יהודי בלילה

 א. מאימה לקפיצות וריקודים

"סִפֵּר בִּימֵי אֱלוּל". השנה היא שנת תקס"ג (1803)2 והימים שבהם מסופר החלום הם ימי חודש אלול, ימי החרדה השנתיים, ימים שעליהם אומר הנביא: "אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ".3 אחר כל חירות ימי הקיץ וההתפרקות המתלווה אליהם לא פעם, הנה בא קול השופר, מטלטל את הנינוחות, מעורר משינה ומטיל על הלב אימה. גם ר' נחמן מלא חרדה, פחד ורעדה בעקבות שמיעת קול השופר:

שֶׁהָיָה רַבֵּנוּ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה הוֹלֵךְ עִמִּי בַּחוּץ אֵצֶל בֵּית הַכְּנֶסֶת אָנֶה וָאָנָה כְּדַרְכּוֹ, וְדִבֵּר עִמִּי וְשָׁאַל אוֹתִי אִם נָפַל עָלַי פַּחַד בְּזֶה הָרֹאשׁ חֹדֶשׁ אֱלוּל. וְסִפֵּר לִי שֶׁעָלָיו נָפַל פַּחַד גָּדוֹל וְנוֹרָא מְאֹד כְּשֶׁשָּׁמַע קוֹל הַשּׁוֹפָר בְּזֶה הַיּוֹם שֶׁהִתְחִילוּ לִתְקוֹעַ, כִּי אֲחָזַתּוּ פַּחַד וּרְעָדָה גְּדוֹלָה.4

במהלך השנה הלב מבקש להימלט משטח האש, לשמור את עצמו מהשורף, מהחותך, מהחורך. מבקש בכל דרך אחר מקלט בטוח. אך הנה ממשמשים ובאים ימי אלול והוא כמו בא אל האש מרצונו. מדוע להיכנס אל המרחב הסבוך ומלא העקֵדוֹת הזה? דומה כי קיימת נקודת געגוע שכדי להגיע אליה יש לשדד מערכות קיימות, להריע ולהניע את הלוחות הטקטוניים של הקיום היום-יומי הדהוי והמותש; להודות בפה מלא כי השפה הרגילה שלנו חדלה זה מכבר מלתפקד.

הגעגוע הוא לקיים שהוא לא לגמרי הקיים הזה, אלא לקיים האחֵר. האם הקיים האחֵר הוא פנטזיה או שיש בו גם ממשות? האם מדובר על אסקפיזם או על הדבר עצמו? הקיים האחֵר הוא רכיב ה"עוֹד" שבהוויה. זוהי ההבטה המשכילה לזהות בקיים לא רק את היֵש, אלא אף את המֵעבר, את העוֹד שבו, את האין-סוף. כך מובנת בקשתו של דוד: "אָשִׁירָה לַה' בְּחַיָּי אֲזַמְּרָה לֵאלֹהַי בְּעוֹדִי".5 ישנה מציאות של שירה על הקיים, על חיי שלי כפי שהם (וכמה הרי יש ללמוד ולשמוח בקיים. לעצור לרגע, להתבונן בהשתאות ולהודות עליו). אולם ישנה קומה נוספת והיא הזמרה על העוֹד, על האיִן הרוחש בתוכי ומסרב להניח. כשאני מתוודע לאיִן הזה שבתוכי, אינני מזמר לה' - הגילוי האלוהי הכללי - אלא לאלוהַי, לאלוהים שלי.

כל מגע אמת הוא למעשה בקשת מגע עם ה"עוֹד", עם נקודת החופש שבעצמי, שבזולת, שבהוויה. בשפה הברסלבית ה"עוֹד" הוא בקשת הנקודה הטובה, ובהכרח הסמויה, הקיימת בכל סיטואציה; המוזיקה שאף שאינה נשמעת מתוך התרחשות היש הגלויה, הרי שבמעמקים היא רוחשת ותוססת: "וְזֶהוּ אֲזַמְּרָה, אֲזַמְּרָה דַּיְקָא, הַיְנוּ זְמִירוֹת וְנִגּוּנִים שֶׁנַּעֲשִׂין עַל יְדֵי שֶׁמְּלַקֵּט הַנְּקֻדּוֹת טוֹבוֹת".6

