התפילה לשלום המדינה

פרק 1

מקורות התפילה לשלטון

מקרא

דברי הנביא ירמיהו, "ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה, והתפללו בעדה אל ה', כי בשלומה יהיה לכם שלום" (כט, ז), פורשו על ידי רבים מחוקרי התפילה1 כמקור ראשון ל"תפילה לשלום המלכוּת". פסוק זה מתוך הספר — איגרת שמסר הנביא ירמיהו בידי שליחים ששלח צדקיהו למלך בבל, המיועדת "אל יתר זקני הגולה" — מעלה דרישה חסרת תקדים בספרות של אותם הימים.2 הנביא היושב בירושלים מבהיר לגולים כי חזרתם לארץ ישראל לא תתרחש בעתיד הקרוב, ועל כן "בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פריין" (כט, ה). דהיינו, אין מדובר בישיבת עראי בבבל אלא בגלות לזמן ממושך, מעבר לדור או שניים. הנביא מבקש אפוא למנוע תקוות־שווא בקרב הגולים בדבר שיבה קרובה לארץ ישראל ולירושלים,3 דורש מהם נאמנות לשלטון המקומי, ואף אוסר עליהם להיות מעורבים בארגון הפיכה שלטונית.4 לתפילה בעד שלום העיר בבל יש משמעות גם עבור הנשארים בירושלים, הנדרשים שלא למרוד ולא להיתפס לתקוות שנוטעים הנביאים, "כי בשקר הם נִבּאים לכם" (כט, ט).

תביעת ירמיהו מהגולים "ודרשו את שלום העיר" היא לדעת ברוגמן5 בלתי מקובלת בספרות של אותם ימים, ויש לראות בה ביטוי לריאליזם פוליטי שנועד להשביע את רצונם של שליטי הממלכה שהיהודים חיו בקרבה. היחס החיובי לבבל העולה מדברי הנביא היושב בענתות, שונה מאוד מהכעס המוכר לנו ממקומות אחרים בספר ירמיהו, ובעיקר מפרקים נ־נב. מקורו של יחס זה בהכרה כי הגלות היא תוצאת רצון האל, ואין לה הסבר אחר.6

הנביא ירמיהו מבהיר לבני עמו כי עליהם להשתלב במסגרת המדינית אשר בתוכה יחיו עוד שנים רבות, ועל כן:

ודרשו את שלום העיר

והתפללו בעדה אל ה'

כי בשלומה (של העיר אשר הגליתי אתכם שמה)

יהיה לכם שלום

בלשון הפסוק אפשר לראות חזרה שמטרתה כפולה: מחד גיסא, הקשר המתקיים בין התפילה לשלום העיר לבין שלומם של ישראל; מאידך גיסא, חיזוק ההכרה כי העיר היא מקום מושב שראוי לקיים בו פולחן ל־ה'. בלשונו של קארול, "זוהי אסטרטגיה לקיום יהודי בארצות זרות".7 הקביעה האחרונה מחייבת כמה וכמה הבהרות, שפרשני המקרא וחוקרי המקרא עוסקים בהן, כיוון שלפנינו חידוש של ממש. לא רק קיום פולחן ל־ה' מחוץ למקדש, לירושלים ולארץ ישראל, אלא גם — ובעיקר — תפילה לשלומו של בשר ודם שאיננו יהודי. על־כן יש לבחון את משמעות כל אחד מהמושגים: עיר, לדרוש, להתפלל.

נראה שיש לקבל את הדעה כי לא מדובר בעיר מסוימת, אלא זו הוראה פרקטית של ירמיהו ועניינה "העיר־מדינה".8 היריעה מורחבת מאוד בכך, שהרי כל הגולים לממלכת בבל נדרשים להתפלל לשלומה של הממלכה. הקשר הישיר לתפילה מקבל תימוכין בפירוש "מצודת דוד", הקושר זאת לדברי רבי חנינא, סגן הכוהנים, במסכת אבות (ג, ב), הכותב: "בקשו את שלום העיר כי כשיהיה בה שלום יהיה גם לכם שלום, כמאמר חכמינו ז"ל 'הווי מתפלל בשלומה של מלכות'".9 מהר"ם עראמה, בפירושו למילים "ודרשו את שלום העיר", כותב: "והיא כעיר מקלט ומזה הצד אין גולים שם אבל ניצולים. ועל־כן לא יקרא למקום גלות אלא הצלה".10

על פי פירושים אלה התפילה לשלום העיר, שעליה מצווה הנביא ירמיהו, יש לה טעם כפול: הן שבח שניצולים נותנים למציליהם והן בקשה שאותם מצילים יישארו בשלטונם, שהוא טוב ליהודים. עניין זה מתבאר בהערתו של מ' בולה על הניגוד הקיים בפסוקנו "ודרשו את שלום העיר", שהוא "הפוך מהנאמר בספר דברים (כג, ז), 'לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימים לעולם'".11

אחדים מפרשני המקרא העירו על השניוּת "לדרוש=להתפלל". הרמב"ן, בפירושו למקומנו, אומר: "לא מצאתי דרישה אצל ה' רק להתפלל". שד"ל שם אומר: "נ"ל [נראה לי] כי לדרוש את ה' עיקר עניינו תפילה ובקשת רחמים". שני המפרשים מביאים מקורות לפירושיהם, והמקור הראשון ששניהם מסתמכים עליו הוא ספר בראשית (כה, כב): "ותלך לדרוש את ה'", עליו נאמר בפרקי דרבי אליעזר, "הלכה להתפלל במקום טהור".12

דברי הנביא ירמיהו מפתיעים ומתמיהים. בבל אשר הגלתה את תושבי יהודה; בבל שהיא האויב; בבל שעומדים להכריז נגדה מרד ביהודה — בבל זו ושלומה הם מושאי התפילה שהיהודים נדרשים לשאת אל ה' אלוהי ישראל. ההצעה — הדרישה של ירמיהו תואמת את ההשפעה האמונית היהודית, ובלשונו של חוקר המקרא צבי אדר, החוקר הארץ־ישראלי הכותב את פירושו במדינה היהודית העצמאית:13 "ה' אלוהי העולם הוא שהעלה את בבל והביא אותה על יהודה, ועתה צריכים הגולים בבבל להתנהג כיהודים בבלים ולהתפלל לשלומה של בבל, 'כי בשלומה יהיה לכם שלום'". כלומר, משום שזו הדרך לגבש קהילה יהודית חזקה בגולה. קהילה יהודית בגולה אינה יכולה להתקומם כנגד המדינה שהיא יושבת בתוכה: עליה לקבל אותה ולפעול למענה כדי שתוכל לפעול למען עצמה ולהיות חזקה, ועליה לעשות זאת בידיעה ברורה שהיא בגולה, ושהיא עתידה לצאת מן הגולה ולשוב לציון. הגולים מצוּוים לטפח נאמנות כפולה — נאמנות מיידית למדינה שהם חיים בה, ונאמנות ארוכה לציון. הפרשנות וההסבר של אדר הם על פי תפיסות מודרניות של מדע המדינה, המכיר למשל במושג "נאמנות כפולה", אך גם לפי ההשקפה היהודית כי "עין לציון צופייה" וכי הנאמנות לציון וירושלים אין לה סוף.

