חלום של בין השמשות

 דיוק בשם

במהלך החיים עולה בי שוב ושוב התחושה - לעתים עמומה ולעתים גלויה יותר - כי מהותו הגרעינית של האדם טבועה בשמו.

שוב ושוב מתעוררת אותה ההרגשה, כי הרוח המפכה באישיות הספציפית, נושבת למשמע השם שהיא נושאת עמה.

שמות רבים הנטועים בסיפורי התנ"ך, רומזים לפרט ביוגרפי זה או אחר מחייו של האדם שאליו הם שייכים.

כזה הוא, למשל, שמו של שאול המלך, אשר נשאל על ידי העם ("המלך אשר בחרתם אשר שאלתם", שמואל א' יב, יג). כזה הוא גם שם נכדו של שאול, בן יהונתן: יערה, אשר אכל אביו מיערת הדבש (שמואל א', יד), וכן שמות בן ונכד אחרים של שאול, איש בֹשת ומפיבֹשת, אשר הבושה מצויה בשמות שניהם - בזה רומזת על סופו המבייש את הורגיו, שהרגוהו בשוכבו חסר אונים במיטתו, ובזה על היותו נכה רגליים (שמואל ב', ד).

גם בעולם התלמודי ניתן למצוא אנשים כאלה, למשל ר' ירמיה, הנודע בשאלותיו ובקושיותיו. והרי "רמי" פירושו הקָשה בארמית (מילולית הפירוש הוא "השליך", אך הכוונה היא שהמקשה משליך את קושייתו לפתחו של המוקשה), וכמובן הדוגמאות עוד רבות מאוד.

נהוג לומר כי שמות אלה, המותאמים לביוגרפיית הנושא אותם, הודבקו לאנשים לאחר שנקשר בהם העניין המתבטא בשמם, ואין זה שם לידתם המקורי.

אני אינני סבורה כך. אני מאמינה כי מהותו ועתידו של האדם יכולים להיות טבועים בו מלכתחילה, בשמו, מרגע היקראו בו, ודווקא בעקבות השם, המהווה מעין מוביל פנימי, מְתעלים החיים את עצמם לאותו הכיוון.

כאשר אני עצמי הענקתי את השמות לילדַי, הרגשתי בכל פעם מחדש כיצד השם המסוים נשלח בבירור דווקא אל אותו הילד, ללא כל קשר לשמות שאהבתי קודם לכן, או לשמות שתכננתי מראש להעניק. ברגע שהיה מדובר בילד מסוים, התחוללה התמגנטות בלתי-משתמעת לשתי פנים לשם ספציפי, ללא כל אפשרות להתחמק ממנו. זה היה ברור: זה השם שנועד לו מלמעלה.

ואמנם השמות הוכיחו את שייכותם לילדים גם לכשגדלו והתגבשו כבני אדם.

הסוד שעומד מאחורי השם, בדרך כלל נסתר הוא, לפחות ברובו ובעומקו, ואף שברור שקיימת שם אמת נעלמת, מסוכן מאוד לנסות לפענח אותו הסוד ולקבוע את מהותו של אדם על פיו.

הסיפור הראשון שניכנס אליו, הוא סיפור הנוגע בדיוק בנקודה זו, ומספר על מקרה שבו דווקא כן היה ניסיון לפענח את סודותיו של השם.

הסיפור מופיע בתלמוד הבבלי, מסכת יומא פג, ע"ב.

רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי הוו קא אזלי באורחא רבי מאיר הוה דייק בשמא רבי יהודה ורבי יוסי לא הוו דייקו בשמא.

רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי היו מהלכים בדרך. רבי מאיר היה מדייק בשם. רבי יהודה ורבי יוסי לא היו מדייקים בשם.

ר' מאיר, גיבור סיפורנו, הוא תנא בן הדור הרביעי, תלמידם של ר' עקיבא ושל אלישע בן אבויה (בגלל נאמנותו לאלישע בן אבויה, שכזכור התפקר בשלב מסוים בחייו, השמיטו את שמו מדעות רבות שבאו מפיו במשנה. לכן נהוג לייחס לו כל "סתם משנה" - דעה המוצגת במשנה ונטולת שייכות לתנא מסוים).

ר' יהודה הוא ר' יהודה בר אילעאי, ור' יוסי הלוא הוא ר' יוסי בן חלפתא. שניהם חבריו של ר' מאיר ומגדולי תלמידיו של ר' עקיבא.

הסיפור מתרחש כששלושת החברים מצויים בדרך. פעמים רבות בתלמוד מתגלים דברים גדולים דווקא בשעת הליכה, בשעת מסע. מכוחה של הדרך לחשוף דברים אשר השגרה אינה יכולה לגלותם.

כרקע להתרחשות הצפויה, מספר לנו התלמוד על אודות תכונה קבועה אשר אפיינה את ר' מאיר לבדו, בשונה משני חבריו למסע. זוהי תכונת הדיוק בשם.

מהו דיוק בשם?

ר' מאיר נהג לפענח את מהותו של האדם הניצב מולו, על ידי קישור שמו לפסוק מפסוקי התורה.

קיימת כאן תפיסה, שלפיה כל המציאות, על כל דקויותיה, מצויה זה כבר בתוך התורה, ועל כן כל מהות ומהות - אנושית כאחרת - כבר נרמזת בתוך הפסוקים, וניתן לדלותה מהם אם רק ניחנים באותה יכולת דיוק שבקישור הנכון בין שם לפסוק.

יכולת שכזו מחייבת שני תנאים: ראשית - היא תלויה בחיבור העמוק והמיוחד של החכמים לפסוקי התורה. חיוּתם של הפסוקים עזה בתוכם עד כדי התחברות בלתי-אמצעית לכל אלמנט במציאות.