ימי אלול הם ימי ההתעוררות של נקודת העוֹד שבחיים. והנה ר' נחמן חולם בהם חלום: "שֶׁחָלַם לוֹ שֶׁהָיָה רוֹצֶה לִכְנֹס בְּבַיִת לִשְׁמֹעַ קוֹל שׁוֹפָר". ר' נחמן חולם לא רק חלום מקומי על תקיעת שופר המתרחשת בבית, אלא על פראות חסרת גבולות המבקשת להתביית; על אנרגיות תוֹהִיוֹת ומלאות להט המוצאות את מקומן בתוך נינוחות היום-יום המתוקן. האר"י הקדוש מחלק את המרחבים הפיזיים של האדם לארבעה: מדבר, שדה, חצר ובית.7 המדבר והשדה מייצגים את מרחבי החוץ והשתיקה, ואילו החצר והבית את מרחבי הפנים והדיבור. השופר מתפקד ככלי המהדהד את מרחבי החוץ והפרא, הניגוח והמלחמה, את השפה הקמאית ואף הפרֵה-שפתית, הנכנסת ופולשת לתוך המרחבים הפנימיים. אלא שר' נחמן אינו מוכן להותיר אותו במרחב החצר - בבית הכנסת או בבית המדרש, שבהכרח גם נעדרת מהם תחושת האינטימיות - אלא מבקש להכניסו עוד יותר פנימה, לבית הפרטי, כך שהחרדה והשופר הופכים להיות קול נוסף במערך הקולות הטבעיים של הבית, צהלות הילדים והמשפחה.

בבקשו לשמוע קול שופר בבית פרטי, מבקש ר' נחמן להבחין כי קול זה אינו מוּצָא מהרקמה ומהריתמוס האנושיים אל מקום עצמאי ומלאכותי-משהו, אלא הופך להיות רכיב נוסף בהתנהלות השוטפת והאנושית המתנקזת למקום אחד ואפילו למילה אחת - "בית". הכניסה אל הבית מפוגגת את זרותו של קול השופר ומאפשרת לו להשתייך לעולם שלם של התרחשויות ורגשות מוכרים.

ועד שחולם ר' נחמן את חלום בּיוּת השופר, הרי שהמציאות שבחלום עולה אף על החלום שבחלום: "וְעָבַר לִפְנֵי בַּיִת אֶחָד וְשָׁמַע שֶׁשָּׁם מְזַמְּרִין וּמַכִּין כַּף אֶל כַּף וּמְרַקְּדִין מְאֹד וּשְׂמֵחִין בִּקְפִיצוֹת וְרִקּוּדִין גְּדוֹלִים כְּדֶרֶךְ הַשְּׂמֵחִים וְהַשּׂוֹחֲקִים מְאֹד". הוא עובר לפני בית ושומע מחיאות כפיים, מבחין בריקודים, קפיצות ואקסטזה, עד שהגוף כולו שותף לאירוע המסעיר. והוא אף טורח להדגיש את האקסטזה הפורצת ועולה על גדותיה, כך ששוב ושוב חוזרת בדבריו המילה "מאד": "וּמְרַקְּדִין מְאֹד... כְּדֶרֶךְ הַשְּׂמֵחִים וְהַשּׂוֹחֲקִים מְאֹד". הריקוד סוחף, יש בו אנרגיה ועוצמה פיזית העודפת ואף עולה על התודעה, אולם השאלה היא להיכן תתועל אנרגיה זו, להתלהבות חיצונית או פנימית. התלהבות וריקוד פנימי, מלמד ר' נחמן באחת מתורותיו, הם אלו המצליחים לדחות את "החיצונים", את הדינים שאינם מאפשרים לאדם להיות בתוך הדבר, להתמסר לחלוטין.8

לכאורה יש בהתפרצות האקסטטית הזו עיקור של כל חרדת הימים הנוראים, הכנסת אהבה ושמחה העולה על גדותיה במקום איפוק ומכווצות. האם עוצמתו של השופר אינה עלולה להיפגע מהבּיוּת הזה? "עָנִיתִי וְאָמַרְתִּי הֲלֹא לְכָאן בְּוַדַּאי טוֹב לִכְנֹס לִשְׁמֹעַ קוֹל שׁוֹפָר", משיב ר' נחמן לתמיהה המתבקשת הזו, תוך שהוא מאתר לו מרחב של רחמים וחמלה הצומחים דווקא על רקע הפחד והגבורה.