דברי הנביא ירמיהו מתקשרים היטב גם עם דברים המיוחסים לסופרו ותלמידו ברוך בן־נריה, בספר החיצוני "ספר ברוך"14 שנכתב מאות שנים לאחר מכן. באיגרת ששולח ברוך מבבל לירושלים הוא מבקש מהנשארים בעיר שלא קיים בה מקדש לאלוהי ישראל: "והתפללתם לחיי נבוכדנצר מלך בבל ולחיי בלשאצר בנו, כי יהיו ימיהם כימי השמים על הארץ" (א, יד). כבר העיר ליכט כי "פרק כט [בספר ירמיהו] הוא מידו של ברוך".15 אם כך, אין פלא שאפשר למצוא קווי דמיון רעיוניים בין איגרת ירמיהו, הנשלחת מירושלים לגולים בבבל, לאיגרת ברוך אשר קורא אותה בפני הגולים בבבל ושולח אותה לירושלים. אלא שאיגרת ברוך כוללת עניין נוסף הנקשר לתפילה וקודם לה. ברוך ואנשי סיעתו שולחים כסף ומבקשים "וקניתם בכסף עולות וחטאות ולבונה ועשיתם מנחה והעליתם על מזבח ה' אלוקינו" (שם, י), ורק אחר כך הם דורשים, "והתפללתם לחיי נבוכדנצר ולחיי בלשאצר בנו". דברי ברוך הם לכאורה עדות ראשונה להקרבת קורבן לשלומו של שליט לא־יהודי, שתחת שלטונו חיים יהודים. איגרת ברוך מעידה גם על הקשר הישיר בין הקרבת קורבן לבין תפילה, קשר שאפשר לראותו במקומות שונים במקרא ואשר גרינברג מצביע עליו: "הדרך העיקרית של עבודת האל במקרא היא הקורבנות. אולם תפילת הבקשה וההודיה מרבה להתלוות לקורבנות".16

אם נשוב אל הנביא ירמיהו ואל סופרו־תלמידו ברוך, הרי ששניהם מבקשים "תפילה" שיש לה משמעות פוליטית לא פחות ממשמעות רוחנית. נוסח התפילה, מקום התפילה וסדרי התפילה אינם ידועים לנו ואינם מוזכרים באיגרות. לדעת קויפמן, "בדרך כלל אין תפילה תלויה במקום מסוים. האדם משווע לאלוקים בכל מקום שהוא. בתקופת המקרא היתה מלחמה על שאלת המקום הכשר להקרבת קורבנות, אבל לא היתה מעולם שום שאלה בדבר מקום התפילה".17 העולה מכך, תפילה שהיא "מאופני עבודת האלוהים"18 מתפללים בכל מקום; קורבנות מקריבים רק במקומות שבהם ניצב מזבח; לעתים קרובות מתלווה התפילה להקרבת קורבנות. דברי ברוך בן־נריה באיגרתו הנשלחת לירושלים תואמים את המקובל באותם ימים: תחילה הקרבת קורבנות ואחר כך תפילה, כדברי הנביא ישעיה:

"והביאותים אל הר קודשי / ושימחתים בבית תפילתי

עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי

כי ביתי בית תפילה ייקרא לכל העמים". (נו, ז)

השניים, קורבן ותפילה, נקשרים זה בזה. קורבן מחייב תפילה, אך תפילה אינה מחייבת קורבן.

דוגמה לכך אפשר למצוא בספר עזרא, בהוראתו של דַריָוֶוש שמבטיח כי יספק לבית המקדש את כל הנחוץ מבחינת קורבנות — בני שוורים, אילים וכבשים, חיטים, מלח, יין ושמן, "שיהיו מקריבין ניחוחים [קורבנות המעלים ריח ניחוח] לאלוהי השמים ומתפללין לחיי המלך ובניו". (ו, י)19

האם תואם התיאור את המציאות ההיסטורית שבה נמצאו ישראל בגלות בבל? גרינברג מוצא קשר רעיוני בין התיאור בספרי הנביאים (ירמיהו וישעיהו) לבין התפיסה הפולחנית שהיתה מוכרת בבבל, אשר בה הושוותה התפילה לקורבן: "כך מתאר בעל היצירה הבבלית 'אהלל בעל החוכמה' המעונה את אדיקותו:

אשר לי, נתתי דעתי לתחינה ולתפילה

לי היתה תפילת ערמה, זבח, משפטי".20

וגרינברג מוסיף: "דומה היה מצבם הנפשי של המתפלל אל האל והעובד אותו בקורבן, כקרבתן של התופעות הללו זו אל זו בחיים".21

כבר הערנו כי בדברי הנביא ירמיהו יש משום חידוש בתפיסת עבודת ה', שהרי הדרישה העולה מאיגרתו לגולים היא להתפלל לשְלום שלטון של בשר ודם שאינם יהודים. גרינברג, שאיננו נדרש לענייננו בפרט אלא לתפילה בכלל, כותב: "ההתרשמות הראשונה מסקירת שימושי המונח עָבד [את האל] במקרא היא ההקבלה בינו לבין עבודת שליט בשר ודם".22 והוא מוסיף: "ביטוי כגון 'והגוי אשר יביא את צווארו בעול מלך בבל ועבדו' (ירמיהו כז, יא) מראה כי עיקרו הוא בקבלת מרות ושלטון... עבודת שליט בשר ודם היא מושג מדיני — כניעה המתבטאת בהכרת מרות ובציות נאמן, אין היא כל עיקר מושג שלילי".23 לאור דברי פרשנות אלו אפשר אולי לחשוב כי יש השלמה בין דברי הנביא ירמיהו, מירושלים לבבל, לבין דברי ברוך בן־נריה, מבבל לירושלים. הנביא ירמיהו מודע לכך שבתפיסה הבבלית המלך בשר ודם הוא אל,24 ולאל מקריבים קורבנות. על כן יש בדברים משום הוראה כפולה: "עשה" ו"לא תעשה". מחד גיסא, "לא תעשה" כמנהג הבבלים להקריב קורבן לשלום המלך שהוא אל; מאידך גיסא, כיוון שאתם חייבים בקורבן, הרי "עשה" הוא להתפלל בכל מקום שאתם נמצאים בו, ובכך להביע נאמנות לשלטון שאתם נתונים למרותו. התפילה היא במקום קורבן, ובעצם קיומה יימנע הצורך לבנות מזבחות שעשויים להתפרש כתחליף למקדש מחוץ לארץ ישראל ולירושלים. אצל ברוך הבקשה שונה: מכספי הגולים יקנו הנשארים בירושלים קורבנות להעלות על מזבח ה'. בסמוך להקרבת הקורבנות יתפללו לשלום השלטון. כללו של דבר, תפילה לשלום השלטון בכל מקום, בארץ ומחוצה לה; קורבן לכבוד השלטון רק במקדש אשר בירושלים.

