התנאים הגופניים הנאותים וסיפוק הצרכים המספיקים, תוך התחשבות בתנאים החברתיים הנתונים. בולט כאן, ראשית כל, העדר ההתייחסות לדת ואף אין כאן שום עניין הנוגע למוסריות, או לטיפוח תכונות אופי מסוימות. נקל להבין זאת, שהרי עניינים אלה כלולים בעצם הפילוסופיה השפינוציסטית, שמטרתה המפורשת היא מוסרית־מעשית. לא כן אצל דקרט; דיונו הארוך בנושא זה פותח ומסתיים בהצהרה (שהיא כנה לגמרי) על שמירת "הדת שבחסד אלוהים נתחנכתי בה מימי ילדותי" ועל קבלת "אמיתות הדת שתמיד תפסו את המקום הראשון בהכרתי". בשביל דקרט אין כאן כלל פרגמטי גרידא, שנוקטים בו לשעה בלבד, אלא חלק בלתי־נפרד מתפיסת עולמו האישית. גם שאר העניינים המופיעים כאן אינם רק בבחינת כללי התנהגות מעשיים. דקרט מדבר על אודות חינוך להתגברות עצמית, על כיבוש היצר, על השמחה בחלקו של האדם, על אורח החיים שבו "יהיה חופשי ומאושר", ועל העיסוקים שיביאו לו אך "תענוג וקורת רוח". בכך הוא מסכם את השקפת עולמו המוסרית ואת דעותיו על אודות האדם המאושר בחייו עלי אדמות. אפשר להניח שספרו על אודות המוסר (שאותו לא הספיק לכתוב) לא היה אלא הרחבה ופירוט של הרעיונות המובעים כבר במאמר על המתודה.

למרות שמאמר על תיקון השכל בא להדריך את המחשבה הרציונלית, מנסח כאמור שפינוזה את מטרתה במונחים אמוציונליים: "האהבה לדבר נצחי ואינסופי מרווה את הנפש אך בשמחה, והיא נטולת כל עצב; לכן אליה עלינו לשאוף, ואותה עלינו לבקש בכל כוחנו".28 לשון האהבה הזאת לקוחה מן הדתות התאיסטיות (אבל גם מן המסורת האפלטונית), אם כי לא בכדי מדבר שפינוזה על אודות "דבר נצחי", ולא על אל פרסונלי. כך גם בתיאור החוויה הפילוסופית העליונה: "הכרת האחדות של הרוח עם הטבע כולו".29 זהו מצב שמעבר לטוב ולרע הקונבנציונליים30 – כדעת כל המיסטיקאים. תורת המוסר של שפינוזה אינה עוסקת בערכים או בנורמות מוסריות, כי־אם באמוציות (שהדיון בהן תופס למעלה משליש ספרו השיטתי הרציונליסטי). בכללן חשובה במיוחד ההפעלה (affectus) של האהבה, שראשוניותה נקבעת כבר ביחס היסודי שבין הגוף לבין הנפש: הנפש "אוהבת" את גופהּ, ואהבה זו היא הצד האמוציונלי של היות הנפש אידיאת הגוף. האהבה, בהבדל מהפעלות מסוימות אחרות, היא הכרחית לנו: אין אנו יכולים להשתחרר ממנה, כי "לא היינו יכולים להתקיים בלי ליהנות ממשהו, אשר עמו אנו מתאחדים ועל־ידו אנו מתחזקים".31 האהבה מבטאה את מהותנו כאחדות פסיכופיסית, והיא השאיפה לשמירת קיומנו; בתורת המידות היא מהווה אחד הגילויים של הכוח (conatus) שהוא מהותו של הדבר הפרטי.

כאמור, מוגדרת האהבה אצל שפינוזה כ"הנאה מדבר והתאחדות עמו". זוהי גם הגדרת ההכרה שלו.32 אופי האהבה, ערכה וכוחה נובעים מטיבו של המושא המוכר והנאהב: ככל שהוא בר־חלוף וחלש, כן חלשה וחולפת גם האהבה. מכאן שהאהבה לאלוהים היא החזקה ביותר מכל האהבות ותגרום לנו הנאה גדולה ביותר, שהרי "ככל שהדבר מתגלה כגדול ונהדר יותר, כן תהיה גם האהבה בנו גדולה ונהדרת יותר".33 גורלו תלוי אפוא באהבותינו – אנו אומללים או מאושרים, משועבדים או חופשיים, לפי המושא שאותו אנו אוהבים. יתר על כן – עצם דרגת המציאות שלנו היא נמוכה או גבוהה יותר, לפי טיבה של אהבתנו ולפי המהות של מושאה.34 דרגת המציאות שלנו תהיה גבוהה ביותר, כאשר אהבתנו תהיה מכוונת למושא שמהותו היא "הגדולה" ביותר – לאלוהים שמהותו זהה למציאותו, ו"שהוא נצחי ובלתי־חולף מתוך כוח עצמו ויכולתו שלו בלבד". באהבה זו "האוהב והאהוב נעשים לאותו הדבר עצמו, או מהווים יחד שלם אחד".35 כזאת היא לשון המיסטיקאים, וכמוהם רואה שפינוזה את המצב ה'מוסרי' העליון כאהבת אלוהים לבדו.36 הוא אף מדבר על 'עבודת אלוהים', וכן על קיום 'מצוות אלוהים'.37 לשון דתית מסורתית זו אינה צריכה להטעות אותנו, כי המשמעות השפינוציסטית של מונחים דתיים אלה מתגלה כבר במאמר קצר, שבו מדגיש שפינוזה שאלוהים אינו אוהב את האדם, ובקביעה זו מתבטא כל המרחק מתורת אהבת־אלוהים התאיסטית, העומדת על הדדיות בין האדם לבין האל הפרסונלי.38 המובן היחיד של אהבת אלוהים לאדם, אצל שפינוזה, הוא בתפיסת אלוהים כסיבה האימננטית של אהבתנו אליו. כלומר, אלוהים אוהב את האדם באשר הוא אוהב את עצמו, דרך הנפש האנושית המכירה (בדרגת ההכרה השלישית).

