זאוס פרומתאוס ואלוהים

פרק א המודל הפסיכוהיסטורי

שאלנו על מצב תרבותנו: בהווה ובעתיד. כמה זמן תימשך הפריחה הכלכלית והתרבותית המופלאה? מהו מחירה? ואם תיפסק, מה עלול לבוא אחריה? כפי שטענתי, זו אינה שאלה תיאורטית מופשטת, אלא עניין של חיים ומוות ממש.

בעיית התיאוריה: כדי להתמודד עם שאלות כאלה יש צורך בתיאוריה. תיאוריה היא מה שהופך ניחוש אינטואיטיבי לדיון מושכל. כשכלכלן, למשל, נשאל אם מפעל יפרח או יקרוס, הוא חוקר אותו בהתייחס לתיאוריה הכלכלית. בלעדיה יטבע בעובדות הגולמיות ולא יבין דבר. כשרופא נשאל על סיכוייו של חולה להבריא, הוא בוחן את מצבו בהתייחס לתיאוריה הרפואית. אחוז הוויטמינים בדם המטופל לא היה אומר לו דבר אילולא ידע מהי רמתם הרצויה של הוויטמינים, ומה משמעותה של סטייה ממנה. מה היה עושה בלי התיאוריה הרפואית?

בתחום ההיסטוריה, למרבה הצער, יש מעט מאוד תיאוריה. יש ידע היסטורי אדיר. אנחנו יודעים הרבה על אירועים שקרו, על תהליכים שהתרחשו. אבל האם יש איזשהו "תהליך על" שכל התהליכים המוכרים הם גילויים חלקיים שלו? לשאלות מסוג זה אין לנו תשובה. יש לא מעט הסברים על תופעות פרטניות: מדוע קרסה האימפריה הרומית? מה גרם לסין להקדים את אירופה עד המאה השש־עשרה, ולפגר אחריה מאז? כמו שכתבתי, אנחנו יודעים לזהות כוחות היסטוריים כמו כוחות כלכליים, טכנולוגיים, תרבותיים, דמוגרפיים ועוד, אבל אין לנו תיאוריה שתחבר את הכוחות האלה למודל המתמודד עם מורכבות התהליכים ההיסטוריים, אלה שהיו ואלה המתרחשים עכשיו.16

ולא רק שאין תיאוריה, אלא שעצם היומרה להציע אחת כזו מעוררת זלזול, ובעיקר בקרב היסטוריונים.17 הסיבה לכך היא שההיסטוריונים הם המודעים ביותר למורכבותם הבלתי נתפסת של תהליכים היסטוריים. ככל שננסה להבין תופעה ביתר עומק, כך ילכו ההסברים ויסתבכו. הזכרתי את נפילת האימפריה הרומית - כמה תיאוריות ניסו להסביר אותה! כמה ספרים, עשירים בעובדות ובהסברים מתוחכמים, נכתבו עליה! ועדיין אנחנו רחוקים מהסבר כולל ומוסכם. האם אפשר כלל לחלום על הסבר כללי להיסטוריה?

אולי מדובר במשימה בלתי אפשרית, אבל לעניות דעתי היא בלתי נמנעת, שהרי אנחנו חיים בתוך ההיסטוריה, יוצרים אותה ונוצרים על ידה. האם אפשר להימנע מלשאול על מגמתה? האם ייתכן שאדם הנוסע ברכבת לא ישאל לאן היא מובילה?

העובדה היא שאנחנו ממשיכים ליצור תיאוריות היסטוריות, גם כשאנחנו מכחישים את אפשרותן. מי שמאמין ב"קִדמה" וטוען שהעתיד יהיה הרבה יותר מדעי וטכנולוגי, משתמש במודל היסטורי כללי (קצת פרימיטיבי, אולי, אבל בהחלט מודל). גם מי שמאמין שהחברה האנושית אינה משתנה ו"מה שהיה הוא שיהיה", מנסח מודל היסטורי כללי. ומכיוון שאי־אפשר לחשוב בלי מודל, התחליף היחידי למודל רציני ומושכל הוא מודל אינטואיטיבי ולא מבוסס. אם נצליח ליצור מודל שיהיה רק טיפה יותר מבוסס מהמקובל, כבר עשינו צעד חשוב.

זהו, אגב, המצב בתחום הפסיכולוגיה. התנהגותם של אנשים היא אכן מורכבת, מוזרה, לפעמים כאוטית. התיאוריות שלנו מצליחות, לפעמים, לעשות מעט סדר באי־סדר, לא יותר מזה. זה נשמע מעט, אבל כל פסיכולוג יודע כמה מועיל המעט הזה! אנחנו משתמשים בתיאוריות שאנחנו מודעים למוגבלותן, מנסים לשפר אותן כמיטב יכולתנו. מפעם לפעם מישהו ממציא תיאוריה חדשה, ומעשיר בכך את תמונת האדם הכללית שלנו. זה כל מה שאפשר לעשות, ומסתבר שבלי זה אי־אפשר.

כך אני רוצה לחשוב על ההיסטוריה: להציע תיאוריה לא־מושלמת, לבחון לאורה אירועים היסטוריים שונים, לדעת ששום הבנה לא תהיה מושלמת, תמיד יהיה צורך לשפר אותה, לנסח דברים מחדש, להתאמץ להבין גורמים שטרם הובנו. וכמו בכל תחום עיוני, עניין זה אמור להיות תהליך שאינו מסתיים לעולם.

הכישלון: אחת הסיבות שהיסטוריונים נרתעים ממודלים כלליים היא הכישלונות שנחלו ניסיונות קודמים. אתייחס לניסיון אחד, אולי העמוק מכולם (לפחות לדעתי): קרל מרקס. באמצע המאה התשע־עשרה הציג מרקס מודל שנראה, בשעתו, מושלם. הכול השתלב בו: הכלכלה והתרבות, הפוליטיקה השמרנית והמהפכנית, העבר והעתיד. למודל של מרקס היו ניבויים ברורים: הוא דיבר על מלחמת מעמדות שתלך ותתעצם, על משברים כלכליים שיתגברו בהדרגה ויובילו למהפכה כללית, שלאחריה ייווצר משטר שוויוני. המודל המרקסיסטי נחל הצלחה אדירה והפך בעצמו לכוח היסטורי מהמדרגה הראשונה. מפלגות דגלו בשמו, מהפכות התחוללו בהשראתו, משטרים שראו עצמם כ"מרקסיסטיים" טענו שהם מייצגי עולם ה"מחר" האוטופי.

הכישלון לא בושש לבוא, והיה מרשים עוד יותר מההצלחה שקדמה לו. החלום הפך לסיוט. המשטרים המרקסיסטיים הפכו למפלצות של עריצות רצחנית וכישלון כלכלי. מנגד, דווקא המשטרים ה"בורגניים", שלפי המודל המרקסיסטי היו אמורים לחלוף מן העולם, גילו חיוניות מפליאה. העובדה שמרקס היה אינטלקטואל דגול רק מעצימה את האפקט המשתק של כישלונו: אם אפילו מרקס "הצליח" להיכשל באופן כה מזעזע, מי יעז לנסות אחריו? האם כישלונו אינו מלמד שעצם הניסיון "להבין" את ההיסטוריה ולשלוט בה הוא אבי הזוועה ששלטה ברוסיה, בסין, בקמבודיה, ובכל מקום שבו נוסתה השיטה?

ואכן, הוגים חשובים טענו שצריך לנטוש את התחום כולו. קרל פופר, למשל, מחשובי ההוגים במאה העשרים, טען שעצם הניסיון לחזות מראש את מהלך ההיסטוריה הוא אבסורדי. בני האדם הם פשוט יצירתיים מדי, ולעולם לא נוכל לדעת מראש אילו רעיונות יעלו בראשם, אילו המצאות ימציאו, אילו מוסדות יבנו.18 מי שינסה לחזות את ההיסטוריה העתידית, פשוט יחנוק אותה. אם יתפוס את השלטון, הוא יתאמץ להכריח את ההיסטוריה ללכת בכיוון שהוא מאמין בו, ויגביל את המצאות המחר לפי הבנותיו בהווה. כך בדיוק קרה למשטרים המרקסיסטיים: היתה להם תפיסה ברורה של העתיד, והם ניסו לכפות את תפיסתם על המציאות. מכיוון שכך, הם יצאו מהמניעים האידיאליסטיים הנעלים ביותר ויצרו מפלצות.

אינני משתכנע ממסקנותיו של פופר. אני מסכים עמו שאסור לכבול את העתיד למושגי (ולמשגי) ההווה, אבל טוען כנגדו שתיאוריה אינה חייבת לכבול. תיאוריה אינה חייבת להתיימר "לחזות" עתידות במדויק, היא יכולה לסמן אפשרויות, לבחון כיצד מגיבים אנשים למצבים אלה ואחרים, כיצד משפיעות התפתחויות תרבותיות, חברתיות וכלכליות על הנפש האנושית, ואיך ישפיעו השלכות נפשיות אלה על המשך ההתפתחות. בדרך שכזו לא נגיע לחיזוי מדויק, אבל נוכל לצייר מפת דרכים רבת־נתיבים, שתסייע לנו לבחור את דרכנו.

נוסף לכך, תיאוריה טובה יכולה להכניס את היצירתיות עצמה כאחד ממרכיביה. ממש כשם שתיאוריות פסיכולוגיות שונות עוסקות בהתפתחות היצירתיות של הילד, שואלות כיצד מטפחים אותה וכיצד נמנעים מלדכאה, שהרי תפיסות פסיכולוגיות רבות לימדו אותנו לתת אמון ביצירתיותו של הילד ולטפח אותה,19 כך לא כל תיאוריה היא בבחינת גוררת עריצות.

והוא הדין בניתוח כלכלי. ניתוח כזה יכול לתאר את הסכנות האורבות למפעל כלשהו, מה יקרה לו אם לא יתייעל, אם לא ישקיע בפיתוח מוצרים חדשים, אם לא יעקוב אחרי צורכי השוק. ניתוח כלכלי יכול לשער עד רמה מסוימת אילו צרכים חדשים עשויים לצוץ, ואילו קשיים יעלו בעקבותיהם. הניתוח הזה אינו יכול לדעת אילו פתרונות יצירתיים יעלה מנהל המפעל, ואילו המצאות יגיעו ממחלקת המחקר והפיתוח. ולמרות מוגבלותו, ערכו של ניתוח שכזה לחברה לא יסולא בפז. העובדה היא שחברות מובילות מעסיקות אנליסטים, ולפעמים בשכר גבוה מאוד. וברמה "מקרו־כלכלית": אין לדעת אילו המצאות ימציאו הממציאים, אבל אפשר לדעת מהו המודל הכלכלי שיאפשר לנצל אותן בצורה המוצלחת ביותר. האם קשה לחשוב על מודל התפתחותי של ההיסטוריה שיקביל, ברמת ודאותו, לתיאוריה הכלכלית? לכן, אפשר להסכים עם רתיעתו של פופר ממודלים גמורים וסגורים של ההיסטוריה, אבל להמשיך להתבונן במעט שאפשר לדעת. המעט הזה עשוי להתגלות כרב־ערך.

נכון, החיפוש אחר יסודות ההיסטוריה ידע כישלונות מביכים. אבל האם יש מדע שלא ידע כישלונות כאלה? מכיוון שהמדע חשוב לנו, הכישלונות לא מנעו מהמדענים להמשיך ולבנות תיאוריות, אלא להפך - הם עודדו אותם לבדוק מה הכשיל את המדענים הקודמים, ומתוך הבנת טעויותיהם לבנות שיטות משוכללות יותר. אריסטו יצר פיזיקה שגויה לגמרי, שעיכבה את התפתחות המדע ל־1,800 שנה (כמעט). אבל המדע נעצר, לא הוכחד. בסופו של דבר היה צריך להתחיל מחדש, ללמוד משגיאות העבר ולהתקדם הלאה. אם משהו נחוץ לנו באמת, איננו יכולים להפסיק לחפש אותו.

כדאי, אם כן, לפתוח את הדיון במרקס ולשאול מה היה סוד עוצמתו? והיכן שגה? אנסה לדון בכך בהתייחסי לכמה הנחות יסוד:

א. הנחות היסוד של הפסיכוהיסטוריה

האקסיומה הראשונה - אנחנו: אצטט פסקה מדבריו של מרקס, שתאפשר לי לנסח במדויק מה בכוונתי לקבל ממנו והיכן נכון להמשיך לכיוון אחר. וכך כתב מרקס:

הנחות היסוד שבהן אנחנו פותחים אינן בשום אופן שרירותיות, אינן בגדר דוגמות. הן הנחות יסוד מציאותיות, וניתן להתעלם מהן רק על דרך הדמיון. אנו פותחים ביחידים הממשיים ובפעילותם בתנאי החיים החומריים שלהם - בין אם הם נתונים להם ובין אם נוצרו על ידי פעולתם. הנחות יסוד אלו ניתנות איפוא לבחינה אמפירית טהורה.20

קשה לחלוק על מרקס בנקודה הזאת: ההיסטוריה היא אכן התוצר הסופי של אינספור פעולות אנושיות. כל אדם פועל לפי מיטב הבנתו, ופעולותיהם של האנשים משנות את המציאות. יש המשפיעים יותר ויש המשפיעים פחות, אבל כל אחד משפיע במשהו. לכל אדם יש סיפור, ומה שאנחנו מכנים היסטוריה הוא פשוט הסיפור הכולל את כל הסיפורים האלה.

המסקנה היא שכדי להבין את ההיסטוריה צריך להבין בני אדם. לְמה אנשים שואפים, איך הם מגיבים למציאות משתנה, וכן הלאה. מהם "הכוחות ההיסטוריים", במנותק מהאנשים הפועלים בהם? כשאנחנו קוראים על "התפתחות התעשייה", משמעות האמירה היא שאנשים רבים הפסיקו לעבוד בחקלאות, ועברו לתעשייה. כל אחד מהם פעל בתוך מציאות נתונה, הגיב אליה, ניסה לחתור למְרַב האושר שהיא מאפשרת. סיפורים אישיים אלה הצטברו למסה עצומה של אנשים, שביחד הצליחו ליצור שפע עצום של מוצרים. אנשים אחרים, בעלי ההון, השתמשו במוצרים אלה כדי להרוויח כסף, להשקיע אותו ולפתח אמצעי ייצור עוד יותר מתוחכמים. אם נוציא את האנשים הפרטיים מהתמונה, ניוותר עם הפשטה סתמית וחסרת משמעות. מהי בכלל ה"תעשייה" מעבר לאנשים שעבדו בה, או אלה שהשקיעו בה את הונם? "הכוחות ההיסטוריים" - הכלכלה, הספרות, המדע, נדידות העמים - כולם שמות כלליים למעשיהם של אנשים רבים מאוד. אם ברצונך להבין את התהליכים הכלליים האלה, נסה קודם להבין את האנשים הפרטיים שיצרו אותם בפעולתם. עד כאן אני מסכים עם מרקס, אלא שהוא ממשיך ואומר:

ניתן לאבחן את בני האדם מן החיות על ידי התודעה, על ידי הדת, על ידי כל דבר שבעולם. הם עצמם מתחילים לאבחן את עצמם מן החיות משעה שהם מתחילים לייצר את אמצעי מחייתם. צעד שהוא מותנה על ידי ארגונם הגופני. עם שבני האדם יוצרים את אמצעי מחייתם, הריהם יוצרים בעקיפין את חייהם החומריים עצמם.21

ובזה, לדעתי, שורש כישלונו. הניסיון לרדד את חייהם של בני האדם ל"חייהם החומריים", להישרדותם החומרית ולמאמציהם הכלכליים, הוא פשוט נלוז. הכחשה מוחלטת של חלק גדול ומהותי של חיי האדם. ברור לכול שאנחנו צרכני מזון, ואולי קודם כול צרכני מזון. חיינו אמנם תלויים באופן שבו אנחנו מייצרים את מזוננו. אבל האם זה כל מה שאנחנו? האם אפשר לתאר חיים אנושיים בלי להתייחס לכמיהותינו העמוקות לאהבה, ליופי, למעלות רוחניות? האם אפשר לומר ברצינות שכל העושר הזה הוא "תוצר לוואי" של הייצור הכלכלי? העובדה היא שאין שום תיאוריית אישיות עדכנית הטוענת כך. תיאוריה כזו חייבת הרי להסביר את קיומן של איכויות אנושיות מובהקות, כמו נטיותינו הרוחניות, היצירתיות העמוקה שלנו, או הנדיבות כלפי אנשים שלא הכרנו מעולם. האהבה, השייכות, הכבוד, החירות, המשמעות, הרוחניות, הם צרכים רבי־עוצמה, ששום שפע כלכלי לא יספק.22

במילים אחרות, כל מודל היסטורי חייב, לדעתי, לצאת מנקודת המוצא של מרקס ולהתחיל בבני האדם ממש: במניעיהם המורכבים, בשאיפותיהם, במצוקותיהם. אבל עליו ללכת מעבר לו ולהשתמש בפסיכולוגיה משוכללת הרבה יותר. למרבה המזל, אנחנו חיים קרוב למאתיים שנה אחריו, ובזמן שעבר הפסיכולוגיה לא נחה על שמריה. כעת אנסה להראות שהפסיכולוגיה שהתפתחה מאז ימיו של מרקס יכולה להיות בסיס לפסיכוהיסטוריה חדשה ויותר מדויקת.

תרבות ופסיכולוגיה: לכאורה, עולה מדברינו שההיסטוריה היא פונקציה של הפסיכולוגיה, ושהיא נשלטת על ידי גורמים נפשיים. נכון, אבל המשפט ההפוך הוא נכון באותה מידה: הפסיכולוגיה היא פונקציה של ההיסטוריה. עולמו הנפשי של כל אחד מאיתנו נוצר מתוך תהליכים היסטוריים רחבי־היקף, ואין להבין "אנשים פרטיים" בלי להבין את הכוחות ההיסטוריים שעיצבו אותם.

אין בחיינו שום פרט שאינו תלוי תרבות. אהבה, למשל, היא כוח מרכזי בנפש, כל אדם מחפש אהבה. אבל לחיפוש הזה יש תמיד דרך מסוימת. בתרבות אחת, בחור המבקש אהבה יחפש כלה לנישואין, באחרת יפנה לקשרים מזדמנים. בתרבות אחת נערה תתמכר לחלומות רומנטיים, ובאחרת אולי "תינשא" לישו. אמנם הרצון ב"אהבה" הוא המכנה המשותף לכל החיפושים האלה (בין שנאמר שמקורו במטען הגנטי שלנו, בין שנטען כי מקורו בנשמתנו הנצחית), אבל הרצון הזה נשאר מופשט לגמרי כל עוד לא קיבל צורה רגשית והתנהגותית מסוימת, והצורה הזאת היא תמיד תלוית תרבות.

מכאן אפשר לומר כי היסטוריה ופסיכולוגיה אינן תהליכים נפרדים, אלא הן שני צדדיו של תהליך אחד. אפשר לקרוא לפסיכולוגיה "מיקרו היסטוריה", או להיסטוריה "מקרו פסיכולוגיה". כמו שכתבתי בפרק הקודם, אני מעדיף לכנות את המודל המשולב "פסיכוהיסטורי". זוהי, מבחינתי, האקסיומה הבסיסית של הדיון כולו: הקשר ההדוק בין פסיכולוגיה להיסטוריה. מן הראוי לציין שאקסיומה זו אינה חדשה. מי שניסח אותה באופן מופלא היה אריך פרום. ולהלן כמה מניסוחיו המדויקים בנושא:

תפקידה האמתי של הפסיכולוגיה החברתית הוא להבין תהליך זה של יצירת האדם בהיסטוריה. מה גורם לשינויים ברורים באופי האדם מתקופה היסטורית אחת לשניה? משום מה שונה הרוח של הרנסאנס מזו של ימי הביניים? מדוע שונה מבנה האופי של האדם בתקופת המונופוליזם הראשוני מזה של המאה התשע עשרה? על הפסיכולוגיה החברתית לברר מדוע מתפתחות תכונות חדשות ושאיפות חדשות, טובות או רעות. כך, למשל, הננו מוצאים כי מתקופת הרנסאנס ועד ימינו נמלאו בני האדם שאיפה לוהטת שיהא הציבור מכירם ומוקירם, ששמם יתנוסס לראווה. שאיפה שכעת נראית כה טבעית ובימי הביניים כמעט לא הייתה קיימת. וכן פיתחו בני האדם בתקופת הרנסאנס הבנה חדשה וחוש ליופי שבטבע, שלא זכו להם לפני כן. ובארצות אירופה הצפונית נתעוררה באדם, מהמאה השש עשרה ואילך, כמין כמיהה דיבוקית לעבודה שלא היתה באדם החפשי בדורות הקודמים.