תורה שבעל־פה — מסכת אבות

אבן יסוד נוספת להתגבשותה של תפילת "הנותן תשועה" היא דברי התנא רבי חנינא, סגן הכוהנים, במסכת אבות (ג, ב): "הווי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו".25 הנוסח באבות דרבי נתן26 (נו"ב פל"א) שונה: "רבי נחוניא סגן הכוהנים אומר: הווי מתפלל בשלומה של מלכות, שהיא שולטת בנו כל הימים, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלענו".27 כבר העיר פינקלשטיין כי רבי חנינא ורבי נחוניא הם אותו אדם.28 הקשר עם הוראתו של הנביא ירמיהו עולה באופן מיידי מעצם השימוש החוזר בביטוי המופיע רק פעם אחת בתנ"ך כולו, "בשלומה". אלא שיש להבחין היטב בין הוראתו של הנביא לבין הוראתו של התנא בן דור החורבן. ירמיהו נותן את הוראתו על דרך החיוב: "בשלומה — יהיה לכם שלום". התנא רבי חנינא, המכהן בקודש בירושלים שתחת שלטון רומי השסועה במלחמת אחים, חושש מן העתיד הצפוי לבני עמו, ועל כן נותן את ההוראה בלשון חריפה יותר ועל דרך השלילה: "אלמלא מוראה — איש את רעהו חיים בלעו". משנה קצרה זו מזמנת דיון מעמיק בשאלות מגוונות בתחומי דעת שונים. בשאלה הלכתית — האם אפשר להתפלל, כיצד ומתי, לשלומו של בשר ודם. בשאלות לשוניות העולות משינויי הנוסח; בשאלה היסטורית — מהו מעמדה של התפילה לאחר חורבן בית המקדש; בשאלת הריאליה — מהו תפקידו של סגן הכוהנים בבית המקדש; בשאלה מדינית — מה משמעותו של שלטון. פירוש מדוקדק של דברי המשנה עשוי לגבש — לצד הפסוק מספר ירמיהו (כט, ז) — הן יסודות ראשוניים לתפילה והן יסודות למחשבה המדינית של היהדות. זאת ועוד, מטקסט המשנה עולות שאלות שהן בתחום מדעי המדינה: מדוע יש להתיירא מהמלכות־השלטון? מה מרתיע את המלכות מנקיטת צעדים פסולים? מה או מי ירסן את איש השלטון? מי יגביל את אלו אשר זרועות הביצוע של החוק מסורים בידם? היש מחסום למנהיג המאמין "אני ואפסי עוד"? היש מורא שירתיע מנהיגים מלהצטרף לעוברי עבירות? מה יעצור בשליטים את יצרי הקנאה, התאווה והכבוד המעבירים כל אדם על דעתו? אלא שבמשנה יש תשובה: "הווי מתפלל", כלומר מתוך שתתפלל, מתוך מתן ביטוי לאמונה במלך מלכי המלכים, תימצא התשובה האידיאית, גם אם לא המעשית, לשאלות. המציאות האנושית העולה ממשפטו של רבי חנינא היא מציאות אלימה, מוטרפת, מאיימת, שהערובה היחידה שלה נגד התוקפנות הטבעית ומלחמת הכול בכול טמונה בקיומו של כוח שלטוני ממוסד, המסוגל להתמודד עם הבריונות האנושית, לדכא אותה ולרסן את סכנתה. בהיעדר כוח כזה, "אדם לאדם דג! מה דגים שבים, כל הגדול מחברו בולע את חברו, אף בני אדם, אלמלא מוראה של מלכות, כל הגדול מחברו בולע את חברו" (חבקוק א, יג־יד; בבלי, עבודה זרה ד, ע"א).

במבט נוסף ראוי לבחון את דברי התנא, איש התורה שבעל־פה, עם דברי המקרא — התורה שבכתב. בספר תהילים אנו מוצאים את דברי המשורר: "לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם, אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו... ברוך ה' שלא נתננו טרף לשיניהם" (תהילים קכד, ב־ד, ו). ההשגחה האלוהית היא, על פי המקרא, הכוח המגן על החברה האנושית מפני בני בלייעל המצויים בקרבה. התנא מעביר את התפקיד מההשגחה האלוהית אל הסדר המדיני והעומדים בראשו, המטילים מורא ופחד בלב הבריות, ועולה השאלה: האם הסדר המדיני, הממשל, הוא צורך הנובע מטבע האדם, או שהוא מכשיר שנועד לשרת את מטרתו על פי צרכיו? האם חברה ללא ממשל מתוקן יכולה להתקיים? האם ללא ממשל מסודר אפשר להשיג שקט ושלווה חברתיים, או שהיעדר ממשל עלול לגרור את החברה לאי־סדר, שבו "כל דאלים גבר" במטרה לקיים ולשמור על עצמאותו?

זאת ועוד, אפשר לראות הבדל בין שני המקורות שצוינו. הנביא משתמש בפועל כפול — "דרשו" ו"התפללו" — שמשמעותם זהה, ואילו התנא רק בפועל אחד — "התפללו". סביר להניח ששני טעמים להבדל זה: האחד, השוני במצבם של היהודים — בגולה ובשקט לעומת בארץ, במהומה רבה. השני, עובדת קיומו של המקדש בארץ, בשונה מהמצב בגולה, ששם לא היה אפשר להקריב קורבנות. במרוצת השנים, משהתפתחה התפילה וקיבלה מתכונת קבועה — בתוכן אך לא במילים — נקבע שמה על יסוד דבריהם של הנביא ירמיהו ורבי חנינא, "התפילה בשלומה של מלכות".29

רבי חנינא, סגן הכוהנים, בן דורו של רבן יוחנן בן־זכאי, נזכר פעמים נוספות במקורות תורה שבעל־פה,30 אלא שעיקר המידע הוא על נוהגו ועבודתו בקודש, תורתו והשקפותיו, ומעט מאוד עליו עצמו. בימים שמלחמות אחים תכפו בארץ, היו פניו לשלום ודבריו דברי שלום.31 תפקידיו הרשמיים של סגן הכוהנים אינם ברורים. ייתכן ששימש מחליפו של הכוהן הגדול בשעת הצורך, אך אין לנו מקור מוסמך לכך. נראה ששימש את הכוהן הגדול ועמד לידו בעת עבודת יום הכיפורים ובזמן הקרבת הקורבנות, והוא שנתן לכוהן הגדול את ספר התורה לקריאה. תוארו מעיד שהיה אחראי לענייני המִנהל במקדש.32 לאו מתאר אותו כ"יהודי ירא שמים גדול ותלמיד חכם עצום... איש אופוזיציה שאין לראות בו מלחך פנכה".33 בקרב החוקרים והפרשנים שוררת הסכמה כי הוא חי בתקופת המרד הגדול, ראה את האנרכיה שנוצרה עם אובדן מוראו של השלטון הרומי, והכיר בסדרי השלטון הרומי כערך בעל צורך חברתי שיעצור את המאורעות הקשים של אותם ימים.34 ספראי ראה בו את "אחד החכמים שנקטו עמדה מתונה כלפי השלטון הרומי, ומכאן מובנת אמרתו".35 לדעת בכר, רבי חנינא השתייך ל"מפלגת דורשי השלום".36 שירר רואה בו את אחד ממנהיגי הכוהנים לפני המרד ואחריו. לדעתו, המשפט "הווי מתפלל בשלומה של מלכות" נאמר "בעשור הראשון שלאחר החורבן",37 לא בעת הקרבות והמאבקים עקובי הדם של המרד, אף לא לפניו, בימי המחלוקות הגדולות בקרב החברה היהודית, אלא דווקא לאחר ניצחון הצבא הרומי על המורדים היהודים. על פי דעה זו, השקפתו של רבי חנינא היא תוצאה ישירה של האירועים הטראגיים שהיה עד להם בירושלים. שונה דעתו של חוקר התלמוד ומחשבת חז"ל א.א. אורבך, הכותב: "הריבות הפנימיות [בקרב החברה היהודית בתחילת המרד] גרמו לו לרבי חנינא סגן הכוהנים לומר באותם ימים קשים, 'הווי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלענו'".38 דעתו של אורבך כי הדברים נאמרו בעת המרד בירושלים, יש לה על מה לסמוך. לפי תיאורו של יוסף בן־מתתיהו: "אז [בימים שלפני המרד] קמו מהומות ומלחמות אחים. בכל עיר ועיר — היתה יד איש באחיו, ומריבה קשה היתה בין חפצי הקרב ובין רודפי השלום" (מלחמת היהודים ד, ג, ב). המחלוקת בין החוקרים אינה מצטמצמת לשאלה מתי אמר רבי חנינא את דבריו. ביסוד המחלוקת מונחת שאלה משמעותית מאוד: עד כמה אפשר להפריד בין היחס לרומי מבחינה אידיאולוגית לבין היחס מבחינה מעשית?39 מדבריו של רבי חנינא במקום אחר (אבות דרבי נתן, נו"א, כ) עולה כי מבחינה רעיונית הוא ודאי לא נמנה עם אוהדי רומי, ועל כן את עמדתו — שיש להתפלל לשלומה של המלכות — אין לפרש כהשלמה עם שלטון זה, אלא כראייה מפוכחת של המצב, של הצורך להתמודד עם האנרכיה שנוצרה עם אובדן מוראו של השלטון, ושל מסכת היחסים העכורה והאלימה שהתפתחה בין הסיעות השונות בחברה היהודית בארץ ישראל של אותם ימים, ערב המרד הגדול.40