שנית - היא תלויה ביכולתם של החכמים להתעלות מעל הפשט של הפסוק. פסוקי התורה, מתוקף חיותם, הם ישויות דינמיות. הם אינם קבועים, אינם חד-משמעיים ואינם חד-ממדיים. החיבור של פסוק זה או אחר למהותו של שם ואדם, לוקח אותו פעמים רבות הרחק מן המובן המקובל שלו, וחושף אמת אחרת לחלוטין החבויה בתוכו. כדי לראות אותה אמת סמויה, יש להכיל את החופש להפליג מן הפשט.

לנוכח ההבדל בין השלושה, עולה השאלה: האם יכולת הדיוק בשם הִנה יכולת נדירה השוכנת אצל מתי מעט בלבד, שאחד מהם הוא ר' מאיר, או שאולי היכולת עצמה קיימת אצל כל אחד מאיתנו, וצריך רק לפקוח עין ולב ולנצל אותה להבנת העולם?

האם ר' מאיר היה היחיד מבין השלושה שהיה מסוגל להשתמש ביכולת זו, או שמא רק הוא בחר להשתמש בה, בעוד חבריו בחרו שלא לעשות כן?

נדמה לי ששאלה זו עשויה להיפתר בהמשך.

רגע לפני שניכנס לסיפור, חשוב לי להתייחס לשמו של ר' מאיר עצמו.

גם מהותו של ר' מאיר טמונה בשמו, אם כי זו דווקא אינה נחשפת דרך דיוק מפסוק, אלא דרך דיוק במשמעות המילולית של השם עצמו: ר' מאיר כמי שמאיר.

חז"ל אמנם היו מודעים לאורו המיוחד של ר' מאיר, שכשמו כן הוא, ומודעותם זו באה לידי ביטוי בקהלת רבה א, כח, כאשר ישראל שולחים את ר' מאיר למלכות בתור כלי מאור (קסלופנוס), בהיותו מאיר פנים בהלכה:

מעשה ושלחה מלכות אצל רבותינו ואמרה להם שלחו לנו קסלופנוס אחד משלכם אמרו כמה קסלופנוס יש להם והם מבקשין ממנו קסלופנוס אחד כמה מקות פנסין יש להם כמה אבנים טובות ומרגליות יש להם כמדומין אנו שאין מבקשין ממנו אלא מאיר פנים בהלכה שלחו להם את ר' מאיר והיו שואלין אותו והוא משיב שואלין אותו והוא משיב ובסוף שאלו אותו למה נקרא שמו חזיר אמר להם שהוא עתיד להחזיר את המלכות לבעליה. (קהלת רבה א, כח)

עוד נמצאת התאמתו של ר' מאיר לשמו בתיאור יחסיו המיוחדים עם רבו אלישע בן אבויה, המכונה "אחר": כאשר תוהים חכמים על מהות יחסיו של ר' מאיר עם רבו לשעבר, שנמשך למינות ועזב את דת ישראל, ויש המגנים אותו על כך, עולה גם ההסבר המעמיד את טיב הקשר על העיקרון: "תוכו אכל קליפתו זרק", כך שר' מאיר יודע לדלות את התוכן הטוב שעודנו קיים אצל אלישע בן אבויה, ולהתעלם מן הקליפות הזרות העוטפות אותו. יכולת זו של ר' מאיר מעידה על יכולת ראייה פנימית מיוחדת, המתעלמת מן העטיפה החיצונית ומאתרת את המהות. יכולת הארה שכזו אכן הולמת את השם ר' מאיר.

מעניין לשים לב במקור כי הארה מיוחדת זו של ר' מאיר מאירה את המציאות באור חדש לא רק לחבריו החכמים אלא אפילו לאלוהים עצמו.

וכך הדברים במקורם:

ורבי מאיר היכי גמר תורה מפומיה דאחר והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא אם דומה הרב למלאך ה' צבאות יבקשו תורה מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו אמר ריש לקיש רבי מאיר קרא אשכח ודרש הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי לדעתם לא נאמר אלא לדעתי רב חנינא אמר מהכא שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך וגו' קשו קראי אהדדי לא קשיא הא בגדול הא בקטן כי אתא רב דימי אמר אמרי במערבא רבי מאיר אכל תחלא ושדא שיחלא לברא דרש רבא מאי דכתיב אל גנת אגוז ירדתי לראות באבי הנחל וגו' למה נמשלו תלמידי חכמים לאגוז לומר לך מה אגוז זה אף על פי שמלוכלך בטיט ובצואה אין מה שבתוכו נמאס אף תלמיד חכם אף על פי שסרח אין תורתו נמאסת אשכחיה רבה בר שילא לאליהו אמר ליה מאי קא עביד הקדוש ברוך הוא אמר ליה קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן ומפומיה דרבי מאיר לא קאמר אמר ליה אמאי משום דקא גמר שמעתא מפומיה דאחר אמר ליה אמאי רבי מאיר רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק אמר ליה השתא קאמר מאיר בני אומר. (חגיגה טו, ע"ב)