בכל־זאת מתבטא בהכרה העליונה של האדם יסוד דתי עמוק, וכשהיא מלוּוה באהבה מכנה אותה שפינוזה, כאמור, 'עבודת אלוהים'. הוא מקנה אמנם משמעות רדיקלית ביותר לאמירה המסורתית "עבד אלהים הוא לבדו חופשי".39 האדם הוא "עבד האל", כי אין הוא יכול לעשות דבר מכוח עצמו, ואף מעשיו למען ישועתו ואושרו אינם נתונים בידיו. שהרי "הוא חלק מן הטבע הכולל שבו הוא תלוי ועל־ידו הוא נשלט".40 אם האדם מודע להיותו "חלק מן הכוליות", דהיינו אופן של העצם הנצחי, הרי הוא יודע גם שהוא שותף – ולו גם סופי – בפעולה האין־סופית של אלוהים.41 תודעת העבדות הופכת לתודעת כוח כשהאדם תופס את כוחו, את המהות הפרטית או את הקוֹנַטוּס שלו, כביטוי פרטי של הכוח האלוהי האין־סופי. מודעות זו היא השלֵמות היחידה של האדם, "כי השלימות היחידה והתכלית האחרונה של עבד, או כלי עבודה, הוא למלא בנאמנות את התפקיד שמוטל עליהם".42 אך זהו גם המצב שבו האדם חופשי, שהרי חופשי הוא זה שפעולתו נובעת מתוך מהותו. החופש האלוהי זהה להכרח המוחלט, והחופש האנושי הוא הכרת הכרח זה, הנובעת מתוך מהותו של האדם, שהיא יכולתו לחשוב מחשבה אמיתית; היא מהווה פעולה שמהות האדם היא סיבתה הקרובה. יותר נכון לומר: אלוהים הוא סיבת עצמו דרכה, שהרי הוא מכיר את עצמו דרך המחשבה האנושית הזאת.43 החופש האנושי אינו מצוי אפוא במצב העניינים עצמו ואף לא בידיעתו גרידא, אלא בחוויית ההזדהות של אהבת אלוהים. בה מרגיש האדם את ביטול עצמיותו, באשר אין הוא אלא חלק של אלוהים, או מכשיר בידיו: "החופש האמיתי הוא להיות קשורים בעבותות החביבים של אהבתו, ולהשאר כך".44

תפיסה זו של התאחדות החופש האנושי עם החופש האלוהי מקבילה למגמה הקוִויאֶטיסטית של מיסטיקאים כמו אֶקהרט. גם היא מעמידה בספק את הצורך במסגרת דתית של עבודת־אלוהים חיצונית. מי שהגיע למדרגה המיסטית העליונה שוב אינו פועל כלל בעצמו, אלא "כל פעולותיו נעשות על־ידי אלוהים, ומעשי אלוהים מופעלים באמצעותו". במצב זה "הנפש אינה פועלת, אינה מכירה ואינה אוהבת, אלא האל פועל, מכיר ואוהב דרך הנפש". לעומת זאת, המעשים הדתיים הנתפסים כמפעלו של האדם, ולא של אלוהים בתוכו, הם חסרי ערך אמיתי, וככל שהוא מייחס אותם לעצמו כן הם מפריעים להשגת השלמות הרוחנית – "לחפש את אלוהים באמצעות דרכים ריטואליות פירושו להחזיק בריטואל ולאבד את אלוהים". אקהרט אינו שולל, כמובן, את קיום המצוות המעשיות, אבל "שום מעשה חסידות אינו כה שלם עד שאינו עלול להיות מכשול למצב הרוחני". מצוות ומעשים טובים לא באו אלא על־מנת להכין את האדם לפעולת אלוהים לבדו בקרבו, וכדי שאלוהים יוכל "להשתמש" בו, "ואולם כאשר יש לאדם חוויה רוחנית אמיתית, הוא יכול להעז ולהסתלק מן הדיסציפלינות החיצוניות".45

קירבה לניסוחים כאלה בולטת בהסברו של שפינוזה את "עבודת־אלוהים האמיתית" לפי משל האופייני למיסטיקאים קוויאטיסטים: "אם נגר מוצא שהגרזן הוא המשרת אותו באופן הטוב ביותר בעשותו עבודה מסוימת, הרי בכך הגיע הגרזן לידי תכליתו ושלמותו. אך אם ירצה [הנגר] לחשוב: הגרזן הזה שירת אותי בנאמנות, ולפיכך אתן לו לנוח עתה ולא אשתמש בו יותר, הרי אז יאבד הגרזן הזה את תכליתו ואף יחדל להיות גרזן".46 מקור הדימוי הוא בישעיה י, טו: "היתפאר הגרזן על החוצב בו, אם יתגדל המשור על מניפו". אך תפיסה דתית זו של האדם כמכשיר בידי אלוהים, הופכת אצל שפינוזה לתפיסה הרחוקה ביותר מן האמונה התאיסטית באל פרסונלי, הבורא את הכל ומנהיג את הכל ברצונו החופשי.

אותה חוויה, שבה רואה האדם את עצמו כ"כלי עבודה" בידי אלוהים, משותפת אפוא לקוויאטיסטים במיסטיקה הנוצרית והמוסלמית ולשפינוזה, שניסח אותה תחילה בלשונם ממש ואחר־כך בלשון שיטתו שלו. אלא ששפינוזה הגיע אליה מחוץ לכל מסגרת דתית היסטורית, ובכך מציג השפינוציזם למפרע שאלה לאותם מיסטיקאים, שאחדים מהם בוודאי שאלו בסתר לבם, ואף בגלוי: מדוע ולמה זקוקים בעלי ידיעה וחוויה מיסטית כזאת למסגרת דתית מכל וכל, אחרי שחווייתם גילתה להם את סודה העמוק של דתם? תשובתם "התיאולוגית־פוליטית" עשויה היתה להיות כגון זו של שפינוזה, וברוח תורת 'האמת הכפולה' בימי־הביניים – אחת להמון ואחרת ליודעי ח"ן: התנהגותם האישית ביטאה אולי רק את אחריותם החברתית.

אין זו שאלה פשוטה, אבל בעת החדשה שוב אין מקום לתשובה זו (ושפינוזה אף ראה עצמו פטור מאותה אחריות כלפי חברתו המקורית) וברבות הימים יתבטל גם הצורך לענות עליה. מאז שנתפרסמה תורת שפינוזה ברבים, היא מציבה אתגר לא רק בפני מיסטיקאים בעלי תורה פנתאיסטית, אלא גם בפני הדתות התאיסטיות עצמן. אחרי שנחלץ השפינוציזם מקליפות אי־ההבנה ומפירושיו המסולפים, ניתן היה להציגו כאלטרנטיבה רוחנית לכל דת, באשר אין ביכולתה להתחמק מהתמודדות עמו.47 בכך מאיימת תורת שפינוזה על מעמדה של הדת, ערכה ותכליתה, הרבה יותר מתורות פוזיטיביסטיות וחילוניות פשטניות, או תורות כפירה אתאיסטית גרידא; שהרי היא מציעה לאדם תשובות חלופיות לאלה שנותנת הדת לשאלות הקיומיות על אודות משמעות חייו ועמידתו בפני המוות, והיא מורה לו דרך אחרת לגאולת נפשו. מתוך תפיסה זו מכנה סַנטַיאנָה את השפינוציזם "הדת האחרונה" (Ultimate Religion), וכבר במאה הי"ח מביע ליכטנברג את התקווה ש"אם יתקיים העולם עוד שנים רבות, תיעשה תורת שפינוזה לדת העולם".48