פרשני המשנה ופוסקי ההלכה נדרשו שוב ושוב למשמעות המעשית של דברי רבי חנינא. שאלת השאלות היא: מה נכלל בהגדרת "מלכות"? ועוד, מדוע נאמר "הווי מתפלל" ולא נאמר "התפלל"? האם דבריו של רבי חנינא הם בגדר הוראה הלכתית, ואז חובה לומר תפילה גם לשלומו של שלטון רע ומושחת אשר יהודים חיים תחתיו, או שהדברים הם בגדר רשות, תרצו — תתפללו לשלום המלכות, לא תרצו — לא תתפללו? באיזו מידה יש בדברי רבי חנינא ביטוי להשקפה פוליטית יהודית שונה מהאמור בירמיהו או בעזרא? עיון בדברי רבי חנינא מעלה שמבחינת הפרספקטיבה ההיסטורית, יש בדברים שוני משמעותי מהאמור בירמיהו או בעזרא. אם בשני המקרים הקודמים היהודים יכלו לצַפות כי בעקבות תפילתם יפגין השלטון יחס חיובי כלפיהם, הרי במקרה שלפנינו — אין כמעט שום משמעות מעשית לציפייה דומה מצד השלטון הרומי. ארץ ישראל שלאחר המרד הגדול היתה הרוסה, והכוחות הרומיים היו עסוקים במאמץ מתמשך לדכא כל שריד, ולו הקטן ביותר, שלו. על היהודים המדוכאים והמושפלים הוטלו מסים כבדים שרק הקשו את חייהם. מדוע שיבקשו את שלום השלטון השנוא עליהם? במציאות של אותם ימים, דבריו של רבי חנינא היו בבחינת עצה כללית, מתוך הכרה כי היעדרו של כוח שלטוני בעל סמכות אכיפה עלול לגרור מצב של אנרכיה, "איש את רעהו חיים בלעו". מנקודת מבט זו, דבריו של רבי חנינא לא נועדו לרַצות את השלטון הרומי ולשפר את היחסים עמו, כי אם לפעול לטובתם ועל פי צורכיהם של יהודי ארץ ישראל.

המלכות

יותר מכל מסכת אחרת של המשנה זכתה מסכת פרקי אבות לפירושים שונים. השאלה שרבים מהפרשנים עסקו בה היא מהי אותה "מלכות" שלשלומה צריך להתפלל, האם מדובר בכל שלטון או דווקא במלוכה או בסוג מוגדר אחר של שלטון? שאלה זו עומדת במוקד הדיון ההלכתי והפרשני, לדברי רבי חנינא. היו שראו בה מלכות בשר ודם, והיו שראו בה מלכות שמים. מקרב אלה שראו בה מלכות בשר ודם, היו שהבחינו בין מלכות ישראל לבין כל מלכות ובכלל זה מלכות של גויים. פרשנות מרחיבה עוד יותר ביקשה להגדיר את המלכות כעולם כולו.

הפירוש המצמצם ביותר הוא פירוש מנחת שבת,41 הרואה במושג מלכות את מלכות ישראל בלבד. על פי השקפה זו, דברי רבי חנינא הם תוצאה של התרחשות פְּנים־יהודית. החשמונאים, שצאצאיהם שימשו מלכים, שללו מהכוהנים את הזכות לבחור כוהן גדול. אף שבכך פעלו נגד ההלכה, בכל זאת היה ראוי להתפלל לשלום מלכותם.42 הקושי עם פירוש זה כפול: ראשית, הוא אינו עומד במבחן הדיוק ההיסטורי, שהרי בזמנו של רבי חנינא לא היה שום מלך חשמונאי, אלא אם נתייחס לשלוש שנות מלכותו הקצרה של אגריפס ה־1 (44-41). דומה כי אין חולק על כך שדברי רבי חנינא נאמרו בעת שלא כיהן מלך יהודי בארץ ישראל. שנית, כבר העיר המהר"ל מפראג, מגדולי חכמי ישראל בכל הדורות, "וידוע כי מה שאמרו הווי מתפלל בשלומה של מלכות, אין הכוונה שיתפלל על מלכות ישראל, שאם כן לא היה צריך ליתן טעם 'אלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו', שעל מלכות ישראל יש לו להתפלל, ששלום המלכות הוא קיום של ישראל".43 צא ולמד, אין הבדל במשמעות המושג "מלכות" כצורת שלטון בין מלכות ישראל לבין מלכות הגויים, הן בארץ ישראל הן מחוצה לה, שהרי בזה וגם בזה חל הכלל, "שלום המלכות הוא קיום של ישראל".

פרשנים רבים מפרשים את המושג "מלכות" במשמעות "כל מלכות". רש"י מפרש: "בשלומה של מלכות — אפילו באומות העולם, שכן מצינו שהיו נודבים נדבות בשבילם. וכמו שמצינו בשבעים פרים שהיו ישראל מביאים על ע' [70)] אומות". רבנו שמחה, בעל הפירוש במחזור ויטרי (הושלם 1208), כותב: "בשלומה של מלכות — אפילו אומות העולם". ר"ע מברטנורא (1500-1440), פרשן המשנה הנודע ביותר, מוסיף אות אחת למילה "אפילו", האות "ו" שיש לה משמעות רבה, וכותב: "בשלומה של מלכות — ואפילו של אומות העולם". לא רק מלכות ישראל אלא גם מלכות של אומות העולם. ר' יו"ט ליפמן הלר (1654-1579), בעל פירוש "תוספות יו"ט" למשנה, כותב: "מלכות — הוא המלך עם שריו ויועציו המנהיגים מלכותו ועושים משפט בארץ, ולפיכך לא אמר בשלום המלך". משמע, במושג "מלכות" נכללים כל מנהיגי האומה. ר' מנחם המאירי (1316-1249) שחי בפרובנס, בעל פירוש "בית הבחירה",44 כותב בפירושו למשנה: "להתפלל בשלום השלטונים אף באינם ישראל ובשלום העולם". עולה מכך, לשלום שלטון יהודי ודאי חייבים להתפלל, אלא שיש להתפלל במידה זהה לשלום שלטון זר השולט בארץ שבה חיים יהודים, ויותר מכך, יש להתפלל לשלום העולם כולו, והוא מוסיף: "הודיע זה החכם שצריך לצרף עמה כבוד השלטונים ומוראם, להוסיף בם עד שיתפלל בשלומם". לפי המאירי, שלום המלכות כולל גם את כבוד המלכות, ונוסף על תפילה יש לנהוג במלכות כבוד.45

