הויית החכמה וגידולה חלק א’

פרק ראשון ר' יצחק אלבלג: ראשיתה של עמדת האמת הכפולה ביהדות

הקדמה

בכנס נחלים הרביעי למחשבת ישראל שהתקיים בשלהי שנת תשע"ט, הרצה בין היתר חברי, בנימין בראון, על עמדת האמת הכפולה של ר' יצחק אלבלג (קטלוניה, המחצית השנייה של המאה ה־13) במבט פילוסופי עכשווי. האזנתי להקלטה של ההרצאה בעניין רב. המרצה החזיר אותי בבת אחת לתחילתו של המחקר שלי, שהוביל אותי בזמנו לאיתורה של עמדת האמת הכפולה בהגותו של שד"ל. גילוי זה הובילני להתחקות אחר ראשיתה של עמדה זו ביהדות, שהצביעה על אלבלג ועל ר' אליה דלמדיגו (1497-1460) כמי שאחזו בעמדה נדירה זו בימי הביניים או כמי ששמם נקשר בה. ההרצאה של בראון עוררה אותי לבחון את חיבורו של אלבלג תיקון הדעות, שכתב היד שלו כנראה משנת 1292. כתב יד זה כולל תרגום לעברית של אלבלג לחלקים מספרו של התאולוג המוסלמי השמרן, אבו חאמד אל־ע'זאלי (1111-1058), כוונות הפילוסופים, והערות ביקורתיות של אלבלג עליו.

אני נוהג בכל חיבוריי לתת להוגה את זכות הדיבור בציטוטים נרחבים ולהוסיף ביאורים והערות בשולי דבריו. גם כאן אני נוהג כך. לטעמי חשוב לאפשר למעיין לקרוא ישירות מן המקור, ולא להסתפק בהפניה ולקוות שהוא יטרח לחפשו. עדיף שהקורא יוכל להתרשם מהדברים במקור, כדי שיוכל לשפוט בו במקום אם ההסבר שלי נראה לו או שהבנתו את המקור שונה מהבנתי. הדברים נכונים שבעתיים בנושא שלפנינו. בפרק זה אני חולק על רוב פרשני אלבלג שקדמו לי, וטוען בניגוד להם כי הוא אכן אחז בעקביות ובבהירות רבה בעמדת האמת הכפולה. בפולמוס כזה הצורך להביא את דבריהם ואת דבריו בהרחבה הוא ראשון במעלה, והחשיבות של המובאות היא עליונה אם רוצים להביא את הקורא להחלטה מושכלת הנסמכת על נתונים מלאים. לפי עמדת האמת הכפולה אי־אפשר להתחמק מהקשיים ומהסתירות שבין מסקנות המדע והפילוסופיה המושגות בתבונת האדם, לבין היגדי ההתגלות שבכתבי הקודש והמסורת. מדובר לכן בשתי אמיתות מלאות, ולעיתים סותרות, בעולמם של המאמינים המשכילים ובהכרתם והן אינן ניתנות לאיחוי. עלינו לאחוז בשתיהן, שתיהן דרושות להשלמת השקפת עולמנו ואל לנו לוותר על אף אחת מהן. במחקריי כיניתי עמדה זו 'דיאלקטית בלתי פתירה', שכן אין מוצא מהמתח בין שני קוטבי הדיאלקט, אלא בעולמו של אלוהים או בעתיד אוטופי. אני מוצא עמדה נועזת זו לא־אשלייתית, לא אפולוגטית ולא פונדמנטליסטית.

חוקרי מחשבת ישראל של הדורות האחרונים תמימי דעים כי יסודה של עמדת האמת הכפולה של אלבלג בהגותו של הפילוסוף המוסלמי אבן־רוּשד (Averroes, 1126-1198), ובהגותם של כמה מתלמידיו האוורואיסטים הנוצרים. עם זאת הם מתקשים לקבוע אם אלבלג אכן החזיק בעמדת האמת הכפולה, בניגוד לעמדת אבן־רושד, או, כפי שרובם נוטים לקבוע, שהוא נשאר נאמן לאבן־רושד ולאמת הפילוסופית כאמת היחידה. כך או כך, זוהי עמדה נועזת וחריגה למאמין יהודי במאה השלוש־עשרה, ולפיכך אין פלא שהוא זכה לביקורת חריפה וכינויי גנאי מפי מצדדי שיטת רמב"ם מחד גיסא וממתנגדי הפילוסופיה מאידך גיסא. המקובל שם טוב אבן שם טוב (נפטר 1430) בספר האמונות מכנהו 'המין הבליעל', ההוגה הפילוסופי אברהם שלום בן יצחק (נפטר 1492) מכנהו בספרו נוה שלום 'כופר', 'סכל', 'רע לב', 'רועה רוח'. ההוגה הפילוסופי יצחק אבן שם טוב (המאה ה־15) בחיבורו פירוש לספר 'כוונות הפילוסופים' מכנה את עמדת אלבלג 'שבוש וכפירה בחק התורה', 'דבור סרה על השם', 'גלוי פנים בתורה אשר לא כדת' ו'הפיכת דברי אלהים חיים למינות'. פרשן המקרא יצחק אברבנאל (1508-1437) מתאר אותו ואת הפילוסופים הרדיקלים האחרים (אבן כספי, נרבוני, רלב"ג ועוד) כך: שולחים יד בתורה, דברו אשר לא כדת, עם נבל ולא חכם, עושים כוונות למלאכת השמים [עבודה זרה], מדברים על השם תועה, מגלים פנים בתורה שלא כהלכה, מינים. ובמקום אחר: חכמים בעיניהם, חכמים להרע, מזייפי הכתובים, כת ארורה, עוורים. יוסף יעבץ (1508-1440), אביר האמונה התמימה, בספרו אור החיים, מכנה אותו ואת שותפיו לדעה: בן אדום, שולח יד בתורה, דתו הבל ומעשה תעתועים, נבל, הולך בחושך, עושה כוונים למלאכת השמים, שם רשעים ירקב.

דעות החוקרים

בשנים 1859, 1861 ו־1865 מפרסם יהושע השל שור (1895-1814) בכתב העת שלו החלוץ חמישה סעיפים מרכזיים מתוך 76 הסעיפים מכתב היד של תיקון הדעות. כתב היד הזה היה זנוח מתחילת המאה ה־16, ועד אז איש לא התעניין בו. על סמך פרסום זה כותב יצחק יוליוס גוטמן (1950-1880) בספרו Philosophie des Judentums, שנכתב במקור בגרמנית, קטע על אלבלג. ספר זה תורגם לעברית בשנת תשי"א בהשגחתו, ונעשו בו שינויים ותיקונים בעיקר בחלק העוסק באלבלג. עוד לפני התרגום פרסם גוטמן בשנת תש"ו מאמר ובו סקירה על הגותו של אלבלג. בסקירה זו הוא הרחיב את מה שכתב בספר בגרסתו הגרמנית, ודבריו קרובים למה שהתפרסם לאחר מכן בתרגום העברי, בעיקר במה שנוגע לענייננו. בתרגום לעברית הוא כותב כי יצחק אלבלג

קנה לו את שמו בתולדותיה של הפילוסופיה היהודית בזכות זו שהוא ראשון היה, ובמשך זמן רב יחידי, שהחזיק בתורה של האמת הכפולה. [...] בדומה לאווירואיסטים הנוצרים, שחיו בימיו בערך, ושמהם נטל, כנראה, את ההשקפה הזאת, הריהו אומר כי אין צורך בדבר, שתהא הכרת הפילוסופיה מתאימה לתורות של גילוי־השכינה, ובמקום שיש סתירה ביניהן חייב אדם מבחינת האמונה לאמור הן, ומבחינת ההכרה לאמור לאו, בלי לסגל את ההכרה וגילוי־השכינה זו לזו. [...] בניגוד לאווירואיסטים הנוצריים, שהיו זהירים בכל שינוי בפשט הכתוב בדבר גילוי־השכינה, הריהו מפליג והולך בביאור הפילוסופי של התורה יותר מן השכלתנים היהודים שקדמוהו, ומכניס לתוך התורה את כל דעותיו הפילוסופיות, שבהן הוא הולך בעקבות תורתו של אבן־רושד, פרט למועטות בלבד. [...] על עצמאותה של התורה מדובר אצלו רק באותה המידה, שלאחר שהוא משנה שינויי־פירוש בדבריה, הריהו אומר דרך אגב, שהוא מודה גם בפשוטו של מקרא ומאמין בו. ברור, מה משפט עלינו להוציא על ההבטחות האלה ועל צורה זו של תורת־האמת הכפולה. [...] את התורה יש לראות כחוקה מדינית בלבד, שאינה מתכוונת לגלות את הכרת האמת לא לעם ולא לחכמים. זוהי כנראה דעתו האמיתית והעיקרית של אלבלג, ומתוך התגלות־לב כמעט צינית הריהו מודיע, שאינו מאמין לא במשמעות פילוסופית עמוקה של התורה ולא באמת הנבואית האצורה בה, שאינה פתוחה לשכל ולא כל־שכן מתנגדת לו. הכרת האמת היא עניינה של הפילוסופיה בלבד, שאינה צריכה ליתן את הדעת על גילוי־השכינה המשמש רק לתכליות חוקיות בלבד.

כך גם במאמר שקדם לתרגום:

התכלית המדינית והחברתית היא בשבילו [אלבלג] התכלית היחידה של התורה ושאינו מכיר במטרה הנוספת שהם [האריסטוטליים המוסלמיים והיהודיים] מייחסים לה והיא בשבילם המטרה העיקרית. מטרה זו היא לפי הרמב"ם תיקון הנפש על ידי דעות אמיתיות. [...] בניגוד גמור לזה אומר אלבלג שהאמונות הנזכרות בתורה אינן באות שם לשם לימוד האמת ולשם תיקון הנפש אלא שהן משמשות רק לתכלית המדינית של התורה. [...] ההשקפה שיש לתורה רמז לכל דעת אמיתית של הפילוסופיה אשר היא היסוד לכל הפרשנות הפילוסופית של התורה מופיעה כהוספה שרירותית לדעתו המקורית על כוונת התורה, שעיבד אותה באופן מחושב ושיטתי. [...] הדעה הפילוסופית נוצרת מבלי להתחשב כלל עם דעת התורה ואין זה מעלה ומוריד, אם אפשר למצוא לה סמך בתורה או לא. [...] הוא [אלבלג] משתמש באמנות נפלאה במיתודה של בעלי הדעות החופשיות, לגלות טפח ולכסות טפחיים, או יותר נכון לכסות לפעמים מה שגילה פעם אחת, לשם זה הוא משתמש פעם בתורת האמת הכפולה, פעם בדעה שיש בתורה נגלה ונסתר. אבל דעתו האמיתית היא ברורה למדי והיא שאין לתורה ענין לאמת המטפיזית, שהיא רק ענין לפילוסופיה.

אם כן, לדעת גוטמן הגותו של אלבלג הושפעה מהאוורואיסטים הנוצרים אך יותר מכך ממורם אבן־רושד, שהיה אריסטוטלי קיצוני. מהניתוח שלו את דברי אלבלג עולה שבעקבות אבן־רושד סבר אלבלג כי אין זהות בין היגדי ההתגלות למסקנות הפילוסופיה. בנוסף, עמדת האמת הכפולה של אלבלג אינה נותנת באמת משקל שווה להתגלות ולתבונה. הפילוסופיה היא זו שמלמדת את האמת ואילו ההתגלות אינה מכילה אמת נבואית שעשויה לסתור אותה, אלא חוקה מדינית בלבד. לפי גוטמן דוחה אלבלג כאבן־רושד הן את עמדת הזהות והן את עמדת האמת הכפולה, וכאשר יש סתירה בין התחומים התבונה היא הקובעת. כלומר, ההצעה לפרש את הטקסט המקודש בעזרת אלגוריות פילוסופיות כדי להתאימו לתבונה, נדחית גם היא. לדעת גוטמן, את העמדה הזאת מגלה ומסתיר אלבלג בלוליינות, כשהוא מגלה טפח ומכסה טפחיים, כשהוא מדלג מעמדה לעמדה כבמשחק מחבואים. נראה כי לפרשנות זו הייתה השפעה מכרעת על פרשני אלבלג שבאו אחרי גוטמן.

כעשר שנים מאוחר יותר מפרסם יהודה אריה וידה מחקר בצרפתית ובו תרגום לצרפתית של כמעט כל כתב היד של אלבלג וסקירה על הגותו והשקפותיו. את מחקרו זה הוא מסכם לערך אנציקלופדי באנגלית על אלבלג. בין היתר הוא כותב כי לדעת אלבלג

ההתגלות מכוונת להמון המאמינים במונחים שבכוחם לתפוס. מדרש אלגורי ראוי מחלץ תמיד אמיתות פילוסופיות מהתורה. כך, אלבלג מפרש את שני הפרקים הראשונים של מעשה בראשית על פי הבריאה הנצחית. עם זאת, הוא קובע שפרשנות כזו אינה מניבה ודאות מוחלטת. אלבלג אינו מכחיש כי התורה, שהיא קודם כל ספר "מדיני", מדריך לחיים שעוצב כדי להבטיח את הסדר הטוב בחברה האנושית, מכיל אמיתות שאינן נגישות לתבונה האנושית. מכל מקום, אמיתות אלו המתוארות כ"נבואיות", הן בעלות עניין מועט לאדם הפשוט, שרווחתו מובטחת על ידי ציות מלא ללשון החוק, וכך גם לאינטלקטואל המסוגל להשיג באמצעות הפילוסופיה את האמיתות הנדרשות לאושרה של נשמתו האלמותית. [...] באותם מקרים בהם המדרש האלגורי נכשל לפתור את הסתירה בין העובדות שאינן במחלוקת שבכתבי הקודש של הדת לבין המסקנות של הפילוסופיה הספקולטיבית, אין שום אלטרנטיבה מלבד להכיר בכל אחד בתחומו שלו, דהיינו, האמת המוצגת בטקסט של ההתגלות והאמת הנגדית שאינה ניתנת להפרכה המיוסדת על הפגנת השכל. הלך המחשבה של אלבלג והמינוחים בהם הוא בוחר (אמת שהטבע קובע, אמת אמונית על פי נס) מצביעים במידה רבה של סבירות על ההשפעה שהייתה עליו מן האווירואיסטים הלטיניים שהואשמו בכך שהם דוגלים בעמדת "האמת הכפולה". אולם בסיומה של החקירה, מסופק הדבר, אם אלבלג היה מעניק תוקף לאמת שאינה שכלית באופן בלעדי, לפחות אצל כל מי שאינו נביא.