יתר על כן, תורת שפינוזה מאיימת על הדת לא רק בהתקפתה הישירה והמוחצת על היהדות (במאמר התאולוגי־מדיני) ודרכה בעקיפין על הנצרות, אלא משתמע ממנה איום נסתר ועמוק יותר, הרומז לשרשי הריסתה הטמונים בה עצמה. אם מכריז הֶרדֶר בהתלהבות: "שפינוזה או ישו, רק בשני אלה אנו מוצאים הכרת־אלוהים טהורה",49 הרי באמת, שלא מדעתו ומרצונו של הוגה נוצרי זה, עלולה "הבשורה הטובה" החדשה של הפילוסוף היהודי מאמסטרדם לסלק את בשורת הגאולה של היהודי מנצרת,50 ואולי נכונה יותר אמירתו (הלא־נוצרית!) של גתה, המכנה את שפינוזה "הנוצרי שבנוצרים". זוהי חשיבות דיונו של שפינוזה ביהדות במאמר תיאולוגי־מדיני לגבי הדת הנוצרית: לא זו בלבד שנהרסת בו "הקומה הראשונה" שמעליה בנוייה קומת הנצרות,51 אלא אף שבדיון זה יכול היה שפינוזה לדבר בגלוי על הדת היהודית (ואף לבַזותהּ) מה שלא הרשה לעצמו לומר על הנצרות. לא בכדי הפך השפינוציזם למעין "דת" של הוגים רומנטיים, אסתטיקנים ומשוררים (כמו שלֶגֶל ונוֹבַליס, שֶלי, בַּירוֹן וקולֶרידג') שדווקא הם הוקסמו מאותה "להבה היוקדת מתחת לשדה הקרח המבהיל של האתיקה" (כמאמר גתה). אחרי מאה שנה שבהן היה שפינוזה "כלב מת" (כלשון לסינג) מעוררת תורתו – לעתים בהתחברותה עם הקאנטיאניות – תנועה רוחנית המורה את הדרך ל'דת' או 'דתיות' חדשה, שאינה זקוקה להתגלות היסטורית, "ואשר תשמש השראה לסוג חדש של חברה ושל כנסיה", ששפינוזה נחשב למייסדה:

בכנסיה זו נודעת חשיבות ראשונה במעלה לכך שמחוללה לא היה נוצרי כי־אם יהודי, שהחזיק באופן לא רשמי בנצרות נעדרת דוֹגמות ופולחן. הניגוד רב־השנים בין היהדות והנצרות יעבור מן העולם, והכנסיה תהפוך יהודים ונוצרים לבני־אנוש השואפים לאמת, הטוב והיפה [...] כל משפחות האדמה יבורכו בשפינוזה, פילוסוף וקדוש, שהיה כאחת יהודי ונוצרי, ולפיכך לא זה ולא זה.52

שאלה היא אם אכן היה שפינוזה מקבל עליו את ה"אבהות" על "כנסיה" זו. אולי אפשר לראות רמז להסכמה מראש כזאת בדברי התגוננותו מפני האשמתו כאתאיסט: "האם דוחֶה כל דת, שואל אני, מי שמכריז ומודיע כי יש להכיר באלוהים את הטוב העליון ומצוּוה לאהבו מבחינה זו בדעת ובבחירה, ובכך בלבד אושרנו העליון והחירות שאין למעלה ממנה?"53 בעיית אופייה הרליגיוזי של תורת שפינוזה מתגלה כבר בחייו – הכל תלוי בהבנת האמירה הידועה: "אלוהים או הטבע".54 על־פי השמועה לא נזכר בטיוטה הראשונה של תורת המידות הניב 'אלוהים' אלא רק המושג 'טבע', עד שלודביג מאייר יעץ לשפינוזה לשנות את הנוסח לזה שבידינו, מפני הסכנה.55 ואף אם אין אמת בשמועה זו, הרי ניתן לטעון לגוף העניין שרוח השיטה היא כזאת, כדברי שופנהאור:

לשפינוזה היו טעמים מיוחדים כדי לכנות את העצם היחיד בשם אלוהים, היינו, כדי להציל לפחות את המִלה, אם אמנם לא יכול היה להציל את העניין. זכורות היו עדיין המדורות של ג'ורדַנו בּרוּנוֹ ושל ואניני. שניים אלה הועלו לקרבן לאותו אלוהים של הדתות [...] שפינוזה העמיס על עצמו קושי ממין מיוחד בכנותו את העצם היחיד שלו אלוהים, שהרי שם זה היה כבר תפוס לסימון מושג אחר לחלוטין. על־ידי כך נאלץ שפינוזה להילחם ללא הרף באי־הבנות, שמקורן בכך שהקורא, במקום להבין את השם לפי הגדרותיו של שפינוזה, מוסיף לקשור בו את המושג המכונה בשם זה במקומות אחרים.56

שופנהאור צודק בוודאי באומרו, שהשימוש במושג 'אלוהים' נתן פתח לפירושים שונים לשפינוציזם, אך היה זה אולי עירפול מכוּון; כבר ראינו שדווקא בניסוח הראשוני של השיטה, במאמר קצר, אין שום אפשרות להמיר את המונח 'אלוהים' במושגים נטורליסטיים; ואף זאת – הרי ספר זה לא נועד לפרסום, וממילא לא היתה כרוכה בכתיבתו כל סכנה.

זאת יש לומר גם על החלק החמישי בתורת המידות:

המציאות כמערכת שאוהבת את עצמה אינה יכולה להיות נתפסת עוד כמציאות טבעית סתם, אלא כאלוהים. וכך הופכת הפעילות הלוגית הנעשית מתוך אהבת־אלוהים לפולחן [...] התהליך הלוגי־חילוני עצמו מתגלה לנו כדתי (מובן שלא במשמעות של הדת המקובלת), אולם אהבת המציאות, הרואה את המציאות כמערכת לוגית האוהבת את עצמה, מעמידה את החשיבה הלוגית באור של עבודת־קודש שתכליתה גאולת האדם. המציאות הגואלת את האדם מן השעבוד ומן הרע והמעניקה לו את אושרו העליון היא אלוהים. הדת האמיתית אינה אלא עבודת אלוהים על־פי חוקיו הנצחיים וההכרחיים, כלומר הלוגיקה. קיימת אפוא רק דת אמיתית אחת והיא אוניברסלית, ולכן חילונית מזווית הראייה של כל דת מקובלת.57

במורכבותה לגבי היחס בין חילוניות לבין דתיות, ובין רציונליזם לבין מיסטיקה, נודע לתורת שפינוזה מעמד מיוחד במינו בתולדות הפילוסופיה המערבית. אבל כבר בתקופתה היתה, כאמור, שיטתו הפילוסופית יוצאת דופן; היא דומה באופייה הכללי לשיטות הקלסיות הגדולות יותר מאשר לאלה שבתחילת העת החדשה. הסימן הבולט העיקרי להקשרהּ ההיסטורי מתגלה בעיקר בזיקתה להתפתחות מדעי הטבע באותה תקופה, ובתפיסה המתמטית והמֶכַניסטית של העולם המאפיינת התפתחות זו.