ורבי מאיר, איך למד תורה מפיו של אחר, והרי אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מהו שכתוב "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא" (מלאכי ב, ז) - אם דומה הרב למלאך ה' צבאות - יבקשו תורה מפיהו ואם לאו - אל יבקשו תורה מפיהו! אמר ריש לקיש: רבי מאיר פסוק מצא ודרש: "הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי" (משלי כב, יז), "לדעתם" - לא נאמר, אלא "לדעתי"! רב חנינא אמר: מכאן: "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך" וגו' (תהלים מה, יא) - מקשים הפסוקים זה על זה. לא קשה! - זה בגדול זה בקטן! כאשר בא רב דימי, אמר: כך אומרים במערב (בארץ ישראל): רבי מאיר אכל תחילה וזרק הגרעין החוצה. דרש רבא: מהו שכתוב: "אל גינת אגוז ירדתי לראות באבי הנחל" וגו' (שיר השירים ו, יא)? למה נמשלו תלמידי חכמים לאגוז? לומר לך, מה אגוז זה - אף על פי שמלוכלך בטיט ובצואה - אין מה שבתוכו נמאס, אף תלמיד חכם - אף על פי שסרח - אין תורתו נמאסת. מצאוֹ רבה בר שילא את אליהו. אמר לו: מה עושה הקב"ה? אמר לו: אומר דרשה מפיהם של כל החכמים ומפיו של רבי מאיר לא אומר. אמר לו: מדוע? משום שלמד דרשותיו מפיו של אחר. אמר לו: מדוע?! רבי מאיר - רימון מצא, תוכו אכל, קליפתו זרק! אמר לו: עכשיו הוא אומר: מאיר בני אומר.

סיום זה של הקטע התלמודי במסכת חגיגה מעמיד פתאום כשאלה גם את מידת הדיוק האלוהי בפענוח בני אדם. הנה כאן חזר בו הקב"ה עצמו ודייק את יחסו אל ר' מאיר, מתוך הארה מחודשת.

נשוב אל ר' מאיר ואל דיוקו בשם. אנו, כזכור, מצטרפים למסעם של ר' מאיר וחבריו, ר' יהודה ור' יוסי.

כי מטו לההוא דוכתא בעו אושפיזא יהבו להו.

כאשר הגיעו לאותו מקום, רצו מקום-אירוח. נתנו להם.

המסעות באותה תקופה ממקום למקום ארכו פעמים רבות כמה ימים, וההולכים נאלצו ללון בדרך. גם ר' מאיר וחבריו מצאו להם מקום ללילה, ובו יזדמן להם לפגוש יחדיו באנשים ולממש את דרכיהם השונות בנוגע לשיפוטם.

אמרו לו מה שמך אמר להו כידור אמר שמע מינה אדם רשע הוא שנאמר כי דור תהפכת המה.

אמרו לו: מה שמך? אמר להם: כידור. אמר: נשמע ממנו אדם רשע הוא, שנאמר: "כי דור תהפכת המה" (דברים לב, כ).

ר' מאיר אכן שופט מיידית את בעל האכסניה על פי שמו, כידור. השם מתחבר בראשו אוטומטית לאותן אותיות המופיעות בפסוק מתוך שירת האזינו, שזהו נוסחו במלואו:

וַיֹּאמֶר אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם כִּי דוֹר תַּהְפֻּכֹת הֵמָּה בָּנִים לֹא אֵמֻן בָּם. (דברים לב, כ)

כפי שניתן לראות, בפסוק עצמו מופיעות אותיות השם לא כמילה אחת, אלא כשתי מילים: כי דור, ובכל זאת חש ר' מאיר חופש וביטחון לחברן לאחת ולהחתים אדם על פי הצמדה זו.

ישנה תפיסה הרואה את התורה כולה כרצף אחד ארוך של אותיות, אשר יכולות באמת להצטרף בכל צירוף וצירוף, ובכל אחד מן הצירופים יצביעו על סוד חדש ועל אמת חדשה.

הנה כאן מיישם ר' מאיר תפיסה זו בפשטות.

הפסוק מתאר את אכזבת האל מעמו ישראל, אשר הפנה לו עורף והוכיח עצמו כבוגדני. ר' מאיר מסיק מכך מסקנה מיידית לגבי כידור שלפניו ואינו מוכן לתת בו אמון.

בהמשך נראה כי אכן צדק.

רבי יהודה ורבי יוסי אשלימו ליה כיסייהו רבי מאיר לא אשלים ליה כיסיה.

רבי יהודה ורבי יוסי שילמו לו (הפקידו אצלו) ארנקיהם. רבי מאיר לא שילם לו ארנקו.

בהתאם לחוסר האמון שרוחש ר' מאיר כלפי אותו כידור, הוא מקפיד שלא להפקיד בידיו את ארנקו, כפי שעושים חבריו, אשר לא דייקו בשמו.

עם זאת, הוא גם אינו יכול להשאיר את הכסף על גופו, כיוון שכפי שיסגיר הסיפור בהמשך - מדובר בערב שבת, והכסף עומד להיות בגדר "מוקצה".

לכן מוכרח ר' מאיר למצוא מקום מחבוא בעבור הארנק למשך השבת.

אזל אותביה בי קיבריה דאבוה.

הלך, הושיבו בית קברו של אביו.

המקום הבטוח ביותר בעיני ר' מאיר הוא בצמוד לקבר אביו של כידור. באותה תקופה נהגו לקבור את מתי המשפחה בשטח המשפחתי ולא בבית קברות מוסדר, ואכן אביו של הפונדקאי היה קבור בחצר האכסניה.

ר' מאיר סמך על כך שמת לא יוכל לגלות את סודו, אך מיד נראה כי נתבדה.

אתחזי ליה בחלמיה תא שקיל כיסא דמנח ארישא דההוא גברא.

נגלה לו בחלומו: בוא קח ארנק שמונח על ראשו של אותו איש.

אביו המת של כידור היה ער להטמנת הארנק לידו, ונחלץ לסייע לבנו להשיג את הכסף. הנה אנחנו רואים כמה ארוכה ידם של הורים ברצותם לסייע לבניהם, עד כדי כך שאפילו המוות אינו מהווה בדרכם מכשול, וכן מהיכן ירש כידור את תכונותיו הרעות.

מאביו קיבל את חוסר היושר ואת תאוות הבצע, והוא ממשיך לטפטף לו אותם גם לאחר מותו.

הדרך היחידה של האב להעביר את המסר לבנו מתוך עולם המתים, היא באמצעות חלום, ואמנם האב מתגלה לבנו בחלומו, חושף בפניו את הסוד וקורא לו לבוא לקחת את הכסף.