על אף שוידה זיהה בבירור את עמדת האמת הכפולה בדברי אלבלג הוא נצמד לפרשנות ולמסקנות של גוטמן.

שנתיים אחרי פרסום המחקר של וידה בצרפתית, כותב שמעון צבי אלכסנדר אלטמן (1987-1906) ביקורת על הספר. בין היתר הוא כותב כך:

בזהירות רבה מחשף וואידה את עיקר כונתו של אלבלג בנוגע ליחס בין הפילוסופיה לדת. לבירור ענין זה, שהעסיק כבר את יצחק יוליוס גוטמן בשעתו, מקדיש הוא פרק מיוחד (עמ' 266-251) המגלה את המתיחות והפרדוכסאליות שבעמדתו של אלבלג. מראה הוא שאין לערבב עמדתם של בעלי תורת "האמת הכפולה" הנוצרים (זיגר מברבנס ובואתיוס מדציה) עם זו של אלבלג. האברואיסטים הלטיניים נדמה, לפי דעתם של חוקרים כמו Gilson ו־Van Sreenbergen, שלא תפסו בדרך השכל ובדרך האמונה כשתי דרכים המביאות לידי שני מיני אמתות הסותרות זו את זו, אלא חשבו כי מה שנמנע לשכל לחייבו (לדוגמה, חידוש העולם) אפשר לחייבו ע"פ דרך האמונה. במילים אחרות, יכול אני להאמין בכוחו של ה' לעשות דרך נס מה שהשכל מוכרח לשלול שיעשה ע"פ הטבע. הוי אומר, כי השכל והאמונה משלימים זה את זה. לא כן דעתו של אלבלג. אע"פ שאינו משתמש בפורמולה של "אמת כפולה" (עמ' 256) מחזיק הוא בתורה זו בקיצוניות רדיקאלית ומיוחדת במינה (עמ' 257 והערה 1). החכם צריך לקבל את תורת הנביא דרך אמונה פשוטה. אף כי הדברים סותרים זה את זה, שניהם כוחם יפה, שהרי מאופיה של האמונה המקראית שאינה מתבטלת ושאמתותה קיימת אפילו אם יש ראיה מופתית נגדה. אלבלג מניח כי האמת הדתית גלויה ומבוארת לנביא, אע"פ שאין מבוא לשכל אליה, ולכן צריך לקבלה באמונה פשוטה. אבל מה הן האמתות הנבואיות המתנגדות לשכל? וואידה מראה כי למעשה אלבלג עובר עליהן בשתיקה גמורה וכי אליבא דאמת הוא מפרש את התורה ע"פ ההנחה כי יש לגלות במשמעותה הנסתרת את עיקר דעותיהם של הפילוסופים. כך פירושו הארוך והמענין ביותר של מעשה בראשית מוצא בספור התורה ובמדרשי חז"ל אישור הדעה הפילוסופית כי העולם קדמון (עמ' 169-130). אלבלג מודה כי האמיתות הנבואיות נמסרו למקובלים ושהקבלה מהווה תחום של סתרי תורה, בו נתפרשו האמתות הללו. אבל למעשה דוחה הוא בשתי ידיים את נאמנותם של בעלי הקבלה כדוברי הסוד האמתי. הוא טוען כי אותו סוד כבר נשכח במשך הדורות ובצוקי העתים, ושתורות "בעלי הנסתר בארצנו" אין להן על מה שתסמכנה. מוטב, איפוא, להאמין בפשט פסוקי התורה מלקבל את הדעות המוזרות של הקבלה המנוגדות לאמת השכלית. וואידה מראה באופן משכנע כי דברי השבח של אלבלג לשלשת המקובלים בני גילו (יצחק הכהן, טודרוס הלוי ומשה מבורגוס) אינם כי אם קידה ריקה שאין בה ממש (עמ' 168). ברור איפוא, כי על אף אמונתו של אלבלג באמת כפולה, האמת היחידה שהוא מחזיק בה היא האמת הפילוסופית, כלומר תורת אריסטו לאור פירושו של אבן רשד. מטעם זה הוא מתנגד לרמב"ם, שרצה לפשר בין התורה הדתית המסורתית ובין הפילוסופיה (עמ' 154, 160). מאידך, גם הרמב"ם הסכים, לפי דעתו, לתורת הפילוסופיה על קדמות העולם אלא שלא רצה לגלות את דעתו האמיתית מפני שאין מגלין להמון דברים שהתורה כסתה אותן (עמ' 165-164). אלבלג מורה היתר לעצמו לגלות את האמת הנסתרת: (א) מפני שהוא מאמין בפשט התורה על דרך אמונה פשוטה ובתורת הפילוסופיה על דרך הטבע והשכל; (ב) מפני שאין ספרו כתוב בשביל ההמון; (ג) מפני שבדורו הוא, גם ההמון כבר מבין כי תורת קדמות העולם אין בה משום אפיקורסות, שהרי כבר התחילו להבין את ההבדל בין קדמות בלי סבה אלהית לבין קדמות בבחינת בריאה נצחית (עמ' 166-165). סך הכל, כמו שהעיר וואידה בצדק, לפי דעתו של אלבלג יש אמת כפולה ובבת אחת אין אמת כפולה אלא רק אמת אחת. תורתו של אלבלג נשארת חידה וקשה לרדת לסוף דעתו (עמ' 265).

אלטמן פוסע בעקבות דברי וידה מבלי שום ביקורת, על אף מסקנתו האבסורדית שאלבלג הוא גם בעל אמת כפולה וגם נגדה – מסקנה שהיא בבחינת אמת כפולה בתוך אמת כפולה. בהמשך אנסה להסביר את דברי אלבלג כך שייקראו באופן קוהרנטי, ולא ייכשל הקורא לחשוב כי לפנינו תורה חידתית או פרדוקסלית שקשה ליישבה. אין אתה יכול לומר מחד גיסא שלאלבלג עמדת אמת כפולה רדיקלית, ומאידך גיסא שהאמת היחידה שהוא מחזיק בה היא האמת הפילוסופית, ולצאת נקי מלפני הביקורת.

שלמה פינס (1990-1908) כותב על הגותו הרציונליסטית הקיצונית של אבן־רושד דברים דומים לאלו של גוטמן:

כוונתו היתה ללמד את המשכילים לקרוא בספרו [קיצור ספר המדינה של אפלטון] שהמדינה הפילוסופית, שספק אם מחוקקה צריך להיות נביא, עולה באופן מהותי על המדינות המוסלמיות התקינות ביותר, ומן הראוי שתשמש להם דוגמה.[...] לדידו של אבן רושד המדינה המעולה הפילוסופית עולה על המדינה המוסלמית המיוסדת על השריעה, כלומר ההלכה הדתית. [...] נמצאנו אפוא למדים שאבן רושד סבור היה שכל התכליות הללו [של האדם], בין שהן תכליות כגון העושר והכבוד ובין שהן תכליות המסתמכות על הדת, מקורן בדעות ההמון, שהן שונות מדעות הפילוסופים. ואם נדייק בדבריו, ולכאורה אנחנו מצוּוים לכך, הרי אף הדעה שיש התאמה בין הדת, הרואה ברצונו (או בקיום רצונו) של האל את תכליתו של האדם, ובין הפילוסופיה, גם היא אחת מדעות ההמון. האם באמת נקט אבן רושד לגבי הנקודה שנזכרה באחרונה עמדה זו העלולה להיראות תמוהה ביותר? אין ביכולתנו לקבוע את הדבר במסמרות, אך עם זה אין אנו רשאים להתעלם מאפשרות זו, שנוסח הטכּסט מעלה אותה על הדעת. או שמא רצה אבן רושד לרמוז שההשקפה הגורסת התאמה בין הדת ובין הפילוסופיה היא דעה המובעת על־ידי פילוסופים, אבל נועדה להמון. [...] ברי, שבקיצורו לספר המדינה רואה אבן רושד את הפילוסוף ואת הפילוסופיה כבעלי סמכות שאין למעלה ממנה. סמכות זו מקנה לפילוסוף את הרשות להתייחס אל המדינה המוסלמית כאל 'חיקוי' לא שלם למדינה המעולה הפילוסופית, ולקוות לתיקונה של מדינה דתית זו, ולהתקרבותה אל המדינה הפילוסופית או גם לפעול למען מטרה זו.

הווה אומר, גם לדעת פינס סבירה מאוד ההשערה שאבן־רושד חשב שאין זהות בין היגדי ההתגלות למסקנות הפילוסופיה. כלומר יש לפעמים סתירה ביניהן, ובמצבים כאלה הוא סבר שיש להעדיף את הפילוסופיה התבונית ולתקן על פיה את הנחיות הדת ששליט המדינה המוסלמי קובע כחוקיה. האם פינס הסכים עם גוטמן שאלבלג חשב כמו אבן־רושד? תיתכן גם אפשרות אחרת לגבי דעתו של פינס. לפיה, אלבלג, כמו כמה פילוסופים נוצרים תלמידי אבן־רושד, שהיו פחות רדיקלים ממנו (ביניהם סיז'ה מברבאן [1284-1240] ובואתיוס מדאצ'יה [המאה ה־13], שכתבו חיבורים בשנת 1270 ובעקבותיהם הואשמו על ידי הכנסיה בפריס בשנת 1277 שהם מאמינים באמת כפולה), לא יכלו מחד לקבל במלואה את קביעת אבן־רושד שהדת נחותה מהפילוסופיה, אך מאידך לא יכלו לוותר על האמת של הפילוסופיה הסותרת את הדת. לכן הם העדיפו את עמדת 'האמת הכפולה' הפרדוקסלית, לפיה אכן אין זהות ויש סתירה, אך למרות הסתירה סברו שעלינו לאמץ את שני מקורות הסמכות האלה באופן שווה כשתי אמיתות סותרות ולא לדחות את היגדי ההתגלות.

אליעזר שביד נדרש גם הוא לבחינת השפעתו של אבן־רושד על הפילוסופים שבאו אחריו ואחרי רמב"ם (1204-1135). הוא מסביר כי בעוד רמב"ם וקודמיו אימצו את הפילוסופיה של אל־פאראבי (950-872) ואבן סינא (1037-980) אשר עירבו נאופלטוניזם ותורת האצלה עם אריסטוטליזם, דרש אבן־רושד, ובעקבותיו הנוצרים דונס סקוטוס (1308-1265) ותומס אקווינס (1274-1225) והיהודים יצחק אלבלג ויוסף אבן כספי (1340-1279) לנקות את תורת אריסטו מערוב כזה לקראת רציונליזם טהור. הבעיה הראשונה שאבן־רושד פתח הייתה התנגדותו לרעיון הישארות־נפש פרטית הדבקה בשכל הפועל. שביד ממשיך:

הבעיה התאולוגית המרכזית השנייה שנפתחה להתלבטות מחודשת על־ידי אבן־רושד היא בעיית חידוש העולם יש מאין ברצון אלוהי. אבן־רושד הראה באופן חד־משמעי שהפיזיקה האריסטוטלית מחייבת את הנחת קדמות העולם בדרך מופתית, הכרחית. הרמב"ם יכול היה לטעון אחרת ולייחס לאל רצון שהוא ביטוי לאקטיביזם אלוהי, הפונה אל מעבר לעצמו, רק על יסוד הנחת הטרנסצנדנטיות המוחלטת של האל מן העולם ושל העולם מן האל. אבל אם האל נתפש כצורת העולם, אין להפריד ביניהם. האינטראקציה בין אלוהים לחומר היא נצחית, הזמן אין־סופי בכוח, והעולם קדמון.

התוצאה מהתפתחות זו, קובע שביד, הייתה ביטול ההתאמה בין האמת הפילוסופית ובין האמת הנבואית. עמדת הזהות המפרשת את הטקסט על פי התבונה כדי להראות שהם זהים, בה החזיק רמב"ם, אינה באה יותר בחשבון. הדת נדרשת רק לצורך התפקוד של המדינה ואזרחיה. כיצד אם כן אפשר לתת תוקף פילוסופי לאמת התורנית? כאן באה עמדת האמת הכפולה של אלבלג ומציעה פתרון. בניסוחו של שביד:

האריסטוטליות העקבית של אבן־רושד בסוגיית קדמות העולם השפיעה על פרשני "מורה נבוכים" במאה השלוש־עשרה. בהשפעתו לא יכלו לקבל את דברי הרמב"ם בשאלת הבריאה יש מאין ואת הנס ואת מעמד הר סיני כנאמרים בתום לב. הם נאלצו להניח שהרמב"ם הסתיר את דעתו האמיתית בכוונת מכוון כדי לקיים כלפי חוץ "אמיתות הכרחיות" מבחינת התורה. ופירוש הדבר כמובן שגם הטענה העקרונית ביותר של הרמב"ם שיש בהכרח התאמה בין האמת התורנית, הנבואית, ובין האמת המדעית אינה אלא תשלום מס שפתיים למען קיום אמונתם של המוני העם הזקוקים לאוטוריטה אלוהית חיצונית. השאלה שהתעוררה מניה וביה היא: מהי ההצדקה הפילוסופית לעמדה שלכאורה נראית כוזבת? ואת התשובה הושיט להם אבן־רושד עצמו בקנה: הפילוסופיה הפוליטית היא הצידוק, כי הפילוסופיה מכירה בהכרחיות הדת לתפקודה התקין של המדינה. אבל כאן התגלה הפרדוקס האירוני: התבררות חד־משמעית של העובדה שאין התאמה בין האמת התורנית ובין האמת המדעית והפילוסופית, מוטטה את האפשרות לקיים על־ידי תשלום מס שפתיים את הדרישה הפוליטית לתת תוקף פילוסופי לסמכות ההוראה התורנית, ונדרש אופן אחר של הצדקה, כגון זה שמצאנו בדברי ר' יצחק אלבלג.