עצם העובדה שההכרה השיטתית בערכה של תורת שפינוזה לא באה אלא מפיו של הגל, מלמדת שלפנינו שיטה השונה לגמרי, בתוכנה ובמגמתה, מן המגמות הכלליות שנשתררו בפילוסופיה בסוף המאה הי"ז ובמאה הי"ח. הבעיות היסודיות שעמדו בפני שפינוזה היו שונות, ופתרונן המיוחד שייך כולו למחשבתו המקורית. מובן מאליו ששום שיטה אינה צומחת בחלל הריק, אך יש להבחין בין הצורה החיצונית שהיא לובשת, המונחים המשמשים אותה וסוגי הטענות שעליהם היא מתבססת, לבין גרעינה הפנימי שבו נמצאת האינטואיציה היסודית של הפילוסוף בתפיסתו את הממשות:

מחשבה המביאה משהו מן החידוש לעולם נאלצת להתגלות מבעד לרעיונות מוכנים ומזומנים לפניה ולסחוף אותם בתנועתה; כך היא נראית כבת התקופה שבה חי הפילוסוף; אולם לעתים קרובות אין זו אלא מראית־עין. הפילוסוף יכול היה להקדים לבוא כמה וכמה דורות לפני זמנו; אז היה מוצא לפניו פילוסופיה אחרת ומדע אחר; היה שואל שאלות אחרות; היה מתבטא בנוסחאות אחרות; אפשר שאף פרק אחד מספריו לא היה אז מה שהוא עתה; ואף־על־פי־כן היה אומר אותו דבר עצמו [...] אילו חי שפינוזה לפני דקרט היה כותב בלי ספק משהו שונה ממה שכתב; אבל בהיות שפינוזה חי וכותב, ודאי שהיה מנחיל לנו בכל־זאת את השפינוזיות.58

בהסברת המקור לגרעין הפנימי של השפינוציזם לא נותר לנו אלא לחזור אל אותו גורם יסודי, שאין לו כל הסבר ואינו ניתן להגדרה על־ידי נסיבות הזמן והמקום, הלא הוא הגניוס של האיש יוצר השיטה.

והנה, גרעין פנימי זה בשיטת שפינוזה נעוץ בחוויה ראשונית של אחדות האל ושל האחדות שהיקום חדור בה – "אחדות שמחוצה לה לא ניתן לשער מאומה".59 זוהי גם חווייתו של יהודי שחונך באמונת הייחוד. אך ראייתו של שפינוזה את הממשות היא, לכאורה, כמו זו של פַּרמנידס. בתפיסה כזאת של הממשות מתגלה הריבוי במציאות כבעל דרגת ממשות נמוכה מזו של האחדות המקורית, והוא אף נתון בסכנה של איבוד כל ממשות – עד כדי הפיכתו לאשליה. לכן תהיה הבעיה המרכזית של השפינוציזם (כמו של כל תורה מוניסטית) להראות כיצד מוצא הריבוי את מקומו בתוך האחדות בלי שיאבד את ממשותו, ולו גם היחסית. תשובתו של שפינוזה מנוסחת, כאמור, במשפט המפורסם, שקיבל בשיטתו משמעות קיצונית ונועזת ביותר – "קביעה היא שלילה". היחס בין האחדות לבין הריבוי הוא היחס בין השלם לבין חלקיו, בהיות השלם לא מושג מופשט, אלא הסיבה האימננטית לחלקיו.60 להמחשת תפיסה זו מובא לעתים כמשל היחס שבין הים לבין גליו, או במשלים פרוזאיים יותר, ששפינוזה מעדיף להשתמש בהם: היחס בין החלל האחד לבין התבניות השונות שבתוכו, או היחס שבין הקו לבין הנקודות הכלולות בו. ואולם משלים כאלה אינם מבטאים את הרעיון העיקרי שבו ניסה שפינוזה לפתור את בעיית הריבוי ולהסביר את הרב־גוניות המתגלה במציאות: האחדות הראשונית היא יֵשות דינמית, סיבה הפועלת בכוח יצירה אינסופי. במושג זה כרוך רעיון מרכזי נוסף: למרות שכל דבר פרטי נובע מן האחדות או כלול בה, באותה מידה של הכרחיות, יש דרגות למציאות: "אף־על־פי שהעכבר כמלאך והעצבות כשמחה תלויים באלוהים במידה שווה, אין העכבר בן מינו של המלאך, ואין העצבות ממינה של השמחה".61

ראשוניותו של אלוהים בשיטת שפינוזה היא אפוא ביטוי לחוויה הבסיסית של האחדות המַתנָה כל ריבוי ושינוי, כשם שהחיוב הוא תנאי לכל שלילה; אי־אפשר לשלול אלא מה שחויב קודם־לכן. הממשות האמיתית והקונקרטית היא האחדות הכוללת, החיוב המוחלט והשלמות, כלומר אלוהים; הפרטי אינו אלא הפשטה מתוך הכללי, כשם שראייה נפרדת של אבר אחד בגוף חי היא רק הפשטה מתוך המכלול האורגני. תפיסה זו, החלה על היחס בין הגוף החומרי לבין חלקיו, ובין מכלול העולם החומרי לבין הגופים שבו, חלה ראשית־כל על היחס שבין האחדות לבין הריבוי בכלל, בין אלוהים לבין הדברים הפרטיים: אלוהים הוא האינדיבידואום האמיתי היחיד, אורגניזם אין־סופי שכל הנמצאים הם אבריו. לכן פותח החיבור מאמר קצר במציאותו של אלוהים ובבירור מהותו, ולא במציאותם ובמהותם של הדברים המופיעים בניסיון. רק בחלקו השני דן שפינוזה בדברים הפרטיים, ובהם – האדם.

היחס בין האחדות לבין הריבוי הוא גם היחס בין האינסופי לבין הסופי. האינסופיות אינה אלא צד אחר של האחדות המוחלטת: אם הממשות היא באמת אחדותית, הרי היא בהכרח אינסופית, כי עליה להיות כל מה שנמצא; ואם האינסופיות היא מוחלטת, הרי בהכרח היא האחדות הכוללת, שכל סופי הוא רק שלילה שלה ובתוכה, "ומן הנמנע שיהיו שני אינסופיים, אלא רק אחד ויחיד".62 זוהי אותה תפיסה של האין־סוף המופיעה כבר אצל דקרט, שלפיה אין לראות את האין־סוף ככמותי, כקיבוץ של חלקים רבים ללא ספור ("לא ניתן להרכיב את האינסופי מדברים סופיים שונים"),63 אלא כאיכות חיובית הקודמת לסופי, ואשר רק על־ידי שלילתה אפשר בכלל לקבוע את הסופי כסופי: "היות סופי היא בעיקרה שלילה חלקית, והיות אינסופי היא חיוב מוחלט למציאותו של איזה טבע".64