הרמז היחיד שאולי מצביע על הריחוק הקיים ביניהם, לאור היותם בשני עולמות - עולם החיים ועולם המתים - הוא הניסוח של האב לגבי עצמו: "דההוא גברא" - של אותו האיש, ולא "דידי"-שלי.

הסיפור מצייר תמונה ברורה של אפשרות תקשורת בין המתים לחיים. המוות איננו קוטע את החיבור המשפחתי ואת המעורבות של בני משפחה אלו בחייהם של אלו. הקשר אולי נעשה ברור פחות וערפילי יותר, אך הוא קיים בהחלט.

כמו כן מעיד הסיפור על נוכחות של רוח המת בקברו הספציפי, או לפחות על השגחה מיוחדת מצדו על מקום הקבר מלמעלה. בניגוד לדעה הרווחת, שבקבר מונח הגוף לבדו, בעוד הנשמה חופשית ומשוטטת בשמים, הנה כאן עולה ציורו של מת, העד להתרחשות מסוימת דווקא כיוון שהיא מתרחשת בשטח קברו.

דבר שלישי שמלמד אותנו הסיפור, הוא עובדת אמִתותם של חלומות, או לפחות אפשרות של העברת מסרי אמת באמצעות חלום. הרי כאן מועבר במפורש מידע אמתי באופן ישיר דרך חלום.

אך נראה שביטחון זה באמִתותם של חלומות לא התקיים אצל בני התקופה עצמם באופן מוחלט וגורף. חוסר ביטחון זה יתבטא לפנינו מיד בתגובתו של כידור עצמו לחלומו.

למרבה הפלא, בוחר כידור לשתף את אורחיו בחלומו מיד עם בוקר. מסתבר שגם הוא איננו מאמין בפשטות התגלות אביו בחלומו, וכיוון שמתלבט איך להתייחס אליה, בא להתייעץ בעניין עם אורחיו.

למחר אמר להו הכי אתחזי לי בחלמאי.

למחרת אמר להם: כך נגלה לי בחלומי.

הבחירה של כידור לחשוף את חלומו דווקא בפני אורחיו, מעוררת תהייה. במקום לרוץ ולבדוק את נכונות המידע, הוא פורש אותו דווקא בפני הנוגעים בדבר. לכאורה, התנהגות זו אינה מתאימה לציור דמותו הערמומית של כידור, אך אולי מעיד הדבר על איזו פשטות מחשבה ועל התנהלות מיידית של הנפש והמעשה, ללא שיקול דעת מחושב.

אמרי ליה חלמא דבי שמשי לית בהו ממשא.

אמרו לו: חלום של בין השמשות אין בו ממש.

למשמע חלומו של מארחם, עונים שלושת חברינו תשובה פה אחד. הם פוסלים בביטחון את תוקפו של החלום, אך לא מתוך עיקרון המבטל תוקפם של חלומות באופן כללי, אלא רק את החלומות המגיעים בזמן מסוים: בין השמשות.

רש"י, בפירושו שם, מתרגם מיד את הקביעה של החכמים לגבי חלום של בין השמשות, כמתייחסת דווקא לחלום של ערב שבת בין השמשות.

ההנחה לגבי הבדל בין חלום שבתי לבין חלום של חול, מעניינת ודווקא יכולה למצוא קרקע רעיונית, שהרי כפי שהשבת מנתקת את האדם מן השגרה שלו ומשחררת מן הקשר אל המציאות היום-יומית - כך ניתן לראות את חלומותיה כחופשיים מן המציאות וכמרחפים למחוזות מנותקים, אשר אין להם כיסוי בעולם הזה.

אולם אנו, כמשקיפים מן הצד, יודעים כמובן שאין הקביעה שהם מנפנפים בה כאן נכונה: הלוא בחלום זה של ערב שבת בין השמשות דווקא יש ממש.

אולי נעוץ ההסבר בהפרכה של הקביעה האוטומטית של רש"י, המשייכת מיידית את דברי חכמים לערב שבת דווקא. ייתכן שהעיקרון שהם נאחזים בו, נכון דווקא לגבי חלום בין השמשות של יום חול, בעוד העובדה שהפעם מדובר בבין השמשות של ערב שבת היא זו היוצרת חריגה ממנו, וכן מעניקה לחלום ממשות של אמת.

תפיסה שכזו יכולה למצוא לה עוגן במנייה המשנאית והתלמודית של הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות.

באבות ה, ו נאמר כך:

עֲשָׂרָה דְבָרִים נִבְרְאוּ בְעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת, וְאֵלּו הֵן, פִּי הָאָרֶץ, וּפִי הַבְּאֵר, וּפִי הָאָתוֹן, וְהַקֶּשֶׁת, וְהַמָּן, וְהַמַּטֶּה, וְהַשָּׁמִיר, וְהַכְּתָב, וְהַמִּכְתָּב, וְהַלּוּחוֹת. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף הַמַּזִּיקִין, וקְבוּרָתוֹ שֶׁל משֶׁה, וְאֵילוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף צְבָת בִצְבָת עֲשׂוּיָה.

בפסחים נד, ע"א-ע"ב, מופיע נוסח מעט שונה:

תנו רבנן עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הן באר ומן וקשת הכתב והמכתב והלוחות קברו של משה ומערה שעמד בה משה ואליהו פתיחת פי האתון ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים ויש אומרים אף מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה ויש אומרים אף המזיקין ויש אומרים אף בגדו של אדם הראשון.

בשני הנוסחים, ברור כי כל הדברים שנבראו באותה שעה מיוחדת, נוגעים בנס ומהותם פלאית. לכן אין זה מפתיע לגלות שגם לחלומות הנחלמים באותה השעה, יהיה כוח מיוחד. זהו זמן שבו חלום ומציאות חד הם.