השופר מבטא את היראה, את הפחד המצמית המתלווה אליו כדרך טבע, את הסוד השומר על היהודי בכל תלאותיו: החרדה. אך ר' נחמן מבקש לגעת בדיוק באותה נקודה לא-ננגעת. מבקש לזהות כי יש בקדושה עומק אף עמוק יותר מהנקודה המזוהה איתה יותר מכול, מנקודת היראה ומהחרדה עצמה. הוא משוכנע כי קדושת השמחה והבית עולה על זו של היראה והפחד, וכי דווקא מתוך השחרור של הריקוד והקפיצות ניתן לבוא ולהתמסר בצורה חדשה ואמתית אל הקדושה.

ב. שינוי המנגינה

בחלום הקצר הזה טמונה בעיניי המהפכה הגדולה של החסידות בכלל וזו של ר' נחמן בפרט. הוא אינו משנה את המעשה היהודי או את ההלכה, אלא נקודה תשתיתית בהם: את המנגינה ואת האינטונציה שלהם. אלו קודמים לשינוי המעשי, משמעותיים יותר ומשפיעים יותר מכל דבר אחר על טיבו. הוא אינו משנה את עצם מצוות השופר, אלא רק את המקום ואת ההקשר. אולם שינויים אלו מתחוורים כשינויים תשתיתיים אף יותר מכל אפשרות אחרת המבקשת שינוי.

יש הקוראים לשנות את המעשה ההלכתי המסורתי ולהציע לו חלופות בטענה שאינו מצליח להדביק את קצב השינויים המתרחשים בעולם, שכבר איננו אקטואלי בנוגע לאתגרי ההווה. הקולניים שבהם מבקשים לעשות זאת מחוץ להיגיון הפנימי ולשיח המסורתי של ההלכה, או בשינויים מהירים מדי ביחס ליכולת הקיבול ההלכתית.9 אולם הבסיס ההלכתי עומד על הקבוע והיציב, על האטיות המתגלה במהלך הדורות כנצח ומתחוורת כקדושה בעצמה. מה שנדמה כשייך לתחום העבר מתפקד בתוך מערכת המצוות כייצוג של הקדושה, וגואל בכך את ההווה הלכוד לא פעם דווקא בעודף רלוונטיות ובפרגמטיות יתרה.

המצוות מייצרות זיקה הדוקה ויומיומית אל העבר היהודי הארוך והנמשך. אלא ש"השייכות שלנו להקשר היסטורי מסוים, המעצב גם את העמדה הדתית שלנו, מגבילה את יכולתנו לעבוד את ה' מתוך התייחסות ישירה להווה".10 ואין בדברים אמירה אפריורית כי לא ניתן לחדש, אלא כי לא ניתן לחדש חידוש שאינו קשוב לכללי המשחק ההלכתיים, להיסטוריה ההלכתית ולמנעד האנושי הרחב ביותר של מקיימי המצוות. שכן לעולם עולם המעשה ההלכתי חורג מחירות ההחלטה של היחיד, והיא גם תהילתו.11 ההלכה מאפשרת מפגש מהוסס מעט עם העכשוויות, מייצרת מנגנוני בלימה לאינטואיציות נקודתיות ההופכות בעידן הרשתות החברתיות לאמת אחרונה ומבקשת לשמור על האורות הקודמים תוך שהיא בוחנת ומבררת באטיות את האורות החדשים היורדים ללא הרף לעולם. דווקא בשל הידיעה כי האינטואיציות המוסריות העכשוויות שלי, גם הן תוצר תרבותי המורכב ממנגנוני כוח, הרי שאני מוכן לפתח חשד קל כלפיהן ולהבין שהן כוללות מצג חלקי של המציאות - בדיוק כמו אינטואיציות העבר הנדחות.

בניסוח אחר: ההתגלות האלוקית מגלה לנו פרצוף אחר של חיים וזהות בכל זמן. אבל הישאבות מוחלטת אל הפרצוף האחד בלבד היא הזמנה לשבירה ול"מיתת המלכים", תהליך מוכרח המתרחש כאשר גילוי אחד לבדו אומר "אנא אמלוך". ההלכה במובן הזה יוצרת את האיזון, ה"מתקלא" בשפה הקבלית, כיוון שהיא מכניסה לתוך חיינו זיכרונות מגילויים אחרים ומאפשרת להם להיות הבסיס לסיפור העכשווי שלנו, ואינה רק נקסמת מההווה לבדו.