תפיסה כזאת של האחדות ושל האינסופיות מובילה בהכרח למוניזם השפינוציסטי, המזהה את אלוהים עם הטבע או עם הממשות כולה, וממילא היא מבטלת את מציאותו של עולם נפרד מאלוהים. אולם אפשר לראות את מושג אלוהים של שפינוזה גם כמסקנה קיצונית ועקבית של המושג התאיסטי: הוא מקבל ברצינות את הקביעה התאולוגית על אודות יחידותו ואינסופיותו של אלוהים; אם אמנם אלוהים הוא יחיד ואינסופי, אז באמת "אין עוד מלבדו".65 כי כיצד יש אפשרות למציאות של משהו מחוץ לאלוהים? דבר כזה יהווה הגבלה לאינסופיותו של אלוהים, שהרי אלוהים אינו דבר זה, כלומר הוא לא יהיה אינסופי בהחלט. כל מציאות כזאת – למשל, העולם החומרי – שמייחסים לה ממשות עצמאית, תבטל גם את יחידותו המוחלטת של אלוהים, שהרי אז יש ממשות שאינה אלוהים, וממילא אלוהים אינו עוד הממשות היחידה; אפשר להסכים לדברי הגל, שהשפינוציזם הוא המונותאיזם שהובא למלוא מסקניותו, ובכך הוא מאבד את משמעותו המקורית ויוצא ממסגרתו ההיסטורית – המוניזם מסלק את התאיזם.66

הפילוסופיה והתאולוגיה, עמד לרשותו של שפינוזה יחד עם כל המושגים האחרים שהיו כרוכים בו: היֵשות השלמה מכל, הסיבה הראשונה, מקור כל הנמצאות. ואם כי שפינוזה שינה את משמעות המושג 'אלוהים', יכול היה להשתמש בו כנקודת מוצא. לא כן לגבי המושגים 'טבע' ו'עצם'; אלו נתהוו במהלך ההתפתחות של מחשבתו. כך טוען זיגוַורט שבמאמר קצר עדיין "לא התלכדו מושגי העצם ואלוהים על־ידי ניתוח גרידא של מושג העצם [...] בין שני מושגים אלה נכנס מושג הטבע, ורק באמצעותו ניתן היה להגיע למושג של עצם אחד שהוא אלוהים". המשפט: "אלוהים הוא העצם היחיד", נובע רק מן המשפט הקודם: "הטבע הוא אלוהים" (ראוCh. Sigwart, Spinoza’s neuentdeckter Tractat von Gott, dem Menschen und dessen Glückseligkeit, Gotha 1866, pp. 16, 17. להלן: זיגוורט). כדי ששפינוזה יוכל להגיע למושג 'עצם' הזהה ל'אלוהים', עליו קודם־לכן לשנות את מושג האל המסורתי ולהראות שאין שום נמצא זולתו. שינוי זה השיג שפינוזה על־ידי מושג הטבע האינסופי, הכולל את כל המציאות; האחדות המוחלטת הנמצאת מתוך עצמה ושבה מתממש כל האפשרי והנחשב; כלומר, 'טבע' זהה ל'אלוהים'. מעתה אין מקום לעצמים במובנו של דקרט, והם הופכים לתארים של העצם האחד והיחיד. רק אחרי שלב זה יכול שפינוזה לנסח את המושג 'עצם' כנמצא מתוך עצמו וכסיבת עצמו.

1. Meister Eckhart, Rechtfertigungsschrift, IX 43. תגובת אקהרט על כתב ההאשמה שהוגש נגדו מטעם הארכיבישוף מקֶלן בשנת 1327. וכן בבּוּלָה האפיפיורית משנת 1329, סעיף 21 (להלן אקהרט, ההגנה). הבּוּלָה הנ"ל מובאת בספרו של נוקס:R.A. Knox, Enthusiasm, a chapter in the history of Religion, Oxford 1957 (להלן נוקס).

2. Meister Eckhart, A Modern Translation by B. B. Blankney, New York 1957, p. 247 (להלן אקהרט).

3. ראו ב' שפינוזה, מאמר קצר על אלוהים, האדם ואושרו, ערך, הקדים מבוא, פירש והוסיף הערות יוסף בן־שלמה, לפי תרגום מהולנדית של רחל הולנדר־שטיינגרט, ירושלים תשל"ח (להלן: מאמר קצר) חלק ראשון, פרק שמיני. וראו שם, עמ' 255-256, הערות 382-385.

4. ראו יוליוס גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשי"ג, (להלן גוטמן, הפילוסופיה של היהדות) עמ' 254.

5. אקהרט, עמ' 114-115.

6. שם, הערות 65, 72, 73.

7. שם, עמ' 231.

8. עיינו לשק קולקובסקי, על הרשות הנתונה, מרחביה 1964, עמ' 218-219.

9. ב' שפינוזה, איגרות שפינוזה, תרגם אפרים שמואלי, ירושלים תשכ"ד (להלן: איגרות) איגרת 73, עמ' 264. לשון הפסוק: "כי בו אנחנו חיים ומתנועעים וקיימים" (מעשי השליחים יז, כח). שימוש נרחב במושגים נוצריים מופיע במאמר קצר, כפי שנראה להלן.

10. מאמר קצר, חלק ראשון, פרק תשיעי, סעיף 3. (עיינו עוד שם, חלק שני, פרק 22, הערה א). וכן בנספח לספר על הפילוסופיה של דקרט: "וכשאנו אומרים שהאב הוליד את הבן מנצח נצחים, אין אנו מתכוונים אלא לכך שהאב שיתף תמיד את נצחיותו עם הבן" (cogitata metaphysica 2, 10). עיינו גם אפרים שמואלי, "איגרת חדשה של ברוך שפינוזה", עיון תשל"ו, חוברת כו, עמ' 282-292; שם מתייחס שפינוזה לאותו קטע, וחוזר ואומר: "בן אלוהים הוא עצמו אלוהים", אך הוא נקרא 'בן' משום שהוא מתווך בין הריבוי בטבע הטבוע לבין הטבע הטובע. באיגרת זו מעיר שפינוזה: "איני יודע מה משמעו של הכינוי אישיות על־פי הבנת התיאולוגים". הכוונה היא, כמובן, לאופי הפרסונלי המיוחס לישו כבן אלוהים. ועיינו מאמר קצר, עמ' 256-257, הערה 393; עמ' 349-351, הערה 602.

11. לא ברור אם במאמר קצר 'הבן' הוא האופן האינסופי הבלתי־אמצעי (השכל האלוהי) או האופן האינסופי האמצעי (Idea Dei). על אודות ההבדל בין שני אופנים אינסופיים אלה, ראו מאמר קצר, עמ' 255-256, הערה 385; עמ' 257 הערה 397.

12. איגרות, איגרת 73, עמ' 265.

13. ב' שפינוזה, תורת המידות, תרגם מרומית יעקב קלצקין בצרוף הקדמה, הערות, מראי מקום, תל־אביב תשי"ד (להלן תורת המידות).

14. שם, חלק רביעי, משפט סח, הערה. יש מפרשני שפינוזה הרואים במינוח כריסטולוגי זה עדות לקשרי הפילוסוף עם חוגים מן הכיתות המיסטיות שבארצות השפלה – עיינו: C. Gebhardt, Spinoza Opera, I. Heidelberg 1925, p. 471 (להלן גֶבּהרט).