התפילה ונהלי השלטון

ר' עובדיה ספורנו (1550-1475) בפירושו למשנה קובע כי התפילה לשלומה של המלכות חייבת להיאמר תמיד, ואין אמירתה קשורה כלל ועיקר בטיב השלטון, סדריו, הגינותו ומערכת המשפט שבו. "אף על פי שהמלך לפעמים בלתי כשר, כמו שקרה ברוב מלכי בית שני, והוא אולי גוזל וחומס, מכל מקום ראוי להתפלל בשלומו, כי אז יטיל מוראו ולא יסכים שיגזלו העם זה את זה, ובזה מסיר החמס מבין המון העם". טעמי פרשנותו של ספורנו ברורים ועולים מתוך המדרש על הפסוק בחבקוק (א, יג־יד). הטעם לתפילה אינו נובע בהכרח מהרצון לכבד את המלכות, שהרי אם כן היה אפשר לומר, מלכות שאינה מכבדת את אזרחיה אינה מכובדת. אך הטעם לתפילה הוא שבעצם קיום השלטון נמנע המצב "איש את רעהו חיים בלעו". מכאן שלמידת צדיקותו, הגינותו, מוסריותו של המלך אין שום משמעות לשאלת אמירתה של התפילה או אי־אמירתה. המלך יכול להיות גזלן וחמסן, אך אם בעצם קיום שלטונו הוא מונע מהאזרחים לגזול ולחמוס זה מזה, הרי שיש מעלה למלכותו, והיא ראויה לברכה ולתפילה לשלומה. כוחו של משטר מדיני שהוא מטיל מורא בלב האזרחים הנתונים לשלטונו. ברוח זו מדייק מהר"י אלמושנינו (1580-1515) בפירושו למסכת אבות, שאין הכוונה להתפלל לשלום המלך עצמו, אלא בשלום הצדק והמשפט והשלום שהם קיום הממלכה, והוא מפרש: "שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו — אמר איש את רעהו, שאפילו לאוהבו אשר כנפשו, והוא רעו ומיודעו אשר יחדיו ימתיק כל סודותיו עמו, אלמלא מוראה של מלכות היו בולעים זה את זה. ולא אמר בשלום המלך, רק המלכות, שהוא המשפט בכל מדינה ומדינה. כי הצדק הוא שלום וקיום המלכות, ובשלום המלכות, ומהם אנשי המלכות העושים משפט וצדק יפחדו החוטאים".46

מה משמעות המושג "שלטונים", או בלשוננו "שלטון"? בעל פירוש "תפארת ישראל", ר' ישראל ליפשיץ, מרחיב את ההגדרה: "אולם לא קאמר בשלום המלך, מדיש מדינות שהמנהיגים רבים, כהזקנים שברומי בימים קדומים, ובמדינת שווייץ בימינו, או משום שרבי חנינא חי סמוך לחורבן ואז הושיב הקיסר נצב מלך (פיצעקעניג) בא"י, והוא השליט בארץ, והשם 'מלכות' כולל גם זאת ההנהגה". והוא מרחיב עוד יותר את הגדרת מלכות: "כל מנהיג בעירו ועדתו נקרא בשם מלך והווה מתפלל בשלומם כדי שיהיה להם מנוח לפקח על טובת הכלל, ומהאי טעמא עושין מי שבירך בכל שבת לפרנסים ולמנהיגים ונאמר 'יהי רצון' בכל יום קריאת התורה בעד לומדי התורה לבעבור כי הם נושאי הנרות לפני בני דורם להנהיגם בדרך הישרה". על פי פירוש זה יש להתפלל לשלומו של כל מנהיג — הממלא תפקיד חילוני או תורני — על־מנת שיוכל למלא תפקידו ושליחותו כנדרש.47

הרחבה נוספת למשמעות המושג "מלכות" נותן אבי ההשקפה של "תורה עם דרך ארץ", ר' שמשון רפאל הירש (1888-1808), שחי בגרמניה, הכותב על רקע המציאות המדינית והחברתית של עמי אירופה בכלל והיהודים בגרמניה בפרט במאה ה־19: "ההתפתחות הרצופה והשלווה לקראת ישעה של האנושות תושתת על שלומה ושלמותה של המלכות האנושית. לפיכך, בכל מקום שתהיה, כבד את המקום ואת המדינה והווה מתפלל לשלומה, כפי שהצטווה היהודי מיד עם היגלותו מארצו לערי ניכר (ירמיהו כט, ז). המצווה, אפוא, לא רק לדרוש את שלום ארץ האכסניה ולעשות הכול למען קידומה, אלא אפילו להתפלל בעדה ולהיות לה אזרח נאמן בכול — לרבות ברחשי הלב הפנימיים החזויים רק על ידי ה' ומתקבלים רק על ידו, וזאת מסיבה פשוטה שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו".48 על פי השקפת רש"ר הירש, החובה להתפלל לשלום המלכות אינה נקשרת כלל ועיקר במהותו של השלטון וביחסו ליהודים. התפילה היא חובה ככל חובה אזרחית אחרת. פרשנות תמציתית הנובעת מהכרת המציאות המדינית בת זמננו נותן ההיסטוריון ב.צ. דינור (1973-1884) בפירושו לפרקי אבות "מלכות — שלטון המדינה", ומאליו ברור שמדובר בכל מדינה ובכל צורת שלטון.49

פרשנות שונה הנובעת מהשקפה הומאנית־אוניברסלית נותן הפרשן הספרדי בן ימי הביניים רבי יונה מגירונדי (1263-1180), שחי בגירונה ובברצלונה, הכותב: "...זה העניין רצה לומר שיש לאדם להתפלל על שלום כל העולם ולהצטער על צער של אחרים. וכן דרכם של צדיקים, כמו שאמר דוד ע"ה (תהילים לה, יג), 'ואני בחלותם לבושִי שק עינית בצום נפשי ותפילתי על חיקי תשוב'. ור"ל [ורצה לומר] שאין לעשות תחנוניו ובקשותיו לצרכיו לבד, אך להתפלל על כל בני האדם שיעמדו בשלום, ובשלומה של מלכות יש שלום לעולם".50 הדגש הוא על "כל בני האדם" ו"שלום כל העולם". אם כל העולם יהיה בשלום, לכל בני האדם לא תהא צרה. התפילה שרבי חנינא מורה עליה היא למען המטרה הזו.

עזריה מן האדומים, החכם היהודי האיטלקי (1578-1513), מקדיש בספרו "אמרי בינה" פרק שלם ליחסי ישראל והאומות ול"תפילה לשלום המלכות".51 לקראת סיום הפרק הוא כותב: "הלוא אין דרך לנטות בלבבנו להצלחת מלכות על מלכות, כי אוי להם לבריות בכל אחד שייפול". את הדברים מבהיר המהדיר ר. בונפיל: "אין לנו להעדיף שמלכות אחת תגבר על מלכות אחרת מאומות העולם, כי מפלתה של כל אחת מהן תביא רק רע".52 הסיבה לכך ברורה, עם ישראל מפורד ומפוזר בין אומות העולם. בכל מאבק יש תמיד מי שמנצח ומי שמפסיד. אם יהיו בין ישראל כאלה שיימצאו בצד המנצח, יהיו אחרים בצד המפסיד. על כן, שלום בין העמים הוא בבחינת הגשמת חזון אחרית הימים, "לא ישא גוי אל גוי חרב". מסכם עזריה מן האדומים: "על כן מצווה... לשאת בעד המלכויות כולן רינה ותפילה שיסיר ה' מלבן כל תחרות ואיבה וייתן שלום בארץ, כי הלוא בשלומם גם לנו שלום". באותה מאה, המאה ה־16, מרחיב את הדברים פרשן המשנה ר' יוסף אלאשקר, שנראה שלא הכיר את ספרו של עזריה מן האדומים. הוא מפרש: "ראוי לאדם להתפלל על שלום כל העולם, בין יחיד בין ציבור".53 פרשנות זו המתייחסת גם ליחיד, מקורה במילים "איש את רעהו חיים בלעו". אין היחיד צריך לחכות לתפילת רבים, אלא ראוי שיתפלל לשלום המלכות גם ביחידות.