חכמינו - או לפחות ר' מאיר מביניהם - יודעים שהפעם העיקרון אינו תקף ושהחלום חושף אמת לאמִתה.

מדוע אם כן פוסלים הם את תקפותו? סביר להניח שיש כאן אינטרס מודע לעצור את כידור מלחפש את הכסף, כפי שהורה לו אביו. אך אם אמנם אינטרס זה הוא העומד מאחורי הדברים, היינו מצפים שרק ר' מאיר יפסול את תקפות החלום, ולא שלושתם יחד. הרי ר' יהודה ור' יוסי כלל אינם אמורים לדעת שאכן מוחבא שם הארנק.

קשה לדעת תשובה לאשורה לגבי האמירה המשותפת. ייתכן שבכל זאת היו השניים מודעים למעשהו של חברם, וייתכן גם שר' מאיר הנהיג את התשובה הפוסלת את החלום, וחבריו החרו החזיקו אחריו. כמו כן, ייתכן שאת תשובתם של ר' יהודה ור' יוסי כיוונה יד שמימית נעלמה.

הסבר נוסף הוא שהאבחנה בין בין-השמשות של יום חולין לבין-השמשות של ערב שבת בהקשר של אמִתות חלום, נעלמה גם מעיני החכמים. הם ביטאו בתמימות את הסברה הפוסלת תוקף חלומות של בין-השמשות באופן גורף, כאשר תוקפו של החלום במקרה שלנו יפתיע גם אותם.

בכל אופן, כעת יודעים השלושה על אודות החלום, ואצל ר' מאיר נדלקת נורת אזהרה. אמנם הם ביטלו בפני כידור את אמִתות החלום, אך איש אינו ערב לכך שהוא יסמוך על דעתם.

ליתר ביטחון, החליט ר' מאיר לשמור על ארנקו.

אזל רבי מאיר ונטריה כולי יומא ואייתיה.

הלך רבי מאיר ושמרוֹ כל היום והביאוֹ.

לקחת אליו את הארנק - הוא אינו יכול, שהרי מוקצה הכסף בשבת. האפשרות שנותרה לו היא להיות בטווח עין מן הארנק במהלך השבת כולה, וכך לדאוג לכך שבעל האכסניה לא יוכל לגנוב אותו משם באין רואה.

ואכן בילה ר' מאיר את כל השבת בקרבת הקבר, אגב שמירה על ארנקו.

מציאות זו היא דוגמה בעינַי להתנגשות בין הקפדה הלכתית לבין רוח מקורה של ההלכה:

הרי התייצבותו של ר' מאיר בסמוך לארנק באה בשם ההלכה, כדי לשמור על חוקיה ולא לגעת בכלי מוקצה, אך דווקא בשל ההיצמדות לחוקי ההלכה פוספס כאן הגרעין המהותי של הדבר עצמו.

בפועל, הוחמצה בעבור ר' מאיר אווירת השבת ומשמעותה, שהרי לכל אורכה היו מעייניו נתונים לכסף. לוּ נגע בארנק והעבירו ברגע אחד למקום בטוח אחר, היה יכול להירגע ולחוות את השבת כפי שראוי לה.

אינני פוסקת כאן, כמובן, לטובת עבירה על חוק הלכתי בשם רעיון או אווירה - פסיקה שכזו מסוכנת מאוד, ועלולה לגרור לכל מיני כיוונים מרחיקים ומנתקים משורש. אני רק מעלה את מורכבותם של הדברים לחלל האוויר.

טכנית, מטרתו של ר' מאיר הושגה וארנקו נשאר שלם עד למוצאי השבת, אז החזירו לרשותו.

הגעתו של כידור לשטח הקבר במהלך השבת אינה מוזכרת. ייתכן שאכן האמין לפסק שפסקו שלושת החכמים, וביטל בעקבותיהם את חלומו, וייתכן שראה מרחוק את נוכחותו של ר' מאיר במקום ונמנע מלהתקרב אליו.

למחר אמרו לו הב לן כיסן אמר להו לא היו דברים מעולם.

למחרת אמרו לו: תן לנו ארנקינו. אמר להם: לא היו דברים מעולם.

בבוקר יום ראשון, כאשר עמדו ר' מאיר, ר' יהודה ור' יוסי לעזוב את המקום ולהמשיך בדרכם, התבררה התמונה האמתית ונחשפה אישיותו הנסתרת של כידור.

כזכור, לפני כניסת השבת הפקידו ר' יהודה ור' יוסי את ארנקיהם בידיו, והנה כעת, כאשר הם מבקשים ממנו שיחזיר להם את רכושם, הוא מכחיש כל קשר לעניין. לדבריו, מעולם לא הופקד בידיו דבר, ואין עמו דבר להשיב להם.

ברגע זה ברור שצדק ר' מאיר בשיפוטו של כידור על פי שמו, ובכך שנמנע מלסמוך עליו, שמר על רכושו ולא הוּנה כשני חבריו.

אמר להו רבי מאיר אמאי לא דייקיתו בשמא.

אמר להם רבי מאיר: מדוע לא דייקתם בשם?!

כאשר נוכח ר' מאיר בהונאת חבריו על ידי כידור, הוא מטיל את האשמה דווקא עליהם ולא עליו. אישיותו של כידור היתה ידועה לו מראש, ועל כן לא ציפה ממנו להתנהגות אחרת. את חבריו, לעומת זאת, הוא מוכיח על שלא דייקו בשמו של העומד מולם ולא צפו את הנולד.

מעצם הציפייה של ר' מאיר מחבריו לדייק בשם, עולה התשובה לשאלה ששאלנו בתחילת סיפורנו בעניין מהותה של יכולת הדיוק בשם.