15. אקהרט, עמ' 213. ועוד הרבה אמירות דומות. אף־על־פי שהרעיון עצמו הוא מסורתי, הותקפה המשמעות המסוכנת הכרוכה בו אצל אקהרט. ב"הגנה" (57 X 1) מנסה אקהרט לרכך את חריפות ניסוחיו.

16. תורת המידות, חלק חמישי, משפט מא והערה; חלק רביעי, משפט לז, הערה א (בהערה ב שם, מסכם שפינוזה את יסודות תורת המדינה שלו). אמנם הנוסח כאן אולי דו־משמעי: "כל התאוות והפעולות, שאנו סִבותיהן באשר יש לנו מושכל־אלוהים (quatenus Dei habemus ideam) או באשר אנו מכירים את אלוהים, אני מונה על הדת". האם 'מושכל־אלוהים' (בתרגום קלצקין) אינו אלא המושג הדתי המקובל של אלוהים (כמו בהגדרה הקאנטיאנית הידועה של הדת), או שמא זוהי הכרת המקור לכל האופנים הנפשיים באופן האינסופי האמצעי של תואר המחשבה (Idea Dei).

17. קלצקין מתרגם: "תקנתנו או הצלחת נפשנו", אבל במקור מופיע כינוי מובהק לחוויה דתית מיסטית: Salus nostra seu beatitudo. דעה אחרת – ראו עמיהוד גלעד, דרכה של תורת שפינוזה לשיטה פילוסופית, ירושלים תשמ"ו (להלן גלעד) עמ' 381, הערה 194. וראו להלן הערה 412.

18. gloria. בהערת שוליים מציין שפינוזה את המונח העברי 'כבוד' ומזכיר מקורות במקרא ובברית החדשה, ראוי לשים לב לפסוק בישעיהו (ו, ג) ובברית החדשה (האיגרת אל האֶפֶסיים א, 17).

19. רן סיגד, "קולוקוויום למלאת שלש מאות שנה למותו של ברוך שפינוזה", אוניברסיטת תל־אביב 1977, עמ' 6-7.

20. דברי החוקר האנגלי פולוק, מובאים אצל זאב לוי, "על מושג העצם של שפינוזה ובעיית הממשות האחרונה", מחקרים בהגות יהודית, ירושלים תשמ"ט (להלן לוי), עמ' 116.

21. מספר חוקרים בזמננו מנסים להציג את שפינוזה בדמות "היהודי החילוני המודרני הראשון", רק משום שפרק מעליו את עול ההלכה ולא המיר דתו. להלן נראה שהפילוסוף שפינוזה אינו לא יהודי ולא חילוני, אלא אם כן מזהים יהודי חילוני כאדם המתנכר לגורל עמו והמבטא כמה ממחשבותיו במושגי הנצרות, ומצטרף לכמה וכמה מביזוייה את היהדות. האירוניה היא שאפשר לזהות את שפינוזה כיהודי רק לפי הגדרת ההלכה, אך לא לפי תורתו הפילוסופית. קשה להסכים לדעתו של זאב לוי, ש"תפיסתו על עולם הטבע בשלמותו נראית קרובה מאד למושג היהודי המסורתי של אלוהים, כפי שנידון בפילוסופיה היהודית של ימי־הביניים" (שם, שם). אך השקפת־עולמו של שפינוזה אינה חילונית, באותו מובן מדויק שבו ניטשה, פוזיטיביסטים ואקסיסטנציאליסטים מודרניים הם חילוניים. חילוניותו המודרנית מתבטאת, כאמור, רק בתורת המדינה שלו, ואילו שיטתו המטפיסית אינה מודרנית ואינה "ראשונה" בתולדות המחשבה. הוא קרוב יותר לאריסטו ולפּלוֹטינוס מאשר להוּסֶרל או לויטגנשטיין. ראו יוסף בן־שלמה, "שפינוזה – היהודי המודרני הראשון?" נתיב, יולי 1989, עמ' 39 ואילך.

22. מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות יוסף בן־שלמה, ירושלים תשל"ג, סעיף 1.

23. שם, סעיף 10. "הדבר הנצחי והאינסופי" הוא "הטבע כולו" (סעיף 13) או "ההוויה השלמה בתכלית השלמות" (סעיף 38) או "הישות כולה שבלעדיה אין עוד כל ישות" (סעיף 76). האהבה שיֵשות זו היא מושאה היא 'אהבת אלוהים השכלית', שהיא הנושא במשפטים האחרונים בתורת המידות.

24. שם, סעיף 7. הסכנה החמורה, שהיא גם "המחלה האנושה", הם החיים למען תחליף מדומה של הטוב, ובזבוזם של החיים בשאיפה אל מה שמטבעו אינו מסוגל להתגבר על חרדתו וסבלו של האדם. ההתייחסות אל ראיית המוות אינה רק משל; הפחד מן המוות מבטל את ערכם ומקלקל את טעמם של כל המטרות וההישגים שהוזכרו קודם־לכן, כתחליף לטוב האמיתי. הטוב העליון, לעומת זאת, מבטל אף את עצם הפחד מן המוות. ראו תורת המידות, חלק רביעי, משפט סז; חלק חמישי, משפט לח והערה.

25. מאמר על תיקון השכל, סעיפים 13,3.

26. עיינו גם איגרות, סוף איגרת 37. על ההבדל בין דקרט לבין שפינוזה בגישתם לחיי העיון – ראו E. Pollock, Spinoza, his Life and Philosophy, London 1880, pp. 123-124.

27. H. F. Hallett, Benedict de Spinoza, London 1957, p. 3.

28. מאמר על תיקון השכל, סעיף 10.

29. שם, סעיף 13.

30. שם, סעיפים 12, 13. וראו הערות 28-30, שם עמ' 26.

31. מאמר קצר, חלק שני, פרק חמישי, סעיף 5. עיינו גם שם, פרק 14 סעיף 3.

32. שם, פרק חמישי, סעיף 1. על המקורות לתפיסה זו ראו שם, עמ' 282, הערה 138.