פירוש שונה למילה "מלכות" נותן הריטב"א, מחכמי ספרד שחי בסיביליה במאות ה־14-13, שכותב: "הווי מתפלל בשלומה של מידת המלכות של מעלה לפי שעל פיה אנו חיים ובכל צרותינו לה צר ועמנו היא בצרה. ובסיבת עוונותינו שמוה נוטרה את הכרמים, ואפילו שהיא חוץ מביתה אלמלא שהיא שומרת אותנו לא היה נשאר משונאיהם של ישראל שריד ופליט. ובהתפלל אדם בעבור שלומה יהיה שלום לנו. לכן אמר בשלומה של מלכות".54 לדעת הריטב"א, אין לצפות לישועה מצד מלכות של בשר ודם, ועל כן אמרתו של רבי חנינא מדגישה את הצורך בתפילה מתוך כוונה אל המלכות העליונה, אל אלוהי השמים. על פרשנותו של הריטב"א אמר ר' חיים מוולוז'ין, כי היא "כדרך הדרש ולא כדרך הפשט של מקרא".55 אך האם אין לראות בפרשנותו של הריטב"א הבעת עמדה מתנגדת לנוהג שהיה מוכר בספרד, ואשר עליו מעיד אבודרהם,56 לקיום תפילה למלך אחרי קריאת התורה? פרשנותו של הריטב"א, גם אם נראה אותה על דרך הדרש, יש בה משום הבעת עמדה, וניתן לראות בה עדות לוויכוח שהתנהל בקרב חכמי ספרד, האם לברך או לא לברך את המלך.

בעת החדשה, בעטיים של ויכוחים המסעירים את החברה היהודית במדינת ישראל, וגם — ולו במעט — את יהודי התפוצות, עלתה השאלה עד כמה הפרשנות לגבי המושג "מלכות" תקפה גם לגבי התפילה לשלום המדינה, דהיינו שגם תפילה זו מכוונת לאישים הממלאים תפקידי שלטון, אף אם שמם אינו נזכר בתפילה כפי שנהוג במקרים רבים בתפילת הנותן תשועה, או שזוהי תפילה לעצם קיומו בשלום של השלטון במדינת ישראל. בפרק שבו ההצעות שהועלו לשינויים ב"תפילה לשלום המדינה", נשוב בהרחבה לנושא זה. די אם נאמר כי ביסוד הוויכוח, כפי שהתמצה במחלוקת בין הרב נבון57 לרב זולדן,58 עומדת השאלה: את מי מברכים, את השלטון או את ממלאי התפקידים שבו — נבחרים או ממונים? והרבותא גדולה: אם הברכה היא לממלאי תפקידים, הרי כאשר אין הם נוהגים כראוי, לפחות על פי השקפת המתפלל, אין סיבה לברכם; אך אם התפילה היא על עצם קיומה של מדינת ישראל, "המלכות היהודית", הרי יש לומר את התפילה בכל מצב. לדעת הרב נבון, התפילה — הן "הנותן תשועה" והן "לשלום המדינה" — היא תמיד לממלאי התפקידים השלטוניים. את יסודות השקפתו הוא מעגן בדברי רבי דוד הנגיד, נכדו של הרמב"ם, הכותב בפירושו למסכת אבות:59 "תמיד תתפללו לה' ותבקשו ממנו שייתן שלום ושלווה בין המלכים והשליטים והשופטים, לפי שאם הם בשלום ורצון ביניהם, תהיה השגחתם על העם, וידונו במה שייטב עניינם, ויכבדו את הראוי לכבוד, ויענישו את העבריין, וייטב מצב העם, ויחושו להסתערות השלטון ולא ירמו זה את זה". דעה שונה מעלה הרב זולדן, המזכיר כי "בגלות, הדבר היחיד שיש להתפלל עליו הוא שלומו האישי והשלטוני של המנהיג או המנהיגות כולה".60 לא כן בזמננו, "התפילה לשלום מדינת ישראל היא איננה על המנהיג ולא על הממשלה".61 לדעתו למדינה יש שליחות עליונה ו"לא מינויו של פלוני או אלמוני לראש ממשלה או שר, זהו הקובע אם המדינה היא ראשית צמיחת גאולתנו".62

הווי מתפלל

הוראתו של ר' חנינא "הווי מתפלל" מעוררת שאלה ליטורגית ושאלה לשונית. השאלה הראשונה ששואל כל מי שקורא את המשנה היא: מה להתפלל? בטקסט של המשנה אין נוסח מותקן שאותו ראוי לומר "לשלומה של המלכות", אף אין מסגרת לתכנים מתבקשים, ההוראה היא כללית. האם זה משום שטרם נוסחו התפילות?63 האם ייתכן שלנגד עיניו של רבי חנינא עמדה האפשרות, המאוד לא רצויה מבחינתו, שהרומים יורו על הקמת מזבח חדש או נוסף לשם הקרבת הקורבן לקיסר, ואולי מבקש רבי חנינא להשאיר את שאלת טקסט התפילה להכרעתו של היחיד, אשר יאמר את אשר בלבבו? אפשרות נוספת היא שר' חנינא היה מודע לבעייתיות שבהוראתו מנקודת ההשקפה היהודית, ועל כן העדיף שלא לנסח באופן קטגורי את התפילה, וקיווה כי תחילה ייקלט הרעיון עצמו ורק מאוחר יותר תנוסח התפילה. השאלה הלשונית עולה ממבנה המשפט "הווי מתפלל", שהרי יכול היה להסתפק ולומר "התפלל". זאת ועוד, מדוע לא נאמר "היו זהירין בכבודה, שלמותה ומוראה של מלכות"? שהרי אלו הן מטרות התפילה. אלא שעל פי השקפת רבי חנינא, התפילה נועדה לתת ביטוי לאמונה שהקב"ה ידאג לשלומה של מלכות. חז"ל, שהיו מודעים היטב להוראתו של הנביא ירמיהו, אשר ניתנה במציאות שונה לחלוטין, ביקשו תחילה למצוא צידוק והסבר לעצם רעיון התפילה בשלומה של מלכות הנוגשת ורודפת את ישראל. דומה שההסבר המתאים למציאות של אותם ימים מופיע במסכת עבודה זרה (ד, ע"א), בדברי המדרש על הפסוק בספר חבקוק (א, יד), "ותעשה אדם כדגי הים". אומר התלמוד: "מה דגים שבים: כל הגדול מחברו בולע את חברו, אף בני אדם: אלמלא מורא של מלכות, כל הגדול מחברו בולע את חברו. והיינו דתנן, רבי חנינא סגן הכוהנים אומר: הווי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה של מלכות, איש את רעהו חיים בלעו". המציאות המשתקפת היא של פחד. לווייתנים מאיימים לטרוף את הדגים הקטנים. "מוראה של מלכות" היא "רשתות הדייגים" שבהן הדגים הקטנים נלכדים ונשמרים מפני הסכנות שבחוץ. "חכמים מבקשים שלא נשחרר את הים משמירת החוק והסדר".64 בין המשנה במסכת אבות לבין המשל במסכת עבודה זרה יש הבדל שראוי לתת עליו את הדעת. לפי התלמוד, הדמיון בין בני האדם והדגים הוא מוחלט. כמו שבדגים רק הגדול בולע את הקטן, כך אצל בני האדם — רק הגדול בולע את הקטן, לא הגדול את הגדול וגם לא הקטן את הקטן. אבל לפי המשנה, "איש את רעהו חיים בלעו" משמע גם גדול את הגדול וגם קטן את הגדול אם הוא חזק ותקיף ממנו.65 אפשר להבין את התיאור המדרשי כאילו יהודים נושאים תחינה אל קיסרות רומי — "רק אל תשאירו אותנו לבד, שמא תהא בינינו מלחמת אחים ושפיכות דמים".

מה אמרו אותם יהודים? לא ידוע. בכר ניסה להראות כי מצירוף שתי גרסאות של דברי רבי חנינא, זו בפרק אבות (ג, ב) וזו באבות דרבי נתן (נו"ב, פל"א), ועל יסוד שינוי־תיקון בטקסט, אפשר ליצור נוסח תפילה ראשוני מאותם ימים.