ואולם אין האדם נוצר על ידי ההיסטוריה בלבד - ההיסטוריה נוצרת בידי האדם. הפתרון לסתירה מדומה זו הריהו תחום הפסיכולוגיה החברתית.23

זוהי האקסיומה. אבל על מנת לפתח אותה למודל ממשי, ולא להישאר ברמה הכללית, אפרט אותה ואבחן אותה לאור מהלכה הממשי של ההיסטוריה. ראשית חוכמה אתאר כמה מושגי יסוד, שרובם יילקחו ממשנתו של קרל ג' יונג, שלתפיסתי הוא העמוק שבפסיכולוגים, ואליהם אצרף כמה מושגים מתחום הפסיכואנליזה, האנתרופולוגיה ותחומים נוספים. להלן מושגי היסוד:

העצמי: לעולם הנפשי יש חוקיות משלו. חוקיות זו רחוקה מדייקנותם של חוקי הפיזיקה, למשל, אבל עדיין היא ממשית ורבת־עוצמה. נכון שאיננו יכולים "לחשב" את מסלול חייו של זוג האוהבים העומדים מתחת לחופה, או לחזות את עתידו של ילד, אבל אנחנו כן יודעים שרוב האנשים, ברוב התרבויות, רוצים אהבה, כבוד, חירות, ופוחדים מבדידות, מהשפלה או כליאה. רובם בוחלים באומללות ומשתוקקים לאושר. יהיה מי שיראה את העובדות האלה כמובנות מאליהן, אבל יש להן משמעות רבה. הפילוסוף הסטואי סנקה עמד על כך כבר לפני כ־2,000 שנה:

הכל רוצים באושר, אחי גאליו, אך הם מגששים באפלה כשיש צורך להבחין מה מביא לידי חיים מאושרים. כלל לא קל להשיג חיי אושר, עד כדי כך שאדם, אם יסטה מדרכו, עשוי להתרחק מהם בה במידה שהוא מבקשם בהתלהבות גדולה. וכאשר הדרך מובילה לכיוון ההפוך, המהירות עצמה גורמת להתרחבות הפער. לכן ראשית עלינו להציב בקדמת הבמה את השאלה: מהו הדבר אשר אנו מבקשים?24

סנקה טוען שאיש אינו יודע להסביר מהו אושר, אבל הכול מגששים את דרכם אליו. כשהוא נמצא יודעים היטב שהוא נמצא, וכשהוא חסר יודעים שהוא חסר. אין צורך בהגדרות מלומדות. תינוק בן־יומו יודע היטב מתי "טוב" לו ומתי "רע" לו - כשטוב לו הוא צוחק וכשרע לו הוא בוכה. סנקה טוען שלא די בכך. שכדאי לנו לדעת מה אנחנו מבקשים, ולו רק משום שמחיר הטעות עלול להיות כבד מנשוא.

במובן הזה, הנפש דומה לגוף. הגוף זקוק לתנאים מסוימים כדי לפעול באופן מיטבי. הוא זקוק לרמה מסוימת של חמצן, למזון המכיל כמויות מוגדרות של "אבות המזון". הוא זקוק לטמפרטורה הנעה בתחום מוגבל, ודי צר. אין צורך "לדעת" באופן מושכל מהם התנאים הנדרשים להרגשה טובה, הגוף כבר מכיר אותם היטב. כשהוא מקבל את הדרוש לו אנחנו חשים בטוב, וכשאינו מקבל זאת אנחנו חווים כאב, מצוקה וחולי. אמנם יש הבדל - הגוף הוא אובייקט פיזי שאפשר לחקור בכלים מדעיים אובייקטיביים, והנפש היא מסתורין גמור: לא רק משום שהיא אינה נתפסת על ידי החושים, אלא גם משום שלעולם אינך יודע בדיוק מה גנוז בה. אנשים מפתיעים את עצמם כל הזמן, הם מוצאים בעצמם כוחות, שאיפות ונטיות שמעולם לא חשדו בקיומם. אדם ביישן ומופנם מגלה פתאום יכולת הנהגה שהוא עצמו לא חשד בקיומה. אדם מוסרי ונוקשה נסחף למערבולת יצרית ש"אף אחד לא היה מאמין עליו" שינהג כך. מסתבר שהתכנים האלה היו גנוזים בו באופן סמוי כלשהו, ומה עוד עשוי להיות גנוז בו?

יונג טען שיש באדם מהות נסתרת, מורכבת ועשירה, שהוא אינו יודע ואינו יכול לדעת כל מה שגנוז בה. הוא קרא לה ה"עצמי",25 והניח שה"עצמי" שואף להופיע בחיים, כשם שאמן שואף לבטא את עצמו ביצירתו. כל אחד מבקש לממש בחייו תכנים כמו אהבה, יצירה, או הישגים כאלה ואחרים. כל התכנים האלה, טען יונג, כלולים ב"עצמי" ושואפים להתבטא בחיים הפרטיים והחברתיים. כשאנחנו מצליחים לממש את הגנוז בעצמי שלנו, אנחנו חווים אושר. כשאנחנו נכשלים בכך, אנחנו חווים מצוקה נפשית. זוהי נקודת המוצא לדיון כולו.

הארכיטיפים: לתכנים הגנוזים ב"עצמי" קרא יונג "ארכיטיפים".26 לא קל להגדיר את הארכיטיפים, אבל גם בלי הגדרה מדויקת ברור לנו שיש דברים שבלעדיהם החיים פשוט אינם ראויים לחיותם. חיים ללא אהבה, למשל, אינם באמת חיים. הם ריקים וחסרי ממשות, מוחמצים. איזו חמלה אנחנו חשים על אדם שמעולם לא אהב, או שאיש לא אהב אותו? כמה נרחם על מי שמעולם לא יצר דבר - שום רעיון, ציור, כיסא, או אפילו "סתם" מחווה ייחודית משלו? ומה נרגיש כלפי מי שמעולם לא חש "שייך" לקבוצה, לחברה או לעם? או מי שהיה כלוא כל ימיו, ולא טעם טעם חירות? אפשר להאריך בדוגמאות, אבל הרעיון ברור, לדעתי.

מדובר באותם תכנים שהם יסוד החיים ממש. טעם של פיצה, למשל, יכול להיות נפלא, אבל קשה לומר שמי שלא טעם את טעמה החמיץ משהו מהותי בחייו. פיצה אינה "טעם החיים" (גם לא קוקה קולה). אחזור למשל אל אבות המזון: האוכל שלנו חייב להכיל די הצורך מ"אבות המזון" - כך וכך ויטמינים, כך וכך חלבונים או מינרלים. כולם חייבים להימצא במזונו של אדם, ובמינון הנכון. הוא יכול לקבל אותם ממאכלים שונים ומגוונים, ובלבד שיקבל את הדרוש לו, כי אם לא - יֶחֱלה. בהקבלה, חיים ללא מימוש סביר של התכנים הארכיטיפיים עתידים ליפול לכל מיני מצוקות - לזעם, לדיכאון, לאדישות.

הארכיטיפים הם אוניברסליים. לתרבויות שונות יש ערכים שונים, אבל למרות כל השוני אפשר לזהות יסודות משותפים בין כולם. אהבה היא ערך אוניברסלי - בין שהיא מופיעה כ"אהבה חופשית" בקהילה היפית בין שכ"קידושין" בעולם יהודי־דתי. הצורות השונות אינן מסתירות את הדמיון בתוכן. דמיון דומה יש בין גבורת הצייד בן הסיאוקס, גבורת לוחם הסיירת או גבורת הרוח של ה"מתמיד" הישיבתי והמודט הבודהיסטי - כל תרבות נתנה צורה משלה לארכיטיפ כלל־אנושי. אין, למשל, ספק שהמוזיקה של בטהובן היא ערך אנושי מופלא, וגם שיריה של אום כולתום - אבל אף אחד מהם אינו "ארכיטיפי" - עובדה שרוב האנושות אינו מכיר לא את זה ולא את זו. אבל שניהם מבטאים ערך אוניברסלי ושמו מוזיקה - איננו מכירים תרבות בלי ערכים מוזיקליים כלשהם, ובכל התרבויות יש אנשים שהמוזיקה היא טעם חייהם. נוכל להסיק מכאן שהמוזיקה היא כלי ביטוי ארכיטיפי של הנפש, ולכל תרבות יש דרך משלה לבטא אותו.

לסיכום הנאמר עד כה: מטרת האדם היא לגלות את ה"עצמי" העמוק שבו. גילוי העצמי מתרחש כשהאדם מצליח לבטא את הארכיטיפים הגנוזים בו, שהם היסודות הנפשיים האוניברסליים. ארכיטיפים אלה הם חיוניים לנפש ממש כשם שאבות המזון חיוניים לגוף.

ארכיטיפים ותרבות: הארכיטיפים הנפשיים הם מולדים, אבל הם יכולים להתבטא רק במסגרת תרבות. איננו נולדים עם "הוראות הפעלה" המלמדות כיצד מממשים את צורכינו הנפשיים והחומריים. התינוק זקוק למזון, אבל הוא אינו יודע מה ניתן לאכילה ומה לא. עליו ללמוד זאת מהוריו, ממוריו, מתרבותו. "חוסר הידע" הזה הוא הנותן לאדם את גמישותו הנפשית הבלתי נדלית.

אם הארכיטיפים משולים ל"אבות המזון", אפשר להמשיל את התרבות למטבחים ה"לאומיים" השונים. חברות שונות התפתחו באקלימים שונים, והיו חייבות לספק את צורכיהן מהמוצרים שעמדו לרשותן. טעמו של המטבח הצרפתי שונה מטעם המטבח היפני, למשל. יש תרבויות שעצם החשיבה על מזונותיהן מעוררת בי בחילה, ובניהן נגעלים באותה מידה מהאוכל האהוב עלי. ובכל זאת, טבענו הגופני מציב לכל התרבויות "גבולות גזרה" ברורים: המטבחים כולם חייבים לספק פחמימות, חלבונים, ויטמינים. אם ייכשלו בכך, הניזונים מאותו מטבח פשוט ימותו. הגוף אינו סלחן. אם לא יקבל את הדרוש לו, הוא לא יטה את אוזנו לתירוצים - משכנעים ככל שיהיו - הוא פשוט יחלה וימות.

ומה תעשה תרבות שמזון מסוים אינו עומד לרשותה? מן הסתם תחפש לו תחליף, שלא יהיה באמת כמו המקור. לצורך העניין, נדמיין מטבח לאומי שחסר בו יסוד כמו יוד. אם יימצא מעט יוד ממקורות הקיימים בסביבה, סביר שבני התרבות הזאת ייחלשו ואולי יֶחֱלו, אבל יישארו בחיים (יהיו לכך, כמובן, השלכות על תפקודם ועל גורל תרבותם). גם ברור שבאותו הרגע שתהיה האפשרות להשיג את היוד החסר, הם יעשו מאמץ אדיר להשיגו. חיסרון בלתי נמנע אפשר לקבל בסבלנות יחסית. חיסרון שאפשר למנוע, קשה הרבה יותר לקבל.

הוא הדין בארכיטיפים הנפשיים: כל תרבות חייבת לכלול דרכים מפורטות לביטוי הארכיטיפים האלה. אם תרבות כלשהי לא תכיל דרכי ביטוי כאלה, בניה לא יֵדעו איך מגלים אהבה, איך מגדלים משפחה, איך נאבקים על מטרות אלה ואחרות. קליפורד גירץ, האנתרופולוג האמריקאי החשוב, מסביר כמה פגום הוא האדם שלא קיבל הכוונה תרבותית לביטוי התכנים הנפשיים, וכך הוא אומר:

בני אדם הם בעלי חיים בלתי שלמים או בלתי גמורים, המביאים את עצמם לכלל השלמה באמצעות התרבות. ולא באמצעות התרבות באופן כללי, אלא באמצעות צורות תרבות פרטיות ומיוחדות ביותר: תרבות דובאי או תרבות יאווה, תרבות הופית או תרבות איטלקית, תרבות המעמד הגבוה או תרבות המעמד הנמוך, תרבות אקדמית או תרבות מסחרית.27

במילים אחרות, אנחנו נולדים עם תכנים נפשיים השואפים להתבטא, אבל אין לנו מושג איך מבטאים אותם. הגוף דורש חלבונים, אבל מה משמעות הדבר במציאות? האם הפרה המשוטטת באחו היא מקור סביר לחלבון, או שהיא התגלות אלוהית ואסור לפגוע בה? האם החזיר הוא מקור ראוי לחלבון? ומה עם חרקים? הגנים שלנו לא נותנים תשובה. עלינו ללמוד את הידע החיוני הזה מ"סוכני התרבות" - אמא, אבא, מורים, ספרים. הוא הדין לגבי הצרכים הנפשיים שלנו. אני זקוק לחברים, אבל איך אני אמור להתנהג כשאני רוצה בקרבתו של מישהו? לחייך? לתת "צ'פחה אדירה" על הגב? לפתוח בשיחה על מזג האוויר? בכל תרבות יש כללים אחרים לגמרי. האדם נולד בלתי גמור, טוען גירץ, משום שרוב הידע הנחוץ לחייו אינו נמצא ברשותו. רק לאחר שיחוּנךְ ייהפך לאדם, אבל אז הוא ייהפך לבן תרבות מסוימת, "תרבות דובאי או תרבות יאווה, תרבות הופית או תרבות איטלקית, תרבות המעמד הגבוה או תרבות המעמד הנמוך".

האם ייתכן, לפי זה, אדם "חסר תרבות"? גירץ טוען שיצור כזה לא יוכל להתקיים. לא רק שהוא לא יֵדע לממש את כמיהותיו, הוא אף לא יֵדע אילו כמיהות מתעוררות בו. תינוק אינו יודע שהוא "רעב" - הוא מרגיש מצוקה, ואז אמא אומרת "אוי, חמודי, אתה כל כך רעב" ומאכילה אותו. בפעמים הבאות יֵדע שמצוקה מסוימת זו מציינת רעב, והפתרון לה הוא אכילה.

ומה קורה כאשר תרבות מנסה להתעלם מצורך ארכיטיפי כלשהו? נדמיין תרבות שאין לה מושג של אהבה. הכמיהה לאהבה לא תיעלם בה, משום שכמיהה זו היא ארכיטיפית ומולדת. אבל איך ידע אותו אדם שהמצוקה שהוא חש נובעת מכך שאינו אהוב? כיצד יזהה מי שתרבותו מתכחשת לכמיהת החירות את כיסופיו הארכיטיפיים העזים לחירות? מה יחוש בן לחברה מטריאליסטית כשעולים בו כיסופים רוחניים? ואיך יתייחס בן לחברה מוסרנית ונוקשה להתעוררויות היֵצר? גירץ טוען שהוא לא יזהה אותם כלל. מי שאינו יודע להכניס את תחושותיו לדפוסים תרבותיים כלשהם, נידון לחוש אותן כהתפרצויות נפשיות מפחידות וחסרות פשר: "בלי ההכוונה של דפוסי התרבות, היינו מערכות הסמלים המשמעותיים, לא היתה ההתנהגות האנושית ניתנת לשליטה כלל ועיקר. היא היתה הופכת לאנדרלמוסיה של פעולות חסרות טעם".28

דברים אלה מסבירים את הצורך החיוני של האדם בחברה ובתרבות. בלעדיהן הוא אינו באמת אדם, לא במובן שהוא יורד למצב "חייתי", כפי שסברו פעם, שכן בעלי החיים יודעים היטב "להתנהג" לפי טבעם, אלא שהוא הופך לכלום. הוא שורה של "התפוצצויות אמוציונליות" חסרות טעם ופשר.

העצמי, הארכיטיפים וה"מהותנות": יש הוגים היוצאים כנגד עצם המושג "מהות אנושית", וממילא יתנגדו למושגים כמו "עצמי" ו"ארכיטיפים". הוגים פוסט־מודרניים טענו שעצם הדיבור על "מהות" מפיל אותנו לתהום הדטרמיניזם. היכן החירות, שאלו, אם ה"מהות" הנסתרת כופה את עצמה על האדם, ואינה משאירה לו מקום לבחירה חופשית? כל תפיסה "מהותנית" היא, לדעתם, פתח לעריצות. תפיסה כזו מאפשרת לעריץ לטעון שהוא כופה על האדם לנהוג לפי "טבעו האמיתי", גם בניגוד לרצונו של האדם עצמו. כשיש "אמת" אחת, "מהות" סגורה, מי שאינו נוהג לפיה הוא רשע או שוטה. אין צורך להתחשב בדעתו. לכן עריצים - נוצרים, מוסלמים או בולשביקים - נוטים לטעון שיש אמת אחת, מהות אחת, טבע אנושי אחד, ושהם יודעים מהו. התוצאות רשומות בדם לאורך ההיסטוריה.

יש משהו בביקורת הזאת, אבל היא לוקה בחד־צדדיות. מושג האמת היה תמיד מעוזו של המורד, לא רק של העריץ. מי שיוצא נגד מערכות שליטה כוחניות, חייב לעשות זאת בשם משהו הנראה לו אמיתי ונכון גם כשהוא הצד החלש במאבק. המאבק על זכותם של השחורים לחירות, של העניים לקיום הוגן, של היהודים לחיים ושל הנשים למימוש עצמי נסמך כולו על הנחות "מהותניות". למשל, ההנחה שכל אדם, מעצם אנושיותו, זכאי לחירות, לקיום הוגן, לחיים ולמימוש עצמי. מורד זקוק לאמונה שהאידיאל שלו הוא אמיתי ונכון, שטוב וראוי לחתור אליו למרות הסיכון שבכך. וינסטון, גיבור ספרו הקלאסי של אורוול "1984",29 כותב ביומנו ש"חירות היא החירות לומר ש־2+2 = 4" ושאין למפלגת השלטון זכות לכפות את ה"אמת" השרירותית שלה. בכך, למעשה, קבע שהאמת ה"מהותנית" היא מבצרו של החלש.

לכן אני מציע להפריד בין שני סוגי מהותנות. אם סבורים שהמהות האנושית היא בבחינת קבועה מראש ויכולה להתממש רק בדרך אחת, אז ה"מהותנות" אכן מובילה לעריצות. אבל אפשר לטעון לקיומה של מהות אנושית גמישה, היכולה להתממש בהרבה דרכים, כמו שתיארתי במשל המטבחים ואבות המזון. יונג, לדעתי, טוען שנפשנו מכילה יסודות נפשיים "מהותיים", אלה הם הארכיטיפים, אבל אפשר לממש אותם בדרכים רבות, ויש לנו חירות יצירתית גמורה לגבי דרך מימושם.

אני מציע לקרוא לתפיסה זו "מהותנות חלשה" (בחרתי בכינוי "חלשה" כדי לנטרל את הצליל המאיים שנלווה אצלנו ל"מהותנות". באותה מידה היה אפשר לכנותה "מהותנות רכה" או "מתונה"). אני טוען שמהותנות שכזו עומדת ביסוד כל ביקורת חברתית באשר היא, שהרי כל ביקורת שכזו טוענת שחברה מקולקלת היא חברה הפוגעת בכבוד אדם, חירותו ואושרו. אילו היתה לטבענו גמישות אינסופית, אילו לא היתה לנו מהות, שום דבר לא היה סותר את טבענו או מסכל את כמיהותינו הנפשיות. אילו היה הטבע האנושי משול לפלסטלינה, שום צורה שכופים עליו לא היתה קשה לו, ולא היתה מאמללת אותו במיוחד.