לא פעם הותרת המעשה על כנו ושינוי ההקְשר והאסתטיקה שבתוכם הוא נתון, הם שעשויים לחולל שינוי משמעותי ואף מהיר יותר; שינוי שלא ייתקל בהכרח ברתיעה היהודית המסורתית, זו המקודדת במכתם: "עושה חדשות - בעל מלחמות", אלא כזה שיפעל בצורה אפקטיבית ואמתית יותר וימשמֵע את הקדושה בפניה החדשות. כך, האמירה כי "המדיום הוא המסר" תגלה כי שינוי השפה, המוזיקה והמדיום הדתי מוליכים בהכרח גם לשינוי פנימי בתוכן ובאתיקה הדתית עצמה. אולם שינוי זה מתרחש לא כשינוי הצהרתי הכופה את עצמו מבחוץ, אלא כזה הבא מתוך פנימיות הקיום הדתי עצמו.

אביא שלוש דוגמאות לשינוי המשמעותי המתרחש דווקא בשל שינוי ההקְשר.

הדוגמה הראשונה - תפילה. שינויים מפליגים בנוסח התפילה אינם אפשריים בעיניי - גם אם הללו נדרשים מעצם חזרתנו לציון ושיבת השכינה ע‏מנו לאחר אלפיים שנות נדודים, פרעות וגעגוע. זאת בשל התקבעות והתקדשות נוסח זה במהלך הדורות, ו"עומק כוונת אנשי כנסת הגדולה מתקני התפילה", שהצליחו "לכלול ולגנוז במטבע תפילה קבועה וסדורה בנוסח אחד, התיקונים של כל העולמות, עליונים ותחתונים".12 שינוי מקומי לא באמת יפתור את מצוקות הלב, ושינוי קולוסאלי של נוסח התפילה יביא עמו בהכרח גם את ביטול עצם התפילה הקבועה. אולם דווקא הכנסת מוזיקה חדשה למוזיקת התפילה הקיימת זה מכבר - תוכל לחדש את הישן מבלי לאבד אותו.

כך, תפילת קבלת השבת שונתה לחלוטין מאז נכנסו אליה מנגינותיו הסוחפות של ר' שלמה קרליבך. גם תפילות הימים הנוראים מלאות הריקוד והשמחה כבר שונות מהתפילות המסורתיות מרובות האנחות והבכיות, עד שנדמה שכל שינוי בטקסט, יהיה אשר יהיה, לא יוכל להגיע לעומק השינוי שמכונן ופועל שינוי הניגון.13 כאשר אתה שר את ה"אשמנו בגדנו" ביום הכיפורים ורוקד בסערה חלקים נכבדים מתפילת מוסף הנמשכת של ראש השנה, הרי שאפילו מילות ה"מי יחיה ומי ימות" מתמלאות חיים ומוות אחרים ושונים בתכלית.

הדוגמה השנייה - זוגיות. התמורות הפנימיות שהתחוללו בתחום זה אינן נעוצות בשינוי אופי המיניות היהודית שהלכות נדה ודיני ההרחקות מתווים את מסלולה, אלא בשינוי המוזיקה של עצם היחסים שבין איש לאשתו. הפמיניזם, השוויון המגדרי והשיח הפתוח והכן בין בני הזוג, כמו גם הרומנטיזציה והחיבה הגלויה - ההולכות וכובשות בשנים האחרונות אף את המרחב הביתי-הלכתי - מכוננים דינמיקה ודיאלוג זוגי השונה שינוי רב מאלו שהיו מצויים בדורות הקודמים. בתוך השינוי הזה אף ההלכה עצמה מקבלת הנהרה, משמעות ואף טרמינולוגיה חדשה (כך למשל, בספרי ההלכה בני זמננו, שהפנימו את יסודות השוויון, כבר לא כותבים בלשון של "טמאה" ו"נדה", אלא בלשון "אסורים" ו"מותרים").

החילון שעבר על העולם במאות ה-18 וה-19 יצר מרחבים חדשים של התקדשות. כך האהבה הרומנטית החליפה את הדת האבודה והנטושה, וקדושת הממסד האמנותי והתרבותי החליפה את קדושתו של זה הדתי. הקדושה הזוגית והרומנטית היחסית חדשה, שנוצרה דווקא משחרור הדתיות המסורתית מסמכותה, נפגשת כיום עם הדתיות המסורתית והשורשית, ומפגש זה עשוי להיות בשורה של ממש.