"הווי מתפלל בשלומה של מלכות שתהא שולטת בנו כל הימים שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו".66

פתיחת המשנה במילה "הווי" אינה מפתיעה, ויש אמרות שונות בפרקי אבות הפותחות בה,67 אלא שבדבריו של רבי חנינא המילה "הווי" יוצרת דיבור עקיף במקום דיבור ישיר "התפלל". מפרשים רבים נדרשים לסוגיה זו. התפארת ישראל כותב: "הווה מתפלל כן תמיד, עד שיתארו שמך בשם התואר מתפלל".68 לדעת פירוש "לב אבות", משמעות הדברים היא "עשה לך הרגל קבוע להתפלל על שלומה של מלכות".69 בספר "בית אבות" פירוש לפרקי אבות נתפרש: "שייקנה קניין בנפשו. שירגיל עצמו על כך".70 לאו פירש, "היה תמיד במצב של תפילה. בקש תמיד את שלום המלכות".71 כלומר, השימוש במילה "הווי" מטרתו, לדעת הפרשנים, לקבוע מסמרות והרגלים שתקפותם לימים ולשנים, ולא רק למציאות הרגעית.

"בשלומה", "לשלומה"

במהדורת שילת פרקי אבות עם פירוש הרמב"ם, מובאת אמרתו של רבי חנינא בשינוי. במקום "בשלומה של מלכות" נאמר שם "לשלומה של מלכות".72 פירוש באר אבות מפרש: "לא אמר להתפלל לשלומה של מלכות אלא בשלומה של מלכות, לומר לנו שלא רק כשאין שלום צריכים להתפלל על השלום שיבוא, אלא תמיד, גם בהיות השלום במדינה, הווי מתפלל שיאריך שלומה של מלכות ותתקיים."73

דברי רבי חנינא, "הווי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו", הם בקשה לתפילה לשלומה של מלכות רומי, שאלמלא מוראה לא היה שלום. אך עוד בטרם נדון במשמעותו של המושג "שלום" על פי תפיסת חכמי ישראל באותם ימים, ראוי לברר את משמעותו עבור התרבות והשלטון הרומי, ששלט בארץ־ישראל באותם ימים.

כבר העיר מ.ד. הר74 כי ברומי גופא העדיפו רבים לקבל עליהם את עול הפרינקיפט (שלטון היחיד) אפילו במחירה של החירות (Libertas) למען השלום (Pax). הדוגמה המובהקת לכך היא אוגוסטוס, ששלטונו היחיד משנת 27 לפנה"ס נתקבל בברכה על רקע מלחמות האזרחים שאפיינו את שבעים השנים הראשונות של המאה ה־1 לפנה"ס. מידת דבקותם של הרומאים בשלום הוכחה כאשר לאחר רצח הקיסר קליגולה (41 לספירה) לא הוחזר שלטון הרפובליקה, וזאת מחשש הישנותן של מלחמות האזרחים. בסוף המאה ה־2 לספירה (תחילת המאה ה־3) שָׁר אייליוס אריסטידס (Aelius Aristides) היווני שיר הלל לרומי, שנועדה לשלוט בעולם. ממילות השיר75 עולה כי רומי היא המלכות המעולה שאין להשוותה לצורות השלטון שקדמו לה. באימפריה הרומית אין מלחמות פנימיות, ו"כל העולם התרבותי כולו יחד מתפלל לשלומה הנצחי" ו"לשלומו של הקיסר". והוא מוסיף; היוונים לא ידעו לשלוט, ורק הרומאים גילו את הכישרון הזה "בהביאם שלום תחת מלחמות".

לארץ ישראל הגיע השלטון הרומי בעיצומה של מלחמת האחים הקשה בין הורקנוס לאריסטובולוס, ואף קדמה לכך מלחמה מבית בימי שלטונו של אביהם, אלכסנדר ינאי. המחלוקות הפנימיות בקרב החברה היהודית ערב המרד הגדול ובימי המרד הגדול, שרבי חנינא היה עד להן, הביאו אותו לומר באופן בוטה וחד־משמעי כי מוטב שלטון רומי המונע מלחמות אחים, מאשר קיומן ולו אף תחת שלטון יהודי.

המדיניות שנהגה ברומי והמוכרת מאז אותם ימים בשם 76Pax Romana, היתה השקפה מדינית ודרך שלטונית שהשגתה היתה כרוכה בהוצאות כספיות לא קטנות ובפעילות צבאית שוטפת. עדות לכך אנו מוצאים במדרש: "רבי שמעון בן גמליאל אמר: בוא וראה עושרה וגודלה של מלכות חייבת זו, שאין לה נומירון [גדוד צבא — Numerus] אחת בטלה. שכולן רצות ביום ובלילה, וכנגדן של מצרים שכולהן עומדות בטֵלות" (מכילתא דרבי ישמעאל ויהי בשלח א').77 משמע, הצבא הרומי עסוק יומם ולילה כדי לקיים את השלטון, ואפילו חלק קטן ממנו אינו עומד בטל, מה שאין כן צבא מצרים שגדודיו במחנותיו. והוסיפו חכמים, "לפי שלמדנו על כל המלכויות כולם, שאין עושות מלחמה אלא עד שש שעות, אלא מלכות חייבת זו (רומא) עושה מלחמה משחרית לערבית" (מכילתא דרבי ישמעאל, עמלק [בשלח] א').78

הסתירה בין Pax Romana — מדיניות של שלום מצד אחד, ופעילות צבאית אינטנסיבית הנמשכת כל היממה סביב השעון מצד שני — מוסברת על ידי רובין79 כמדיניות של "שלום בבית ומלחמה בחוץ". לדעתו, שאליה מצטרף יעבץ,80 החוקר המובהק של התקופה הרומית, "תעמולת השלום הופנתה אך ורק כלפי אוכלוסֶיה האזרחים של הקיסרות — בראש ובראשונה כלפי אזרחי רומי והסנטורים בראשם. בעיני הסנטורים נחשב השלום הפנימי ההצדקה היחידה לשלטון היחד של הפרינקפס".81 ומכאן ש־"Pax Romana אין משמעו מדיניות חוץ של שלום, אלא פנייה אל החיילים [המחפשים מלחמות שאינן] שלא להפר את שלומה של הקיסרות".82 ההוכחה לכך, לדעת יעבץ, היא: "מלחמות כיבוש וסיפוח התנהלו לסירוגין במשך כל ימי שלטונו של אוגוסטוס".83 אם נשוב לדברי רבי חנינא, הרי מותר להניח שמצב של "שלום פנימי" — כפי שהתהווה ברומא, והיה מוכר לו או שהוא לפחות שמע עליו — נראה בעיניו רצוי מאוד לחברה היהודית השסועה והמפולגת. אך האם "השלום הרומאי" זהה או דומה ל"שלום" על פי תפיסת חכמי ישראל באותם ימים? מדבריו של רבי חנינא עולה כי העדיף את ה"פַּקס רומאנה" על התאבדות לאומית, ועל כן הוראתו נועדה להגביר את השלום הפנימי בחברה היהודית באמצעות מוראו של השלטון הרומי. שלום־בית נוסח היהדות על ידי "תפילה לשלום המלכות" נוסח רומי (פקס רומאנה).

השגת שלום־בית לחברה היהודית תהיה באמצעות ברכת כוהנים, העומדים לברך בשם ה'. סיום ברכתם הוא במילים "וישם לך שלום", ועל כך אומר רבי חנינא, "וישם לך שלום — ישים לך שלום בביתך" (ספרי במדבר פ' מב).

על ברכה זו מפי הכוהנים אנו עונים בתפילה ומבקשים "שים שלום טובה וברכה... ברכנו כולנו כאחד באור פניך". מכאן ששלום ישראל הוא שלום העם כולו, ועליו מבקשים ברכת השלום.