מהותנות חלשה אינה עומדת בסתירה לרבגוניות האדירה, האינסופית כמעט, של התרבויות האנושיות,30 ממש כמו בדימוי של אבות המזון ו"מטבחי העמים". בכל תרבות ותרבות יש משפחות (גם אם מבנה המשפחה משתנה), יש צורך באהבה (גם אם דרכי ביטויה משתנות), בכבוד (גם אם ההתנהגויות הזוכות לכבוד משתנות מאוד), ובמילים אחרות - כל התרבויות משקפות את אותם הארכיטיפים ומתאמצות לבטא אותם, גם אם בדרכים שונות. רק הנחה שכזו יכולה להסביר את הדמיון שבתוך השוני.

כך, למשל, אילו היה מושג המשפחה כולו "הבניה תרבותית", איך קרה שתרבויות שונות כל כך "עלו" כולן על אותו רעיון עצמו? הרי חלקן, כמו האבוריגינים באוסטרליה, נותקו משאר האנושות לפני יותר מ־4,000 שנה! העובדה היא שברוב התרבויות יש "מבנה משפחתי בסיסי" פחות או יותר מקובל: אבא, אמא, ילדים, בתוך הקשר חברתי כזה או אחר.31 המבנה הזה מופיע באינספור וריאציות, אבל נותר דומה לעצמו. יש משפחות גרעיניות ויש חמולות, יש משפחות פטריארכליות (בשליטת אב המשפחה) ויש משפחות מטריארכליות (בשליטת האם). ובכל הווריאציות האלה, המבנה הבסיסי נותר בעינו. האם הוא מובן מאליו? מדוע, למשל, אין תרבויות שהמודל השכיח בהן הוא משהו מעין "משפחות" ההיפים, שלא היו בהן כלל הבחנות מיניות ואף ילד לא ידע מי, מכל הגברים בקבוצה, הוא אביו? מדוע אין תרבויות שהמודל השכיח בהן הוא "פטריארך" המחזיק הרמון נשים (דפוסים כאלה תמיד מוגבלים לאצולה הגבוהה)? עצם שכיחותו של המודל המשפחתי הבסיסי מראה עד כמה עמוק הוא מושרש בנו. האם ייתכן שאין לו בסיס מולד?

הסיבה שאנחנו לא מבחינים בדמיון העמוק שבין התרבויות היא שהוא נראה לנו מובן מאליו. אבל אם נשווה את עצמנו ליצורים אחרים נראה כמה ייחודי לאדם הוא ה"מובן מאליו" הזה. מבט קל על קרובינו קופי האדם מראה כמה מגוונים דפוסי המשפחה האפשריים. לגורילות יש "זכר אלפא", שלו "זכות קדימה" להפריית כל הנקבות כולן. השימפנזה חי בקבוצה שבה נקבה מתעברת מופרית על ידי כל הזכרים, בזה אחר זה. הגיבון חי בזוג מבודד, ללא הקשר חברתי, והאורנג אוטנג חי בכלל בבדידות מזהרת. כל האפשרויות האלה פשוט אינן נמצאות בתרבויות אנוש. מדוע? האם לא משום שיש משהו ארכיטיפי במבנה המשפחה המוכר לנו? ולצד זה, אינספור הווריאציות המשפחתיות שאנחנו מכירים מעידות עד כמה החירות והיצירתיות מתאפשרות במסגרת המבנה הבסיסי.

לכך אני קורא מהותנות חלשה. מושג זה הוא חלק מרכזי בטיעון שאני מפתח פה, משום שהוא יכול להכיר בקיומה של מהות אנושית קבועה, ובו בזמן ביצירתיות ובגיוון הבלתי נדלים בין התרבויות ובתוך כל תרבות ותרבות.

עוד על ביקורת התרבות: השם "מהותנות חלשה" שהצעתי משלב את משנותיהם של שני הוגים: מיונג לקחתי את תורת הארכיטיפים, ומגירץ את חשיבותה החיונית של התרבות. שילוב זה מאפשר לי להשוות בין תרבויות שונות: אם מטרת התרבות היא לתת לנו כלים לביטוי הארכיטיפים המולדים, הגנוזים ב"עצמי", אזי אפשר לבחון כיצד תרבויות שונות עומדות במשימה. לכל תרבות מערכת ערכים משלה, וערכיה משקפים בדרך זו או אחרת את העולם הארכיטיפי. אהבה היא ערך, משום שבשורשה נמצא ארכיטיפ מולד. וכך גם החירות היא ערך, והמשפחה, וההתענגות על הישגים שהושגו במאבק ובעמל. כל ערך מייצג ארכיטיפ, כפי שרואה אותו תרבות מסוימת.

וכידוע, לתרבויות שונות יש עולמות ערכיים שונים. יש תרבויות לוחמניות ויש האוהבות שלום. יש תרבויות המתלהבות מהשתוללות יצרים ואחרות הנרתעות מהתענגות יצרית קלה שבקלות. האם כל מערכות הערכים האלו משקפות את אותו עולם ארכיטיפי? התשובה היא שכל תרבות בוחרת לה מקטע מסוים של המטען הארכיטיפי, מעצימה אותו, ואוסרת על הופעתם של ארכיטיפים אחרים. אני מציע לכנות זאת "מבנה ארכיטיפי" ייחודי, שהוא עיקרה של כל תרבות, מעין "די־אן־אֵי" המייחד ומגדיר אותה. ומכיוון שכך, כל עולם ערכים תרבותי מעַוות, במידה זו או אחרת, את עולם הארכיטיפים המולד, כדי להתאימו למבנה הארכיטיפי המסוים של אותה תרבות. מכיוון שכך, מעצם הדחקתה ועיוותה ארכיטיפים אלה או אחרים, כל תרבות יוצרת מצוקות ייחודיות. השאלה היא רק אילו יסודות נפשיים אנחנו מדחיקים, איזה "פלח" מהנפש נותר נטול קונפליקט, ומהי עוצמת ההדחקה. לכן, בכל תרבות יהיו אנשים מסוימים במצוקה (וכל תרבות מפתחת דרכים ייחודיות משלה לסיוע נפשי). אין זה אומר שכל התרבויות הן שוות ערך: הדעת נותנת שיהיו מבנים תרבותיים יותר פתוגניים (כלומר יוצרי מצוקה) מאחרים. אם כל תרבות מנסה לשקף את העולם הארכיטיפי ומעוותת אותו, ייתכן שעיוותים מסוימים יהיו קשים יותר מאחרים.

לסיכום: לכל תרבות מבנה ארכיטיפי, הכולל את יחסה הייחודי לארכיטיפים השונים (שהם עצמם אוניברסליים). המבנה הזה קובע את השפעתה הייחודית של אותה תרבות על האנשים החיים בה.

תרבות ומציאות: כל התרבויות מנסות לבטא את אותם ארכיטיפים אוניברסליים, אבל עליהן לעשות זאת במציאויות שונות. ה"מציאות" כוללת אינספור גורמים כמו תנאי אקלים, סביבה מדינית וחברתית, רמה מסוימת של פיתוח טכנולוגי, ואת כל התנאים שבהם עלינו לשרוד.

הפסיכולוג אברהם מאסלו טען שצורכי האדם מסודרים באופן היררכי: קודם כול עליו לדאוג לצרכיו הפיזיים, אחר כך לצרכיו הרגשיים, ורק לבסוף לערכיו הרוחניים.32 גם אם לא מקבלים את ההיררכיה המדויקת, ברור שחברה חייבת לדאוג ראשית לכול להישרדותה, ולא פעם צורכי ההישרדות מאפילים על הצרכים ה"גבוהים" יותר, או לפחות משפיעים על דרכי ביטויָם. למשל, כאשר חברה נכבשת על ידי חברה חזקה ממנה, היא אינה יכולה לבטא את ארכיטיפ החירות. ואם האקלים מחייב חברה להקדיש את כל מאמציה להישרדות פיזית, היא אינה יכולה להתפנות ל"מותרות" רכרוכיות כמו יצירתיות וחמלה. כל חברה מנסה להשתיק את קולם של הארכיטיפים המסוכנים לה. היא תלעג להם ותרדוף את מי שינסה לבטאם. ואולם הארכיטיפים הדחויים לא יוותרו. ארכיטיפ לעולם אינו מוותר. תמיד יהיו אנשים שירגישו שמשמעות חייהם תלויה בערכים שחברתם דוחה: הם יהיו אומללים בלי חירות, יצירתיות או חמלה. בעקבות זאת, אותה תרבות תיקלע למאבק פנימי בין הערכים השואפים להתבטא ובין האיסור על ביטויָם. בלשון יונגיאנית, הארכיטיפים שהתרבות אינה יכולה ואינה רוצה לבטא נמצאים ב"צל", הוא הכינוי היונגיאני לאותו חלק של הנפש שהחברה אינה רוצה להכיר בקיומו. לכל תרבות יש ארכיטיפים שהיא מטפחת ואחרים שהיא דוחה לצל, והבדלים אלה הם היוצרים את האופי המיוחד של כל תרבות ותרבות33 - את אותו "מבנה ארכיטיפי" ייחודי שלה.

לכל תרבות יש צל משלה, שאני רוצה לכנותו "לא־מודע תרבותי", משום שהיא אינה רוצה להיות מודעת לתכניו, ולא להכיר בקיומם. לכל תרבות דרכים משלה להתמודד עם הצל: החל מרדיפה פיזית (עינויים, הוצאות להורג) ועד השפלה וביזוי ("עמוד הקלון" בימי הביניים, ה"שיימינג" בימינו). לכן לא נצליח להבין את הפסיכולוגיה של הפרט בלי להביא בחשבון את המבנה הארכיטיפי של חברתו, ואת דרכי ההדחקה שהיא מפעילה על הלא־מודע הקולקטיבי שלה.

אלא שניצחונה של התרבות על הארכיטיפ הוא זמני, משום שכאשר כוח נפשי נדחק מן התודעה, הוא אינו נחלש אלא דווקא מתעצם. רעב, למשל, כאשר מנסים להתעלם ממנו הוא דווקא מתעצם עד שאי־אפשר לחשוב על שום דבר אחר. פרויד לימד אותנו כיצד מנסה התרבות להדחיק תכנים מיניים, וכיצד חוזרים התכנים האלה שוב ושוב, בחלומות, בפליטות פה, בסימפטומים "נוירוטיים". יונג הרחיב זאת למגוון רחב של ארכיטיפים שכולם, טען, מתעצמים כשהתודעה מנסה להדחיק אותם.

ההתעצמות הזאת מתרחשת, בהתחלה, בלא־מודע. אדם אינו יודע מה חסר בחייו. רק תחושה כללית של חוסר נחת מעיקה עליו, והיא הולכת ומתגברת. אפשר לזהותה בחלומות, בפליטות פה, ברגעי כנות נדירים. החיים מתנהלים כסדרם, עד שהמצוקה הופכת לבלתי אפשרית.34 כמו הרעב שמציף את האדם רגע אחרי סיומו של צום: במהלך הצום עצמו האדם קצת "שכח" את הרעב, גם משום שלא היתה לו אפשרות ממשית לספקו, וגם משום שהיה שקוע במשהו אחר. רגע לאחר סיום הצום הוא מוצף פתאום ברעב ה"שכוח", לכאורה. אותו תהליך פוקד כל תוכן נפשי שהודחק לצל: סופו שהוא מגיח בחזרה לתודעה, חמוש בכוחות האדירים שרכש כשלא היה מודע. ויש שלל דוגמאות: אדם שנמנעה ממנו אהבה, כמיהתו לאהבה תתעצם במסתרים ותהפוך לתוכן המרכזי של חייו. ייתכן שינסה לחפש אותה במסתרי הרוח. אולי אפילו ייהפך ל"נזיר מתפלל לדמותו של מלאך" (כבשירו של אברהם חלפי). ייתכן גם שימרוד בגלוי בתרבותו שאינה מאפשרת חיי אהבה וסיפוק, ויכול להיות שייפול לדיכאון. בכל מקרה, כוח האהבה אינו ניתן להכחדה וכשמנסים להכחידו הוא רק מתעצם. לעיקרון הזה יונג קורא "אנאנטיודרומיה"35 - ביטוי שמשמעותו (ביוונית עתיקה) "ריצה אל ההפך" (ייתכן שהיה אפשר לכנותו "עקרון הקפיץ", משום שדרך פעולתו דומה לקפיץ - ככל שאנחנו מנסים לדחוק את הקפיץ כלפי מטה, הוא צובר אנרגיה המכוונת כלפי מעלה. כשהלחץ שעליו נחלש, הוא מתפרץ בעוצמה אדירה).

על פי רוב, חברה יכולה לחיות עם הדחיקה לצל, אבל רק כשהדחיקה "מוצדקת" מכורח הנסיבות. כשהסיבה משתנה או נעלמת, מתחילה תסיסה התובעת לבטא את הארכיטיפ הנעלם. כך יקרה לעם הכבוש, שכמיהתו לחירות מדוכאת באכזריות. ארכיטיפ החירות לא ייעלם, רק ביטויו בפועל ייהפך למסוכן. ייתכן שיתמודד עם המצב מתוך בניית מיתוס שיהפוך את החירות למשהו ערטילאי, נשגב, עליון, אידיאה שאין לה שום ביטוי בממשות הריאלית, ויטען שמי שמנסה לחפש חירות במציאות הריאלית הוא מחלל קודש, הפוגע בשגב הרעיון. ארכיטיפ החירות יידחק לצל כדי שלא יסכן את עצם קיומה של החברה.

אבל נניח שהאימפריה ששלטה באותו עם התפוררה או נחלשה, ומאמץ קטן עשוי להביאו לחירות ממשית ומציאותית. כמה זמן יעבור עד שמישהו מבני העם ידרוש את החירות המגיעה לו? דרישה שבעבורה יהיה עליו למרוד מרד כפול: גם בשעבוד החיצוני וגם בתרבותו שלו, שכבר דחקה את החירות לצל.

המציאות לא תמיד מספקת את צורכינו. האדם משתוקק לחירות, אבל עלול להימצא בכלא, או תחת שלטון עריץ. הוא משתוקק לאהבה, אבל עלול להיות דחוי ומנודה. כשצרכיו הנפשיים אינם מתממשים, הוא נקלע למצוקה. אנשים נוטים להילחם במצוקתם: מפתחים טכנולוגיות, בונים בתים ומגדלים מזון, ובאותה מידה הם מפתחים תרבויות מורכבות, משטרים מדיניים, כותבים ספרים ומחברים שירים. מחפשים מקומות מגורים טובים יותר או תעסוקה הולמת יותר. לתוצר הסופי של כל המאמצים האלה אנחנו קוראים היסטוריה.

תרבות, בני אדם, היסטוריה. עד כאן דיברתי על בני האדם באופן כללי: הם שואפים לאושר, הם מחפשים ומנסים לממש את צורכיהם הנפשיים. אבל כל אדם הוא ייחודי, חד־פעמי, ויש לו צרכים ושאיפות משלו. ממילא, כל אדם תורם לתהליך ההיסטורי משהו ייחודי, שרק הוא מסוגל לתרום. הבנת היחס בין הכלל לפרטיו היא מרכזית להבנת התהליך ההיסטורי כולו.

הנקודה החשובה היא שכל הארכיטיפים מופיעים בכל אדם, אבל הם אינם מופיעים אצל כולם באותה עוצמה. למוזיקאי, המוזיקה אינה תחביב אלא מהות החיים. עולמו של אדם אחד בנוי על רכישת השכלה וידע, ושל אחר על ניהול ושליטה.

חז"ל קבעו ש"כשם שאין פרצופיהם (של בני האדם) שווים, כך אין דעותיהם שוות".36 אבל הפרצופים שלנו דווקא דומים, לפחות בסכֵמה הכללית שלהם: שתי עיניים ושתי אוזניים בצדדים, אף ופה באמצע. כמעט כל ההבדל נמצא בפרופורציות השונות שלהם. מבחינתנו, כמובן, ההבדל הקטן הזה הוא עולם ומלואו. כך הדבר גם בעולמו הנפשי של הפרט: בכל נפש אנושית גנוזים כל הערכים כולם. בכולנו יש אהבה, כמיהה להישגיות, לכבוד, לחירות - שפע של ארכיטיפים! רק שבכל אחד הם קיימים בפרופורציות אחרות, משום שלכל אדם יש מבנה נפשי יחידאי, חד־פעמי. אדם אחד תמיד יחקור, יתעניין, יבנה תיאוריות. אחר הוא "נשמה טובה" ולשלישי תשוקה אדירה לחיים, לשמחה, או לחיי חברה. גם מי שטוען שעיקר עיצובו של האדם מגיע מחינוך ומהשפעה סביבתית, יסכים לנקודה העיקרית, שבסופו של דבר לכל פרט יש דפוס אישיותי משלו. "מבנה ארכיטיפי אישי" ייחודי, שלפעמים הוא נמצא בהרמוניה עם המבנה הארכיטיפי של חברתו ולפעמים הוא מנוגד לה. הדעת נותנת שרמת הדמיון בין המבנה של הפרט למבנה החברה שבה הוא חי היא אחד הגורמים החשובים ביותר הן לאושרו של הפרט והן לעתידה של החברה כולה.

תינוק חייב לגדול במשפחה, ובה הוא לומד מה מתחושותיו ראוי וטוב, ומה ראוי להגביל או לבלום. במצב אידיאלי ההורים קשובים לתחושותיו ה"אמיתיות" של התינוק, מכבדים אותן, ועוזרים לו לפתח כלים לממש אותן בדרך שהחברה יכולה לקבל. במציאות, גם להורים יש סיבוכים רגשיים משלהם, ויש רגשות שהם מתקשים להכיל. יש הורים המתקשים להתמודד עם כעס, אחרים נבהלים מתשוקה, או מגילויי עצמאות "מוגזמים" של הילד. ומכיוון שלילד יש מבנה נפשי מולד משלו, המפגש שלו עם הקשיים הייחודיים של ההורים מוביל לסיבוכים רגשיים מורכבים ומפרנס אינספור מטפלים.

ומבחינתנו, חשוב במיוחד להבין שכל הורה הוא בן לתרבות כלשהי, וכל תרבות דוחקת ארכיטיפים מסוימים לצל. מה יקרה, למשל, לילד שהוא מטבעו אינטלקטואל "רחפן", מהורהר ועמקן, הנולד בתרבות שדחקה את הסקרנות האינטלקטואלית לצל? איך יקבלו אותו הוריו (במיוחד אם הם בעצמם נולדו עם מבנה נפשי דומה, ונאלצו לדחוק אותו ללא־מודע - לצל הנפשי שלהם)? ואיך יגדל ילד שהוא מרדן מטבעו, בתרבות המעריכה צייתנות והליכה בתלם?

בין ספרי ילדותי היתה חוברת דקה בשם "ילקוט הכזבים", ספרון שהיה חלק בלתי נפרד מהתרבות הישראלית שגדלתי בה (ולצערי, נשכח בתרבות הישראלית של היום). בספרון הזה, שכולו אנקדוטות מהווי הפלמ"ח, מופיע אדם בשם "ניסן העצוב". הוא מתואר ב"ילקוט" כאינטלקטואל טבעי שאינו מוצא את מקומו בהווי הפלמ"חי. פעם, מסופר שם, ביקש ללמוד שנה פילוסופיה באוניברסיטה. לאחר שחזר לקיבוץ שיבצו אותו לעבודה בבנייה. בערב הופיע אחראי הבנייה ואמר "קחו אותו ממני!" ומשנשאל מדוע, ענה "היום עמדנו על הפיגום ופתאום החל לשאול אותי 'תגיד לי, מאיפה אתה יודע שאתה בכלל קיים?'"37

אפשר להבין מדוע לעגו לניסן העצוב. באווירה של יישוב החייב לבנות את עצמו תוך כדי מלחמה אכזרית על חייו, אין מקום ל"מותרות" של הגות ולבטים רוחניים. החקירה האינטלקטואלית הודחקה לצל, וניסן זכה לכינוי "העצוב". אין זאת אלא דוגמה מעולה ועצובה לדינמיקה שתיארתי. דינמיקה הפוכה אפשר למצוא היום בחברה החרדית. זוהי חברה שבה האינטלקט, בדמות לימוד התורה, זוכה להערצה כארכיטיפ כמעט יחידי. גם את זה אפשר להבין: החברה החרדית חיה בתחושה תמידית של התקפה מצד התרבות המערבית השלטת, והיא שורדת מתוך הסתגרותה ב"ד' אמות של הלכה". ומה יעשו חרדים שארכיטיפ זה אינו מרכזי בנפשם? שהם אנשי מעשה ובעלי יוזמה, או אנשים בעלי כמיהה פנימית למקוריות יצירתית? הם מודעים לכך שהם נחשבים, שלא באשמתם, למעין "סוג ב", וסבלם הנפשי רב מאוד. בשני המקרים, ובעוד רבים כאלה, המצוקה הנפשית נובעת מהניגוד בין המבנה הארכיטיפי של החברה למבנה האישי של חלק מבניה.