על פי שביד, הפתרון שמציע אלבלג עונה על שאלות שהוא מעלה על שיטתו של רמב"ם:

האם לא מוטב, גם מבחינת המאמין התמים וגם מבחינתו של הפילוסוף, להודות בגלוי שאין התאמה? כלומר, שלתורה אמת בפני עצמה ולפילוסופיה אמת בפני עצמה, ובכל תחום הכוונה היא למלא תפקיד חיוני של חיי התרבות, זה במישור החברתי־מוסרי והמדיני וזה במישור המדעי והמטפיזי? אכן, זו היתה ביקורת חריפה על מפעלו של הרמב"ם, אך לא במישור התורני בפני עצמו ולא במישור הפילוסופי בפני עצמו, אלא בצורת הפגשתם. נקודת המוצא של אלבלג היתה הטענה שניסיונו של הרמב"ם להתאים את התורה לפילוסופיה מביא לידי חוסר עקביות גמור, גם מנקודת הראות של העיון התורני וגם מנקודת הראות של העיון הפילוסופי. הרמב"ם לא יצא ידי חובת שני המקורות.

שביד מוסיף כי אלבלג ביקר את רמב"ם בשתי סוגיות יסודיות נוספות:

א. אלבלג סבור כי פסולה היא דרכו של הרמב"ם בהוכחת טענתו שהראיות האריסטוטליות לקדמות העולם אינן מופתיות [הכרחיות], אלא הן בבחינת סבירות מהיבט מסוים. דרך זו מכנה אלבלג באורח בוטה בכנוי "טענות מזויפות", שכן לדעת אלבלג אין מנוס מהנחת קדמות הזמן וקדמות החומר אם מקבלים את הפיזיקה האריסטוטלית כאמיתית. מאחר שהרמב"ם קיבל פיזיקה זו – עליו להשלים עם המתחייב ממנה. אבל עם זאת, גם אלבלג אינו מקבל, לכאורה, את הנחת הקדמות. אלא מאי. הוא מדבר על החידוש הנצחי. כלומר: האל מחדש את העולם בתמידות ומנצח עד נצח. בזה הוא רואה השקפה ההולמת יותר את התורה. האל הוא טוב וממהותו להיטיב תמיד. לא ייתכן שחל בו שינוי בעניין זה.

ב. לדעת אלבלג אי־אפשר לומר על האל לא שהוא בעל רצון, ולא שהוא נעדר רצון. האופן שבו הוא מסובב את העולם הוא למעלה מן המחשבה. נראה לכאורה שזוהי נטייה להשקפה תורנית עקבית בדומה לזו של הרמב"ם, אולם למעשה, מבטא אלבלג במונח "חידוש נצחי" את ההשקפה האריסטוטלית שהעולם קדמון. כי מה רצה הרמב"ם לקיים בהנחת החידוש יש מאין? הווה אומר שהבריאה היא התבטאות של רצון חופשי, ושעל יסודה יתכן הנס, ועל יסוד הנס – מתן תורה בסיני. כאשר אומרים חידוש נצחי ומבליעים את מימד הרצון, נופל כל המבנה התאולוגי־תורני שבנה הרמב"ם על תורת הרצון.

[...] אלבלג יודע כאמור שבניסוח זה שהציע נשאר הניגוד בין התורה לפילוסופיה בעינו לפחות בשאלת הייתכנות של הנסים. הוא מודה אפוא בכך ואינו מנסה לגשר. הפתרון שלו משתמע מן ההבחנה המתבקשת מתוך דבריו: הוא מאמין בנסים כאמת על־שכלית, והוא יודע שהם בלתי אפשריים מבחינת הפיזיקה האמיתית, ואין רשות אחת נוגעת בחברתה. [...] הנבואה היא השגה שלמעלה מן השכל. משום כך, אמנם אין להתפלסף על־פי התורה כפי שקבע הרמב"ם, אבל גם אין לפרש את התורה כפי הפילוסופיה. מקבלים את הפשט ומודים בו שהוא אמת גם אם איננו מבינים זאת. ואילו בתחום הפילוסופיה נוהגים כדרך הפילוסופים. ומתחייבת מכאן עוד קביעה אחת שבה מערער אלבלג על הרמב"ם: הנביא איננו פילוסוף. נבואה ופילוסופיה הם שני סוגים נבדלים לחלוטין של השגה, ואף־על־פי שאלבלג מייחס לנביא השגה שלמעלה מן הפילוסוף, הרי אין ידיעתו כוללת את מה שבתחום הפילוסופיה. ומובן מאליו: מאחר שתורת הנבואה היא חוליית האמצע של הפילוסופיה הדתית של הרמב"ם ואמונת חידוש העולם חוליית הביסוס של עיקרי התורה, הרי השמטתן משמעה – פירוק השיטה לשני מרכיבים נפרדים ובלתי תלויים זה בזה. מתעוררת השאלה: האם היה אלבלג כן? האם האמין באמת באמיתות התורניות שידע שאין הן אמיתיות מבחינה מדעית? אפשר לפלפל בסוגיה זו לכאן ולכאן בלי שנגיע לידי הכרעה, והרי גם אין בה צורך.

חסרה לי בדברי שביד רק הקביעה כי זוהי למעשה עמדת האמת הכפולה. טענתו שלא נגיע להכרעה בשאלה האחרונה שהציג וכי אין צורך בהכרעה כזו, מתאימה למי שאינו מאמין בהתגלות. אך מי שמאמין בה, כמו אלבלג, ייתכן שאכן סבר בכנות כי שתי אמיתות שקולות לפנינו ועלינו להחזיק בשתיהן על אף שהן סותרות.

קולט סיראט מצטטת רבות מדברי אלבלג ומסכמת כי היא מתקשה לקבוע מה הייתה עמדתו האמיתית, אך קובעת כי הייתה נועזת וייחודית:

קשה להמנע מן הרושם, כי אלבלג, כמוהו כאבן רושד סבור היה כי אין אלא אמת אחת, זו הפילוסופית, וכי המושג בדבר האמת הנבואית לא בא אלא להקהות את חוד ההעזה שבמחשבה זו. בסופו של דבר, אפילו האמת הנבואית בדבר בריאת העולם בזמן נראית אצל אלבלג מפוקפקת, שכן בפירושו לספר בראשית הוא מוצא סימוכין לנצחיותו של העולם. עם זאת, אין ההנחה, שאלבלג הסכים בלבו לדעתו של אבן רושד, משכנעת כל צורכה; שהרי התפיסה בדבר שתי האמיתות סותרת את אמונת־הדת המקובלת לא פחות מאשר הרעיון בדבר אמת אחת, פילוסופית. קשה איפא לקבוע מהי מחשבתו האמיתית של אלבלג. אך אין ספק שאלבלג, ככל שהיה נועז במחשבתו, נשאר בתחומי היהדות – יהדות פילוסופית, אמנם, ועם זאת, ללא ספק יהדות.

שלום רוזנברג מציין את עובדת חילוקי הדעות באשר למשמעות תורת האמת הכפולה של אלבלג, אך לדבריו, אין הוא עצמו מכריע ואינו קובע דעה משלו. רוזנברג מפנה את תשומת הלב בעיקר לכך שעמדת האמת הכפולה אפשרה לאלבלג לפרש את סיפור הבריאה באופן חד משמעי לאור הנחת קדמות העולם. לפני אלבלג נבנה הפירוש הפילוסופי על תורת ההאצלה של אל־פאראבי, או על זו של אבן סינא, שהבחין בין האל מחויב המציאות ויתר הישים שהם אפשרי המציאות.

לפי גישה זו מושג הבריאה, למרות היותו בלתי זהה עם תוכנו הקלאסי – חדוש יש מאין בזמן – שמר על משמעותו ומרכזיותו בפילוסופיה הדתית בתארו בצורה אליגורית את התלות האסימטרית של העולם באלוהים (השווה, למשל, ס' המדע, הל' יסודי התורה, פ"א א-ד). [...] בעקבות תורתו של ן' רשד, שסבר שיש לזהות באופן חד־משמעי את המציאות והמהות, הפרשנות הקלאסית הגיעה לידי משבר, שהרי לא ניתן היה, עוד, לפרש את הבריאה כרומזת לתלות הישים הקונטינגנטיים [האפשריים] באל. אי לכך פרשת בראשית עלולה היתה לאבד את שרידי משמעותה. התפתחות זו חלה במאוחר. בראשית התפתחותה השפיעה תורתו של ן' רשד על ההגות היהודית בסוגיות משניות בלבד. רק במחצית השניה של המאה הי"ג ובראשית המאה הי"ד פרצה הבעיה בכל חריפותה והתמקדה במספר פרשיות מרכזיות, ובעיקר, כפי שראינו לעיל, בסוגיית הבריאה. לאור בעייתיות זו ניתן לראות בתורותיהם של הרלב"ג ויצחק אלבלג פתרונות מנוגדים בקיצוניותם והמנסים כאחד להתקדם מעבר לעמדתו של אבן סינא. הרלב"ג חזר, בשם אריסטוטליות עקבית, להבנת הבריאה כחידוש בזמן, לעומת זאת קיבל אלבלג את התורה החדשה במלוא חריפותה, תוך הצבעה על אפשרות חדשה להבנת תורת הבריאה. במקום החלוקה הקודמת לישים קונטינגנטיים והיש שקיומו הכרחי, עומד, בעקבות ן' רשד, אלבלג על חלוקה חדשה, שהיא כאמור לעיל, משולשת:

כל צורה יכולה להיות – א. בלתי גשמית, ב. גשמית שהווייתה תנועה, ג. גשמית שהיא תכלית תנועה. העולם שלנו הוא גשמי שהווייתו תנועה ולכן הוא זקוק למניע פועל להבטחת פעילותו כל זמן שהוא קיים. מניע זה מכונה בלשון הדתית 'הבורא'.

לפנינו תפנית במשמעות מושג ה"בריאה", הרומז לא לחדוש העולם אלא להבטחת קיומו. מהותו של העולם מחייב[ת] פעולה מתמדת כדי להתקיים, הוא ה"חידוש המוחלט". [...] לפי האמור לעיל ניתן להסיק שהדגש עובר בשיטתו של אלבלג מהמוטיב המטפיסי למוטיב הטבעי. [...] לאור הדברים האלה, נראה לי, שאין לשלול את משמעות מפעלו הפרשני של אלבלג, כלאחר יד. מאחוריו מסתתר לא רק הרצון להתאים את הטקסט המקראי לשיטה הפילוסופית, אלא גם הצורך לחפש משמעות פילוסופית חדשה למושגים קלאסיים שבתיאולוגיה הדתית.

לפי דעתי, אם זו אכן משמעות החידוש של עמדת אלבלג, הרי שהיא אינה פורצת דרך ואינה נותנת משמעות פילוסופית חדשה ושונה בהרבה מהשיטות הקלאסיות, שביקשו לזהות את היגדי התורה עם מסקנות הפילוסופיה, ופירשו באופן אלגורי את הטקסט כדי לבצע התאמה זו. מדובר רק באלגוריה מסוג אחר, המתאימה יותר לתורתו של אבן־רושד. לדעתי זו אינה עמדת אמת כפולה אלא עמדת זהות מפרשת, ורוזנברג, שלא כהצהרתו, בהחלט מביע דעה בעניין זה.

החוקר היחיד שקורא את אלבלג שונה מהאחרים הוא בנימין בראון. בספרו על תאוריית המקורות הוא מתאר, בין היתר, את העמדות השונות לגבי מקורות הסמכות והידע. שתי העמדות הנוגעות לענייני כאן, נעוצות במונחים של בראון: מערכת הדת המונותאיסטית (MRS) ומערכת התבונה המערבית (WRS). שתיהן מתוארות כ'טיפוסים אידאליים' מתוך הבנה שאין מדובר במערכות טהורות אלא במסורות היסטוריות חיות. הסובייקט יכול לאמץ לו מערכת אחת ולדחות את רעותה, או לאמץ את שתיהן מתוך היררכיה או 'חלוקת עבודה' אחרת ביניהן. הוא יכול גם לאמץ את שתיהן כאחת בלא להכריע ביניהן, היינו לנקוט כלפיהן בדרך האמת הכפולה. בראון בוחר באלבלג כדי להציג את שיטת האמת הכפולה. בספרו הוא מתאר את עמדת אלבלג, וכותב כי חיבורו מתמודד עם שתי המערכות, הדתית־מונותאיסטית והרציונלית־מערבית:

ההוכחה הרציונלית נקראת אצלו 'מופת' ואילו ההוכחה מן התורה נקראת אצלו 'השגה נבואית' או השגה 'דרך נס'. גם אצלו, כמו אצל מרבית הפילוסופים הימי־ביניימיים, הבעייה העיקרית היא בעיית קדמות העולם מול חידושו. במישור הפילוסופי, הרציונלי, הוא מציע בעניין זה פתרון משלו, אותו הוא מכנה בשם 'החידוש השלם' (וזוהי, בלי ספק, הרחבה מניפולטיבית של המונח 'חידוש'), ולפיו קיום העולם הוא קונטינגנטי [אפשרי המציאות], ועל כן תלוי באלהים בכל רגע ורגע, אך בפועל העולם קיים מאז ומעולם, ללא נקודת התחלה בזמן. הוא מודע לכך שתפיסה זו קרובה יותר לתפיסת הקדמות מאשר לתפיסת החידוש התמימה של המקרא. לדבריו, היה באפשרותו לפרש מחדש את המקרא על דרך האלגוריה באופן שיתאים לתפיסה זו – והוא אף מדגים זאת ברוח ספורטיבית כמעין תרגיל אינטלקטואלי – אך בעיקרו של דבר הוא מדגיש כי דרך זו איננה הראויה. תחת זאת הוא מציג דרך אחרת להתייחסות אל שתי המערכות, שזכתה לכינוי תורת 'האמת הכפולה' [...]. תורה זו גורסת גישה לפיה יש להחזיק בשתי המערכות במקביל, ולנקוט גישה של Non Liquet [לקונה לא פתירה] כלפיהן.