33. שם, פרק חמישי, סעיף 3. התלות שבין הכרת אלוהים לבין אהבתו נקבעה, באופן כללי, בפילוסופיה של ימי־הביניים. כך אומר הרמב"ם: "אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שיֵּדעהו. ועל־פי הדעה תהיה האהבה – אם מעט מעט, ואם הרבה הרבה" (משנה תורה, הלכות תשובה, פרק עשירי, הלכה ו). אולם ניסוחיו של שפינוזה קרובים יותר לדבריו של קרשקש על אודות אהבת אלוהים, התופסת אצלו מקום מרכזי יותר מאשר אצל הרמב"ם: "כל אשר יהיה בשלימות יותר גדול, יהיה האהבה והערבות בחפץ יותר גדול [...] שכבר יראה שלפי מדרגת הטוב האהוב תהיה מדרגת האהבה; וכל אשר יהיה יותר גדול, תהיה האהבה יותר גדולה. וכאשר יהיה הטוב בלתי בעל תכלית [אין־סופי] בגודל, היה ראוי האהבה בלתי בעלת תכלית. ולזה יֵחשב שאהבת האדם לשם יתברך ראוי שתהיה יותר עצומה לאין תכלית [...] באופן שלא תצוייר אהבה יותר חזקה ממנה" (אור ה', מאמר שני, כלל ו פרק א. ראו גם התחלת פרק ב'). למרות הדמיון בניסוח, ברור שתפיסת שפינוזה שונה באופן עקרוני מזו של קרשקש. לא רק שהאל, כמושא האהבה, הוא אל פרסונלי אצל קרשקש, בניגוד גמור לשפינוזה, אלא שקרשקש רואה את האהבה כתוצאה של פעולת הרצון ולא של ההכרה: "שהאהבה והערֵבות בחפץ, זולת ההשכלה" (שם, שם). בעניין זה קרוב שפינוזה יותר לרמב"ם, אם כי הוא מדגיש, כמו קרשקש, את חשיבותו של הצד האמוציונלי בחיי הנפש של האדם. ההבדל היסודי בין שפינוזה לבין קרשקש מתבטא בשאלת האהבה של אלוהים לאדם: קרשקש רואה את האהבה בין האדם לבין אלוהים כהדדית, ואילו לפי שפינוזה לא יתכן יחס כזה.

34. מאמר קצר, חלק שני, פרק חמישי, סעיף 6. כיוון שטבעה של האהבה ותוצאותיה נקבעים על־ידי מושאה, הרי האהבה למושא הנצחי והאינסופי היא הטוב העליון בשבילנו. ראו תורת המידות, חלק חמישי, משפט טז.

35. מאמר קצר, חלק שני, פרק חמישי, סעיף 6 (ראו שם, עמ' 233, הערה 207).

36. שם, שם, סעיף 12. רעיון זה, שאלוהים הוא באמת המושא היחיד לאהבה, מופיע גם אצל מַלבּרַנש, אם כי אצלו האהבה מכוונת לאל פרסונלי. וכן אצל הרמב"ם: "אין אהבת הקדוש ברוך הוא נקשרת בלבו של אדם, עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה" (משנה תורה, הלכות תשובה, פרק עשירי, הלכה ו).

37. מאמר קצר, פרק 18, סעיפים 9, 8. ראו שם, עמ' 327-329, הערה 406, על אודות 'עבודת־אלוהים האמיתית' לפי שפינוזה.

38. ראו מאמר קצר, פרק 24.

39. ראו שם, עמ' 325, הערה 388.

40. שם, חלק שני, פרק 18, סעיף 1.

41. בלשון שפינוזה: "אנו באמת משרתי האל" (שם, שם סעיף 2. וראו גם שם, עמ' 325-326, הערה 390).

42. שם, שם, סעיף 8. וראו עמ' 327, הערה 404.

43. ראו לעיל הערה 7.

44. מאמר קצר, חלק שני, פרק 26, סעיף 5.

45. אקהרט, עמ' 180, 202, 127, 252, 115-116. הכוונה היא בעיקר לדיסציפלינות של נזירים, אבל ראו שם, עמ' 13, 16, 110, 193, 228, 229.

46. מאמר קצר, חלק שני, פרק 18, סעיף 8. באותו משל משתמשים בעלי "תורת ההזדמנות" (אוֹקַזיונליזם) גֶלינֶקס [Guelinex] ומַלבּרַנש [Malebranche].

47. אותה חובת התמודדות חלה, כמובן, גם על הפילוסופיה היהודית (ואולי במיוחד עליה) ובצדק נאמר ש"היחס לשפינוזה נעשה לקריטריון חשוב שעל־פיו אפשר לזהות מקומו של כל הוגה־דעות, פילוסוף וחוקר, במפת הזרמים והפלגים של היהדות בזמננו" (אליעזר שביד, היהודי הבודד והיהדות, תל־אביב תשל"ה, עמ' 118). הגל טען אמנם ש"שפינוזה נעשה אבן־בוחן בפילוסופיה המודרנית", אך שביד עוסק רק באתגר של שפינוזה להגות היהודית (ראו תולדות ההגות היהודית בעת החדשה – המאה התשע־עשרה, ירושלים תשל"ח, עמ' 56-62; היהודי הבודד והיהדות, חלק שני, פרק ראשון. ראו שם, עמ' 211-212, הערות 1-12 חלק מספרות המחקר בנושא זה).

48. ראו במאמרו של זאב לוי (לעיל, הערה 19) עמ' 137; יעקב קלצקין, ברוך שפינוזה חייו, ספריו, שיטתו, ליפסיה תרפ"ג, מהדורה חדשה: תל־אביב תשי"ד, עמ' פז.

49. ראו גם יעקב קלצקין, שם, שם. להלן על אודות הפירוש הדתי של הרדר לשפינוציזם. גם היינה מדבר על אודות "רוח הנביאים העבריים השורה עדיין על צאצאם המאוחר", ועל אודות אורח־חייו של שפינוזה שהיה "טהור וללא רבב כמו קרובו האלוהי, ישו הגואל" (ראו הקובץ וקדיש הם לא יגידו, תל־אביב תשנ"ד, עמ' 103).

50. זו היתה דעתו של משה הֵס, כפי שנראה להלן. בלשון נלהבת דומה אומר שלַיירמַכֶר: "שפינוזה היה ספוג בדתיות וברוח הקודש". ואפילו יעקובי, שראה בשפינוזה את אויב הדת, קורא: "היה לי ברוך, אתה בנדיקטוס הגדול, הקדוש [...] האמת של הישות העליונה שרתה בנשמתך, ואהבתה היתה חייך" (ראו קלצקין, שם, עמ' קפ).

51. כטענת הַמאן [Hamman] נגד הרציונליזם של מנדלסון, (ראו זאב לוי, היהדות בתמונת עולמם של המאן, הרדר וגתה, ירושלים תשנ"ה, עמ' 44-45).

52. Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, New York 1965, p. 17.