המנוע לשינוי תרבותי הוא, פעמים רבות, אנשים ברוכי כישרון הסובלים מניגודים כאלה. תרבות הפלמ"ח כבר אינה קיימת היום, משום שבדור שאחריה ("דור המדינה") יצאו כנגדה יוצרים, הוגים ומדינאים רבים. המדינה התחזקה, והצורך "להתגייס" בכל מחיר למשימות לאומיות כבר לא הצדיק את דיכוים של ה"ניסנים העצובים". סופרים כמו עמוס עוז וא"ב יהושע, משוררים כמו נתן זך ודליה רביקוביץ', הוגים כמו ישעיהו ליבוביץ' ובועז עברון היו בין המתקוממים. אילו היו בפלמ"ח, כנראה היו נחשבים ל"ניסנים עצובים". אבל בדורות שאחרי, הם אלה שתבעו את עלבון הערכים שנדחו לצל. הם תבעו לבטא את ערכי הפרט לעומת הלאום, ה"אני" לעומת ה"אנחנו". מאבק זה מופיע, בין השאר, בקרבתה של האקדמיה הישראלית העכשווית להגות האנגלוסקסית (לעומת ההגות המרכז־אירופית או הרוסית, בדור שקדם לה). הוא מופיע במאבקו של נתן זך בנתן אלתרמן, ובמעבר מתפיסתו הארכיאולוגית של יגאל ידין (המחפשת התאמה בין התנ"ך לארכיאולוגיה) לזו של ישראל פינקלשטיין השלטת היום (המחפשת את ההבדלים ביניהם), ובעוד אינספור תהליכים תרבותיים ופוליטיים.

החברה החרדית עוברת היום מהפך דומה, ומסיבות דומות. המודל החרדי הצליח, ודווקא לכן מתעוררים ארכיטיפים שדוכאו קודם ודורשים את כבודם ומקומם. אם נשווה את התהליך הזה לתהליך שעברה התרבות ה"צברית" לפני דור אחד, אפשר לחזות שהחברה החרדית תצליח לשרוד אם, ורק אם, תמצא להם מקום בתוכה. אם תיכשל בכך היא תתפרק לזרמים נפרדים לגמרי, אולי גם עוינים. אנחנו רואים זאת במאבקם של "החרדים החדשים", שכבר השתלבו יפה במערכת הכלכלית המודרנית, להיות חלק מכובד של החברה החרדית. מולם ניצבים כוחות של שמרנות קנאית ("הפלג הירושלמי"), החרדה מכל שינוי במערכת החרדית המוכרת. בשני המקרים, אנשי השוליים הם יסוד של אי־שקט ותסיסה בתוך התרבות. בזמנים שבהם מתאפשר השינוי, אותם אנשים הופכים לראש החץ של תהליך השינוי.

וזה הכלל: אפשר לסבול את דחיקתם של ארכיטיפים לצל, כל עוד המציאות מחייבת זאת. כשהיא מפסיקה לחייב את ההדחקה, יקומו אנשים שיתבעו את עלבון הערכים המודחקים ותהליך השינוי יֵצא לדרכו. זוהי, לדעתי, הדינמיקה הכללית של השינוי ההיסטורי.

ארכיטיפ וקומפלקס: את התיאור הזה אפשר לנסח במונחים שהתחדשו בתיאוריה היונגיאנית בעשורים האחרונים. יונג הבחין בין הארכיטיפ, שהוא מולד מקודד במטען הגנטי שלנו, ובין "קומפלקס", שהוא תוכן נפשי שנוצר במהלך התפתחותו של הפרט.38 לגבי כל אדם, למשל, "אמא" היא תוכן נפשי מרכזי. התוכן הזה מכיל את כל החוויות הנפשיות שהיו לו עם אמו, ואחר כך דמויות של אמהות אחרות שהכיר - אמהות של חבריו, אמהות שהכיר בספרות. כל אלה יוצרים תוכן נפשי מוגדר וייחודי לגמרי בכל אדם ואדם, תוכן שאליו הוא מתכוון באומרו "אמא". תגליתו המרעישה של יונג היתה שבתשתיתו של תוכן נפשי זה, הפרטי כל כך, נמצא רובד מולד, אוניברסלי, שהוא "ארכיטיפ האם". זהו ה"גרעין" שמסביבו מתגבשות החוויות הייחודיות שחווה אדם זה או אחר עם אמו.

והנה בדורנו קמו הוגים יונגיאנים כמו קמבל39 וטענו שיש רובד נוסף, שמקומו בין הארכיטיפ ובין הקומפלקס האישי, והוא "הקומפלקס התרבותי". אפשר להדגים זאת לגבי "קומפלקס האם" שתיארתי. הרי לכל תרבות יש גם "דמות אם" קולקטיבית משלה. ישנו האופן המסוים שבו מתנהגות אמהות באותה תרבות - בתרבות אחת האֵם היא חמה ורגשית, באחרת היא מסויגת ומחנכת נוקשה. בתרבות אחת האמהות מניקות בשמחה ובעונג, ובאחרת מתוך רתיעה וכמעט דחייה. ועל אף כל אותם הבדלים, יש מכנה משותף לכל האמהות בכל התרבויות.

הקומפלקסים התרבותיים משפיעים על כל רבדי האישיות, מהרגשות העמוקים ביותר ועד להתנהגות הגלויה. יהודי דתי לא יוכל לגעת בבשר חזיר גם כשהוא רעב מאוד, משום שהחזיר הוא קומפלקס תרבותי שמשמעותו שלילית עד תיעוב. גם תחושות הזוועה שחשים יהודים למראה גזענות "נאו נאצית" (גם כשהם בנים לכמה דורות של "צברים" ומשפחתם לא היתה "שם") נובעת מקומפלקס כזה. לכל עם, לכל תרבות, יש מטען גדול של קומפלקסים תרבותיים, הנושאים עמם את כאביה וכמיהותיה העמוקים של תרבותם. המבנה הארכיטיפי של תרבות מתבטא בעולם הקומפלקסים התרבותיים שלה, וכולם מופיעים במיתוס שלה.

תרבות ומיתוס: לכל תרבות יש מיתוס. המילה "מיתוס" פירושה, ביוונית, סיפור. ואכן, כל תרבות מספרת סיפור העומד בתשתית עולמה ומתאר את תפיסת המציאות שלה. מיתוס זה כולל את סיפורו של העולם, ובתוכו את סיפורה של האנושות, ובעיקר את סיפורו של העם או התרבות המספרים את הסיפור. נוסף לכך, כל מיתוס כולל דמויות של גיבורים, המדגימים לנו כיצד אפשר וראוי לחיות במציאות שהוא מתאר.

חוקרת המיתוסים ברברה ספראול טוענת שהשקפת עולמה של כל תרבות משתקפת במיתוס הבריאה שלה. היא כותבת ש"העמוקות בשאלות האנושיות הן אלה המעוררות את מיתוסי הבריאה. מי אנחנו? מדוע אנחנו פה? מהי תכלית חיינו ומותנו? כיצד עלינו להבין את מקומנו בעולם, בזמן ובמקום?". המיתוסים, היא מסבירה, "מארגנים את הדרך בה אנחנו תופסים את העובדות ומבינים את עצמנו ואת העולם". היא מדגישה שהמיתוסים אינם מותרות, והצורך בהם אינו נובע מהרצון לברוח מהמציאות אלא להפך, הוא נובע מהרצון להבין אותה לעומק. בלי מיתוס "איננו יכולים לקבוע מהם הדברים (הסובבים אותנו), מה עושים עמם, או איך להתיחס אליהם".40 המיתוס אינו נותן תשובות מופשטות לשאלות האלה, אלא מספר סיפור שבתוכו ועל ידו הן מקבלות מענה.

במובן הזה, התנ"ך והמדע המודרני הם מיתוסים לכל דבר, לא פחות מהמיתולוגיה היוונית.41 שניהם מספרים כיצד נוצר העולם (בריאה, מפץ גדול). שניהם מספרים את תולדותיו אחרי היווצרו (התנ"ך מספר על בריאת האדם, החטא והגירוש מגן עדן, והמדע על התהוות הגלקסיות והכוכבים, כוכבי הלכת, החיים והאבולוציה עד להופעת האדם). שניהם מספרים את ההיסטוריה של האדם, ומצביעים על גיבורים רבי־תהילה שחייהם ראויים לחיקוי. והחשוב ביותר, כל אחד מהם מסופר על ידי תרבות אחת לפחות, המתחייבת לנו שזהו אכן סיפורו של העולם.

מבחינה זו, כלל לא משנה אם מיתוס מסוים הוא "אמיתי" או לא. באומרי זאת אינני מתכוון לכפירה הפוסט־מודרנית במושג האמת. אני רחוק מלהיות פוסט־מודרניסט מהסוג הזה, ושאלת אמיתותם של מיתוסים שונים מעסיקה אותי ביותר.42 אבל בספר זה אני מתבונן במיתוסים מהזווית הפסיכוהיסטורית בלבד, ומזווית זו, החשיבות העיקרית היא שמיתוסים הם בבחינת "ניירות לקמוס", שדרכם אפשר לבחון את המבנה הארכיטיפי של התרבויות שיצרו אותם, והם עצמם בבחינת כוחות היסטוריים מהמדרגה הראשונה.

המיתוס של כל תרבות מגלה לנו כיצד היא מתייחסת למציאות. היחס הזה עשוי להתבטא, למשל, במעמדם של האלים השונים: מי שולט, מי דחוי. התרבות היוונית לגלגה על בעלי המלאכה, העריצה את האצילים בעלי הזמן הפנוי וסיפרה בלגלוג על כיעורו וצליעתו של הפייסטוס, האל הנפח, לעומת יופיו ואצילותו של אפולו, ידיד המוזות. התרבות הסקנדינבית הקשוחה, שהעלתה על נס התפרצות יצרים, תשוקה ולוחמנות, העריצה אל יצרי ולוחמני כמו תור. במיתוסים מונותאיסטיים אפשר לראות את ערכי התרבות ביחסו השונה של האל האחד לערכים אלה או אחרים.43 האל הנוצרי, למשל, שונא את המיניות שנאה תהומית (בפרקים הבאים אאריך יותר בהבחנות האלה). התבוננות במיתוס מאפשרת לנו להבין את המבנה הארכיטיפי של התרבות - אילו ערכים היא מטפחת? אילו ערכים היא דוחקת לצל?

לפי החלוקה שהבאתי קודם לכן, יהיה עלינו לקבוע שביסוד כל אחד מה"אלים" שעליהם מסופר במיתוס נמצא ארכיטיפ (במיתוס המונותאיסטי לא יהיה מדובר ב"אלים" אלא ב"מידות" שונות של האל האחד). אבל הצורה המסוימת שלובש אותו אל במיתוס מסוים, הסיפורים המסופרים עליו ומעמדו בין האלים, הם "קומפלקס תרבותי" ולא מיתוס. אפשר לומר, לכן, שהמיתוס הוא קומפלקס תרבותי, הקומפלקס התרבותי המרכזי של כל תרבות.

נוסף לכך, המיתוס הוא עצמו כוח היסטורי חשוב. ראשית, הוא אחד הכלים החשובים ביותר של חינוך לערכים. הילדים מזהים את עצמם עם גיבורי המיתוסים המסופרים בתרבותם. קל לדמיין ילד יווני החולם להידמות לאודיסאוס כשיגדל, וילד יהודי־דתי החולם להידמות לרבי עקיבא. ילד ישראלי משנות החמישים העריץ את מאיר הר ציון, והיום ילדים מעריצים את גיבורי ה"ריאליטי" למיניהם. במילים אחרות, המיתוס הוא מעין "מדריך התרבות לשימוש בארכיטיפים", ומכיוון שכך, כל שינוי תרבותי חייב להתבטא במיתוסים של אותה תרבות.

וזה הכלל: הרוצה להבין את עומקה של תרבות, יזכור שהמבנה הארכיטיפי שלה משתקף במיתוסים שיצרה.

על הנשגב ועל המציאות: אם ערכיה של תרבות משתקפים בסיפורי האלים שלה, מהו הארכיטיפ המשתקף בעצם קיומם של האלים האלה? התרבויות השונות יצרו אינספור אמונות, אבל לא קשה למצוא את המכנה המשותף בין כולן: כולן טוענות שהמציאות האמפירית אינה כל הסיפור, ושמעבר לה יש מציאות אחרת, נעלה ועמוקה יותר. כולן טוענות שאין להבין את משמעותה של המציאות האמפירית בלי להתייחס למציאות העליונה ש"מעבר" לה. מנקודה זו כל תרבות מדמיינת את המציאות העליונה באופן המשקף את אורחות חייה ואת עולם הערכים המסוים שלה, אבל עצם ההנחה שיש מציאות עליונה, אלוהית, היא משותפת לכולן, משמע יש לה שורש ארכיטיפי. מציאותו של האל היא ארכיטיפ נפשי.

יש האומרים שטענה זו ממקמת את האל "בתוך" נפש האדם, וממילא כופרת במציאותו ה"אובייקטיבית", "מחוץ" לנפש. פעמים רבות שמעתי את הטענה הזאת, בנוסחים ובהקשרים שונים: "אם אתה אומר שקיום האל הוא צורך נפשי, איך אתה יודע שאנשים לא 'המציאו' אותו כדי לענות על צורכיהם הרגשיים?" זוהי, למשל, תמצית טענתו של פרויד בספרו "מעבר לאזיקי האשליה".44 צר לי לאכזב, אבל נדושותו של טיעון אינה הופכת אותו להגיוני. האמת הפשוטה היא, שעצם הדבר שיש לנו צורך רגשי במשהו אינה אומרת דבר לגבי קיומו (או אי־קיומו) במציאות ה"ממשית".

כולנו יודעים שלתינוק יש צורך אדיר בהורים. האם אפשר ללמוד מכך שאין הורים ממשיים במציאות? ממש לא. ברור שאם התינוק לא יאמין שיש לו אמא מסורה ואוהבת, הוא פשוט ימות.45 כמו כן ברור שכדי שהתינוק יוכל להאמין בכך, הוא חייב לפגוש דמות אמהית במציאות (זו לא חייבת להיות אמו הביולוגית. "אמא" יכולה להיות אמו המאמצת, סבתו, או כל דמות שתתנהג כאמו), אבל איש אינו טוען שהוא ממציא לעצמו דמות אמהית מתוך צרכיו הנפשיים.

באותה מידה, אם האמונה ב"מציאות עליונה" היא ארכיטיפ, פירוש הדבר שכל תרבות מחויבת להעניק לבניה סיפור מיתולוגי המכיל ומבסס אמונה כזו. עוד ברור שאמונתה של תרבות צריכה להתאים להתנסויותיה ההיסטוריות, לידיעותיה המדעיות, לאורחות חייה. כך נוצר המגוון העצום של אמונות דתיות, אלא שעל כל האמונות להתאים למבנה הארכיטיפי הגנוז ב"עצמי". מן הסתם רובן תואמות לו במידה חלקית בלבד, ואפשר להניח שרמת ההתאמה משפיעה במידה כזו או אחרת על בריאותם הנפשית של בני אותה תרבות. יוצא אפוא שחשיבה פסיכוהיסטורית חייבת לעסוק בשאלות אמוניות, לא מבחינה פילוסופית ("האם אפשר להוכיח שיש אלוהים?") אלא מהזווית המיוחדת לה ("איך השפיעה אמונתה של תרבות מסוימת על תולדותיה?"). מכל מקום, חשוב להדגיש שהטענה שיש בנו צורך נפשי באמונה אינה מחייבת את מציאות האל בפועל אבל גם אינה כופרת בו. היא נמצאת פשוט במישור אחר.

שאלה נוספת היא, כמובן, כיצד תיתכן תרבות אתאיסטית. התשובה המתבקשת היא שתרבות מעין זו ממקמת את ארכיטיפ האל ב"צל" שלה, ומשתדלת שלא לראותו. וכמו כל ארכיטיפ הנדחק לצל, גם ארכיטיפ האל אינו שוקט על שמריו, והוא שואף להתבטא במציאות החברתית המודעת. אם לא מאפשרים לו, הוא "מתלבש" במסווים שונים ולפעמים הרסניים (ועוד אאריך בתיאור הדינמיקה הזאת כשאגיע למציאות העכשווית).

לצד כל הנאמר לעיל, חשוב לזכור שהמיתוסים הם חלק חיוני ומרכזי בכל תרבות. חשיבותם נובעת מנתוני היסוד של הווייתנו: העובדה שאנחנו נולדים ללא שום ידע על המציאות, לצד הפחד הנורא מאי־ידיעה, מפילה אותנו לתהומות התוהו המפחיד. ולכן האמונה בתקפותו של המיתוס היא הכרחית, שכן ללא מיתוס איננו יודעים לפרש את המציאות. מי שאינו מאמין במיתוס כלשהו, חי בתוך כאוס, משום שהוא אינו מסוגל להעניק משמעות לאירועים הפוקדים אותו. מוות וייסורים - האם יש מישהו שאינו מכיר אירועים כאלה? האם מישהו קיבל פטור מייסורים? אם כן - מהם הייסורים? מה משמעותם? איך מתמודדים עמם? האם הם תולדה של "החטא הקדמון" או שהם חלק מעולם האשליה, עולם ה"מאיה"? האם הם קוראים לנו לעשות מעשה, או להתפלל? מיתוסים שונים יעניקו תשובות שונות, אבל כולם ישבצו את הסבל בתוך סיפור־על מטפיזי, ועצם השיבוץ יעניק להם משמעות. טענָתי היא שהנפש יכולה להתמודד עם סיפורים שונים ומשונים (אם כי לכל סיפור יש מחיר), אבל היא אינה יודעת להתמודד עם חוסר משמעות מוחלט (ועוד אאריך בכך בהמשך הדברים).

הצורך הנפשי בסיפור, המחבר את האדם לעולם משמעותי ונשגב, הוא מקורן של הדתות. כל דת בנויה על סיפור מיתי, ומלמדת את מאמיניה כיצד משתלבים בו בצורה נכונה. אנשים, כפי שאנחנו יודעים, מוכנים לעשות הכול, ולפעמים אף למות, כדי לשלב את חייהם בסיפור הנשגב שהם מכירים. הצורך הזה הוא אחד ממקורות האנרגיה הנפשית החשובים ביותר להבנת תהליכי ההיסטוריה.

דיאלוגיה ודיאלקטיקה: יוצא מדברַי שכדי להבין את המשמעות הפסיכולוגית של תפיסות האל במיתוסים השונים, יש להבין את דפוסי היחסים המשתקפים במיתוסים. שהרי מיתוס, כמו כל סיפור, מתאר מערכות יחסים מורכבות - הן יחסים בתוך "העולם האלוהי" (בין האלים השונים, או בין רצונותיו השונים של האל האחד), הן יחסים בין העולם האלוהי לאנושי. לכן יש צורך להבחין הבחנה כללית בין שני סוגי מיתוסים, שכל אחד מהם משקף סוג מיוחד של יחסים.

מרדכי רוטנברג, תיאורטיקן ישראלי עכשווי, מחלק את התרבויות לכאלה שדפוס היחסים שלהן הוא "דיאלקטי" ולכאלה שהדפוס היסודי שלהן הוא "דיאלוגי".46 ורק אוסיף כי בפועל, כמובן, מדובר ברצף, ובכל תרבות יש יסודות דיאלקטיים ודיאלוגיים.