לאחר שבראון מצטט קטע רלוונטי להצגת עמדת האמת הכפולה של אלבלג (מתוך סעיף ל' של החיבור, עמ' 44), הוא מוסיף:

היתרון שיש לכאורה לנבואה, כפי שעולה מן השורות האחרונות, איננו אלא מס שפתיים. בפועל סבור אלבלג כי יתרון זה איננו מחייב להעדיף את דברי הנבואה – שהם סתומים וחתומים בפני מי שאיננו נביא – אלא להמשיך ולחשוב בשתי המערכות במקביל. הוא אף רומז כי גם ההמון, אילו חשב בדרך רציונלית, היה מגיע לאותן מסקנות מתוך השימוש במערכת הרציונלית, וממילא 'בודאי דעתם דעתי [התבונית] ואמונת התורה אמונתי, זה על דרך טבע וזה על דרך נס. ואם הבנת דברי תדע כי דעתי אמת ואמונתי אמת ויודע האמת יודיעני האמת למען שמו'. [...] מתוך דבריו נראה כי הוא נחשף באופן עמוק ומלא הן למערכת הדתית והן למערכת הרציונלית־המערבית, ויצר זיקה נפשית לכל אחת מהן. הוא מרגיש הזדהות עמוקה עם כל אחת מהן, מבין את הגיונן הפנימי ואת הצדקתן העצמית, ומרגיש אי־יושר בכל ניסיון לעקם מערכת אחת לטובת רעותה או לדחות חלקים של האחת מפני רעותה כדי להשיג 'הרמוניה' מאולצת. אשר על כן, הוא מקיים כל אחת מהן במקביל, ונוהג כאילו כל אחת מהן היא תוכנת מחשב בפני עצמה: הוא מכניס את השאלה לכל אחת מן התוכנות, ומבקש לבחון מה תהיה תשובתה של כל אחת מן המערכות מתוך מקורותיה. את הנתונים המתקבלים הוא מעמת, אך אינו מוכן להכריע ביניהן, משום שאין לו דרך להכרעה בין המערכות שלא תהיה שרירותית ממש כמו אימוצן של מערכות אלה עצמן. הוא מעדיף אפוא לקיימן במקביל ולחיות במצב של Non Liquet.

עתה, עובר בראון להסביר מדוע נשארה עמדת אלבלג חריגה ובלתי מקובלת, מה הבסיס הפסיכולוגי לנחיצות העמדה הזו ומדוע היא חשובה גם לימינו כפתרון ראוי למאמין המודרני:

יש מי שחשים אי־נחת לנוכח גישה זו, ורואים אותה כ'סכיזופרניה אינטלקטואלית'. ככלות הכל, יטענו המבקרים, אלבלג הוא יצור חי, שמן הסתם איננו מסוגל לשמור על נייטרליות מוחלטת: במקום שבו שתי המערכות מספקות נתונים סותרים, סביר להניח שהוא מרגיש זיקה נפשית רבה יותר אל נתוניה של מערכת אחת לעומת אלה של המערכת האחרת. ואולם, בעניין זה אלבלג איננו הוגה מודרני. אותו לא מעניינת השאלה האקזיסטנציאלית בדבר הזדהותו של האני עם 'האמת שלו', אלא בשאלת האמת כשלעצמה. אדרבא, הוא מוכן לבטל את צרכיו הנפשיים ואת נוחותו האינטלקטואלית ולהקריבם על מזבחה של אותה 'אמת'. ויותר מכך: הוא מוכן להקריב את תחושת השלמות הנפשית שלו עצמו לטובת שמירת שלמותן של המערכות המתיימרות לספק לו את אותה אמת. מבחינתו, גם אם הוא מרגיש קירבה נפשית אל נתוניה של מערכת אחת יותר מאשר אל הנתונים הסותרים אותם במערכת אחרת, קירבה נפשית זו איננה ראיה להיותם של נתונים אלה אמיתיים יותר, אלא רק למצבו הנפשי הסובייקטיבי של מפעיל המערכת. ואולם, אף שאין זו מטרתו העיקרית, באופן פרדוקסלי משהו, גישה זו עונה בדרך מעודנת גם לתחושות אקזיסטנציאליות עמוקות, אולי עמוקות עוד יותר מן הצורך האקזיסטנציאלי בהרמוניה בין המקורות. כל מי שנחשף, כמו אלבלג, אל המערכת הרציונלית־מערבית ואל המערכת הדתית כאחת, מודע לעוצמות התרבותיות והאינטלקטואליות הכבירות הגלומות בכל אחת מהן. מי שאכן נפתח באופן כן ומלא לקליטתן של עוצמות אלה, שוב לעולם לא יוכל להזדהות באופן אמיתי עם המסרים החילוניים־רדיקליים בנוסח ראסל או עם המסרים האנטי־רציונליסטיים הרדיקליים העולים בפי ההוגים הדתיים המייצגים קו זה. מי שמכיר באמת את המסורת הדתית, ובמיוחד את המאמינים המודרניים, שוב איננו יכול לומר כי מדובר בבניין העומד כולו על פחד, ומי שמכיר באמת את המערכת הרציונלית־המערבית שוב איננו יכול לומר שכל כולה לא נועדה אלא כדי לתת פורקן ל'תאוות' ול'מידות רעות'. הגישה הרציונלית־המערבית נשענת במידה רבה על אמון זהיר בכלי ההכרה הבסיסיים, ולפחות על ההנחה שכלי ההכרה הללו אמינים יותר ממקורות סמכותיים המתיימרים לעמוד מעליהם; ואילו הגישה הדתית המסורתית נשענת במידה רבה על אי־אמון בכלי ההכרה הללו, הן לנוכח מוגבלותם והן לנוכח החשש שמקורות בלתי־רצויים ישפיעו עליהם, ומעדיפה לתת אמון בנתונים הנמסרים ע"י מקורות הנחשבים למוסמכים, נתונים שעמדו במבחן הזמן וששלשלת המסירה שלהם מגיעה, על פי האמונה, עד להתגלות האלוקית, כלומר אל מקור על־טבעי. מכיון שכל שאלת אימוצה של מערכת תלוי בזיקה נפשית, שאלת האמון היא שאלה מכרעת בו, וכל פרט המאמץ לו מערכת עושה זאת מן הסתם על יסוד האמון שהוא נוטה יותר לרחוש למקור זה או אחר על פי נטייתו. ואולם, מי שמכיר בהיכרות קרובה את שתי המערכות כאחת, ומזדהה עם שתיהן, מבין היטב את ההיגיון הפנימי שבכל אחת מהן ויכול לפתח זיקה נפשית כלפי כל אחת מהן.

ברור שבניגוד לכל פרשני אלבלג שקדמו לו, בראון משוכנע שאלבלג כן לחלוטין בהצגת עמדת האמת הכפולה שלו, אלא שבמסגרת שהציב לעצמו בספרו, אין בראון נזקק לאותם פרשנים, וגם לא לחלקים אחרים בחיבור שלדעתם עומדים בסתירה לעמדת האמת הכפולה. לפיכך גם אין הוא נפנה להסביר מדוע אין הוא חושב כמותם – שבסופו של יום נטה אלבלג לאמת אחת – זו התבונית. אבקש לקחת משימה זו על עצמי ואנסה בהמשך להראות איך יש לדעתי לקרוא ולהבין את חיבורו של אלבלג, וכך להתגבר על טענות הפרשנים הקודמים בדבר הסתירות, הפרדוקסים והחידתיוּת כביכול שבדבריו, ועל הקושי שלהם לעמוד על סוף דעתו.

הפרשן האחרון של אלבלג, והקיצוני מכול קודמיו של בראון, הוא שלום צדיק. במאמר שפרסם הוא מנתח את המונח 'אמת נבואית', בו משתמש אלבלג בכל החיבור, מלבד שני קטעים בסעיף ל'. לדעתו של צדיק, מעלה הניתוח כי אלבלג סובר שאמת זו ידועה רק לנביא, והרי ההתגלות הנבואית חדלה להתקיים. נוסף על כך, בתודעת הנביא אין האמת הנבואית יכולה לסתור את האמת הפילוסופית, אלא רק להוסיף עליה כמה אמיתות שהפילוסופים אינם יכולים להשיג ללא התגלות נבואית. אמנם, הניתוח של כמה קטעים בסעיף ל' אכן מקיים את הסתירה בין האמת הפילוסופית לאמת הנבואית בנושא בריאת העולם – קדמון או מחודש – אולם לדעת צדיק נוספו קטעים אלו לחיבור על ידי אלבלג, במטרה להסתיר את דעתו האמיתית שהעולם קדמון.

אני סבור אחרת מצדיק. לדעתי ברור לאורך כל החיבור, שאלבלג סבור שלפי התבונה הפילוסופית העולם קדמון, והוא מתחדש באופן נצחי על ידי האל מנצח לנצח. אין הוא מסתיר זאת. בכלל, כפי שאומרת סיראט, האם התפיסה שהעולם קדמון, על פי הפילוסופיה ובניגוד להתגלות, היא יותר נועזת מהתפיסה שיש שתי אמיתות והאמת הפילוסופית סותרת את האמת של ההתגלות? מדוע להסתיר את הראשונה ולגלות את השנייה? אכן, הנבואה פסקה ורק בסוף ההיסטוריה, כאשר תחודש הנבואה, או בעולמו של האל, מתאחדות שתי האמיתות. עד אז, קובע אלבלג, כאשר אין החכם המאמין מצליח לפרש את הטקסט הנבואי בתבונתו, עליו להיצמד לפשט הנבואי גם אם הוא סותר את מסקנות התבונה. כבר מהקדמתו לחיבור, ניכר שהאמת הכפולה היא מעיקרי משנתו של אלבלג ולכן אין זה הגיוני לתארה כתוספת אפולוגטית.

ספר תיקון הדעות

כדי לנסות לקבוע עמדה לגבי הפרשנויות של החוקרים השונים לעמדת אלבלג, ולנסות לתאר עמדה קוהרנטית שלו, יש לעיין היטב בטקסט של ספר תיקון הדעות, וכך אעשה מכאן ואילך. אשתדל להציג ניתוח של הקטעים לפי סדר הופעתם ולהראות שאלבלג עקיב מתחילת החיבור ולכל אורכו, ואינו מסכים לתת עדיפות לאמת הפילוסופית – לא בדרכו של אבן־רושד ולא בדרכו של רמב"ם.

כבר בהקדמתו לחיבור, מצהיר אלבלג כי אינו מקבל את עמדת אבן־רושד שכתבי הקודש של ההתגלות נחותים מן הפילוסופיה, וכי לדעתו הן זהות בעיקרי האמונה שלהן ולכן אין לפילוסופיה יתרון על התורה. הוא מודיע גם שכוונתו, בתרגום ספרו של אל־ע'זאלי דעות הפילוסופים מערבית לעברית, היא להציג לקורא בעברית ראיה כי כמו כל הדתות, גם הפילוסופיה מקבלת את ארבע האמונות הבסיסיות: שכר ועונש, הישארות הנפש, קיום אלוה גומל ומעניש, השגחה. ההבדל בין התורה לפילוסופיה נובע מההבדל ברמת הקוראים אליהם מכוונים הדברים, ולא מסיבות של תחום העיסוק או תוכן הדברים. התורה מלמדת את עיקרי האמונה והאמיתות להמון בעזרת סיפורים וחוקים, ומבטיחה שכר לנפשות המקיימים חוקים אלה לאחר המוות, ומטרתה הראשית לארגן בצורת ניסוח זו את החברה האנושית וכך להבטיח את הצלחתה. לעומת זאת, הפילוסופיה מלמדת בודדים משכילים את אותם עיקרי אמונה ואמיתות בדרכים של הוכחות לוגיות ואמצעים עיוניים. עובדה היא, לדבריו, שהפילוסופים הוכיחו את שהתורה מלמדת, וההתגלות הסתירה, ברמזים ובסתרי תורה בע"פ, את האמיתות השכליות הקשות להבנת ההמון. כלומר, אין הוא נותן בכורה לפילוסופיה ואין הוא מקיים כמורו, אבן־רושד, הבחנה תוכנית בין שני התחומים כפי שהציעו גוטמן ושביד – הסדרה חברתית־מדינית לעומת אמיתות פילוסופיות. בדרך טיעון זו מקווה אלבלג להפיס דעתו של היהודי המאמין ולשכנעו שאין לו סיבה לחשוד בפילוסופים שדעותיהם מהוות כפירה בתורת ישראל:

ויֵדַע כי אמונת התורה והפילוסופיא אחת ואין בה שום הפרש כי אם אחד שאי אפשר זולתו, והוא: כי תכלית כונת התורה היא הצלחת ההמון והרחקתם מן הרע וללמדם מן האמת מה שדעתם יכולה לסבול, כי לחוסר דעתם וקוצר השגתם אין כח בהם לעמוד על אמתת המושכלות ולציירם על מה שהם, כי אם בתארים הגשמיים אשר הרגילו, עד שאי אפשר להם לצייר שום מצוי כי אם במקום ובזמן ולא שום זמן כי אם בעל תחלה וסוף. כי כשם שאי אפשר לסומא לצייר מהות הגוון ולא לחרש מהות הקול מפני חסרון הכלים, כך אי אפשר להם לצייר מהות המושכלות מפני חסרון הכלי והוא השכל. ולפיכך הערימה התורה לשכך את אזנם ולהניח דעתם במה שאפשר להם לשמוע, והמשילה להם העונש באש, ותענוג הנפש בתענוג הגשמי ותוארי האלוה בתוארי הגוף והשגחתו בהשגחת בני אדם ודעתו בדעתם. ועל הדרך הזה המשילה להם הוית העולם בהוית חלקיו וחדושו הנצחי בחדושם הזמני. אבל הפילוסופיא שאין כונתה למוד ההמון ולא הצלחתם אלא הצלחת השלמים, התלוייה בידיעת כל המציאות על אמתתו וכל דבר על בריו, הביאה מופתים [=הוכחות שכליות] על אמתת אמונת התורה, אבל לא על הדרך אשר ההמון מבינים מפשטה, אלא בדרכים זרים מדעתם ודברים רחוקים מהשגתם אשר לא עלו מעולם על לבם, עד אשר אם שמעום חשבום מבטלים האמונה התורנית ונותנים חסרון בבורא, ובאמת הם הם החסרים, ולפיכך העלימה אותם התורה ולא כתבה אותם. ואלו הם בודאי סתרי תורה אשר החכמים לא היו רשאים להניחם בכתב ולא למסרם אלא לחכם מבין מדעתו, כדי שלא ישמעום עמי הארץ ויזיקום באמונתם ההמונית המסבבת הסכמתם מצד התקוה [לשכר] והיראה [מהעונש]. [...] וידוע שאלו היה בזכרון האמת שום תועלת להמון או היה מביא לתכלית המכוון מהם, לא היתה התורה מעלמת אותו ולא היתה מונעת טוב מבעליו. אע"פ שאין בפילוסופיא שום דעת אמתי שלא רמזה אותו התורה בדרך שיש בו התעוררות לחכמים ולא ירגישו בו הטפשים. ולא עוד, אלא אפילו הדעות הנבואיות אשר הן למעלה מן ההקש [השכלי] והמחקר הטבעי [=המדעי] יש להם רמזים בתורה. ולפיכך היו סתרי התורה שני מינים: האחד דעות פילוסופיות והשני נבואיות. וידוע כי הפילוסופיות אפשר לחכמים להבינם מדעתם מן הכתוב באמצעות הקנין אשר קדם להם מהחכמה, ולפיכך הורשו להתבונן בהם ולפרש כתובי התורה על הדרך הזה. אבל הנבואיות אי אפשר לדעתם כי אם לנביא, ולא לקבלם כי אם מפי נביא או ממי שקבלם ממנו באמצעי או בלא אמצעי, ואין יתרון לחכם על הכסיל בהשגתם, כי הם הנסתרות אשר אין לזולת הנביא עסק בהן, כי כשם שהדעת המופתי לא יושג כי אם בכח מופתי, כך הדעת האלהי לא יושג כי אם בכח אלהי.

מי שיסתפק בקריאת ההקדמה עשוי להתרשם כי לאלבלג עמדת זהות מפרשת, קרובה לזו של רמב"ם, לפיה יש זהות בין היגדי ההתגלות (המכוונת להמון) למסקנות המדע והפילוסופיה (המכוונים לאליטה המשכילה). אולם במקרים שיתגלו קשיים וסתירות כביכול בין התחומים, עלינו להשתמש בתבונה כקנה מידה לאמת ולפרש את הכתובים לפי קביעות הפילוסופיה ועקרונותיה, ולהשיג את הזהות המבוקשת. ייתכן שאלבלג התכוון בהקדמתו זו להרגיע את הקורא שאינו פילוסוף, או המתנגד לפילוסופיה, שאין בחיבור חידושים מרעישים. עם זאת, כבר בהקדמה יש רמזים על הצפוי בהמשך. טענות כמו – 'העולם אינו מחודש בזמן אלא מחודש נצחי'; 'הדעות הנבואיות שבכתבי הקודש אינן יכולות להיות מוסברות בשכל האנושי' – טומנות בחובן חומר נפץ. איך אנו אמורים להבחין בין היגדים פילוסופיים לבין היגדים נבואיים בתורה? אם תימצֵא לנו סתירה בין היגד נבואי להיגד פילוסופי, מי יפתור לנו אותה ויפרש את ההיגד הנבואי בהעדר נביא? אכן, כבר בסעיף א' מתפוצצים המוקשים הראשונים. מתברר כי אלבלג הוא אכן תלמיד של אבן־רושד האריסטוטלי הטהור, וכמו מורהו גם הוא תוקף את אל־ע'זאלי התאולוג המוסלמי השמרן וספריו, כוונות הפילוסופים ומפלת הפילוסופים, על אשר עירב בביקורתו על הפילוסופיה את הנאופלטוניזם לתוך שיטת אריסטו. עמדת הזהות המגבילה של אל־ע'זאלי, לפיה כאשר יש התנגשות בין ההתגלות לפילוסופיה – עדיפה ההתגלות שמאחוריה סמכות אלוהית (כעמדת ריה"ל), לא נשאה חן בעיני הרציונליסט אלבלג. אך אלבלג תוקף גם את רמב"ם, תלמידם של אבן סינא ואבונצר אל־פאראבי, אשר חטאו גם הם בערוב הנאופלטוניזם עם האריסטוטליזם. כתוצאה מכך טעה רמב"ם, לדעת אלבלג, הן בהבנת התורה והן בהבנת הפילוסופיה, ולכן שגה גם בהבנת היחס ביניהן. מהלך זה יביא אותו לעמדה שונה מזו של רמב"ם לגבי היחס בין שני מקורות הסמכות האלה, אולם אין הוא מגלה אותה בשלב זה של החיבור:

והחכם אבו אלואליד אבן רשד השיב על תפישותיו [של אל־ע'זאלי] והתיר הספקות אשר הביא על הפילוסופים והעיר על מקומות הטעות וההטעה [=זיוף] בהם. גם אני אעיר בספר הזה לקצת אותם המקומות ואחוה דעי אף אני לבל יעלה שבישתא [=שיבוש] בלב המתחילים בעיון. וכזה אירע לרבי' [לרבינו] משה בספרו הנקרא מורה הנבוכים בתפישות אשר הביא על החכמה, ובאמת לא היה טעותו בחק החכמה יותר מטעותו בחק האמונה, והמעיין בתפישותיו ותפישות זה [אל־ע'זאלי] ימצאם ממין אחד ודרך התרתם אחד. והסבה כי שניהם ממעיין אחד שאבו ושִטָה אחת למדו והוא שטת אבונצר ואבן סינא אשר נטו מדרך ארסטו לסבות אשר נזכיר עדין.

בסעיפים ב' ו־ח' מונה אלבלג סיבה נוספת לטעות של אבן סינא ורמב"ם. הסיבה לטעותם היא בהבחנה שהם קבעו בין מחויב המציאות לאפשרי המציאות, הבחנה שנפסלה על ידי אבן־רושד:

הדעת הזה, והוא שהמציאות מקרה למהויות כלם הוא דעת אבן סינא והוא סיבה לטעיות ולשבושים גדולים בחכמה האלהית כמו שיתבאר במקומו. ואבן רושד אומר שאין זה דעת הקדמונים [=אריסטו] וכי אין המציאות מקרה בשום פנים. [...] ולפי דעתי אין הפרש בין [מציאות] הפשוט והמורכב בזה, אבל בשניהם המציאות והמהות אצלי אחד. דעת אבן סינא שמציאות האלוה מתבאר מן החכמה הזאת [= הפילוסופיה], ולפיכך ראה להניח דרך ארסטו ולנטות ממנו על שהוצרך לחלק המצוי למחוייב המציאות ואפשרי המציאות כדי שיצא לו ממנו מציאות מצוי מחוייב, אלא שהדרך ההוא דרך זר ואין כל הקדמותיו [= הנחותיו] מושלמות ולפיכך ישיגוהו ספקות רבות. אבל אבן רשד אומר שמציאות הבורא אין על בעל החכמה הזאת לבארו אלא לקבלו מחכמת הטבע [=המדע] אשר הוא מקום ביאורו.

בהמשך, עובר אלבלג לדון באריכות בחידוש הנצחי לעומת החידוש בזמן. כידוע, קובע רמב"ם במורה הנבוכים כי הפילוסופיה לא הצליחה להוכיח כי העולם קדמון, ולכן הוא נשאר נאמן לדברי התורה בדבר בריאה יש מאין בנקודה כלשהי בזמן. אילו הייתה הוכחה כזו, אומר רמב"ם, הוא יכול היה לפרש את סיפור בראשית גם לפי הטענה שהעולם קדמון. אלבלג טוען בסעיפים כ"ב-ל' שרמב"ם אינו עקיב בעניין זה. מי שסובר כמדע הטבע והפיזיקה של אריסטו, אמור להבין כי אין ספק שהעולם קדמון וההוכחות לכך מוצקות. אך אין מדובר בקדמון לפי תפיסת ההמון, אלא צמוד בזמן לאל הנצחי ומחודש כל הזמן באופן נצחי ומוחלט – כמו שהשמש והאור היוצא ממנה צמודים בזמן, וכמו תנועת האצבע ותנועת הטבעת הענודה עליה:

אין היות העִלָה [הסיבה המאפשרת] קודמת לַעָלוּל [למסוּבָב – התוצאה המתחייבת] בזמן מציאותם דבר מיוחד בָּעִלָה אשר היא חלק מן העלול בלבד כחומר וכצורה לגוף המורכב משניהם, אלא אפילו העלה אשר היא חוץ מעצם העלול אפשר להיות בלתי קודמת לעלול בזמן בפועֵל אשר הוא פועֵל בעצמו כשמש לאור והאש לחום. ועל הדרך הזה נאמר באלוה שהוא עלת העולם הפועֵל אותו ואינו קודם לו בזמן, וזו היא הקדימה בעצם אשר המשיל אבוחמד [אל־ע'זאלי] בקדימת תנועת האצבע לתנועת הטבעת. [...] זאת היא אצלם [אצל הפילוסופים] הטענה החזקה המחייבת שלא תהיה לפועֵל הפועֵל הראשון התחלה זמנית ושיהיה הפועֵל והפעוּל מצויים תמיד בהמצאו ואין בהם מוקדם ומאוחר בזמן. [...] נותן הצורה הוא הפועל האמיתי, וכל צורה תהיה או גשמית או בלתי גשמית, וכל צורה גשמית או תהיה הויתה תנועה כצורות המקריות אשר הם כמות או איכות, או תהיה תכלית תנועה כצורות העצמיות שאינם מקבלות תנועה לפי שלא יתחלקו כאשר נתבאר בשמע הטבעי. ואשר הויתה תנועה כצורה המקרית הפועל אותה הוא המניע בהכרח בעודו פועל. [...] ולפי שקיום עולם הטבע ומציאות כל מה שבתוכו הוא בתנועת הגלגל כמו שנתבאר במדע הטבעי, ותנועת הגלגל אי אפשר להמצא כי אם במניע פועל אותה ושומר אותה תמיד, יתחייב שיהיה מניע הגלגל הוא הפועֵל לעולם ושומר מציאותו מצד היותו ממציא התנועה אשר בה קיומו. ולפי שחלקי התנועה אינם מצויים יחדיו כחלקי המצוי השוקט כי אם חלק אחר חלק, נמצאת התנועה הולכת ומתחדשת בחלקיה, והמניע הולך ומחדש כל חלק וחלק מהם זה אחר זה. ואם המניע הזה נצחי שלא סר תמיד מניע ומחדש חלקי התנועה, ואלמלא כן היה צריך למניע אחר ונמצא שאינו מניע ראשון אלא עלול לאחר כמו שנתבאר במדע הטבעי, יתחייב שתהיה התנועה ההיא המתחדשת בחלקיה נצחית, ויהיה חדוש חלקי העולם אשר הויתם והפסדם נמשך אחר חדוש חלקי התנועה נצחי, ויתחייב שיהיה העולם מתחדש תמיד בחלקיו וקיים בכללו. ואין ספק כי כשם שהפועל הנצחי אשר לא סר תמיד מהיות פועל לא ירפה מפעולתו כהרף עין – יותר ראוי להקרא פועל מן הפועל זמן קצוב, כך המחדש הנצחי אשר לא סר תמיד מהיותו מחדש – יותר ראוי להקרא מחדש מאשר חדש זמן קצוב כמו שההמון חושבים במחדש העולם. וכשם שהמתפעל אשר הוא מתפעל תמיד – יותר ראוי להקרא פעול מזולתו, כך המתחדש תמיד שאין לחדושו תחילה וסוף – יותר ראוי להקרא מחודש מן המתחדש פעם ושוקט. אם כן שם המחדש השלם והפעול השלם אינו אלא נופל על הבורא והעולם לבדו, לפי שהם המחדש והמתחדש המוחלטים אשר חדושם אינו תלוי בזמן ידוע ולא צריך לתנאי כי אם מציאות המחדש. זהו דעת הפילוסופים בחדוש העולם, וענין קדמותו אצלם אינו אלא חדושו [ה]נצחי ואפיסת [=ושלילת] היותו בלתי מתחדש בשום עת.

לדעת בראון וגם לטעמי, אין כאן הצעה חדשה אלא רק סוג נוסף של קדמות, שאלבלג כבר הודה שהוא מקבל אותה עקרונית.

באמצע סעיף ל' (שרוזנברג רואה בו מעין חיבור עצמאי) מתחיל אלבלג לפרש את סיפור הבריאה פירוש פילוסופי על פי שיטת החידוש הנצחי. הוא משקיע בפירושו זה את כל הידע והתחכום הפילוסופי שרכש, והקריאה בקטע זה על פני כעשרים עמודים עם כמה הפסקות – קשה מאוד. מטרתו להראות לקורא כי אכן ניתן ללהטט ולפרש את פסוקי התורה, שניתנו בנבואה, פירוש פילוסופי הרמוניסטי לכל כיוון שנבחר. מסקנתו היא שלא ניתן לברר מהו הפירוש הפילוסופי הנכון, ושבכלל לא כל נבואה ניתנת לפירוש פילוסופי. עוד לפני שהוא מתחיל לפרש הוא מצהיר על כך מראש, ומכאן שהוא אינו מאמין בהרמוניזציות מלאכותיות כאלה, כפי שעשה הרמב"ם:

ועתה שמע פירוש הפרשה הראשונה שבסדר בראשית על הדרך העיוני כדי שיתברר לך שאפשר להוציא הדעת הפילוסופי בחדוש הנצחי מן התורה ומדברי רבותינו ז"ל מבלי שאאמינהו, כמו שאודיעך בסוף זה הפרק.