כעת ברור שיכולת זו אינה שמורה ליחידי סגולה בלבד או אפילו לר' מאיר לבדו, אלא פתוחה בפני כל אדם אשר יחפוץ להשתמש בה, או לפחות בפני כל תלמיד חכם שיחפוץ בכך.

הנה ר' יהודה ור' יוסי היו יכולים להשתמש בה, לא ניצלו את יכולתם זו ושילמו על כך ביוקר.

אמרו ליה אמאי לא אמרת לן מר.

אמרו לו: מדוע לא אמרת לנו, אדון?!

בתגובה לתוכחת ר' מאיר כלפיהם, מפנים השניים את האצבע המאשימה בחזרה אליו, ומוחים בפניו, שאם דייק הוא בשם וידע על נכלוליותו של כידור, מדוע לא שיתף אותם בכך ולא הזהירם מפניו?!

אמר להו אימר דאמרי אנא חששא אחזוקי מי אמרי.

אמר להם: אמירה שאמרתי - חשש! להחזיק האם אמרתי?!

תירוצו של ר' מאיר לעובדה שלא הזהיר את חבריו בעקבות הדיוק שדייק בשמו של כידור, למעשה פורש בפנינו את תפיסתו הכללית של ר' מאיר לגבי דיוק בשם:

גם אם האדם המדייק מרגיש בנחרצות את הדיוק שביצע לגבי אדם אחר, הדיוק בשם לעולם איננו יכול להיתפס כוודאי. הוא מודרך על ידי אינטואיציה, והיא זו המכוונת אותו במשעולי פסוקי התורה ומנחיתה אותו על מילה מסוימת או פסוק מסוים המאירים את עיניו. הנחיתה ומסקנותיה מורגשות בעבור אותו אדם כברורות לחלוטין, אולם אל לו בשום פנים להכריז עליה בפומבי ולמשוך אחריו אנשים אחרים לאותה מסקנה, המגדירה את האחר ומגַדרת אותו.

הדיוק בשם - יש בו שילוב בין דיוק ובהירות לבין מורכבות ותעתוע, כמוהו כמציאות עצמה.

מצד אחד, הוא מעניק ידיעה פנימית חד-משמעית, אך מצד שני, מן ההכרח להיזהר מלהצהיר על אותה ידיעה.

הדיוק בשם מוכרח להתבצע באופן אינדיבידואלי. המדייק יכול לדייק בעבור עצמו, ולנהל על פי הדיוק את צעדיו שלו בלבד למול הסובבים אותו.

ר' מאיר לא היה מוכן להטביע את כידור בחותם הנבלות, גם אם הבין זאת מתוך דיוק בשמו. הוא לא רצה לקחת אחריות על פסילתו הגורפת של אדם בעיני אחרים.

לכל אחד ואחד יש מסע משלו לעבור ביחסיו עם האחר, ואין מסעו של האחד פוטר את מסעו של חברו.

בכל אופן, גם אם הוטחו בין ר' מאיר וחבריו האשמות הדדיות, הם ממשיכים לתפקד כגוש אחד במערכה. ר' מאיר איננו נוטש אותם עם אובדנם, והם פונים כשלישייה להשיב לעצמם את אשר נגזל מהם.

דרך הפעולה שהם נוקטים מרחיקה אותם מתדמית של חכמים רוחניים מרחפים, אשר יודעים לדבר דברי חוכמה, אך נחשפים כפתאים וכנבוכים בענייני העולם הזה.

שלושה אלה, כשם שהם יודעים להתנהל במחוזות המחשבה והרוח, כך הם יודעים להתנהל במחוזות המעשה והגוף.

משכוהו ועיילוהו לחנותא חזו טלפחי אשפמיה אזלו ויהבו סימנא לדביתהו ושקלוהו לכיסייהו ואייתו.

משכוהו והכניסוהו לחנות. ראו עדשים על שפמו. הלכו ונתנו סימן לאשתו, ולקחו אותם את ארנקיהם ובאו.

שלושת החכמים אחזו בכידור בכוח והכניסוהו לחנות, כדי שיוכלו תחילה לבחנו מקרוב ואחר כך לסגרו שם.

באחד הנוסחים של הסיפור, אשר מוזכר ב"הגהות הב"ח" (מאת ר' יואל סירקיש) ליומא פג, ע"ב נוסף אף שהשקוהו יין כדי להרדימו ולמנוע ממנו לעכב את תוכניתם.

החכמים הבינו כי כידור עצמו לא ישיב להם את ארנקיהם, ועל כן החליטו לפעול דרך אשתו. גם במהלך עקיף זה הסכינו לפעול בחוכמה ובעורמה:

הם הניחו כי הבעל והאישה בעצה אחת הם, ושהאישה לא תיאות לתת מה שהסתיר בעלה. לכן החליטו לפקוד עליה בשמו. וכיצד תאמין להם ותבצע בקשה שאיננה מתאימה להגיע מפיו של בעלה?

לשם כך זקוקים היו לבחנו מקרוב, כפי שאמרתי. הם רצו להתבונן בגופו בפרוטרוט, כדי לאתר סימן, שיוכלו למסור לאשתו כביכול בשמו, כמעין גושפנקת פעולה שמסר לידיהם.

כאשר התבוננו בכידור מקרוב, הבחינו ב"עדשים על שפמו". אותן "עדשים" יכולות להתפרש כסימנים שנותרו על שפמו של כידור מן הארוחה המשותפת, שאת מרכיביה מכירה האישה. אם יבואו ויאמרו שגילה להם מה אכל, כסימן לאמינותם, תיאות למלא בקשתם.

האפשרות השנייה לפירוש אותן "עדשים" היא נקודות חן. אלו נקודות חן החבויות תחת השפם, ובדרך כלל מוכרות לבת הזוג בלבד. אם יבואו ויאמרו שחשף בפניהם סימן גופני נסתר זה כאות לאמינותם, תיאות למלא בקשתם.