מיתוס דיאלקטי הוא מיתוס המתאר מאבק שליטה בין האלים, כשבסופו של דבר רק אחד מהם (או לפחות קואליציה של אלים שליטים) הוא השולט במציאות. מיתוס דיאלוגי הוא מיתוס הנותן לכל כוח מקום משלו במציאות, כשאף כוח אינו מנסה לדחוק את הכוחות האחרים. ממילא, ככל שתרבות היא יותר "דיאלקטית", כך היא נוטה להתנגד ביתר נוקשות למימוש הערכים שנדחו ל"צל". בתרבות שכזו, דרכו היחידה של הארכיטיפ שבצל להופיע במציאות היא לעשות מהפכה כנגד הכוחות שדחקו אותו לצל. ויש יסוד להניח כי לאחר המהפכה ייצרו המהפכנים תרבות דיאלקטית הפוכה, שבה ייהפך הארכיטיפ הַצִּלי לשליט, והשליט מן העבר יידחק לצל.

דוגמה לתהליך דיאלקטי היא התופעה שהיונגיאנים מכנים אינפלציה, או איחוז (Possessin).47 הכוונה למצב קיים ומוכר, שבו אדם אחוז כולו ברעיון מסוים ורואה אותו כתכלית הכול. אותו רעיון "מתנפח" וממלא, כביכול, את כל עולמו של אותו אדם (מילולית, "אינפלציה" פירושה ניפוח). הרעיון הזה יכול להיות אידיאל כמו ה"קומוניזם", "ארץ ישראל השלמה" או ה"שלום". הוא יכול להיות גם "התאהבות" בדמות מסוימת, או תאווה גופנית כלשהי. העיקר הוא שאותו רעיון ממלא את הנפש, עד שהאדם "אחוז" בו כמי שהשתלט עליו שד ו"אחז" בו. בלשון יונגיאנית, משמעות האינפלציה היא שאותו ארכיטיפ הפך לייצוג בלעדי של העצמי, וכל חיי הנפש סובבים סביבו. במצב כזה אין מקום לדיאלוג בין ארכיטיפים. כשארכיטיפ אחד מתנפח, כל הארכיטיפים העומדים מולו נתפסים כרוע גמור. זו הסיבה שאינפלציה כזו מרבה להופיע במצבים של מלחמות, מהפכות, רדיפות דת וגזע.

האלטרנטיבה לדיאלקטיקה היא לבנות תרבות דיאלוגית, המכירה בקיומם של ארכיטיפים חיוניים שונים ומגוונים. הדיאלוגיה מאפשרת להגיע למצב יותר מאוזן. לכן, דיאלקטיקה מולידה דיאלקטיקה (כתגובת נגד למצב הדיאלקטי, המהפכנים מפתחים תורות דיאלקטיות נגדיות ובבוא היום ינסו להגשימן), ודיאלוגיה מולידה דיאלוגיה (כשהשיח מאפשר לבטא דעות שונות, אין צורך במהפכה טוטלית - אפשר לשוחח, לשכנע, להמשיך בדיון). הכלל הזה אינו מוחלט: מהפכנים יכולים לשאוף במודע לכינון תרבות דיאלוגית, ולהחליף מיתוס דיאלקטי בדיאלוגי (אפשר לראות תהליך כזה בתולדות מדינת ישראל. בראשית חייה שלט במדינה מיתוס ציוני חסר פשרות, שדחה באופן דיאלקטי כל מיתוס אחר. בשיח העכשווי, לעומת זאת, מתקיים דיאלוג פורה בין "נרטיבים" שונים ומנוגדים).

ומאחר שיש ארכיטיפים רבים, הדרך היחידה שבה כולם יכולים להשתלב במערכת ערכים אחת היא כשכולם מצטמצמים זה מול זה, בהדדיות. רוב האנשים יודעים זאת מניסיונם האישי: רובנו איננו "רק" אנשי יצירה, ולא "רק" אנשי משפחה, ולא "רק" אנשי חברה, אנחנו מנסים לשלב בחיינו את כל אלה. השילוב גובה מחיר: אינני איש משפחה כפי שהייתי רוצה להיות, ואינני יוצר כפי שרציתי ליצור. אני מצמצם כל אחד מהארכיטיפים כדי לאפשר את הופעתם של אחרים. הדרך לעשות זאת, מסביר רוטנברג, היא רק מתוך דיאלוג מתמיד בין הארכיטיפים השונים - דיאלוג המתקיים הן בתוך כל אדם ואדם, והן בין קבוצות חברתיות שונות הדוגלות בערכים שונים.

תרבות דיאלוגית רואה את כל הארכיטיפים כחיוניים ולגיטימיים, וממעטת בדחיית ערכים לצל. תרבות כזו מחייבת בנייה של מוסדות דיאלוגיים, שבהם יתנהלו דיונים מורכבים על הערכים לפיהם מתנהלים החיים. והואיל והעצמי אכן כולל בתוכו ארכיטיפים שונים, אין זאת אלא שככל שתרבות היא יותר דיאלוגית, כך הופעת ה"עצמי" בחייה כרוכה בפחות מאבקים פנימיים קשים.

אפשר, לפיכך, לטעון ששתי ההנחות שהנחנו יכולות לציין כיוון מוגדר להיסטוריה: אם יש בנו עצמי הכולל בתוכו ארכיטיפים שונים ומגוונים, ואם שום ארכיטיפ אינו יכול לוותר על האפשרות להתממש במציאות האמפירית, ייתכן לומר שההיסטוריה נעה לעבר הופעתה של תרבות היכולה לשקף את העצמי על כל הארכיטיפים שבו. גם אם מטרה זו לא תושג לעולם בשלמות (תמיד יהיה צל), היא בבחינת כיוון שאליו אנחנו חותרים. ומתוך מה שכתבתי עד כה נובע שתרבות כזו חייבת להיות דיאלוגית.

קודם לכן כתבתי שאינני מאמין באפשרות לבנות "מודל" סגור ומוגמר, שההיסטוריה אמורה להגשים באופן דטרמיניסטי. אילו היה מודל כזה, פופר היה אומר עליו, ובצדק, שהוא נועל את ההיסטוריה ברעיונותיו של דור אחד, הדור שלנו, וסופו הבלתי נמנע הוא משטר כפייתי ועריץ. אבל הקביעה שההיסטוריה זורמת לעבר שיקוף יותר ויותר מלא של העצמי, אינה יוצרת שום "מודל סופי" של ההיסטוריה ולו משום שאף אחד אינו יכול לדעת מה עוד כלול ב"עצמי": העצמי הוא תמיד עמוק ועשיר לאין ערוך מהופעותיו האמפיריות. כל אחד מאיתנו מוגבל מעצם חינוכו בתרבות מסוימת, ואיש אינו יודע מה צפון במעמקי נפשו. לכן כל מה שנוכל לדמיין לגבי העתיד הוא שתהיה בו התקרבות מתמדת אל ה"עצמי", ותפקידנו בהווה הוא ליצור את התנאים שיאפשרו להתקרבות זו להתרחש.

טענה זו אינה אלא הרחבה של ההיגיון הדמוקרטי הבסיסי, משום שהנחת היסוד הדמוקרטית היא שלאנשים שונים יש חזונות שונים ואינטרסים שונים, והם מתנגשים אלה באלה. ויש שתי דרכים להתמודד עם התנגשות זו: אחת היא העריצות, הדוחקת לצל כל חזון מנוגד לחזונה שלה. השנייה היא הדמוקרטיה, המאלצת את החזונות המתנגשים לשוחח זה עם זה ולחפש פשרה. אבל מושג ה"דמוקרטיה", כמסגרת פורמלית של דיאלוג, אינו ממצה כלל את עומק הדיאלוגיות הדרוש להופעת העצמי. ארחיב בכך לקראת סוף הספר, ובינתיים אסתפק בקביעה הכפולה: א) מטרת העל של כל אדם, ולכן גם של ההיסטוריה בכללותה, היא הופעת העצמי הגנוז בנו; ב) מטרה זו יכולה להיות מושגת רק באמצעות דיאלוג עמוק בין ארכיטיפים, המתאפשר מתוך צמצום הדדי.

אילו היתה תרבות מושלמת, היא היתה מאפשרת ביטוי לכל הארכיטיפים באופן דיאלוגי, וכך משכללת ללא הרף את אפשרותו של העצמי להתגלות. האם תרבות כזו כלל אפשרית? כל שאפשר לומר בוודאות הוא שעד היום לא נוצרה תרבות כזו, אבל אין בכך משום הוכחה שתרבות זו אינה אפשרית: אילו חיינו במאה השבע־עשרה היינו יכולים לטעון שהמשטר הדמוקרטי מנוגד לטבע האדם (לפחות בקנה־מידה של אומה גדולה). ואולם אנו רואים כי משטר זה הצליח - שהרי רוב האומות המצליחות כיום הן דמוקרטיות, ואפשר להניח שההיסטוריה תמשיך לשאוף לכיוונה של תרבות כזו.

לסיכום: אמנם איננו מכירים תרבות מושלמת כלשהי, אבל בעזרת המושגים שהוצעו כאן אפשר להגדיר תרבות שכזו: תרבות תיחשב למושלמת אם תוכל לספק דרכי ביטוי לכל הארכיטיפים כולם. רק במצב כזה יוכל ה"עצמי" של בָּניה להתממש בשלמותו. במציאות האמפירית, כל תרבות יוצרת צל, הגורם לבניה להדחיק צד זה או אחר של נפשם, כלומר להשליך ארכיטיפים חיוניים לצל. ארכיטיפים אלה שואפים להתממש בכל זאת, משום שהדחקתם יוצרת מצוקה. מאבקם להתממש מעורר תהליכים תרבותיים רבי־עוצמה, שינויי תרבות ומהפכות.

ולפני שנעסוק בהבנת תהליכים היסטוריים לאור המודל, עלינו להרחיב אותו מעט ולבחון כיצד משפיע המבנה הארכיטיפי על ההתפתחות הנפשית. לשם כך נתעכב על ההתפתחות עצמה במעט יותר פירוט.

ב. כיצד גדל אדם (ואיך הוא משתלב בתהליך ההיסטורי)?

הכלל והפרט - התנגשות ועיצוב הדדי: עד כה הצגתי את המסגרת המחשבתית שתשמש אותנו, אבל עלי להודות שאין בה די למטרתנו. היא אינה מסבירה, למשל, את העוצמות האירציונליות הטובעות את חותמן על ההיסטוריה. את האכזריות והחרדה שההיסטוריה מלאה בהן. מדוע פורצות מלחמות, מדוע עמים מושמדים ומהפכות גולשות לרצחנות מטורפת? ומה מאלץ אותנו לשמר אמונות ומוסדות חברתיים שהתגלו כהרסניים בעליל? ומהו מקור החמדנות האינסופית המוליכה עמים במסעות כיבוש, ביזה ושוד? אין ספק שיסודות נפשיים עמוקים מעורבים בכל התהליכים האלה, אבל מהם? המסגרת הכללית שהצגתי עד כה איננה מצליחה להסביר את הכוחות האלה. ולכן עלינו להרחיב אותה, ולכלול בה מושגים מתחום הפסיכולוגיה ההתפתחותית, המתארת כיצד נוצרו הצדדים האפלים שבנו. הרי את הצדדים האפלים של ההיסטוריה אנחנו רוצים להסביר.

הנחת היסוד הפסיכולוגית היא שכל אחד מאיתנו הוא תוצר של התפתחות מורכבת. תהליך זה, כולנו יודעים, מסובך ומועד לשיבושים. בדרך גדילתו חייב הילד ללמוד להסתדר עם הוריו, להתמודד עם פחדים, כישלונות, לסבול מאכזבות, להתמודד עם כאבים, לוותר אינספור ויתורים. התהליך המורכב הזה מותיר בנו משקעים רבים, ואלה משפיעים על חיינו הבוגרים. ומכיוון שההיסטוריה היא תוצר סופי של אינספור מהלכי חיים, אין ספק שלמשקעי הגדילה יש השלכות היסטוריות. כל ה"שריטות" שנשרטנו במהלך התפתחותנו משפיעות על התנהגותנו, כיחידים וכתרבויות. לפיכך עלינו להכניס את ה"שריטות" האלה למסגרת החשיבה שאנחנו מנסים לבנות.

דורות של תיאורטיקנים למדו להתמודד עם "שריטות" נפשיות, של עצמם ושל מטופליהם. חלקם הצליחו לארגן את ניסיונם בתיאוריות התפתחותיות מאירות עיניים, היכולות להסביר גם תהליכים חברתיים והיסטוריים. אנסה להציע כעת סכמה קצרה שהכנתי ממושגיהן של כמה תיאוריות מובילות, שיסייעו לנו להבין תהליכים היסטוריים.48 וזוהי הסכֵמה:

האינדיבידואציה: כפי שנאמר לעיל, אנחנו נולדים עם "עצמי" השואף להתבטא במציאות. ההנחה היא שכל "עצמי" הוא ייחודי, חד־פעמי, ממש כשם שלכל אדם יש מטען גנטי ייחודי שמעולם עוד לא היה כמותו, ולעולם לא יהיה. כמיהתו העמוקה ביותר של האדם היא לבטא את העצמי הזה במציאות, ולהיעשות בכך לאינדיבידואל עצמאי וייחודי. לתהליך הזה קוראים, בלשון פסיכולוגית, אינדיבידואציה. אבל האינדיבידואציה היא משימה מורכבת, המחייבת לעמוד מול מכשולים וסכנות המותירים את חותמם על העובר בהם (כלומר על כולנו).

המכשול הראשון הוא שאנחנו נולדים בלי שום ידיעה על העולם. התינוק שזה עתה נולד אינו יודע דבר. הוא אינו יודע אפילו שהוא בבחינת ישות מוגדרת, מובחנת מישויות אחרות הקרויות גם הן "בני אדם". הוא אינו יודע שיש דברים שהם חלק ממנו (כמו ידיו ורגליו) ויש דברים אחרים שאינם חלק ממנו (כמו אמא). הוא אינו יודע מי יטפל בו, מה יאכל או איפה יישן. הוא אינו יודע אם יש לו כישורים מיוחדים, ואם כן מהם. במילים אחרות, הוא אינו יודע דבר.49

הטוב והרוע: ועם זאת, הוא יכול לחוש את המציאות הסובבת אותו, ולהרגיש מתי היא מתאימה לאיזושהי ציפייה פנימית, לא מנוסחת, ומתי איננה מתאימה לה. הוא מצפה למציאות של עונג, וזועם על כל מצב אחר. רעב, למשל, ממש אינו מתאים למה שהתינוק מצפה לו, וכשהוא חש רעב הוא משמיע קול מחאה (כלומר צורח). במצבים של עונג, לעומת זאת, הוא יחייך. לימים יתפתחו משני המצבים האלה מושגים מורכבים של טוב ורע, אבל בראשית החיים מדובר בתחושות פשוטות לגמרי: טוב פירושו שהמציאות, ברגע הנוכחי, מענגת. רע פירושו שהיא גורמת מצוקה. הוא "יודע" בדיוק את ההבדל בין טוב לרע, ואינו מתבלבל לרגע.

בעתיד ילמד שיש מצבים שהם מכאיבים, כלומר רעים, לטווח קצר, אבל מונעי סבל, כלומר טובים, לטווח ארוך. מאוחר יותר ילמד שגם הזולת מרגיש עונג וייסורים, ממש כמוהו, ושייסוריו של הזולת הם "רוע" ממש כמו ייסוריו שלו. בתהליך מורכב יתנתקו מושגי הטוב והרוע מהתחושה המיידית. רק אז תהיה משמעות לדיונים המופשטים על מהות הטוב והרוע, שאנשים בוגרים מסוגלים לנהל. התינוק עוד רחוק מיכולת זו. בעולמו המוגבל, הטוב והרע הם מושגים פשוטים ולכן גם מוחלטים ובלתי ניתנים לדיון. יש טוב ויש רע, וזהו.

דחף החיים והמוות: מלאני קליין,50 שתורתה היא מהעמוקות שנוצרו בעולם הפסיכואנליטי, הרבתה לדבר על התינוק כקרוע בין שתי יצרים: יצר של חיים ויצר של מוות. קל להכיר בקיומו של יצר החיים. טבעי לחוש שאנחנו רוצים לחיות, להתענג, ליצור, לאהוב. קשה הרבה יותר להכיר בקיומו של יצר המוות. האם יש בנו כוח השואף לכיליון? יצר מוות?

ככל שקשה להכיר בכך, יש מצבים שבהם אדם מבקש את מותו. אנשים מתאבדים, עובדה. אמנם לא מדובר ב"דחף" פנימי למות, אלא בייאוש עמוק מהחיים, כלומר אנחנו מבקשים את החיים, אבל לא בכל תנאי. במצבים מסוימים יש בנו משהו העלול לומר - לא, תודה. אם אלה הם החיים, אינני רוצה בהם.

מחברים מאוחרים מקליין (כמו סטיבן מיטשל, למשל)51 הסבירו את המושג "יצר המוות" בצורה זו בדיוק. לפי הסברם, התינוק עלול לחוש בכמיהת מוות כשהוא חש שהחיים אינם ראויים לחיותם. יש מצבים שבהם התינוק חש שהחיים יפים, מענגים וטובים. שהמציאות יכולה להכיל את ה"עצמי" שלו ומספקת כלים לביטויו. ברגעים כאלה מתגברת בו תאוות החיים. אבל יש מצבים אחרים, מכאיבים, מפחידים, רעים, המדכאים את תאוות החיים ומגבירים את כמיהת המוות. החלוקה הזאת מלווה אותנו גם בחיינו הבוגרים. המציאות יכולה לאפשר חיים, אבל עלולה להוביל אותנו לרצות למות.

ויש מצבים שבהם המציאות החברתית־תרבותית נעשית הרסנית ומדכאת חיים לרוב האנשים. מה קורה לתרבות במצבים כאלה? האם תרבות יכולה "להתאבד"? האם במצבים מסוימים התרבות עלולה לגווע לאיטה, בתחושת חנק הרסנית? לעת עתה אשאיר את השאלה פתוחה, ואמשיך בתיאור עולמו של התינוק.

הכאוס: המציאות הראשונה שהתינוק פוגש היא תוהו ובוהו ("כאוס", בלועזית). אינספור גירויים מציפים אותו באופן לא־מוסבר - סחרחורת של מראות וצלילים, חום וקור, גירויים נעימים ומכאיבים על עורו, ליטופים ודקירות. אין לו מושג מה שייך למה. אין לו מושגים כלל וכלל. הוא אינו יודע אם ברגע הבא יוצף בעונג מושלם או בייסורי תופת (כמו רעב, גירוד מציק או עקיצת חרק).

כולנו מוצפים בגירויים כאלה אבל אנחנו יודעים להתמודד עמם. אנחנו יודעים מהי משמעותו של כל גירוי: התחושה המסוימת הזאת נקראת רעב. חשים אותה אחרי זמן מסוים שחלף מהפעם הקודמת שאכלנו. היא לא נוראה, נאכל משהו והיא תעבור. ה"ידע" הבסיסי הזה מאפשר לנו לשרוד תחושות לא נעימות, אנחנו יודעים מה פירושן, מתי הן צצות, מתי הן מסתיימות. אבל התינוק אינו יודע זאת. הוא לא יודע דבר. עולמו מורכב מ"הפצצה" מתמדת של תחושות - הבזקי מראות, שברי צלילים - כולן מתחלפות במהירות מטורפת, חלקן מכאיבות, כולן חסרות פשר.

אין דבר מפחיד יותר מחוסר משמעות. גם בחיינו הבוגרים, אנחנו מסוגלים להתמודד עם קשיים אדירים, אבל רק כשאנחנו מבינים את פשרם. כדאי, בהקשר הזה, לחשוב על ההבדל בין סרטי מתח לסרטי אימה: בסרט מתח אנחנו דואגים לגורלו של הגיבור, אבל המציאות ברורה לנו: המאפיה רודפת אחרי העיתונאי משום שהוא חשף את סודותיה. מצב זה מפחיד, אבל ברור לגמרי. הוא עשה מעשה אמיץ, והרשעים רודפים אותו על כך. בסרטי אימה, לעומת זאת, אנחנו מוצבים מול פחד חסר משמעות. קללה עתיקה מתממשת, שלד יוצא מהקיר, המציאות עצמה מתפוררת ואי־אפשר להבין דבר. זו הסיבה שסרטי אימה הם מפחידים פי כמה וכמה מסרטי מתח. הם יוצרים תחושה של שיגעון, של מציאות שאי־אפשר לסבול. מהי, לפי זה, תחושתו של התינוק שעוד לא למד לתת פשר לשום תחושה מתחושותיו?