53. איגרות, איגרת 43, עמ' 196. "הדת האוניברסלית" שהציע שפינוזה אינה, כאמור, תורתו שלו. ההתקפה הגדולה הראשונה על שפינוזה – והיא זו שפרסמה שמו ברבים כאתאיסט – הופיעה אחרי מותו במילון ההיסטורי והביקורתי של פייר בֵּייל (Bayle) עמ' 288-338. בתרגום לאנגלית:Historical and Critical Dictionary, New York 1965. בייל עוסק בעיקר במטפיסיקה של שפינוזה ושם אותה ללעג ולקלס (אבל, שלא כרוב בני־דורו, נמנע מהתקפות על אישיותו). שם מובא גם המשל הידוע המדגים את ההבלוּת שבשפינוציזם, על אודות המודיפיקציה של אלוהים כַּתורכים המכים את המודיפיקציה שלו כהונגרים (עמ' 311). ואולם תמוה הדבר שבייל הקדיש לתורה מגוחכת זו חמישים עמודים צפופים, כאילו חש בסכנה הצפויה עוד מ"כלב מת" זה (במבוא למהדורה האנגלית, עמ' XXIX, מעלה ריצ'רד פופקין השערה שבייל היה יהודי נסתר, כהסבר ליחסו הסלחני כלפי שפינוזה והתעניינותו בתורתו). בימי חייו של שפינוזה, לעומת זאת, התרכזה האשמתו באתאיזם לאו דווקא בפנתאיזם שלו, אלא בנושא הדתי עצמו ובתורתו "הבלתי־מוסרית". כך, למשל, מתקיף וֶלטהויזן את שפינוזה על כך שלפי תורתו אין שום מקום לעבודת אלוהים ושקיום המצוות, או העבֵרה עליהן, אינו תלוי ברצונו של האדם (איגרות, עמ' 186). מסקנתו של הרופא מאוּטרֶכט היא ששפינוזה "מבטל כל עבודת קודש וכל דת והורס אותן מיסודן, מכניס בסתר אתאיזם ומדמה לעצמו אלוהים כזה שאין יראת הרוממות בפני קדושתו נוגעת בלב בני־האדם כמלוא הנימה, שכן הוא עצמו נכנע לגורל" (שם, עמ' 195). האשמות אלה אינן כה רחוקות מן האמת, כפי ששפינוזה מנסה לומר בהתגוננותו (ראו מאמר קצר, עמ' 326-327, הערה 400). זאת למרות הלשון הדתית של מאמר קצר, או התבטאויות כגון זו שבאיגרת 21: "יראי אלוהים עובדים את אלוהים, ובעבודתם המתמדת הם הולכים ומשלימים את עצמם שלימות אחר שלימות" (איגרות, עמ' 134). כי יש להבין במדויק את המונחים 'חוק אלוהי', 'מצוות אלוהים' ו'עבודת אלוהים' במשמעות שנותן להם שפינוזה במאמר תיאולוגי־מדיני, כלומר כחוקי הטבע שעל־פיהם יש להתנהג.

ברור שהציות לחוק אלוהי כזה איננו עבודת אלוהים באותו מובן שבו מדובר עליה בדתות ההיסטוריות, והחוק האלוהי אינו ניתן בהתגלות אלא הוא מוסק מן הטבע האנושי, "באופן שעלינו לחשוב אותו מוטבע וכביכול חרות ברוח האדם": ב' שפינוזה, מאמר תיאולוגי־מדיני, בתרגום חיים וירשובסקי, ירושלים תשכ"ב (להלן: מאמר), פרק חמישי, עמ' 54. החוקים האלוהיים שעלינו לציית להם, והקובעים את עבודת האלוהים שלנו, אינם אלא חוקי השכל המוטבע בנו על־ידי אלוהים: דברו הנצחי ובריתו הנצחית של אלוהים והדת האמיתית נכתבו בכתב אלוהים על לבות האנשים, כלומר ברוח האדם, והיא היא ספר הברית האמיתי של אלוהים שהוא חתם בחותמו, היינו באידיאה של עצמו, כמו בצלם אלוהותו" (שם, פרק 12, עמ' 133). מכאן גם "שהחוק האלוהי הטבעי הזה אינו דורש טקסים" (שם, פרק רביעי, עמ' 48) ואף השכר והעונש על קיומו אינם אלא עצם המצבים שבהם נמצא האדם מתוך מעשיו: "השכר העליון של החוק האלוהי הוא להכיר את החוק עצמו, דהיינו אלוהים, ולאהוב אותו מתוך חירות אמיתית וברוח שלמה ויציבה; ואילו העונש הוא העדר הדברים הללו ושיעבוד הבשר, כלומר רוח התלויה ברפיון ופקפוק" (שם, פרק רביעי, עמ' 48). תפיסה כזאת של עבודת אלוהים ושכר ועונש מצדיקה בהחלט את התקפתו של וֶלטהויזן, אם כי בחלקה היא בוודאי ממשיכה את תורת הרמב"ם ותיאולוגים אחרים. אולם שפינוזה אינו משאיר שום משמעות למצוות האל מלבד מה שמביא את האדם לטוב העליון שלו, שהוא הכרת אלוהים (שם, עמ' 46) והכרת אלוהים אינה אלא הכרה בחוקים האלוהיים כחוקי הטבע ובדבר אלוהים כ"סדר הטבע גופו" (שם, פרק 12, עמ' 136). הציות לאלוהים אינו אלא הציות לחוקי הטבע, ועבודת אלוהים אינה אלא עצם הידיעה שכל מעשי האדם מתרחשים לפי החוקים ההכרחיים של הטבע. להלן נחזור לבעיית האתאיזם של שפינוזה.

54. אמירה זו מופיעה בתורת המידות, הקדמה לחלק רביעי – Deus seu natura ובאותו חלק, משפט ד, על הקוֹנַטוּס – Dei sive naturae potentia.

55. ראו שמואל הוגו ברגמן, "אלוהי שפינוזה ואנחנו", הוגים ומאמינים, תל־אביב תשי"ט (להלן ברגמן, הוגים) עמ' 71.

56. מובא שם, עמ' 72.

57. רן סיגד (לעיל הערה 18), עמ' 7-8. אבל ראו גם המשך הדברים שם.

58. אנרי ברגסון, "האינטואיציה הפילוסופית", מבוא למטפיסיקה, תרגם מצרפתית יעקב לוי, ירושלים תש"ז, עמ' 155, 157. ראו מאמר קצר, עמ' 40 ואילך, על אודות השפעות היסטוריות בעיצוב תורת שפינוזה – השפעותיהם של ברונו, הובס ובמיוחד דקרט; ראו גם עמ' 106-108 על אודות השפעה אפשרית של תורות הסטואה.

59. מאמר קצר, חלק ראשון, ויכוח ראשון, סעיף 9.

60. שם, סעיפים 3, 11, 12, ועמ' 234, הערה 212.

61. איגרות, איגרת 23, עמ' 146.

62. מאמר קצר, חלק ראשון, פרק ראשון, סעיף 9.

63. שם, שם.

64. תורת המידות, חלק ראשון, משפט ה, הערה א. בלשון הגל זהו ההבדל בין "האין־סוף הרע והטוב".

65. זהו אותו שיקול־דעת שביסוד הפנתאיזם של אקהרט, ראו ההגנה IX 43, IV 15.

66. יש פרשנים המנסים להבחין בשלבים שונים בהתפתחות מושג 'אלוהים' של שפינוזה. לפי תפיסתם מציינים שלושת המושגים – 'אלוהים', 'טבע', 'עצם' – שלוש נקודות מוצא שונות, המגיעות אמנם בסוף ההתפתחות לידי זהות גמורה. המושג 'אלוהים' נתון לשפינוזה מלכתחילה; מושג זה, השייך למורשת