אכן תוכניתם הצליחה. אשתו של כידור האמינה לדבריהם לאור הסימן שהכריזו באוזניה, השיבה להם את כספם, והם הלכו משם שמחים ומרוצים.

אך התלמוד אינו ממשיך ועוקב רק אחר שלושת החכמים, אלא ממשיך לעקוב גם אחר המתרחש באכסניה שעזבו מאחוריהם, שם לא הסתיימה העלילה בזה:

לאחר שהתרחקו, יצא כידור, במוקדם או במאוחר, מן החנות שבה סגרוהו.

אזל איהו וקטליה לאיתתיה.

הלך הוא והרג את אשתו.

ברגע שנוכח לדעת שאשתו השיבה את הארנקים לבעליהם, הרג אותה מיד. כידור אפילו אינו ממתין לשמוע את גרסתה של האישה. היא שיבשה את תוכניתו והשפילה אותו, גם אם לא במתכוון, בפני האורחים, ועל כן עולה דמו לראשו והוא עושה מעשה.

נדמה לי שהתגובה הראשונית למעשהו היא הלם. לא מצופה מאדם שפוי להגיב באגרסיביות כזאת על מעשה כזה של אדם אחר, ודאי וּודאי שלא כלפי אשתו.

אולם התלמוד איננו מתפלא על התפתחות זו, ודווקא מציג אותה כתבנית מוכרת:

היינו (דתנן) [דתניא] מים ראשונים האכילו בשר חזיר מים אחרונים הרגו את הנפש.

זהו ששָנינו: מים ראשונים האכילו בשר חזיר, מים אחרונים הרגו את הנפש.

את המשפט הזה של הגמרא ניתן להבין בשני אופנים:

על פי הראשון, מדובר על כל מים בנפרד: אי-הקפדה על מים ראשונים (נטילת ידיים) עלולה להוביל לתוצאה שלילית אחת, ואי-הקפדה על מים אחרונים עלולה להוביל לתוצאה שלילית אחרת.

בשני המקרים אי-הקפדה על מצווה קלה מובילה לעשיית עבירה חמורה.

התוצאה השלילית של מים ראשונים ידועה מסיפור אחר, שמביא גם רש"י בפירושו לגמרתנו, ובו מסופר על פונדקאי יהודי אחד אשר נהג למכור ליהודים בשר כשר ולנוכרים בשר חזיר. בשר החזיר היה כנראה זול יותר, ועל כן העדיף למכור דווקא אותו, כשסבר שיכול. וכיצד ידע מי גוי ומי יהודי? הנוטל ידיו בטרם הארוחה סומן כיהודי, ולו הקפיד למכור בשר כשר בלבד, ואילו מי שלא נטל ידיו, סומן על ידיו כגוי, ועל כן התיר לעצמו למכור לו בשר חזיר. יום אחד בא יהודי, אולם לא הקפיד לנטול ידיו. כשראה זאת הפונדקאי, בטוח היה שמדובר בגוי, ועל כן הביא לפניו בשר חזיר. באותו אירוע התחיל היהודי בעבירה קלה של אי נטילת ידיים, אך בעקבותיה, גם אם לא במזיד, הגיע לעבירה חמורה של אכילת טריפה.

התוצאה השלילית של אי נטילת מים אחרונים - המנקים את הידיים לאחר האכילה -

מתבטאת בסיפורנו שלנו, כאשר כידור לא הקפיד על כך, ולכן נגע בידיים מלאות אוכל בפניו. אותו מגע הותיר סימני עדשים על שפמו (לפי אחת הקריאות שקראנו), אשר בסופו של דבר הובילו את אשתו להיעתר לחכמים, להשיב להם את ארנקיהם ולשלם על כך בחייה.

(מקור אחר, המראה עיקרון זה של מים ראשונים ומים אחרונים, מצוי בבמדבר רבה כ, כא, ומצוטט בנספח המופיע בסוף הפרק.)

אופן ההבנה השני של משפט זה מפרש את המים הראשונים ואת המים האחרונים כשייכים להתפתחות פנימית של אותו סיפור. אין מדובר באמת במים ראשונים ובמים אחרונים של סעודה, אלא בדימוי לצעד ראשון המוביל לצעד שני בהשתלשלות אירועים אחת.

הצעד הראשון הוא קל יחסית, אך הצעד השני כבר קשה מאוד. ברגע שאדם מתחיל לסור מן הדרך, הוא מוּעד להידרדר למקומות נמוכים יותר ויותר.

ולענייננו: כידור פתח את הפתח לעולם הפשע בחטא אחד - גניבה, אך ברגע שנפתח הפתח הגיע דרכו רחוק בהרבה, עד לחטא נורא כרצח.

לא ברור מן הסיפור האם חכמינו עצמם ידעו על אודות ההתפתחות הנוראה של העלילה לאחר שעזבו את המקום, אולם גם מה שחוו הספיק לר' יוסי ור' יהודה לשנות את דרכם ולקבל על עצמם את דרכו של ר' מאיר.

אף שדיברנו על ההכרח לשפוט את האדם באופן אישי בלבד, כל אדם באופן שמתדייק בו השם שלמולו, הנה מתוארים כאן ר' יוסי ור' יהודה כגוף אחד, המדייק יחד.

ואולי אומר הדבר כי כאשר הדיוק נעשה נכון אזי באמת התוצאה היא אותה תוצאה, ולכן אפשר לדבר על המדייקים השונים כגוף מדויק אחד.

ולבסוף הוו דייקי בשמא כי מטו לההוא ביתא דשמיה בלה לא עיילו לגביה אמרי שמע מינה רשע הוא דכתיב ואמר לבלה נאפים (כמו אחרי בלתי היתה לי עדנה כלומר זקנה בנאופים).