אם נחזור לשאלת היסוד שהצבנו, מהו השלום על פי תפיסת חכמי ישראל באותם ימים, נצטרך לבדוק עד כמה השלום הפנימי, שלום מבית, הוא השלום בעל המשמעות העליונה. המונח העברי "שלום" מבטא את התביעה הנעלה ביותר של מחשבת המוסר היהודית.84 בסולם הערכים המוסרי, השלום הוא למעלה מן האמת.85 אין פרק בתורת המוסר היהודית שזכה לדיון כה נרחב ומעמיק כפרק הדן במושג השלום בין בני האדם. לכל המידות המוסריות והערכים האתיים חשיבות עצמית ייחודית, אך עם זאת הם משמשים כולם אמצעים להשגת היעד הנעלה, חזון השלום, שהוא גולת הכותרת של המבנה המחשבתי כולו. "השלום הוא המעלה העילאית במעמדו, במצבו ואולי אף במהותו של האדם".86 ביטוי נאמן לתפיסת חז"ל בדבר עליונותו של השלום כיסוד מוסד לבניית חיים חברתיים בכל התחומים והמישורים מופיע במדרש: "גדול השלום שניתן לפנחס שאין העולם כולו מתנהג אלא בשלום, והתורה כולה שלום, שנאמר 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' (משלי ג, יז). ואם בא אדם מן הדרך שואלין אותו שלום, וכן שחרית שואלין לו שלום, ובערב כך, שואלין בשלום וקורין שמע ישראל וחותמין [את ברכות התפילה] 'פורס סוכת שלום על עמו'. התפילה [תפילת הלחש בעמידה] חותמין [המברך את עמו ישראל] בשלום". בברכת כוהנים חותמין בשלום "וישם לך שלום". אמר רב שמעון בן חלפתא, "אין כלי מחזיק ברכה אלא שלום, שנאמר [תהילים כט] 'ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום'" (במדבר רבה כא, א).87 חז"ל אף מוסיפים ואומרים, "גדול השלום, שאפילו ישראל עובדים עבודה זרה ושלום ביניהם. אמר המקום, כביכול איני יכול לשלוט בהם כיוון ששלום ביניהם, שנאמר (הושע ד, יז), 'חבוּר עצבים אֶפרָים — הנח לו'" (בראשית רבה לח, ח). בלשון דומה נמצא במדרש "גדול השלום שאפילו ישראל עובדים עבודה זרה ועושין חבורה אחת, אין מידת הדין נוגעת בהם" (תנחומא צו סי' ז'), ועוד אמרו, "גדול השלום שכל הברכות וטובות ונחמות שהקב"ה מביאן על ישראל חותמין בשלום" (ויקרא רבה ט, ט), וכן "גדול השלום שכל הברכות כלולות בו". השלום הוא ניגוד מצב המלחמה: "גדול השלום שאפילו בשעת מלחמה אין פותחים אלא בשלום" (שם). ובמדרש ספרא דרשו: "אם אין שלום אין כלום, תלמוד לומר 'ונתתי שלום בארץ' מגיד שהשלום שקול כנגד הכול" (ספרא, בחוקותי כו).

ר' יודן בר' יוסי שדרש את הפסוק "וייבן שם גדעון מזבח לה' ויקרא לו ה' שלום" (שופטים ו, כד), למד מכך כי "גדול השלום ששמו של הקב"ה נקרא שלום" (ויקרא רבה ט, ט). ולבסוף, גדול השלום, שכשמלך המשיח בא, אינו פותח אלא בשלום, שנאמר (ישעיהו נב, ז), "מה נאווּ על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום" (ויקרא רבה ט, ט).

מקורו של המונח "שלום" במילה "שלם", והוא נקשר ב"שלמות" על היבטיה השונים. אין הוראתו של המונח "שלום" — כפי שעולה מדברי חז"ל שהבאנו וממקורות רבים נוספים88 — מוגבלת למצב הפוליטי שהוא היפוכה של מלחמה, או למצב של היעדר עוינות ומריבה. המשמעות שקיבל המושג במרוצת הדורות מורכבת מאוד וחורגת בהרבה מדברי רבי חנינא סגן הכוהנים, "הווי מתפלל בשלומה של מלכות". משמעות המושג כוללת ערך מוסרי, מצב פוליטי, מציאות חברתית, חיי משפחה, ערך קוסמי ומידה אלוהית. מרבית הביטויים בנושא השלום עניינם שלום פנימי בקרב העם, ורק מיעוטם עניינם שלום חיצוני בין האומות.89 בכך אנו חוזרים אל עיוננו שנקשר לתפיסה שרווחה ברומי. מתוך המקורות שהבאנו עולה כי לשלום שני מובנים יסודיים: השלום ככלי והשלום כמטרה.

שלום כמטרה הוא שלום שבו כל הערכים מתחברים לשלמות הרמונית אחת. כשם שהקב"ה שלם ואינו חסר, כך המציאות תגיע לכדי חיים הרמוניים שלמים. אין זה שלום של שקט ושלווה כלכלית או תרבותית, אלא מצב שבו מצויים במעלה העליונה שאין בה ויתור, אף לא על ערך אחד ולא על כוח אחד, אלא הכול פועלים בשלמות אחת. זאת ועוד, השלום הוא ערך־רקע לכל בניין ההלכה, והדבר ניכר בעמדתם של חכמים שהמליצו בפני הדיינים לחתור לפשרה מוסכמת בסכסוכים ממוניים. חז"ל ציפו כי למען השלום לא ינקטו הדיינים בגישת "ייקוב הדין את ההר", אלא יפסקו ברוח "לפנים משורת הדין".90 כפי שאומר התלמוד במסכת סנהדרין (ו' ע"ב), "במקום שיש משפט — אין שלום, ובמקום שיש שלום — אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו שלום? הווי אומר זה ביצוע, 'משמע' ששני הצדדים מתרצים".91

העיון המדוקדק בעזרת הפרשנים השונים בדברי רבי חנינא מעלה את השאלה: האם לפנינו ראשית התהוותה של תורת המדינה היהודית במסגרת תורה שבעל־פה? היש לראות בדברים אמירה חברתית לאומית לא פחות מאשר הלכתית? האם משטר מדיני הוא כדעה המצמצמת, אילוץ הכרחי, שכל תפקידו להגן על הקיום והביטחון של האזרחים, או כדעה המרחיבה המציבה בפני השלטון יעדים רוחניים ודתיים, כתביעת הרמב"ם מהמלך: "ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק" (הלכות מלכים ד, י). כבר העיר רביצקי כי "לפי קו מחשבה זה, ההקבלה בין מלכות אדם למלכות שמים נועדה לרומם את הראשונה הרבה מעבר לתפקידה הבסיסי כשומרת חיים. היא העניקה לה ממדים של שגב דתי וציירה את הפוליטיקה בצבעים אוטופיים ותיאורטיים מובהקים".92 לרומם את מלכות האדם נתפרש בהלכה באמצעות המושג "כבוד המלכות", אותו "כבוד" שתיאר מחבר "ערוך השולחן" בפתח ספרו במילים: "כשהמלך יושב על כיסאו, וכל אנשי המדינה נכנעים אליו לעשות רצונו ופקודותיו — אז כל איברי המדינה, והם כל בני המדינה, בריאים וחזקים ויושבים בשלום ובשלווה".

עיון בן־זמננו בהוראתו של הנביא ירמיהו ובדרישתו של התנא רבי חנינא מביא לכלל עימות את הדת עם המדינה, את התיאולוגיה עם הפוליטיקה. על פי התפיסה הדתית מקור הסמכות הוא האל, על פי המדינה מקור הסמכות הוא האדם. אם כך, צריך לחתוך ולהבהיר מהו אכן מקור הסמכות — דתי או מדיני? אלא שמדברי רבי חנינא עולה אפשרות נוספת — מקור הסמכות הוא האל שמתפללים אליו, והוא הפקיד את השלטון בידי השליט, הריבון המדיני, הנדרש לשמור על קיומו של הביטחון החברתי והמדיני.