זוהי הסיבה לכך שתיאורטיקנים מעמיקים כמו וילפריד ביון52 ודונלד ויניקוט53 טוענים שחרדת הכאוס מאפיינת את ראשית החיים. לא פעם אנחנו מתבוננים בתינוק רעב, שאמו איחרה להגיע אליו בדקות ספורות בלבד, ונבעתים מהבעת פניו: הוא צורח, פניו מביעות פחד, זעם, שנאה למציאות כולה (תחושת הרעב מבחינתו כרגע היא כל המציאות כולה). החרדה ממציאות חסרת פשר נותרת בנו כל חיינו, והיא אינה מוגבלת לסרטי אימה. יש מצבים שבהם אנחנו חשים "כאילו" אנחנו נמצאים בסרט כזה. אלה הם המצבים ה"טראומתיים".

ביון טען שהצורך הנפשי הראשון, ואולי החשוב ביותר, הוא לארגן את עולמנו בדפוסים מגובשים ומוכרים. לאורך כל החיים, הבנתנו את העולם הולכת ומעמיקה, נעשית יותר ויותר מורכבת ומדויקת. אנחנו מתעשרים בכלים כמו יצירתיות, ידע והיגיון. ביון קרא לתהליך הזה "פונקציית אלפא", או "תהליך אלפא". אלא ש"תהליך אלפא" לעולם אינו מצליח להטמיע בתוכו את המציאות כולה. חלק מהאירועים נשארים, מבחינתנו, חסרי פשר ומעוררי חרדה. ליסודות שנותרו "מחוץ" לתהליך אלפא קרא ביון "יסודות ביתא". כשהנפש מוצפת ביותר מדי יסודות ביתא (כלומר אירועים שתהליך אלפא לא הצליח להעניק להם משמעות) אנחנו נופלים לחרדה קשה, ואפילו לשיגעון.

מרתק לראות שאנתרופולוג כקליפורד גירץ הגיע, בלי קשר לביון, לתפיסה דומה להפליא של יסודות אלפא וביתא. למיטב ידיעתי, גירץ אינו מזכיר את ביון בשום מקום. אבל כשהוא מנסה להסביר מה היה קורה לאדם ללא "מערכת המשמעויות התרבותית" שלו, לשונו נעשית "ביונית". כמו ביון, גירץ טוען שהכאוס הוא מקור החרדה העיקרי שלנו. האדם, הוא כותב, "יכול להסתגל איכשהו לכל דבר שדמיונו יכול להתמודד עמו, אך הוא אינו יכול לשאת כאוס".54 התרבות יודעת לספר סיפור שבתוכו הופכים הגירויים האלה לבעלי משמעות (ובמילים אחרות - מיתוס). ברק פגע בבית? בתרבות אחת יאמרו שזאוס זועם, וצריך לשחדו באמצעות קורבן משובח. באחרת יסבירו שמטענים חשמליים התפרקו באוויר, וצריך כַּלִיא ברק שיקלוט אותם ללא פגע. רובנו נזדהה עם הסיפור השני ולא עם הראשון, אבל ברובד הנפשי - שניהם משמשים לאותה מטרה - שניהם הופכים את הלא־מובן למובן, ונותנים לנו כלים להתמודד עמו. גירץ טוען שההתמודדות עם הכאוס היא תפקידה העיקרי של הדת:

יש לפחות שלוש נקודות שבהן הכאוס - הווה אומר תוהו ובוהו של אירועים שאינם רק חסרי פשר אלא גם נמנעי פשר - מאיים לפרוץ אל תוך עולמו של האדם. נקודות אלו הן גבול יכולתו האנליטית, גבול יכולת הסבל שלו וגבול תובנתו המוסרית... זהו אפוא אתגר משולש שכל דת, ותהא אף ה"פרימיטיווית" ביותר, חיבת להתמודד אתו איכשהו אם היא חפצת חיים.55

כלומר חרדת הכאוס ממשיכה להיות חלק בלתי נפרד מחיינו, בכל גיל. התרבות נותנת לנו מיתוס המסביר לנו מהי המציאות, ומפוגג בכך את חרדת הכאוס (ובתרגום ללשונו של ביון: כדי להפעיל את פונקציית אלפא אנחנו חייבים מסגרת תרבותית יציבה). התרבות מלמדת אותנו מהו מזון ומהי אהבה, ואיך מממשים את כוחות היצירה שיש בנו. בלעדיה הכול חוזר לתוהו, ואין לנו מושג מהי המציאות ואיך מתנהגים בה. התרבות היא העולם המובן, ההגיוני ובעל המשמעות. אם אני יהודי דתי או חילוני, שמאלני קיצוני או מאנשי ארץ ישראל השלמה, סוציאליסט קנאי או בודהיסט מאמין - כל אחד מאלה חש שמחוץ לתרבותו ולאמונותיה נמצא אך ורק טירוף. זו הסיבה לכך שרוב האנשים ימשיכו לדבוק בתרבותם, בכל מצב ובכל מחיר.

אבל נחזור להתפתחותו של התינוק. התינוק אינו נולד כבן לתרבות, ולא התרבות נותנת לו מחסה מעולם התוהו. לתינוק יש מחסה אחר לגמרי, הנקרא אמא. אין ספק שלקשר עם אמא יש משמעות אדירה להתפתחותו של הפרט, ולמעשה לעצם קיומו. מסתבר שהיא חשובה באותה מידה לקיומה של התרבות.

אמא: למזלו של התינוק, חייו אינם מורכבים רק מרגעי התוהו המפחידים. גם רגעי גן עדן יש לו. כשהוא מכורבל בחיק אמו, והיא מזינה, עוטפת, מחייכת, אכפתית, מעניקה מעצמה ללא הגבלה, והוא שליו, רגוע, מחייך בנינוחות, מביט עמוק בעיניה ומוצא בהן את טעם חייו. אושר צרוף. יש גם רגעי אושר אחרים, כשהוא משחק עם עצמו בנחת, משתעשע בצעצוע או בחיזיון מרהיב שמצא בחדרו. פסיכואנליטיקאים כמו ויניקוט56 ומאהלר57 מזכירים לנו שגם ברגעים כאלה, הוא יכול לשחק לבדו רק בזכות הביטחון שאמא נמצאת בקרבת מקום, זמינה לקריאתו כשיזדקק לה (ואם לא אמא, אז מישהו כמו אבא או סבתא, הממלא את מקומה. התרבות העכשווית מתאמצת להשוות את תפקידי שני ההורים, אבות מתפקדים לא פעם באופן המיוחס לאמהות, אמהות מתפקדות באופן המיוחס לאבות).

הקשר שבין האם לתינוק הוא ארכיטיפי ביסודו. מחקרים מלמדים שאמהות, בכל העולם, מתנהגות בצורה דומה למדי: הן מביטות בתינוק באופן אוהב, מדברות עמו בקול רך, מפגינות דפוס התנהגות שהוא יודע לזהות כ"אמהי". כשדפוס התנהגותי הוא כה אוניברסלי, אפשר לשער שיש בו צד אינסטינקטיבי, כלומר התינוק נולד עם ציפייה מולדת לדמות אמהית, המתנהגת כמו אמא. במילים אחרות, הוא כבר "יודע" שמשהו טוב מחכה לו בעולם, ויש לו אפילו ידיעה די ברורה על אופיו של הטוב הזה. כשהוא מזהה בסביבתו דמות המתנהגת באופן המזכיר את התבנית הזאת (כלומר אמא), הוא נצמד אליה, נתלה בה, משתדל לצור עמה קשר. בתוך העולם הכאוטי, היא מהווה אי של טוב, של אמון וביטחון, של משמעות.

בכך מתחלק עולמו של התינוק לשתי קטגוריות: רגעי אושר צרוף כשהוא בחיק אמא (או בסביבתה), ורגעי ייסורים ואימה כשהוא "מותקף" בגירויים מפחידים או מכאיבים. התינוק חייב ללמוד להעצים את רגעי החסד ולהימנע מהיפוכם. הוא מתבונן באמא, מנסה ללכוד את תשומת לבה, את חסדה ואהבתה. הוא מתמלא חרדה כשאמו אינה מצליחה להיות עמו באמת, וזה קורה כשהיא בעצמה מפוחדת, עצבנית או מיואשת. מצבים כאלה מפחידים אותו גם כשהם רגעיים וחולפים, אבל אם לא מדובר במצב זמני אלא באישיותה הבסיסית של האם, הדפוסים האלה עלולים לעוות את נפש התינוק. חשוב לדעת שהדבר המרכזי והעיקרי ביותר לתינוק הוא למצוא חן בעיניה, ואם לשם כך עליו להכחיש חלקים חיוניים של עצמיותו, להימנע מלכעוס, או מלהפגין תשוקה או סקרנות - הוא ילמד להתנהג באופן שהיא אוהבת ומעריכה.

תיאורטיקנים רבים הסבירו כמה חשוב הקשר עם אמא להתפתחות התינוק, אבל רובם התעלמו מהמשמעות החברתית־תרבותית של הקשר הזה.58 כל אמא היא בת לתרבות מסוימת, והתרבות משפיעה על הקשר שלה עם ילדיה. יש תרבויות שבהן התינוק נמצא כל הזמן עם אמו, ואחרות בהן הוא נמסר לטיפולה של אומנת או נמסר לפעוטון. יש תרבויות שבהן האם מניקה ברגע שהתינוק מבקש, ובאחרות רק בזמנים קבועים מראש. כיוון שהאם ספגה את ההטיות התרבותיות שבהן גדלה, היא גאה ומאושרת בהתנהגויות מסוימות של התינוק, ואילו התנהגויות מסוימות אחרות יעוררו בה דחייה או חרדה. בתרבות אחת היא תשמח על תאוותנותו של התינוק, על שובבותו של הילד, על מרדנותו של המתבגר. באחרות היא תיתקף חרדה מכל התנהגות שאינה "מקובלת", אפילו בתינוק בן־יומו. התינוק מתאמץ לזכות באהבת אמו, ולומד היטב את תגובותיה. כך נרכשים כללי התרבות הבסיסיים: באופן לא־מילולי, בראשית החיים, דרך יחסי התינוק ואמו. דווקא כך הם מופנמים באופן העמוק ביותר, לא כ"רעיון" אלא כתחושת חיים פשוטה, שכל חריגה ממנה מעוררת גועל וחרדה - גועל מתוך הזדהות עם תגובותיה של האם, וחרדה מפני נטישתה את הילד. כשיגדל התינוק ויהיה להוגה דעות, הוא ינסח כללי מוסר והגות וימצא את עצמו משחזר את הכללים שעליהם גדל (או מורד בהם, כמובן).

האישור: בלי קשר הדוק עם האם, הילד לא יאמין שיש טוב בעולם. הוא לא יחוש שיש לו סיבה לחיות, ליצור, ללמוד, לאהוב. אבל אהבתה של אמא היא רק נקודת המוצא. צריך לגדול ולהתפתח משם הלאה, לצאת מהבית ולהתמודד עם העולם. לשם כך דרושה לנו אמונה. בלי שנאמין בעצמנו, בלי שנראה את עצמנו כטובים ובעלי יכולת, איך נוכל לצאת לעולם? גם האמונה הזאת מתחילה בקשר עם אמא. מבטה של אמא רואה בתינוק את האיש שיצמח ממנו. בעיניה הוא טוב מאין כמוהו, היא חוזה לו עתיד מזהיר. עצם נוכחותו מעוררת בה אושר רב, והילד מאמץ את מבטה אל לבו. בלשון פסיכולוגית, הוא "מפנים אותו". יותר מאוחר הוא יצטרך להתמודד עם כאבים, כישלונות, אכזבות, לקבל את העובדה שהוא רק אחד מרבים, שפלוני חזק ממנו, ואלמוני מהיר תפיסה ממנו - אבל בלבו שמורה החוויה של היותו יחיד ומיוחד לאמו, והיא הנותנת לו כוח לחזור ולהתמודד. אנחנו ממשיכים לגדול. החייל בצבא, הסטודנט באקדמיה, איש העסקים - כולם מצליחים להתמודד עם קשייהם רק בזכות אהבתה של אמא השמורה בלבם. דמותה המופנמת תחזור ותאשר, גם בקשים שברגעים, שהם טובים ומוכשרים, יפים ומוצלחים.

התיאורטיקן הפסיכואנליטי הדגול היינץ קוהוט59 הרבה לכתוב על חשיבות האם לבניית אמונו של האדם ב"עצמי" שלו. לתפקיד זה של האם קרא קוהוט "תפקוד זולת עצמי" ("זולתעצמי" הוא דמות של "זולת" שהאישור הנפשי שהוא נותן לתינוק מאפשר לו להאמין בכך שיש בו "עצמי", ייחודי וטוב). קוהוט טען שהצורך באישור מצד ה"זולת עצמי" אינו נגמר לעולם. האדם הוא יצור חברתי מטבעו, והוא זקוק לאישור על היותו טוב, מוכשר וזכאי לאושר. בראשית החיים אמא היא הנותנת את האישור הזה. אלא שיכולתה לתת אותו הולכת ופוחתת עם השנים, ובהנחה שאנחנו עדיין זקוקים לאישור כזה, מי יכול לתת אותו? יש לכך כמה תשובות. ברמה אחת תפקיד ה"זולתעצמי" עובר לבני הזוג, למשפחה, לחברים טובים. אבל לא די בהם. קוהוט טען שבשלב מסוים התרבות כולה מקבלת על עצמה את תפקיד ה"זולתעצמי".60

במילים אחרות, התרבות לבוגר היא מה שאמא לילד. כמו שאמא היא המקום הבטוח, המובן, שעצם קיומו מעניק משמעות למציאות, כך גם תרבותו של אדם (כפי שראינו אצל גירץ). רוב האנשים חשים שמוסכמותיה של תרבותם הן השפיות עצמה, וכל מה שמחוץ להן הוא טירוף או צביעות. ממש כשם שילד מקבל את ערכיהם של הוריו, ואינו מעמיד אותם בסימן שאלה. אני זוכר בחור בדואי שהסביר לי שאין דבר יותר טבעי מלרצוח בת משפחה שהמיטה קלון על הוריה. "ברור שזה כואב", אמר, "אבל אם הבת מביישת את ההורים הם צריכים להחזיר את הכבוד שלהם. כל אחד יעשה הכול בשביל הכבוד, ומי שאומר אחרת משקר". הוא לא היה מוכן להבין, או אפילו לשקול את האפשרות, שיש אנשים החשים שהרצח עצמו הוא שימיט קלון על המשפחה. להפך, טען, גם המתנגדים לרצח כזה מסכימים לו בסתר לבם, ומסתירים את מחשבותיהם האמיתיות. הדוגמה היא אכן קיצונית, אבל האם אני עצמי איני רואה את היהדות כמחוז השפיות והטוב, גם כשאני שומע התקפות על ערכיה? האם אינני מעריץ את חסידי חב"ד ששמרו על גחלת היהדות בעולם בולשביקי עוין? האם היהדות לא היתה להם מה שהאם היא עבור תינוקה - אי של משמעות ואושר מוקף בעולם של תוהו?

כשאדם שומר על ערכי תרבותו, הוא חש את אותו אישור פנימי שחש הילד שמתנהג כפי שאמא אוהבת. חלק מהטרגדיה של מתנחלי גוש קטיף, למשל, נבע מהעובדה שלפחות מבחינתם הם חשו את עצמם כבנים נאמנים לחברה הישראלית, ובלשון פסיכולוגית - היא היתה ה"זולתעצמי" שלהם. מה שקרה להם היה שקול, מבחינה נפשית, לילד שהוריו תוקפים אותו באכזריות. לא אכנס פה לניתוח התהליך המורכב שהביא להתנגשות הזאת,61 אבל אפשר לקבוע שהתהליכים שהתרחשו שם לא יובנו אם לא נתייחס להתנגשות הטרגית שהתחוללה בין קבוצה תרבותית שראתה את עצמה כחלק מקבוצה רחבה יותר, שהיתה ה"זולתעצמי" שלה, ובין אותה קבוצה רחבה.

תמיד יש יחס רגשי בין הפרט או הקבוצה הקטנה ובין התרבות הרחבה. הקשר בין הפרט לתרבותו הוא תמיד טעון רגשית, בדיוק כמו היחס בין אדם להוריו. אדם רוצה שהוריו יעריכו אותו, כועס אם הם לא, מורד בהם כשהם בולמים את חירותו. סיפור ההתנתקות הוא דוגמה כואבת במיוחד למורכבות הקשר הזה, אבל הוא תמיד מורכב. ניסן העצוב, שהזכרתי קודם, היה מוכן לוותר על חלק ממימושו העצמי כדי להיחשב למוצלח וטוב בעיני חברתו ה"פלמ"חניקית". ממש כמוהו, כל אדם מקריב משהו כדי לזכות בהערכתה של תרבותו.

כל תרבות דורשת קורבנות אחרים, משום שיש לה "מודל אנושי" אחר. בתרבות הסיאוקס,62 מתרבויות האינדיאנים באמריקה הצפונית, העריכו את התכונות הדרושות לצייד מעולה: זריזות, תוקפנות ממושטרת ומאולפת היטב, אכזריות בעת הצורך, קשיחות וסבילות גבוהה. מי שניחן בהן זכה לתגובת "זולתעצמי" מספקת. איש רוח הססן ו"מרחף" זכה להרבה פחות הערכה, ומעמדו החברתי היה שולי. התרבות היהודית, ברוב שנות הגלות, דווקא לא העריכה את התכונות שהסיאוקס ניסו לטפח. היא העריצה את הלמדן המרחף בעולמות הרוח, נטול המגע עם הבלי העולם הזה. כל תרבות יודעת להיות "זולתעצמי" משובח לאנשים מסוימים, המתאימים למודל המוערך בה, ומסרבת להיות "זולתעצמי" עבור אחרים. כך נוצר ה"צל" שעליו דיברתי קודם, כך נוצר הלחץ להדחיק חלק מיסודות הנפש, וכך נוצרים אנשי השוליים המתקשים להדחיק אותו.

הפיצול: ראינו שעולמו של התינוק מפוצל לשני חלקים: מצד אחד יש עולם כאוטי, מפחיד, חסר משמעות, ומצד שני יש עולם שכולו טוב, עטוף כולו באמהות מגנה ובוטחת. מלאני קליין, שהוזכרה קודם לכן, מכנה את הדפוס המפצל הזה "פוזיציה פרנואידית־סכיזואידית"63 וטוענת שלמרות הופעתו ממש בראשית החיים, הוא לעולם אינו נעלם לגמרי. משהו ממנו נותר באדם כל ימי חייו. דפוס זה מופיע בסיפורי האחים גרים, למשל. הדמויות הטובות שבהם הן טובות לגמרי, והרעות אפלות וזדוניות לחלוטין. אין שם אמא שהיא לפעמים טובה ולפעמים רעה. הסיפור הטיפוסי של האחים גרים מספר שפעם היתה אמא טובה ומושלמת, אבל היא מתה, והחליפה אותה אם חורגת מרושעת, או מכשפה זדונית. כולנו נוטים, לפעמים, לחלק את העולם לטוב ורע, שחור ולבן, בני אור ובני חושך. הנטייה הזאת היא טבעית לגמרי אצל כולנו. היא מתחזקת בעתות מצוקה, בזמני מאבק, ברגעים של התרגשות גדולה.

כאנשים בוגרים ומפותחים, אנחנו די מתביישים לבטא תחושות הקשורות ל"פוזיציה הפרנואידית־סכיזואידית". הן נראות לנו פרימיטיביות. "לא יפה" לבטא אותן. לכן הן מוצאות את מקומן בסרטי הפנטזיה: ב"שר הטבעות",64 למשל, יש יצורים דמוניים בשם "אורקים", שבאמת נראים כמו הרוע מהאגדות: מכוערים, אכזריים, שפלים. ספרות הפנטזיה עשירה גם בדמויות של נסיכי אופל שכולם רוע צרוף: סאורון ב"שר הטבעות", ווֹלדמורט ב"הארי פוטר". רק בעתות מלחמה, למשל, או בעת מאבק פוליטי רב־עוצמה, ה"פוזיציה" הזאת יוצאת מעולם הפנטזיה ומתממשת במציאות. הערבים, או היהודים, או המתנחלים, או השמאלנים, הופכים בדמיון לקבוצת אורקים שיצאה זה עתה מסרטי שר הטבעות. כולם רוע צרוף. הקבוצה שלנו, לעומת זאת, נתפסת כקבוצה של אידיאליסטים טובי לב המנסים (לשווא) לעמוד מול הגל העכור.