מדי פעם מפסיק אלבלג את שטף הפירוש הפילוסופי ורושם הסתייגויות והערות. בהפסקה הראשונה, אחרי שלושים ושבעה עמודים עמוסים במהלכים פילוסופיים מסובכים וקשים להבנה, הוא מסביר לראשונה כיצד אמור מבקש אמת כמוהו לפעול בהשוואת דברי הכתובים למסקנות התבונה, וכיצד לדעתו, ניתן להבחין בתורה בין עניינים שניתן לפרשם כמטפורות לסודות פילוסופיים, לבין עניינים שלא ניתן לפרשם בשל היותם סודות נבואיים ולכן יש לקבלם כפשוטם. לדבריו, גם חז"ל נהגו כמותו, ואילו המקובלים המיסטיקנים של זמנו פועלים באופן שגוי:

זהו מה שהבנתי בשמות ובעניינים האלה [של פסוקי הבריאה] מכח מה שנתבאר לי מן המופת [ההוכחה השכלית], אע"פ שיש מבעלי הנסתר אשר בארצנו ביאר בהם סברות אחרות שונות זו מזו. שהכתוב סובל את כלם ואין על האמת מהם ראיה מוחלטת, ולפיכך אין למבקש האמת לבאר מציאותו ממה שיבין מן הכתוב עצמו מאין קדימת מופת. אבל יש ללמדו מן המופת תחלה ולבקש לו אסמכתא מן הכתוב אחר כן. וזה דרכי בכל מה שאני סומך לתורה ולתלמוד מן הדעות העיוניות. כי אני מעיין הכתוב ואם אמצאהו סובל הענין המופתי אפרש אותו על הדרך ההוא, ואם אינו סובל כלום מן הענינים המבוארים במופת לא אפרש בו כלום רק אומר שאיני מבין אותו ושכונתו נעלמת ממני לפי שאין זה מהסודות הפילוסופיות אלא מהסודות הנבואיות אשר לא נמסרו כי אם לאשר חננם אלהים רוח דעת עליון. ודרך רבותינו ז"ל גם כן זה או קרוב ממנו. כי הם מבארים הענין על דרך העיון ואחר כך אם ימצאו כתוב שפשטו מורה עליו – מביאים אותו לראיה, ואם לא ימצאו – יסמכו אותו לשום כתוב בלתי מכוון לענין ההוא, ולפיכך תמצאם דורשים בפסוקים ענינים פלוסופיים שאין פשטי הכתובים מורים עליהם אלא הוראה רחוקה, אלא כל אחד ואחד זוכר סברתו שהביאהו אליה עיונו ומביא לה סמך מהכתוב ואינו מבקש מהפסוק אלא רמז קטן בלבד שאפשר לסמוך לו הדעת העיוני אשר היא סברתו. וכמו כן תמצאם חולקים בסברא אחת על דרך הויכוח ומביא כל אחד סמך על טענתו מן הכתוב – לא על שאין לו ראיה אחרת אלא הכתוב, אלא על שהכתוב סמך למה שנתבאר לו מן הראיה העיונית לפי מחשבתו, כדי שיהיה הכתוב ההוא לזכרון למי שאין בו כח להבין הענין ההוא מן ההקש כהמון העם. [...] מה שאין כן דרך בעלי הנסתר אשר בארצנו. רק [אלא] דרכם לחפש ולעיין בכתובים ומה שיראה להם ויעלה במחשבתם שרוב הכתובים נוטים אליו ומעידים לו אעפ"י שלא ידעו מדרך [ממקור] אחר לא מקובל ולא מופתי שהענין ההוא אמת בעצמו, יקחו אותו לאמונה וימסרו אותו בסתר לדומים להם מן המאמינים לכל דבר, ויאמרו להם כי הוא האמת המקובל מפה אל פה עד אברהם אבינו ע"ה, או כונת הנביא אשר הבינוה מדעתם. וזה דרך מחשבי קצין וגמטריאות וזה דרכם כסל למו, ולפיכך יצאו מהם למה שיצאו מן הדעות הנפסדות אשר אין להם שורש ולא ענף. ואם אתה מן החפצים בידיעת האמת שים אזנך כאפרכסת לכל הדעות ובחר לך מכלם מה שנתבאר לך במופת או נתבאר אצלך שהדבר ההוא מקובל מן הנביא אות באות ולא אירע בו שנוי לא בענין ולא בלשון, ואל תאמין בפירוש הכתוב אלא מה שנתבאר לך באחד משני הדרכים האלה. ואם אינך ממי שזכה למעלה הזאת, טוב שתאחוז בפשט הכתוב ולהאמין הנגלה ממנו אמונה מוחלטת מאין [=מבלי] שאלת טעם, מהאמין בו סברא זרה שאינה מן החכמה ולא מן הנבואה, כי בהיותך מכת הנסתר אשר בארצנו לא תהיה מבעלי החכמה ולא מבעלי האמונה.

הווה אומר: אם לא הצלחת לבאר פסוקים מוקשים מסברה תבונית בדרך העיון וההוכחות הפילוסופיות, או מקַבָּלה מדויקת ומוסמכת מנביא, עליך להבין כי לפניך סודות נבואיים שאין בידך לפרשם, ואין לצדך נביא שיוכל לפרשם לך, אלא עליך לקבלם כפשוטם באמונה שלמה. אל לך לנסות לפרשם בדרכי המקובלים בני הזמן בעלי תורת הנסתר, שדבריהם דברי כסילות ודעותיהם נפסדות.

רק בפסקה השנייה, עדיין בסעיף ל' אך אחרי ארבעים ושלושה עמודים, מתמקד אלבלג בשאלת היחס הנכון בעיניו בין היגדי ההתגלות בתורה לבין מסקנות המדע והפילוסופיה. מה על מבקש האמת לעשות כאשר למד אמת בנושא מסוים בעיון פילוסופי, ואחר כך עיין בתורה ומצא סתירה לאמת הפילוסופית. לדוגמה, העיון הפילוסופי מלמד שהבריאה היא חידוש נצחי של הבורא, ואילו המקובל בהמון הוא שהבריאה היא חידוש בזמן. עיון מעמיק פילוסופי וספקולטיבי בפסוקי סיפור הבריאה אכן מגלה שאפשר למצוא בו גם את החידוש הנצחי. אולם מה נעשה במקרים אחרים, כאשר אנו מוצאים סתירה אמיתית או כאשר הפירוש הפילוסופי לכתוב אינו חד משמעי ומוכרח, ואין נביא? על כך עונה אלבלג כדלקמן:

אִלו היו ששת ימי המעשה ימים ממש, שבהם ברא האל עולמו ולאחר כן שבת, נמצא כל הדברים המתחדשים מאז ועד עתה בלתי פעולים לו!? אבל לדעת הפילוסופים שתמיד הבורא פועל העולם, יתחייב שיהיה הוא פועל ומחדש כל מה שיתחדש בעולם מאז ועד עתה ולעתיד. ועוד יש לפילוסופים לשאול ולומר לנו שאם התחיל העולם מזמן קצוב למה סתם הכתוב: "בראשית ברא אלהים" ולא אמר: "היום כך וכך שנים"? שהרי התורה לא נתנה עד מעמד הר סיני שהיה אלפָּיִם שנה לאחר הבריאה למנינינו, והכל מודים שמשה כתב ספרו?! אם כן, מניין לך שהתורה מורה על חדוש זמני יותר מחדוש נצחי? אלא [שכך הוא] הפרסום ההמוני אשר נתפרסם לרוע הבנת הכתוב. ואין הפרסום ההמוני כדאי לסמוך עליו בידיעת האמת, רק [=אלא] יש ללמוד האמת מן המופת [=הההוכחה הרציונלית] ולעיין אחר כן בתורה.

ואם נמצאו דבריה מתיישבים על הדעת המופתי – נאמין הדעת ההוא מצד העיון ומצד האמונה.

ואם לא נמצא לדעת ההוא כתוב סובל אותו – נאמין אותו מצד העיון בלבד.

ואם נמצא לדעת ההוא כתוב סותר אותו – נאמין גם כן פשט הכתוב על דרך נס, ונדע שאין הדעת ההיא התורנית זרה אצל דעתנו אלא להיותה מן הדעות האלהיות המיוחדות בהשגת הנביאים ובפעולת היכולת אשר למעלה מן הטבע. ועל דרך זה תמצא דעתי בדברים רבים הפך אמונתי, כי אני יודע מצד המופת כי זה אמת על דרך טבע ואני מאמין מדברי הנביאים כי הפכו אמת על דרך נס.

זהו ניסוח ברור של עמדת האמת הכפולה. כאשר העיון הפילוסופי סותר את האמור בטקסט שהתקבל בהתגלות נבואית, ואין אנו מצליחים לפרשו ולהתאימו באופן סביר ומתקבל על הדעת, עלינו להחזיק בשתי האמיתות על אף הסתירה ולא לבחור באחד הקטבים, ובעיקר – לא לכפות עליהם הרמוניזציה מלאכותית, אלא מצד אחד האמת המדעית הפילוסופית ומהצד האחר האמת הנבואית הניסית שבפשוטו של הטקסט. אלבלג מדגיש, כפי שהבטיח מראש, שעל אף שהצליח עד כאן לפרש את פסוקי הבריאה על פי החידוש הנצחי של הפילוסופיה – אין הוא בטוח שזה הפירוש הנכון של הכתוב, וייתכן שיש להעדיף כאן את פשט הכתובים הנבואי, הסותר את החידוש הנצחי. הצלחתו רק ממחישה, הוא טוען, שהכתוב יכול לסבול כמה פירושים עיוניים הפוכים זה מזה, ויש בכך אזהרה לממהרים לאחוז בפירוש מסוים, ובכך להוכיח כי דעה פילוסופית אחרת, המנוגדת לפירושם, היא מוטעית. כדוגמה הוא מביא את רמב"ם, שמצד אחד מערער על תקפותה של הוכחת הקדמות של אריסטו (על אף שאי־אפשר באמת לפקפק באמיתותה לפי הפיזיקה שלו), ומצד שני קובע בביטחון מלא שלפי פשט הטקסט העולם מחודש בזמן כדי להתאימו לעמדתו הפילוסופית:

ולא עוד, אלא אפילו הדעת המופתי אשר הכתוב סובל אותו איני מוחזק בו שהוא כונת הפסוק בודאי ואינה זולתה. ולפיכך אין כונתי במה שפירשתי [את פסוקי בראשית בדרך פילוסופית על פי החידוש הנצחי] להודיעך שזאת היא אמונתי אשר אני מאמין ואשר אני מוסר לך לאמונה, אלא להודיעך שאפשר לסמוך הדעות העיוניות לכתוב ושהכתוב סובל אותן, כמו שהוא סובל הפכן או יותר. וכל זה למה? כדי שלא תהיה מן הנמהרים הממהרים להכחיש ולכזב הדעות המופתיות במה שהם רואים בתחלת מחשבתם [=בקריאה שטחית] שהוא דעת הכתוב, ורוצים לקיים הדעת ההוא בטענות עיוניות חזקות מטענות הפלוסופים בעיניהם, עד אשר יחשבו כי הפלוסופים טועים בטענותם וחושבים שהם מופתיות ואינם כך. ובעלי הדרך הזה רבים בכל אומה ואומה, וגם באומתנו, גם רבינו משה [בן מימון] מהם. ואֵלו הסכילו עשה בשני דברים: האחד, בהכחישם המופת וגזרם עליו שאינו מופת, והשני, בגזרם על רעיונם כי הוא כונת הנביא. וכבר זכרתי בפתיחת הספר כי כונת התורה אי אפשר לנו להשיגה מסברתנו השגה בלתי מסופקת, כי כשם שכונת הפלוסוף לא ישיגה כי אם פלוסוף, כך כונת הנביא לא ישיגה כי אם נביא. והטעם – כי דרכי השגותם משונות זו מזו, ולא עוד אלא הפכים [הן], לפי שזה משיג המושכל במורגש וזה משיג המורגש במושכל. ואין ספק כי כרחוק דרכי השגותם כן רחקו ההשגות, עד שיתכן לזה להשיג מצד מטָה הפך מה שישיג זה מצד מעלָה. ולפיכך אין להקשות מן האחד על השני, רק יש לחכם להאמין את זה בהביאו מופת ולקבל מזה דרך אמונה פשוטה. ואפילו יהיו דברי האחד סותרים דברי השני – אין זה נדחה מפני זה, כי מסגולות האמונה התורנית שהכחשת המופת אותה לא תדחה אפשרות אמתתה, לפי שהנמנע אצל המחקר ההקשי [=לוגי] מצד מנהג הטבע אפשר שתחייבהו ההשגה הנבואית מצד יכולת המנהיג [=האל], ולפיכך יש דברים רבים נמנעים אצל הדעת העיוני שהם אפשריים אצל התורני; וכמו כן יש דבר מושג לפלוסוף מצד חקירתו שאינו מושג לנביא אלא מצד החלק אשר לו בעיון לא מצד הנבואה, ואין זה מפני חסרון הנבואה אלא מפני שדרך השגתה מעולה מזאת. ועוד יתבאר שאין בעליון חסרון בהיותו בלתי משיג השגת השפל כמו שאין בפקח חסרון בהיותו בלתי רואה הדברים ראית חלושי הראות.

בניגוד לרמב"ם שחשב שיש הכרח לזהות את הפילוסופיה שלו עם התורה, גם בעזרת פירושים אלגוריים מאולצים הרחוקים מכוונת הכתוב, חשב אלבלג שאין כורח כזה. היגד תורני, שמקורו בסמכות נבואה אלוהית, יכול לסתור דעה מסמכות תבונית כי מקורו גבוה יותר, על־תבוני ועל־טבעי. על הלומד לקבל שקיימות בעולמו שתי אמיתות סותרות.