ולבסוף היו מדייקים בשם. כאשר הגיעו לאותו בית ששמו בלה - לא נכנסו אצלו. אמרו: נשמע ממנה רשע הוא, שכתוב: "ואמר לבלה ניאופים" (יחזקאל כג, מג) [כמו "ואחרי בלותי היתה לי עדנה" (בראשית יח, יב), כלומר זקנה בניאופים].

סיפור הדיוק שלהם דומה לדיוק שערך ר' מאיר: גם הוא מתבצע לנוכח פונדקאי אשר מציע להם אירוח, וגם הוא נעשה לחומרה, כאשר כאן מוביל הדיוק לא רק לחוסר אמון ולשמירת הכסף במקום בטוח, אלא אף לפסילה מוחלטת.

ברגע שדייקו ר' יהודה ור' יוסי את שמו של בלה לרעה - לא העזו אף להיכנס אל בין שעריו.

נעיין לרגע בדיוק עצמו:

שמו של הפונדקאי - בלה - התחבר אצל החכמים לפסוק מיחזקאל, שזו לשונו במלואה:

וָאֹמַר לַבָּלָה נִאוּפִים עַתָּ {עַתָּה} יִזְנֻה {יִזְנוּ} תַזְנוּתֶהָ וָהִיא. (יחזקאל כג, מג)

הפסוק מתאר את סור ישראל מאלוהיו וזנותו תחתיו. למעשה מדובר כאן על ניאוף, והחיבור של בלה אל תיאורו מוביל את החכמים ליחס של חוסר אמון כלפיו, כפי שחש ר' מאיר בשעתו כלפי כידור. בעקבות הדיוק בשמו הם מגדירים אותו כאדם בוגדני.

מעניין שהמילה הנבחרת מן הפסוק אינה הניאוף או הזנות אלא "בלה". התהייה של הפסוק היא על עם ישראל שממשיך לזנות גם לאחר קשר ארוך כל כך עם אלוהיו, כאישה הזונה תחת בעלה גם בזקנתה, ובעצם מתנהגת באופן שאינו הולם את מקומה בחיים.

אישה שכזו נוהגת באופן המנוגד לעצמיותה, ומייצגת תמונה של דו-פרצופיות. זו אישה אשר משדרת משהו אחד, אך מהותה היא אחרת.

לתעתוע מסוכן שכזה מצפים החכמים מבלה, העומד מולם, ועל כן ממהרים להתרחק ממנו.

את המיקוד של הבעיה בניאוף הבלָה, המתרחש דווקא בשעת זיקנה, שבה לא יכירנו מקומו, מביא גם התלמוד עצמו, כאשר הוא מקיש את המילה "בלה" ביחזקאל לשורש זהה בבראשית, בהקשר לשרה אמנו:

וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן. (בראשית יח, יב)

ההשוואה של שני הפסוקים אמנם מלמדת שהבלות היא הזיקנה, אולם באותה מידה היא גם מעמידה שני קצוות של ביטויי ארוטיקה לעת זיקנה, השונים כל כך זה מזה:

בלות המצמיחה ניאוף מול בלות המצמיחה עדנה.

נראה שכאשר בא המין לידי ביטוי בשעת זיקנה, הוא עשוי למשוך לאחד משני הכיוונים: לכיוון הניוול העבֵש או לכיוון של התרוממות בלתי-רגילה. הגוף הזקן והבלֶה יכול להגיע לכיעור חריג, כמו גם ליופי חריג, הכול תלוי בכיוון שאליו הוא פונה ובמסגרת שבה הוא מתממש.

פרצופו של אותו בלה איננו נחשף לפנינו בפועל, ולא ברור אם אכן צדקו ר' יהודה ור' יוסי בדיוקם בשמו, אם לאו.

הדבר היחיד שברור הוא שהם עצמם ניסו ליישם את הדיוק בשם ולהיזהר באמצעותו בדרכם,

כפי שנזהר ר' מאיר לפניהם.

***

עצם קיומו של דיוק בשם או האמונה בתוקפו יכולים, מצד אחד, להיתפס ככובלים את האדם במעין כבלים דטרמיניסטיים:

האדם כבול בעבותות שמו. מהותו הפנימית קבועה מראש ונטולת אפשרות מילוט או בחירה.

מצד שני, אפשר להשתמש בדיוק בשם כדי לעמוד על גרעין הפנימיות ולהשתמש בכוחו המיוחד והייחודי לכיוון של צמיחה.

דרך הדיוק בשמך, על הרבדים השונים הטמונים בו, תוכל לדעת מי אתה, לפענח מהם כוחותיך, ומשם לצאת לפעול בעולם בתנופה.

ואולי זה המקום לשוב ולהזכיר אותו סיפור על ר' מאיר, שהזכרתי בתחילת הפרק.

בסיפור, המופיע בקהלת רבה א, כח, מנסים הרומאים להשפיל את ר' מאיר על ידי כינויו בשם "חזיר": "שאלו אותו למה נקרא שמו חזיר".

ר' מאיר איננו נבהל ומנצל את כוח אותן אותיות להעלות את עצמו מן הפח: "אמר להם שהוא עתיד להחזיר את המלכות לבעליה".

אותו הכינוי שהביאו הם כגנאי, מביא הוא כשבח: מן החזיר הבזוי מוציא הוא את אור החזרה - ומעיד על גאולת ישראל העתידית ועל החזרת המלכות לבעליה.

אדם המצוי בשמו, יכול לדייקו לכיוון שבוחר בו. עליו לאחוז בחומרי הגלם המצויים בשמו משורשו, ואותם לנתב בכוח נשמתו ורצונו. אם יפענח את הדיוק של שמו ויצמיח לו כנפיים - יוכל להגיע למקום המדויק לו ביותר.