מבחינה פסיכולוגית, תפיסה שכזו היא שחזור של המצב הינקותי. אני ואמא טובים, ללא דופי, מוקפים בעולם כאוטי ורע. קליין מסבירה שהתינוק חרד מהאפשרות שהרוע יחדור לתוך הטוב ויהרוס אותו, ולכן הוא מתאמץ להשאיר את הטוב "בפנים" ואת הרוע "בחוץ". קליין מתארת בפרוטרוט את המנגנונים המורכבים המשמשים אותו לשם כך, כמו מנגנוני השלכה והפנמה. גם חז"ל, בפרקי אבות, הזהירו אותנו: "אל תרצה את חברך בשעת כעסו", שהרי בעת כעסו הוא מסרב לראות את המורכבות הדרושה כדי לסלוח על הרע שנעשה. מי שפגע בנו הוא רע, וכל נקודת אור שינסו להראות לנו בו נעוות ונהפוך לחושך.

בגיל מאוחר יותר אנחנו מתחילים לראות מורכבויות. להבין שגם באנשים הנפלאים ביותר יש נקודות של צל, וגם באויבינו המרים ביותר יש נקודות של אור. מה שמאפשר לנו לראות זאת הוא הביטחון העצמי המתחזק. כשאנחנו פחות פוחדים שהרע יהרוס את הטוב, כשהטוב נראה לנו מעט פחות שברירי, או־אז אנחנו יכולים לראות את הטוב שברע ואת הרע שבטוב. זוהי הראייה המורכבת שקליין קראה לו "פוזיציה דיכאונית" - דיכאונית משום שיש בה ויתור על השלמות המוחלטת שיכולנו להאמין בה בשלב הקודם. רק אז אנחנו יכולים לסבול את המחשבה שהפוליטיקאי ההוא, שאני מתנגד לדעותיו, יכול להיות שר מעולה ולעשות דברים נפלאים. או להודות בכך, על אף אי־הנעימות, שמנהיג הקבוצה שלי הוא לא ממש מושלם.

כל התובנות האלה יכולות להסביר אינספור תופעות חברתיות, אבל קליין לא עסקה ביישום החברתי של רעיונותיה. ביון65 הוא שיישם את רעיונותיה כדי להבין ולהסביר התנהגותן של קבוצות. לטענתו, יש מצבים שהקבוצה מוצפת כולה בתחושה חזקה, פתאום "כולם מרגישים אותו דבר" - אוהבים מאוד מישהו, מעריצים מישהו אחר, בזים לשלישי ושונאים רביעי. במצבים כאלה, הקבוצה דוחה בעוינות רבה כל מי שעמדותיו שונות משלה. לקבוצות כאלה קרא ביון "קבוצות הנחות יסוד", משום שתחושה מסוימת מתקבלת בהן כ"הנחת יסוד" מובנת מאליה, ואי־אפשר לערער עליה. אחת מאותן הנחות יסוד היא "קבוצת מאבק־מנוסָה". קבוצה זו מתאפיינת בתחושה שקבוצתנו נמצאת במאבק נורא באויב אכזר, ואין לנו ברירה אלא לתקוף אותו, או להימלט. כמה תהליכים היסטוריים יוסברו היטב אם נבין שעַם, דת, או מעמד חברתי מסוים הפכו ל"קבוצת מאבק־מנוסה"! יש נסיבות מציאותיות המעודדות תהליך כזה. מצב מלחמה, למשל, או מצוקה כלכלית קשה, יוצרים לחץ להפיכת הקבוצה ל"קבוצת מאבק־מנוסה". העוצמה הרגשית הנוצרת במצבים כאלה אינה נובעת מהמציאות עצמה. היא טמונה בלב האדם כ"פוזיציה פרנואידית־סכיזואידית", ומתפרצת בעוצמה רבה בנסיבות מתאימות. כמה אכזריות הן המלחמות כשה"אויב" נתפס כעוין ומרושע (ואוי לו למי שחושב אחרת, ומוצא בו נקודות זכות)! כמה מהפכות מידרדרות לאכזריות קשה בעקבות תחושות שכאלה. וכמה רדיפות דת!

וכמובן, כשחברה הופכת ל"קבוצת מאבק־מנוסה", כל אורחות חייה מושפעות מכך: המיתוס שלה, ההגות שלה, יסבירו מדוע העולם אכן מתחלק לבני אור ובני חושך. המוסר שלה יקבל בהבנה כל פגיעה בבני החושך, אפילו יצווה על כך, ויזדעזע נוראות כשבני החושך יפגעו בבני האור. החינוך שלה יתבסס על ההנחה הזאת, ויחזק את הנטייה, הקיימת במידה זו או אחרת בכולנו, להשליך כל רוע על האחר המשוקץ. בפרקים הבאים ניפגש בכמה וכמה דוגמאות היסטוריות כאלה.

וכאן המקום לחבר את רעיונותיהם של קליין וביון לאלה של קוהוט. קוהוט טוען שהתרבות צריכה, ויכולה, להיות "זולתעצמי" מועיל. ביון, בעקבות קליין, מסביר כיצד עלולה חרדה להשתלט על קבוצה ולהפוך אותה לקבוצת "מאבק־מנוסה". צירוף שתי התיאוריות יאמר שכאשר קבוצה אינה מצליחה להיות "זולתעצמי" לבניה, היא עלולה להפוך לקבוצת "מאבק־מנוסה". לפעמים כך קורה במצבי משבר: כשאמונות מופרכות, כשאידיאולוגיות מופרכות, המיתוס קורס, עמים מושפלים, כלכלה מתרסקת ויציבות חברתית מתערערת, ובעוד מצבי משבר אחרים. התיאוריה מאפשרת לחזות בוודאות שבכל המצבים האלה נראה בהתגברות המאבק בין "יצר המוות" ל"יצר החיים", שבעקבותיו נראה שתי תגובות הופכיות: האחת, שמרנות הגובלת בעיקשות לשמה, דבקות נואשת במוסכמות שקרסו. השנייה היא הופעתן של אמונות ואידיאולוגיות המבטאות תפיסות "פרנואידיות־סכיזואידיות". מצב כזה הוא נפיץ, ובדרך כלל יסתיים באסון.

יצירתיות: ה"עצמי", לפי יונג, הוא היסוד העמוק של החיים הנפשיים. כדי לחיות, אדם צריך לחוש את העצמי שבו, להאמין בו, לבטא אותו.66 אדם חייב לחוש שהוא "מישהו", שהוא טוב, מוכשר, שהוא זכאי לחיים של משמעות ואושר. תחושה זו, לימד קוהוט, אנחנו מקבלים דרך אישורו של ה"זולתעצמי", אבל בא הזמן שהאישור הזה אינו מספיק. עלינו להמריא למחוזות חדשים, ליצירות מקוריות לגמרי. הרי העצמי שלנו הוא ייחודי, יש בו תכנים שמעולם לא הופיעו כמותם במציאות. כדי לחיות חיים ראויים, אדם חייב להתעמת עם החברה, ולבטא את העצמי שלו בדרכו היצירתית והמיוחדת. לשם כך האדם חייב להאמין גם בכוח היצירה שלו. החיים מביאים לפתחנו התמודדויות שאין לנו הכלים להתמודד עמן, והתמודדויות אלו מחייבות אותנו למצוא כלים חדשים משידענו. כל התרבות כולה אינה אלא אוסף כלים שבנינו כך: מוצרי הטכנולוגיה, הספרים, המוזיקה. נולדנו לתוך מציאות שעיצבו בני אדם, ואנחנו מעצבים אותה שוב ושוב מחדש. מותר האדם היא יכולת היצירה שלו.

דונלד ויניקוט חקר את היצירתיות האנושית.67 גם ויניקוט פותח בחקירת הקשר אם-תינוק, ומראה כיצד האם מקדישה את כל זמנה לתינוק, נענית לגחמותיו, ומאפשרת לו לחוש כאילו הוא "ממציא" אותה בהתאם לצרכיו ולרצונו. ככל שהוא מתפתח, האשליה הזאת הולכת ומתפוגגת. היא ממשיכה להיענות לו, אבל פחות. היא "נזכרת" שעליה להקדיש זמן גם לילדיה האחרים, ולבעלה. רצוי מאוד שההתרחקות הזאת תיעשה בהדרגה. בהתחלה יהיו רגעים ספורים שבהם הוא יחוש בלעדיה, ואחר כך רגעים ארוכים יותר, והנה הוא מבלה חצי יום בגן. הזמן שעליו לעבוד בלעדיה הולך ומתארך, בתהליך איטי. ויניקוט מסביר שלהדרגתיות זו יש חשיבות עצומה. בזמנים שהאם נעדרת, התינוק, ואחר כך הילד, הנער והבוגר - חייב להיות עם עצמו ולמלא את חסרונה בעזרת משחקים שונים, סיפורים ששמע או שהמציא. גם "האישור" שנהגה לתת לילד מתמלא דרך אישורים שהוא לומד לתת לעצמו. הילד מחליף את האשליה ש"המציא את אמא" בתהליך בריאת עולם שלם שהוא ממציא באמת - בתחילה במשחק החופשי, ואחר כך תרומותיו האישיות לתרבות שבה הוא חי. וזה הכלל: מה שאינני מקבל מאמא (ואחר כך מהתרבות) עלי להמציא בעצמי.

אמת פנימית וסילופה: לפעמים התהליך הזה משתבש, אם כאשר האֵם מתרחקת מהר מדי, או אם היא אינה מסוגלת לתת לו את האישור שהוא זקוק לו (למשל, אם היא חסרת ביטחון וזקוקה לקבל מהתינוק את האישור שהיא זקוקה לו). במצבים אלה התינוק עלול להתייאש. במקום להאמין בעצמו, במציאות, ביכולתו למצוא ולהמציא משמעות ואושר, הוא עלול לוותר על מימוש העצמי ה"אמיתי" שבו, ולהחליפו בהתנהגויות שימצאו חן בעיני סביבתו. למצב כזה ויניקוט קורא "עצמי כוזב"68 - מעין "עצמי" המעוצב לפי דרישות הסביבה החברתית, ומסתיר את "העצמי האמיתי" המשתקף בתגובותיו הספונטניות.

לכל אדם יש צד של "עצמי אמיתי" וצד של "עצמי מסולף". אנחנו מנסים לחיות את כמיהותינו העמוקות, ובו בזמן גם לזכות באישור חברתי. לשם כך אנחנו מדחיקים חלקים מהעצמי האמיתי שבנו. ואם הערכים הדומיננטיים בעצמי האמיתי הם אותם ערכים שהתרבות דוחקת לצל, נוצרת דילמה לא פשוטה. לפעמים האדם מנסה לבטא אותם בצורה מוסווית, בדרכים שתרבותנו יכולה להכיל. בחור חרדי שאישיותו לוחמנית, מעשית ופעילה, טיפוס שהיה יכול להצטיין כלוחם סיירת, יכול להיות פעיל לוחמני נגד גיוס חרדים, או במשמרת צניעות כלשהי. הוא יכול להתקרא "קמב"ץ העדה החרדית". כך הוא מוצא דרכים בנסיבות המיוחדות של תרבותו.

התרבויות השונות נבדלות זו מזו במידת קבלתן את הספונטניות של הילד, את תשוקותיו הטבעיות, את מחשבותיו הבוסריות, את כעסיו. כשהילד מבטא במשחקיו ארכיטיפים שתרבותו דוחקת לצל, נשאלת השאלה כיצד תקבל זאת החברה - האם בהבנה? בשמחה? אולי בחרדה? אולי בזעם? יש תרבויות החוששות מהיצירתיות האנושית, אם אינה סגורה במסגרות חברתיות הדוקות, ולעומתן יש חברות המעודדות את הילד להמציא דברים חדשניים ומפתיעים. יש תרבויות המעודדות משחק בודד, ויש הפוחדות ממשחקים כאלה ומעודדות משחקים קבוצתיים או סוגים שונים של תחרויות. בכל אלה התרבות מעצבת את אופיו של הילד, והנער שהוא גדל להיות. אבל אם הצורך במשחק הוא ארכיטיפי, מה יקרה לחברה שאינה מאפשרת משחקים ספונטניים? חוק האנאנטיודרומיה קובע שהצורך הזה חייב למצוא את הדרכים להתבטא, ואם החברה תנסה לבלום אותו היא תתפרק, בסופו של דבר, מלחץ הכוחות שניסתה לחסום.

אבא, והמאבק על החירות: עד גיל שלוש או ארבע, הקשר עם אמא עומד במרכז החיים הרגשיים. במסגרתו הילד לומד להאמין בעצמו, באיכויותיו המיוחדות, ביצירתיות שבו. אבל בכל תרבות יש שלב שבו הוא אמור לצאת מהבלעדיות של הקשר הזה ולהתמודד ישירות עם החברה הרחבה. בתרבות שלנו מדובר, בדרך כלל, בגן הילדים: פתאום הוא נמצא בין ילדים רבים, וכולם חייבים להישמע לאותם כללים עצמם, בין ברצון ובין בכפייה. גם בבית, הילד עובר מהשלב שבו עיקר הטיפול בו הוא "אמהי", ובמידה רבה עובר להשגחתו של אביו. לאב יש תפקיד ארכיטיפי, לא פחות מאשר לאם - תפקידו הוא להפגיש את הילד עם מסורת התרבות וכלליה.

בגיל הזה מתרחש, לפי פרויד, המשבר האדיפלי.69 הילד מתקשה להסתגל לעובדה שאמא אינה רק שלו, שיש לה קשר אחר, שבו אין לו חלק, וזהו הקשר עם אבא. הוא חושב שאבא "חטף" לו את אמא, ומתקומם. הוא יודע שהוא אינו בר־תחרות עם אבא ופוחד שאבא ינקום בו על עצם היומרה. כך נוצר קונפליקט קשה ומאיים, והילד מתקשה לשאתו. הקונפליקט מודחק למחוזות הלא־מודעים של הנפש, ומשם הוא ממשיך להשפיע. כשאנחנו נתקלים, למשל, בשלטון עריץ, במפקד קשוח בצבא או במנהל חסר רגישות, אנחנו מזהים אותו באופן לא־מודע עם "האב האדיפלי". הזיהוי הזה מעורר אותנו למרוד, או להיכנע בפחד. באופן הזה, המשבר האדיפלי הוא מקור לתהליכים היסטוריים רבי־היקף - הוא מעורר מהפכות מעמדיות, "מלחמות עצמאות" לאומיות, מהפכי תרבות.

לדעת פרויד, המשבר האדיפלי הוא אוניברסלי. כל תרבות חייבת לרסן את יצר העונג ולרתום אותו לצרכים חברתיים. בכל תרבות הקשר הראשוני הוא עם אמא, ואבא נכנס לתוכו כשלישי הלא־קרוא (בעיני הילד) ופוגע באינטימיות של הקשר. הוגים רבים חלקו על פרויד בנקודה זו. אנתרופולוגים מספרים על תרבויות שבהן הקשר עם אמא אינו בלעדי. מרגרט מיד, למשל, מספרת שבסמואה התינוקות גדלים ב"בית הנשים" שבמרכז הכפר, ואין דמות בלעדית אחת המטפלת בתינוק. גם פסיכואנליטיקאים (כמו קוהוט) טענו שהמשבר האדיפלי אינו חייב להיות הרסני ומפחיד כמו שפרויד מתאר אותו. האם לא ייתכן שהאב ישמח בהתפתחותו של הבן ויעודד אותה, וממילא כל הקונפליקט יהיה "רך" ונעים בהרבה?

רוטנברג, שהצגתי בחלקו הראשון של הפרק, טוען שיש הבדל יסודי בין התפתחות המשבר האדיפלי בתרבויות דיאלקטיות ודיאלוגיות. האופי ההרסני של הקונפליקט, כפי שפרויד מציג אותו, הוא תוצר מובהק של התרבות הפרוסית־גרמנית, שהיתה דיאלקטית באופן קיצוני. בתרבות יותר דיאלוגית, כמו תרבות ה"שטעטל" היהודית־גלותית, האב מצמצם את עצמו בטבעיות ומפנה מקום לצמיחתו של הבן.70 שוב אנחנו רואים כיצד מעצבת התרבות את התפתחותו של האדם.

הזהות: בגיל ההתבגרות הנער מתחיל להבין את המורכבות העצומה של תרבותו כמערכת אדירה של יחסים אישיים, תפקידים, רעיונות, אמונות, מיתוסים, מערכות שלטוניות וכלכליות. הוא שואל את עצמו איך יבנה את חייו בתוך מציאות מורכבת כל כך. עליו למצוא לעצמו מקום חברתי־תרבותי שיתאים לאישיותו, ושאותו יוכל לעצב בדרכו שלו. לשם כך הוא חייב להשתמש ביכולת היצירה שלו, ולהאמין בנכונותה של סביבתו לקבל את היצירתיות שלו.

ומה יעשה המתבגר כשהוא חש שה"עצמי" שלו כולל ארכיטיפים הנמצאים, בתרבותו, ב"צל"? האם תוכל תרבותו להיות לו ל"זולתעצמי" תומך גם אם יתעקש על ביטויָם? אם התשובה היא חיובית, המצב נפלא. הנער יחוש שהוא יכול לבטא את עצמו ולחיות חיים מלאי משמעות, והחברה תתעשר ביסודות חדשים של חיוניות, שיעניקו לה גמישות ועושר שלא היו בה קודם. אבל כשהחברה היא נוקשה ואינה מאפשרת, הנער עומד מול דילמה קשה: האם יוותר על עצמו וישתלב בתרבותו, או ימרוד בתרבותו ויציל את ה"עצמי האמיתי" שלו?

בשני המקרים בחירתו תשפיע על המשך התפתחותה של תרבותו. אם ייכנע, כניעתו תעצים את הכוחות השמרניים בחברתו, ואוי לתרבות הבנויה מאנשים כמוהו, שוויתרו על עצמיותם ובחרו בחיים רובוטיים של "עצמי מסולף". מהיכן יימצאו לה הוגים וממציאים יצירתיים, החיוניים כל כך לכל תרבות? ואם ימרוד, יעמיד את החברה שבה הוא חי בפני דילמה לא פשוטה - לקבל את מרידתו ולהטמיע אותה בדפוסים המקובלים שלה, או להכניע אותו בכל מחיר. לכוחות החברתיים הקיימים יש כוח משלהם. אנשים ומעמדות ניזונים מהם, יש להם כוח של מסורת מקודשת (וכמו שראינו, כל חריגה מדפוסי תרבות מקובלים היא מפחידה, מאיימת בכאוס ומפילה אותנו לעולם התוהו המפחיד).

אריק אריקסון (תיאורטיקן חשוב, שלצערי איבד מעט ממרכזיותו בפסיכואנליזה העכשווית) הרבה לכתוב על עיצוב הזהות והדגיש שמדובר בתהליך שבו משתנים הפרט והחברה במקביל.71 הרבה מהפכים היסטוריים נעשו בידי מתבגרים: ושוב אביא את הדוגמה מתולדות ישראל: העלייה השנייה, כמעט כולה, היתה עליית מתבגרים (רובה מתחת לגיל 20!). אנשים צעירים אלה מאסו בחיי הגולה משום שלא האמינו באפשרות לבטא בה את ה"עצמי האמיתי" שלהם. עלייתם נבעה ממניעים "התבגרותיים" נפשיים מובהקים, לא פחות משהודרכה על ידי אידיאולוגיה לאומית וחברתית. כשעלו לארץ, הם אלה שהניחו את היסודות ליישוב העברי המחודש, ואחר כך למדינת ישראל כולה. גם "עולם הישיבות" החרדי נוצר בעיקרו על ידי מתבגרים, וכך גם "גוש אמונים" ו"שלום עכשיו". ומעבר לים - מהפכותיהם של הבולשביקים הרוסים בראשית המאה העשרים, ה"היפים" בשנות השישים של אותה מאה, ו"מרד הסטודנטים" בפריז של אותה תקופה. אפשר להכביר בדוגמאות, אבל די באלה כדי להראות כיצד הופך תהליך עיצוב הזהות את המצוקות האישיות של גיל ההתבגרות למָנוֹע היסטורי רב־עוצמה. וזהו המעגל שאריקסון מתאר בספרו:

אנו עוסקים בתהליך ש"מקומו" בלב לבו של הפרט, ועם זאת בלב לבה של תרבותו הקהילתית - תהליך המתאם ומעצב בעצם בין שתי זהויות אלו. כדי לדלות את מורכבותה של הזהות, יהיה עלינו לומר בערך כך: במונחים פסיכולוגיים מפעיל עיצוב הזהות תהליך בו זמני של שיקול והסתכלות, תהליך המתנהל בכל רמות התפקוד הרוחני־נפשי. באמצעות תהליך זה שופט הפרט את עצמו, לאור מה שנראה כשיפוטם של אחרים אודותיו...