כאן חוזר אלבלג לפירושו הפילוסופי ומתמקד בנושא ימי הבריאה. הוא טוען כי אין מדובר כאן במשך זמן ספציפי אלא הכול נברא ומתחדש כאחד כל הזמן. התורה הערימה לטובת ההמון וכתבה בלשון של סדר זמנים וקדימויות. לעומת זאת, עבור החכמים, רמזה התורה את החידוש הנצחי. לאחר שסיים להסביר בדרך פילוסופית את גן העדן ונהרותיו, הוא עושה הפסקה שלישית ומסיים את סעיף ל' בהסבר מפורט של מחלוקתו עם רמב"ם, הלא עקיב והעמום בניסוחיו, וביקורתו עליו בשאלת הקדמות ובשאלת היחס בין התורה לפילוסופיה:

ועתה נשוב לפירוש הפסוק ונאמר כי אמרו "ויטע ה' א־להים גן בעדן מקדם" ולא אמר "גן עדן", ללמד שהעדן דבר אחד והגן דבר אחר, נטוע בתוכו. ואמר שנטיעה זו היתה 'מקדם', כדעת הפלוסופים, שאין לה תחלה. זהו דעת המוסכם בין התורה והחכמה בחדוש הנצחי.

ומי יתן ידעתי למה לא גלה הרב המורה לבו בענין הזה, והוא כמדבר בערמה, פעם רומז ומעיד על היות אמונתו זאת ובונה ראיותיו עליה כמו שעשה בספר המדע [הלכות יסודי התורה א: ה] כשרצה לבאר שאין לכח הבורא תכלית – ביאר אותו מתנועת הגלגל שהיא תמידית נצחית, הוא שאמר: "אלוה זה אין לכחו קץ ותכלית שהרי הגלגל סובב תמיד", ופעם משיב על הפלוסופים בטענות עיוניות מזוייפות ומשתדל לסתור דעתם מדרך ההקש, ואומר [מורה נבוכים ח"ב כה] שחדוש העולם הוא אחד מעקרי התורה אשר אי אפשר להכחישו. ואני משיב לו בשם הפלוסופים כי כדברו כן הוא, אבל החדוש השלם [הנצחי] ולא הגרוע [ממועד קצוב]. [...] והאמת אצלי, כי אפילו החדוש הגרוע אצל הפלוסופים אי אפשר להכחישו מצד האמונה אבל אפשר להכחישו מצד העיון. ואולי הרב [רמב"ם], להיותו נאמן רוח מכסה דבר, לא ראה לגלות מה שהעלימה התורה מן ההמון. ומן הדין היה לי לעשות כמוהו, אבל יש לי שלושה טעמים שלא היו לו:

האחד, כי הוא רוצה לקיים פשט התורה ולבטל דעת הפלוסופים מן העיון, מה שלא יתכן בשום פנים, ואני מודה לפשט התורה על דרך אמונה פשוטה מבלי ראיה ומודה לפלוסופים מדרך הטבע והעיון האנושי.

והטעם השני הוא, כי הספר הזה אינו תורני כספרו כדי שיקראו אותו ההמון, ואם בא אחד מהם לקראו ולא הבין מתחלתו ועד כאן – מיד יקוץ וימאס בו ויניחהו ולא יגיע למקום הזה. ואם הבין כל מה שנזכר קודם זה – נמצא כבר מסתלק ממעלת ההמון למעלת הראויים לדבר עמהם בדברים אלו, ואז ידע כי אינני מודה לדעת הפלוסופים אלא על ש[ו]ם שאין המחקר העיוני מניח אותי להכחישו, ולפיכך אני מודה דרך ידיעה אנושית ולא על דרך אמונה.

והטעם השלישי, כי בזמן הרב היתה זאת הסברא, ר"ל [=רוצה לומר] קדמות העולם, זרה מאד אצל ההמון. עד שהיו מדמין שכל המודה בקדמות העולם ככופר בכל התורה. והיום נתפרסמה השאלה הזאת אצלם ונתפשטה ביניהם עד אשר אין טבע רובם בורח מלקבל אמונת הקדמות אשר היה מאמין אפיקורוס, והוא שהעולם קדמון בעצמו מבלי עלה, ויחשבו כי הוא הקדמות אשר לפלוסופים מופת עליו, חלילה להם, ונמצאו כופרים בתורה ובפלוסופיא. וכשישמעו דברי אלה ידעו כי הפלוסופים אינם מאמינים הקדמות המוחלט אלא החדוש המוחלט. ונמצאתי מועיל להם בשלשה דברים: האחד בלמדי להם הדעת הנכון התלוי בטבע, והשני בקיימי בידם אמונת פשט התורה העומדת בנס, והשלישי בהשיבם מלחשוד כשרים מלהוציא לעז על דעתם [של הפילוסופים]. ובודאי דעתם דעתי ואמונת התורה אמונתי, זה על דרך טבע וזה על דרך נס. ואם הבנת דברי תדע כי דעתי אמת ואמונתי אמת ויודע האמת יודיעני האמת למען שמו.

אלבלג מונה אם כן שלוש סיבות מדוע, למרות שהוא מציע עמדה קשה להכלה ואף אבסורדית בדבר אמת כפולה, הוא אינו מסתיר את דעתו, וזאת אולי בניגוד למנהגו של רמב"ם להסתיר:

א. אי־אפשר לקבל את פשט התורה על חשבון פסילת האמת של הפילוסופים כפי שעשה רמב"ם בעניין קדמות העולם, אלא יש, כאמור, לקבל את שתיהן.

ב. ספרו של אלבלג אינו מיועד להמון, כספרו של רמב"ם, אלא לאליטה אינטלקטואלית שמסוגלת להכיל עמדות מורכבות. לפיכך מגלה אלבלג את פרטי עמדתו רק בפרק ל', בהנחה שקורא מן ההמון יסתפק בדבריו בהקדמה ואם ימשיך לקרוא – יתייאש מקריאת החיבור הקשה ולא יגיע לפרק ל'. מי שיגיע, חזקה עליו שיבין וישכיל.

ג. נושא קדמות העולם כבר יותר מקובל בימיו של אלבלג מאשר בימי רמב"ם. המון העם חושב שהפילוסופים דוגלים בעמדת אפיקורוס – שהעולם קדמון מבלי שהיה אלוהים סיבתו, וזו כפירה גם בתורה וגם בפילוסופיה. לפיכך חשוב שידעו כי הפילוסופים דוחים את דעת אפיקורוס ומקבלים את החידוש הנצחי.

כך ירוויחו המשכילים שלושה דברים: יבינו את דעת המדע התבונית, יוכלו להמשיך ולקיים בידם את פשט התורה על אף שהוא מנוגד למדע, ולא יחשדו בפילוסופים שהם כופרים. אלבלג מצהיר שזו דעתו הפילוסופית ואמונתו הדתית, והקורא שישכיל לרדת לסוף דעתו – יקבלן כאמת על אף שהן סותרות – ובכך יש לדעתי תשובה גם לספקנותם של שביד וסיראט. אלבלג גם מצהיר שאין לו מה להסתיר מפני מי שיגיע בקריאה עד כאן, בניגוד לטענתו של צדיק שיש לאלבלג עניין להסתיר את עמדתו (אמנם, אלבלג אכן כותב זאת בקטע, שלדעת צדיק, הוסף על ידי אלבלג כדי להסתיר תפיסה אחרת שלו – קדמות העולם).

בהמשך החיבור מצאתי קטעים נוספים בהם אלבלג מוסיף ביאורים מפורטים לכמה מהעקרונות עליהם דיבר עד עתה. נוסף על כך, הוא מוסיף כמה עקרונות חשובים שאינם דווקא קשורים לנושא האמת הכפולה, אך יש בהם עניין פילוסופי. הקטע הראשון, בסעיף מ"ב, עוסק בהבדל שבין השגת השכל האנושי להשגת הדעת העליונה, שרק לנביא, שהוא שיא השלמות האנושית, גישה אליה. כמו כן, הוא טוען כי ידוע מהפילוסופים הקדמונים, שהדעת העליונה אינה משיגה את הדברים שבעולם השפל כמו שהדעת האנושית משיגה אותם, וכמובן להיפך. אם למטה מגיעים לאמת הפוכה מזו שלמעלה ולהיפך – אין בכך חיסרון לשום צד:

אם השגת השכל האנושי היא פרטית וכללית או נופלת תחת העבר והעתיד או מתרבה ברבוי הידועים והדומים לאלה – יתחייב שתהיה השגת השכל הנבדל לא פרטית ולא כללית ולא נופלת תחת העבר והעתיד ולא מתרבה ברבים ולא יוצאת מן הכח אל הפועל, אלא תמיד היא אחת בפועל, והידועים הרבים מצויים בה בבת אחת מבלי עת ועת – כ[פי]היותם בשכל האנושי אשר ישיגוהו כל המאורעות האלו מצד היותו קנוי מן האישים החמריים באמצעות הדמיון והחושים, עד שלא יוכל להפשיטם מן החומר ומאורעיו הפשטה גמורה. ולפיכך כשהשכל האנושי מגיע לגבול אשר לא יצטרך לקנות הדעת מן הידוע ולדעת העִלה מן העלול בדרך ההקשי, אבל ידע אותו מעצמו לפי שכל הידועים מצויים בו בפועל – אז יצא דעתו ממעלת הדעת האנושי למעלת הדעת העליון, וההשגה הזאת היא הנקראת נבואה והיא תכלית שלמות האדם. ומכח דברי הקדמונים זכי הלב תבין כי אין מה שלמעלה מושג למה שלמטה על בוריו ולא מה שלמטה מושג למה שלמעלה מצד מציאותו השפל, וכי אין חסרון בחק השכל העליון בהיותו בלתי משיג הדבר השפל השגה שפלה כתחתון, כמו שאין חסרון בחק השכל אשר לנו בהיותו בלתי משיג הגוון [הצבע] והקול והטעם [כפי] השגת החושים אותם רק [=אלא] תשומת השגתם על הדרך ההוא – גריעות בחקו.

בהמשך, בקטע שני של סעיף מ"ד, כותב אלבלג על ההבדל בין הידיעה האלוהית והאנושית שרק השם 'ידע' משותף להן, אך לא תוכנה שעשוי לרוב להיות הפוך:

אם כן אין ידיעתו [של הבורא] אישית ולא כללית, וכבר נתבאר שיש לו ידיעה על כל פנים, אם כן יש שם מין ידיעה אחת מעולה מאלו – שאינה פרטית ולא כללית. ודרך ידיעתו כך היא, שכבר הקדמתי, שעצמו שכל, והתבאר גם כן שאין צורות הדברים דבר יוצא מעצמו, אלא הן עצמו ממש בצד מתאחד שאין העצם מתרבה בהם, אם כן דעתו עצמו הוא דעתו צורות הדברים שהן הן עצמו והן הן ידיעתו. זהו דעת הקדמונים בידיעת הבורא. וממה שהודעתיך בענין הזה למעלה [=לעיל] תדע כי אין השאלות האלה אשר ישאל אבוחמד [אל־ע'זאלי] והדומות להן נופלות בדעת העליון אלא מצד המשלתו בדעת האנושי והקשתו בו והנחתם שניהם ממין אחד. והאמת כי הם כשני הפכים ברוב עניניהם ולפיכך אין בנו כח לצייר מהות השגת השכל העליון ואיכותה. [...] ולטעם הזה לא נשיג מן התארים האלהיים כי אם מציאותם בלבד או יותר מעט, אבל מהותם ואיכותם אי אפשר.

קטע שלישי, בסעיף מ"ט, עוסק בנושא הידיעה האלוהית במה שעתיד להיות, שאינו בחוק הטבע, מול הבחירה החופשית של האדם או דטרמיניזם. אלבלג מאמץ למעשה את דעת רמב"ם, שהאל יודע בידיעה שאינה מובנת לנו והאדם חופשי לבחור בין טוב לרע, ומבטל את הדעה הדטרמיניסטית של אל־ע'זאלי:

ושמא תחשוב שאני מכחיש ידיעת הבורא הדברים האפשריים טרם היותם, חלילה, רק אני מכחיש היותו יודע אותם על הדרך הזה אשר חשב אבוחמד [אל־ע'זאלי]. כי אין ספק כי הדעת הזה [שלו] הוא ממין דעת האדם אותם, ואין בין שתי הדעות הפרש כי אם ברב ומעט, וזה מבואר מדבריו וממשל האצטגניני שהביא. ואמונת אבוחמד [אל־ע'זאלי] נאָה לדרוש אותה להמון אבל אינה נאָה לקיים למבקשים דעת האמונה אשר חיי עולם תלויים בה. ואתה כשתדקדק דברי אבוחמד היטב תמצאם מחייבִם בטול בחירת האדם והיותו מוכרח במעשיו ובטול טבע האפשרות לגמרי [כי ידיעת האל מבטלת אותה]. ואין הסברות האלה הכחשות לפלוסופיא בלבד, אלא כפירה בחק התורה. וכבר השתדלו קדמונים אחרים להשיב על הסברות האלה מהם מצד האמונה ומהם מצד החכמה, עד שלא הניחו לי מקום.

קטע רביעי, בסעיפים ס"ו ו־ע"א, הוא הצהרה קצרה בדבר משימת האדם בעולם, שהיא משימה אוניברסלית ברוחה של הפילוסופיה הרמב"מית. הצלחת העמל בהשלמת החוסר היא השכר האמיתי:

העבודה הראויה למשכיל היא בקשת הקירוב בתארי האֶלֹהַ והם השכל והפעולות המתחייבות ממנו. וזהו ענין מאמר החכם [שלמה אבן גבירול]: "בחכמה ובמעשיה תדבק הנפש בעולם העליון", אם כן אין הצלחה מיוחדת באומה אחת אלא חסידי כל האומות יש להם חלק לעולם הבא. [...] השגת הנפש שלמותה, זו היא הנאתה, והיותה משגת גריעותה וכי היא חסרה לתאר אשר בו שלמותה – זו היא עמלה, ודייך עונש ושכר.