התהליך המתואר משתנה ומתפתח בלי הרף: במיטבו הריהו תהליך של אבחנה מתרחבת ההופכת לכוללנית יותר ככל שהאדם מתוודע והולך לפרטים נוספים משמעותיים עבורו, מדמות האם ועד ל"אנושות" כולה.72

אין זאת אלא שכל התחנות ההתפתחותיות בחיינו הן מפגשים בין הארכיטיפים המולדים בנו ובין מציאות חברתית־תרבותית מסוימת (אפילו התחנות עצמן: הכאוס, הפיצול, הצורך באישור, היצירתיות והחירות, הן כולן ארכיטיפיות ביסודן). המציאות התרבותית עתירה, כמו שראינו, בקומפלקסים תרבותיים עמוקים. אלה משאירים משקעים באישיותנו ומשקעים אלה משפיעים אחר כך על התהליך ההיסטורי, המעצב בכל פעם מחדש את התרבות עצמה ואת ה"קומפלקסים התרבותיים" שלה. התרבות משפיעה על חינוך הילדים ולאחר מכן על עיצוב זהותם של המתבגרים, ועל אישיותם של הבוגרים, שחוזרים ומעצבים את תרבותם בכל פעם מחדש. המעגל מסתובב בלי סוף, וסיבובו הוא ההיסטוריה עצמה. כל מה שאנחנו נוהגים לקרוא לו היסטוריה, קרי מלחמות, מהפכות, תגליות מדעיות וכיוצא באלה, הוא מעשה ידיהם של אנשים שחיו בתוך המעגל הזה, ופעלו מתוכו. (ובניסוח אחר: הקומפלקסים האישיים נבנים בתוך מסגרת הקומפלקסים התרבותיים, מושפעים מהם ומשפיעים עליהם, וביחד הם מעצבים את האישיות הפרטית והתרבותית כאחד.)

ובתוך המעגל הזה, לכל תרבות יש מבנה ארכיטיפי משלה, והיא עומדת מול הלחצים של הארכיטיפים השואפים לעלות מן הצל, וזאת בדמות אותם "אנשי השוליים" המבטאים לא לגמרי מרצונם את הארכיטיפים הדחויים. התנגשות זו מולידה מהפכים ומהפכות, מחוללת מלחמות ובונה עולמות. מאבקים אלה הם חלק בלתי נפרד מסיבוב הגלגל הזה - הם המנוע הפנימי שלו.

משהו על הטיפול הפסיכולוגי: איני יכול להתאפק מלומר משהו על נקודת המבט שממנה אני כותב, שהיא נקודת מבטו של פסיכולוג מטפל - לכאורה אין קשר ישיר בין פסיכולוגיה לפסיכוהיסטוריה. הפונים לפסיכותרפיה אינם מוטרדים (בדרך כלל) משאלות "תרבותיות" נשגבות, אלא מדברים פשוטים בהרבה: מידת שליטתם על חייהם, סיכוייהם להצלחה, יחסיהם עם הורים, בני זוגם, ילדיהם (ויש, כמובן, כאלה שמצוקתם קשורה לשאלות תרבותיות מובהקות, כמו הרצון "לחזור בתשובה" או בשאלה, וכד').

ולמרות זאת, כל הפונים הם בנים לתרבותם, ובמסגרתה עליהם להתמודד עם מצוקותיהם. בעולם המודרני, למשל, הנטל של גיבוש הזהות נופל כולו על שכמו של הפרט ורבים מתקשים לעמוד בכך, וסובלים סבל רב. בעולם אחר עלול להיווצר קושי הפוך: הזהות נתונה מראש על כל פרטיה, וקשה לבטא רגשות ומחשבות שאינם תואמים את הקו המקובל. במילים אחרות, כל תרבות יוצרת מצוקות משלה: למשל, הרבה מהתופעות שפרויד טיפל בהן (כמו שיתוק היסטרי) כמעט שאינן קיימות היום. לעומת זאת, יש מצוקות נפשיות שלא היו קיימות בזמנו, כמו אנורקסיה.

העבודה הטיפולית מאלצת את המטפל להתבונן בתרבותו מנקודת מבט ייחודית ומאלפת. המטפל חייב להתמודד עם המצוקות שיוצרת תרבותו, עם הפערים שבין תרבותו ובין עולם הארכיטיפים האוניברסלי. הלא־מודע האישי של כל מטופל משקף צד מסוים של הלא־מודע התרבותי. אינני טוען שדי בזווית ראייה זו כדי ליצור ביקורת תרבות מועילה, שכן יש להשלים אותה באינספור תחומים שאינם תחומי הידע ה"טבעיים" של הפסיכולוג - ובכל זאת, מדובר בזווית ראייה חשובה ומאלפת.

לסיכום: אני טוען שיש טבע אנושי, מהות אנושית מיוחדת, ומסלול חיינו נקבע מתוך המאמץ לבטא את המהות הזאת במציאות. הדרך לביטוי עצמי נקראת, בלשון פסיכולוגית, אינדיבידואציה. האינדיבידואציה היא דרך ארוכה ומסובכת, הדורשת מכולנו ללמוד להאמין בטוב שבנו, וביכולתנו לפעול מתוך העצמי האמיתי שבנו. היא תהליך הדורש מאבק מתמיד. יש משהו נפלא ומרגש במאבק הזה, בתנאי שאנחנו יכולים לעמוד בו. זהו אחד מתפקידיה החשובים של התרבות, לספק לנו כלים להתמודד עם המאבק הזה.

העצמי יכול להתגלות אך ורק במסגרת חברתית־תרבותית מסוימת, בתוכה עליו לבנות את חייו, לאהוב וליצור, לקבל את הכרתה בטובו ובמקוריותו. והחברה עצמה אינה מתקיימת בחלל ריק. גם עליה להתמודד עם המציאות המקיפה אותה - הגיאוגרפיה ומשאביה, הסביבה המדינית והתרבותית, הכלכלה והטכנולוגיה. באופן הזה, האישיות הפרטית, התרבותית, והמציאות הפיזית - כל אלה נמצאות בתהליך בלתי פוסק של עיצוב הדדי. התהליך הזה הוא הנקרא היסטוריה.

הצלחתה של תרבות נמדדת ביכולתה לאפשר את האינדיבידואציה וביטוי העצמי אצל רוב בניה, כפי שמתאפשר במציאות גיאוגרפית, כלכלית ומדינית נתונה. כל חברה נתונה בלחצים "מלמטה", מצד חבריה שנאלצו להדחיק ארכיטיפים רבי־עוצמה, בגלל מוסכמותיה של תרבותם. לפיכך, ההיסטוריה שואפת לכינון התרבות המוצלחת ביותר האפשרית.

האם אנחנו חיים בתרבות "מוצלחת", לפי הקריטריונים האלה? כדי להתמודד עם שאלה זו אנסה לבאר את מהלך ההיסטוריה עד כה, לפי המודל שהצעתי פה, ולסקור לפיו את הכיוונים המתאפשרים בהתייחס למצבנו העכשווי.

ולפני סיום רק אוסיף כי באמצעות מושגי היסוד שהבאתי בפרק זה אנסה להסביר תהליכים היסטוריים. אינני מצפה שהקורא יזכור את המונחים האלה לאחר קריאה אחת בלבד אם לא הכיר אותם לפני הקריאה. לפיכך אצרף בסוף הספר "מונחון" ובו הסברים קצרים למונחים המרכזיים המופיעים בספר שוב ושוב.

16. למען ההגינות אציין שיש מדע שלם, מדע ה"עתידנות", העוסק בחקר העתיד. עתידנים יודעים להעריך, למשל, אילו המצאות טכנולוגיות עתידות להופיע, ומה יכולה להיות משמעותן החברתית. אבל גם להם אין תיאוריה היסטורית כללית, ומכיוון שכך גם ניבוייהם נותרים חלקיים. יש מעט מאוד עיסוק בעתידה של החברה בכללה. לדוגמה אזכיר את ספרו של דוד פסיג, צופן העתיד, תל אביב: ידיעות אחרונות 2008.

17. ראו למשל דן, י', תורת הכאוס ומדע ההיסטוריה, תל אביב: דביר תשס"ט.

18. פופר, ק', דלות ההיסטוריציזם, ירושלים: שלם תש"ע.

19. ויניקוט, ד', משחק ומציאות, תל אביב: עם עובד 2018, עמ' 71.

20. מרקס, ק', כתבי שחרות, תל אביב: ספרית הפועלים תשל"ז, עמ' 226. כדאי להוסיף כבר עכשיו - אני מתייחס כאן לקריאה המקובלת של התפיסה המרקסיסטית. ואולם, לדעתי, תפיסתו האמיתית של מרקס עשירה ומורכבת הרבה יותר, ולמרות מורכבותה, עדייין היא נופלת ברדוקציה מטריאליסטית. בהמשך הדברים אתאר בהרחבה את משנתו של מרקס, ואוכל להסביר את הטענה הזאת ביתר דיוק.

21. שם, עמ' 227.

22. גם תיאוריה "חומרנית" מובהקת, כמו זו של פרויד, מניחה בבסיסה צורך כמו מיניות - שהוא אמנם פיזיולוגי אבל חורג בהרבה ממילוי הצרכים החומריים ממש כמו מזון, לבוש וכד'.

23. פרום, א', מנוס מחופש, תל אביב: דביר תשל"ד, עמ' 19.

24. סנקה, ל"א, על החיים המאושרים, בנימינה: נהר ספרים תש"ע, עמ' 13. גם משנת ה"תועלתנות" של מיל בנויה על ההנחה שטבע האדם שואף, בראש ובראשונה, לאושר. ראו: מיל, ג"ס, התועלתיות, ירושלים: מאגנס תשל"ב.

25. ההנחה שקיים בנו "עצמי" מולד אינה מובנת מאליה. תיאוריות רבות טענו שמדובר באשליה. יש שקבעו שבראשית החיים עדיין אין כל עצמי, ומדובר בהבניה חברתית־תרבותית ותו לא. אחרים טענו, ברוח הפוסט־מודרניזם, שיש בנו "עצמיים מרובים", ושהתחושה שיש מקור אחד לכולם היא אשלייתית. וראו דוגמה מעולה לגישה הפוסט־מודרנית לנושא: Bromberg, P.M.. “Standing in the Space: The Multiplicity of Self and the Psychoanalytic Relationship”, in: Contemporary Psychoanalysis, 32 (1996), pp. 509-535. נוסף לכך, ראוי לציין שגם בעולם היונגיאני קמו חולקים על תפיסת העצמי שלו, ובעיקר על הבנת העצמי כמרכז החיים הנפשיים. כך למשל: Hillman. J., Psychology: Monotheistic or Polytheistic?, Spring 197(1), Dallas: Spring Publications 1981. טענות רבות אני יכול להעלות כנגד התפיסות האלה, ואין כאן המקום להרחיב בהן. אסתפק, כפי שאמרתי, בכך שנקודת המוצא שלי היא משנתו של יונג, כפי שמפרשים אותה הרוב המוחלט של תלמידיו.

26. מבוא מצוין לחשיבתו של יונג אפשר למצוא בספרו של סמואלס אנדרוּ. אפשר לעמוד משם בנקל על מקור המושגים היונגיאניים שבהם אני משתמש: Samuels. A., Jung and The Post-Jungians, London: Routledge & Kegan Paul 1985.

27. גירץ, ק"ג, פרשנות של תרבויות, ירושלים: כתר 1990, עמ' 58.

28. שם, עמ' 54.

29. אורוול, ג', 1984, תל אביב: עם עובד 1971.

30. רבגוניות זו היא הסיבה לכך שגירץ דחה את המושג האנתרופולוגי של "הכוללים התרבותיים", מושג שהוא זהה לגמרי ל"ארכיטיפים" היונגיאנים, ואאריך על כך מעט בהמשך הפרק.

31. יש תרבויות שמבנה המשפחה שלהן שונה בעליל: בתרבות המוסו שבסין, למשל, היחידה המשפחתית אינה כוללת את האב. בני המוסו חיים בחמולות שבראשן אם הבית, ואף אחד אינו עוזב את הבית. הגברים נשארים לגור עם אמם, ומשתתפים בגידול אחייניהם (זוהי תרבות שאין בה נישואין, רק קשרים לטווח קצר שאחריהם, מדי פעם בפעם, נולד ילד ההופך לחלק ממשפחת האם). מכל מקום, תרבויות עם מבנה משפחתי חריג הן נדירות, ועצם נדירותן מראה כמה חזק המודל הבסיסי של אב, אם וילדים החיים בצוותא. וראו: יאנג, א"נ ומאתייה, כ', פרידה מאמא אגם, תל אביב: ידיעות אחרונות 2005.

32. מאסלו דיבר על חמש רמות של צרכים, אבל לצורך הדיון כאן הסתפקתי במודל מפושט של משנתו. רק אעיר שגם במחקר האמפירי יש למודל שלוש הרמות יותר ביסוס משיש למודל המקורי של מאסלו, בעל חמש הרמות. וראו לידור, נ"ה, 'בדיקת תפיסת הדימוי העצמי וצורכי העבודה של משתקמים הסובלים ממחלת נפש ובריאים', בתוך: א' מילר וח' דויטש (עורכים), על תפיסת העבודה והמעביד בתהליכי שיקום תעסוקתי אצל נפגעי נפש, ירושלים: מכון סאמיט 1999.

33. מי שהעמיק בתיאור היחס שבין תרבות ובין ה"צל" שהיא יוצרת היה הפסיכולוג היונגיאני אריך נוימן. ראו בספרו: נוימן, א', פסיכולוגית המעמקים והמוסר החדש, ירושלים: שוקן תשכ"ד.

34. במידה מסוימת, זהו ההבדל בין משנתו הידועה של פרויד לזו של יונג. פרויד היה הראשון שהסביר את הדינמיקה הבסיסית של תוכן נפשי המודחק ללא־מודע, את כמיהתו לחזור ולהופיע בחיים המודעים, את מנגנוני ההגנה שמפעיל נגדו האני המודע. אבל פרויד, כפי שכבר ציינו, הראה כל זאת לגבי ארכיטיפ אחד בלבד - יצר המין. ואילו יונג הרחיב זאת לשורה ארוכה של יסודות נפשיים ארכיטיפליים.

35. יונג, ק', הפסיכולוגיה של הלא מודע, תל אביב: דביר 1975, עמ' 60.

36. תלמוד בבלי, ברכות נח.

37. חפר, ח' ובן אמוץ, ד', ילקוט הכזבים, תל אביב: הקיבוץ המאוחד 1956, עמ' 29.

38. Samuels. A., Jung and The Post-Jungians.

39. T. Singer & S. Kimbles (eds.)., The Cultural Complex, N.Y.: Brunner-Rotledge 2004.

40. Sproul. B., Primal Myths: Creation Myths Around the World, New York: Harper Collins 1979, p. 1.

41. Leach, M., The Beginning: Creation Myths From Around the World, New York: Funk & Wagnalls Company 1956.

42. כיהודי דתי אני חי לאור המיתוס המקראי, וכאדם מודרני אני מאמין במיתוס המדעי, כך שאני נאלץ להשקיע מחשבה מרובה לשאלת ה"סתירות שבין דת למדע".

43. לצורך הדיון אחשיב כ"מונותאיסטי" כל מיתוס הטוען שאל אחד ברא את כל המציאות כולה - כמו המקרא, הנצרות והאסלאם. אין ספק שיש הבדלים עצומים בין המיתוסים האלה, לא פחות מההבדלים הקיימים בין המיתוסים האליליים, ובהמשך הדברים אעסוק בכך בהרחבה.

44. פרויד, ז', כתבי זיגמונד פרויד, כרך ה, תל אביב: דביר תשל"ח, עמ' 78.

45. Spitz, R. A., Hospitalism: "A Follow up report", Psychoanalytic Study of the Child, 2 (1946), pp. 113-117.

46. רוטנברג, מ', שבעים פנים לחיים, ירושלים: מוסד ביאליק תשנ"ד.

47. יונג, ק', האני והלא מודע, תל אביב: דביר תשל"ה.

48. בלית ברירה עלי לקצר בהסברת המושגים. הרוצה להעמיק יפנה לכתבי התיאורטיקנים עצמם, ויבוא על שכרו בתובנות רבות־ערך.

49. תפיסת האינדיבידואציה הזאת לקוחה ביסודה מכתבי יונג.

50. סגל, ח', מלאני קליין, תל אביב: עם עובד תשנ"ח.

51. מיטשל, ס', תקווה ופחד בפסיכואנליזה, תל אביב: תולעת ספרים תשס"ג.

52. ביון, ו', ללמוד מן הניסיון, תל אביב: תולעת ספרים 2004.

53. ויניקוט, ד"ו, טבע האדם, תל אביב: תולעת ספרים 2016.

54. גירץ, ק"ג, פרשנות של תרבויות, עמ' 99.

55. שם, עמ' 100.

56. ויניקוט, ד"ו, עצמי אמתי עצמי כוזב, תל אביב: עם עובד 2009.

57. Mahier, M., On Human Symbiosis and theVicissitudes of Individuation: Volume I, Infantile Psychosis, International Universities Press 1968.

58. המסורת היונגיאנית שונה בהקשר הזה. יש בה התייחסויות מרתקות לתרבות, במיוחד אלה של אריך נוימן, ולא אוכל להאריך בהן כאן. גם בעולם הפסיכואנליטי, החריגים הדגולים הם אריק אריקסון, שעוד אחזור אליו, ואריך פרום שכבר הזכרתי את חובי לו.

59. קוהוט, ה', השבתו של העצמי, תל אביב: תולעת ספרים 1977.

60. קוהוט, ה', פסיכולוגיית העצמי וחקר רוח האדם, תל אביב: תולעת ספרים 2007.

61. כהנא, ב', 'על משמעותו הפסיכולוגית של הגירוש', בתוך: יעקב בר סימן טוב (עורך), תכנית ההתנתקות: הרעיון ושברו, ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל תשס"ט, עמ' 71-96.

62. אריקסון, א', ילדות וחברה, תל אביב: ספרית פועלים 1986.

63. סגל, ח', מלאני קליין.

64. טולקין, ג"ר, שר הטבעות, תל אביב: זמורה ביתן תשל"ט.

65. ביון, ו', התנסות בקבוצות, תל אביב: דביר תשנ"ב.

66. בלשון התיאוריה היונגיאנית, תחושות כאלה מיוחסות דווקא ל"אגו". אבל המונח אגו כבר השתרש בלשון במובנים אחרים (שמקורם בפסיכואנליזה הפרוידיאנית), ולא רציתי לבלבל בין השניים. לכן השתמשתי פה במונח "תחושת עצמי", להבדיל מה"עצמי" (או "העצמי העמוק").

67. ויניקוט, ד', משחק ומציאות.

68. ויניקוט, ד', עצמי אמתי ועצמי כוזב.

69. פרויד, ז', הרצאות מבוא לפסיכואנליזה, כרך א, תל אביב: דביר תשל"ח.

70. רוטנברג, מ', קיום בסוד צמצום, ירושלים: מוסד ביאליק תשנ"ה.

71. אריקסון, א', זהות נעורים ומשבר, תל אביב: ספרית פועלים 1987, עמ' 90.

72. שם, עמ' 19.