קטע חמישי ואחרון, בסעיף ע"ב, בא להבהיר כי לאלבלג, שלגלג קודם לכן על מקובלי ארצו, אין כל התנגדות לקבלה ולמיסטיקה האותנטיות, שנמסרו למשה רבנו בע"פ כסתרי תורה וכמעט אבדו. ההיפך הוא הנכון. אל סודותיהן אמור אדם לחזור כאשר ננעלו בפניו כל דלתות העיון השכלי, ולבחור בהיגיון בריא בינן לבין הפשט:

עד כאן יד המופת משגת באלהות ומכאן ואילך בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר. ואם רץ לבך, שוב אל הקבלה אשר היא אוצר הנסתרות ובית נְכוֹתן. ואין ספק כי הקבלה היתה מורשה ממשה לקהילת יעקב, אבל באורך הגלות ושעבוד מלכיות נתמעטו המוסרים והמקבלים ותלך הלוך וחסר וכמעט אבד זכרה מִנִי ארץ, לולי השם צבאות הותיר שריד, שנים שלשה גרגרים בארצנו זאת: כהן לוי וישראל, ר' יצחק [בן יעקב] הכהן דקבישטאן והרב רבי טודרוס [בן יוסף] הלוי [אבולעפיה, 1283-1225] והרב רבי משה בר' שמעון [מבורגוס], אשר השתדלו להקים שם המת ממנה. וגדול שבכלם בכונה הזאת הרב ר' משה, כי זה משה האיש לא נתן פוּגה לה מעודו עד היום הזה, רק [=אלא] מכל מלמדיו השכיל והאלהים אִנָה לידו ראשי דברים מיתר הפליטה אשר היו לשם. והנה שמעו הולך בכל המדינות – 'משה קִבֵּל'.

הווה אומר: אין לדחוף בכוח הרמוניות פילוסופיות ספקולטיביות להבנת פסוקים שאינם מתיישבים בעיון תבוני וגם פשטם אינו מובן, על מנת להתחמק מפרשנות מיסטית קבלית עתיקה ואותנטית.

סיכום

לאחר העיון המדוקדק בדברי אלבלג נראה לי ברור שהוא כן לחלוטין בעמדת האמת הכפולה שלו. ברור שצודקים החוקרים הטוענים שעמדה כזו נעשתה אפשרית רק בעקבות הגותו של אבן־רושד, אשר קבע לראשונה שאין האמת הפילוסופית חייבת להתאים לאמת של כתבי הקודש שנמסרו בהתגלות. עם זאת, לעומת עמדת אבן־רושד, שהעדיף את האמת הפילוסופית במקרי סתירה וראה בהתגלות רק צורך חברתי־מדיני, ולעומת רמב"ם, שביקש לזהות בין התחומים ולפרש לצורך זה בדרך אלגורית, פילוסופית וספקולטיבית את פסוקי ההתגלות, קבע אלבלג שיש לפנינו שתי אמיתות כוללות שוות ערך משני מקורות סמכות: התבונה וההתגלות, אשר עלינו להחזיק בשתיהן על אף שלעיתים הן סותרות. לפיכך, נראה לי כי הגותו של אלבלג חשובה ביותר, אך לא בגלל עניין החידוש הנצחי כדברי רוזנברג. שכן מאוד ייתכן שהחידוש הנצחי אצל אלבלג הוא רק מס שפתיים וסוג של עמדת הקדמות המוכרת. הרי כבר נאמר בסידור התפילה "המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית", והשאלה היא רק האם צורת החידוש הזאת החלה בנקודה מסוימת בזמן או שהיא נצחית! לפיכך אבקש לטעון כי הייחוד והחידוש בדברי אלבלג נטועים בעיקר בעמדת האמת הכפולה שמציע לראשונה הוגה יהודי, כאשר במחקרי נודע לי רק על שני הוגים נוצרים תלמידי אבן־רושד שייתכן שקדמו לו בכך. לא השתכנעתי מדבריו של גוטמן, המשוקע בעת המודרנית בה דגלו ההוגים באמת־על אחת, ועמדה פילוסופית בדבר אמת כפולה נשמעה להם דמיונית ואבסורדית. וידה פוסע בעקבותיו של גוטמן ואלטמן בעקבותיו של וידה. לרוזנברג יש רתיעה מההגות הפוסט־מודרנית המציעה יותר מאמת אחת, והוא רואה בה סכנה למסורת היהדות. שביד, בן העידן הפוסט־מודרני, הבין אל נכון את העמדה, אך פקפק בכנותו של אלבלג מסיבה אחרת: שביד וגוטמן לא היו מאמינים גדולים בהתגלות, ולכן אמונה באמת כזו לצד האמת התבונית לא נראתה להם אפשרית או רצינית. עדיף היה בעיניהם להצמיד את אלבלג לאבן־רושד הצמדה מלאה. מפתיע בעיני שקולט סיראט לא השתכנעה מדברי אלבלג עצמו, שהצהיר פעמיים, כי פירושו לבראשית אינו בהכרח נאמן עליו, אלא הוא מהווה הדגמה כיצד אפשר לפרש את הפסוקים גם לפי עמדת החידוש הנצחי, דבר שמחזק את טענתו שלפעמים יש להימנע מפירושים פילוסופיים לכתובים ולהיצמד לפשט הנבואי אף אם הוא סותר את המושג בתבונה. צדיק הוא חידה בעיני. אני מניח שהוא רציונליסט מושבע ודומה שיש להחיל עליו (ואולי אף על קודמיו) את ההסבר של בראון לרתיעתו מעמדת האמת הכפולה. החוקר היחיד שדעתו כדעתי הוא בנימין בראון, ואני מקווה שפרק זה יהווה השלמה לדבריו על אלבלג בספרו. גם הוא משוכנע בכנות המלאה של אלבלג ובעקביות הרדיקלית שלו, בהציגו את עמדת האמת הכפולה שלו לשיפוטו של הקורא המאמין והמשכיל. זה שאינו מסתפק בעמדות של כפירה מחד גיסא ובעמדות אפולוגטיות או אשלייתיות מאידך גיסא, אלא מזדהה באופן שווה גם עם מקור הסמכות של התבונה האנושית וגם עם מקור הסמכות של ההתגלות, על אף שמסקנותיהם וקביעותיהם סותרות לעתים קרובות. אני חוקר את העמדה הזו בספריי מאז גיליתי אותה בכתבי שד"ל. לדעתי, על הוגים וחוקרים לדון בה בכובד ראש כאשר מתמודדים עם הסתירות שבין הדת לדעת. היא פתרון אפשרי למאמינים מודרניים אשר, כלשונו של בראון, מכירים לעומק ומזדהים לחלוטין גם עם הישגי התבונה בתרבות המערב וגם עם הנורמות והמסרים של מסורת הדת היהודית, ואינם מוכנים לוותר על אף אחד משני מקורות הידע והסמכות האלה על אף הקשיים והסתירות.

[1] ראו חמיאל, הממוצעת, עמ' 247-243, 339-330; הנ"ל, הכפולה, עמ' 92-85; הנ"ל, בין דת לדעת א'. על עמדת האמת הכפולה ראו גם רוס, בחינת, עמ' 53-49, רוזנברג, תורה ומדע, עמ' 36. במחקריי נעזרתי במודל של רוזנברג, שם, עמ' 24, שבו תיאר את קשת הדעות במחשבת היהדות לגבי היחס בין התורה והמדע. במהלכם של מחקריי סיווגתי כאוחזים בעמדה זו בין היתר את שד"ל, הרב קוק המאוחר, הרב סולובייצ'יק, ליאו שטראוס ואחרים. [חזרה] [2] אלבלג, תיקון. [חזרה] [3] אבן שם טוב, האמונות, שער ראשון, פרק ראשון, דף ד' ע"א. [חזרה] [4] שלום, נוה, ויניציאה של"ה, דף כב ע"א – בפולמוס על חידוש העולם, כט ע"א – בפולמוס על קיומם של שדים. [חזרה] [5] וידה, מבוא, עמ' טז. [חזרה] [6] אברבנאל, נביאים, עמ' נג-נד. [חזרה] [7] אברבנאל, מפעלות, מאמר ב' פרק א', דף יא ע"ב. [חזרה] [8] יעבץ, החיים, פרק יב, עמ' קמב. [חזרה] [9] גוטמן, הפילוסופיה. [חזרה] [10] גוטמן, היהדות. [חזרה] [11] גוטמן, "אלבלג", עמ' עה-צב. [חזרה] [12] גוטמן, היהדות, עמ' 186-184. [חזרה] [13] גוטמן, "אלבלג", עמ' פד-צא. [חזרה] [14] וידה, אל־ע'זאלי. [חזרה] [15] וידה, "אלבלג". [חזרה] [16] שם. תרגום לעברית חמיאל. [חזרה] [17] אלטמן, "ביקורת", עמ' 200-197. [חזרה] [18] שם, עמ' 199. [חזרה] [19] פינס, מחשבת, עמ' 95-88. [חזרה] [20] בנוסף על יהודה אריה וידה ואלכסנדר אלטמן (כמצוטט לעיל), סבור גם בני בראון כי שני הוגים נוצרים לטינים אלו לא באמת החזיקו בעמדת האמת הכפולה בניסוחה הרדיקלי. וידה ואלטמן בעקבותיו סבורים כי שניים אלו החזיקו בעמדה לפיה מה שאינו מושג בשכל, יושג בנבואה, דהיינו שני התחומים משלימים זה את זה (גרסה של עמדת התחומים הנפרדים), ולא סותרים. ראו להלן. [חזרה] [21] שביד, הגדולים, עמ' 335. [חזרה] [22] שם, עמ' 336-335. [חזרה] [23] הניסוח הזה אינו מוצלח בעיני כי הוא קרוב יותר לעמדת התחומים הנפרדים, אשר לפיה אין מדובר בשתי אמיתות אלא בשני חלקי האמת הגדולה כשכל חלק עוסק בתחום נפרד ואין להקשות קושיות מהאחד על השני. אני חולק על פרשנותו של שביד לפיה יש בדברי אלבלג קביעה המצמצמת את האמת של התורה לתחום החברתי־מוסרי ו/או המדיני בלבד. לדעתי הוא מושפע מקודמיו, גוטמן ופינס. ראו על כך בהמשך. [חזרה] [24] שם, עמ' 324. [חזרה] [25] שם, עמ' 330-326. [חזרה] [26] סיראט, הגות, עמ' 322. [חזרה] [27] רוזנברג, "ביקורת", עמ' 247. [חזרה] [28] שם. [חזרה] [29] בראון, מחשבות. [חזרה] [30] MRS – Monotheist Religious System. WRS – Western Rational Tradition. [חזרה] [31] בראון, שם, עמ' 102-97. [חזרה] [32] בראון, שם, עמ' 98-97. התרגום לעברית כאן ובהמשך של המחבר. [חזרה] [33] הציטוט מאלבלג, תיקון, עמ' 52. לדעתי הרמיזה של אלבלג כאן אינה לקוראים הפשוטים. אלה יתייאשו בתחילת קריאת החיבור המסובך. הרמיזה מכוונת לאותם נבונים שיצלחו אותו – אלו יוכלו להבין ולהגיע לסעיף ל'. הם הראויים להבין גם את עמדתו. [חזרה] [34] בראון, שם, עמ' 101-99. [חזרה] [35] שם, עמ' 102-101. [חזרה] [36] צדיק, "אלבלג". [חזרה] [37] אלבלג, תיקון, עמ' 4-2. רשמתי מכאן ואילך במובאות סימני פיסוק נוספים על אלו הנמצאים במקור כדי להקל על הקורא. הדגשת מילים על ידי חמיאל. [חזרה] [38] שם, עמ' 5. [חזרה] [39] שם, עמ' 6-5. [חזרה] [40] שם, עמ' 14-13. ראו הסבר משלים לקטע זה בדברי שביד לעיל. [חזרה] [41] שם, עמ' 31-23. ראו הסבר משלים לקטע זה בדברי רוזנברג לעיל. [חזרה] [42] שם, עמ' 33. ייתכן שחסדאי קרשקש למד מאלבלג את עניין 'החידוש הנצחי' או 'החידוש התמידי', עליו הוא מדבר באור ה', מאמר ג, חלק א, כלל א, פרק ה, עמ' שטז-שיז, ובמאמר ד, דרוש א, עמ' שפז שפח. עם זאת יש ביניהם שני הבדלים חשובים: 1) לפי קרשקש מדובר בבריאת עולמות והחרבתם בזה אחר זה, ולפי אלבלג מדובר באותו עולם. 2) לפי אלבלג, הפילוסופיה והמדע הסבורים כך סותרים את התורה, ולפי קרשקש לא קיימת שום סתירה וגם התורה מצביעה על כך. ראו הרוי, קרשקש, עמ' 61-60. [חזרה] [43] שם, עמ' 38-37. ראו שם, עמ' 70-69, עוד על ההסתרה של דעות פילוסופיות מורכבות מן ההמון על ידי חז"ל לעומת הסודות של המקובלים המתחכמים בני זמנו. [חזרה] [44] שם, עמ' 43. לא מפתיע שגוטמן, "אלבלג", עמ' צ', מצטט את הקטע האחרון ממובאה זו אך עוצר אחרי המשפט: "נאמין אותו מצד העיון בלבד". [חזרה] [45] שם, עמ' 44-43. ראו חזרה על ההבדל בין השגת הפילוסופים להשגת הנביאים, שם, עמ' 82. [חזרה] [46] שם, עמ' 52-50. [חזרה] [47] שם, עמ' 67. [חזרה] [48] שם, עמ' 71. אלבלג מציין בנפרד, שם, עמ' 77, כי גם רצונו של האל (כמו ידיעתו והשגחתו ושאר מידותיו) שונה מהרצון האנושי, אין לנו יכולת להבינו, ורק השם 'רצון' משותף להם. [חזרה] [49] שם, עמ' 77-76. [חזרה] [50] שם, עמ' 93. [חזרה] [51] שם, עמ' 100. [חזרה] [52] שם, עמ' 101. לדעת וידה ואלטמן אין זו אלא קידה ריקה של אלבלג כלפיהם, אך הוא לא חשב באמת להציע אותם כמקור סמכות. ראו לעיל בדברי אלטמן. [חזרה] [53] חמיאל, הממוצעת, עמ' 246, 339-330, הנ"ל, הכפולה, עמ' 93-70, 428-422, הנ"ל, בין דת לדעת א, עמ' 173-169. [חזרה]