ויחד עם השגבת הזוגיות והרומנטיקה בידי העולם המערבי - שבצדה גם תעשייה צינית ונלוזה - הרי שהמצווה הראשונה בתרי"ג המצוות, מצוות פרו ורבו, מזכירה שוב ושוב לזוג השרוי בעצמו את החובה להיחלץ מעצמו. כי לא רק על הקשר האינטימי שבו השניים מסתכלים זה על זה באין תכלית יחיה האדם, אלא על קשר המתפקד גם כעמידה יחד לפני האלוהים, כשותפות למטרה ולתכלית מחייבת, בו השניים מביטים יחד אל נקודה שלישית ומבקשים להגשים אותה מכוח היחד שלהם. "העצמיות תתעורר רק מתוך הסחת דעת הדדית ובאמצעות המבט החוצה כלפי המחויבות של הברית".14

הדוגמה השלישית - הורות. החלוקה הברורה והדיכוטומית בין האב לאם בחינוך ובתפקוד הבית הולכת ומאבדת את נחרצותה. האב כיום אינו רק אחראי לחינוך ולהנחלת המורשת היהודית, כפי שהיה מקובל במהלך דורות רבים, אלא שותף בגידול הילדים ובעבודות הבית בצורה היומיומית ביותר, והאם אחראית יחד איתו בהנחלת התורה, האמונה ומסורת הדורות.

לעובדה זו ישנן נגזרות רבות - ההתמסרות הטוטאלית לתורה פחתה, האמירה התלמודית שעל תלמיד חכם להתנכר ולהיות "אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב"15 - איבדה את מקומה, ואף היחסים בין הורים לילדים השתנו. גם החלוקה המסורתית, שלפיה בשבת מתפלל האב בבית הכנסת ואילו האם שומרת בבית או בחצר בית הכנסת על הילדים הקטנים - השתנתה. אף שמבחינה הלכתית "יבשה" חיוב התפילה במניין מוטל על הגברים, הרי כיום מדובר יותר ויותר על שוויון גם בתחום זה. ניתן לראות בימים הנוראים אף אצל בני תורה כי האב מתפלל תפילה אחת בבית הכנסת ובשנייה שומר על הילדים בחוץ ומאפשר לאשתו להתפלל. "זאת חדירה פמיניסטית בעלת גוון חדש אל איש ההלכה עצמו, שינוי שהוא פרי רוחות חיצוניות, אבל משתלב עם המסורת וההלכה".16

יתרה מכך, לא רק שהאופי הפורמלי של התפילה השתנה בשל כך, אלא אף האופי הרוחני-פנימי שלה של תודעת העמידה נוכח פני ה': כבר איני בא להתפלל כשמאחורַי זוגתי וילדיי, אלא הנה הם לצדי. יחד אנחנו מבקשים ובאים מולו בתחינה ובתפילה. הם לצדי, אך מחיצה פרוסה ביני לבין אשתי ובנותיי בשעה הזאת. עדיין נותר משהו מחלוקות העבר ומתפקידיו, עדיין ניכרת קריצה מן ההיסטוריה אל משוכנעות היתר העודפת שלנו בנוגע לחידושי השוויון השוטפים של הזמן הזה.

ג. בין מסורת הדורות לחיפוש אישי

כאמור, השינוי שמבקש ר' נחמן מתרחש בבית. בכך הוא מבקש לזהוֹת את ההלכתיות כארוגה ופתוכה בתוך המשפחתיות ולא רק כניצבת מחוץ לה ותוקפת אותה מעצם חיצוניותה; לאתֵר את הקדושה לא מתוך הניכור העולה ממנה בין האדם למצוּוה עליו מבחוץ, אלא דווקא באמון במסורתיות ובקדושה הזורמת בעורקי הדורות. הדברים מקבלים משמעות נוספת דווקא בתוך ההוויה החסידית-מסורתית, שכוננה את הקדושה כאירוע המתרחש מחוץ לבית, בבית המדרש או בבית הכנסת, ותמיד על טהרת הגבריות תוך הדרת הנשים והילדים. והנה ר' נחמן מוותר על הטרנסצנדנטיות הזו ומבקש תחתיה את האימננטיות המשפחתית, את הביחד הפמיליארי במובנו האנושי והפשוט ביותר. את הבית.

האם בהעלאת נס המשפחתיות אין חשש לפשרנות, לקבלה נטולת מסננים של כל הקיים בבית? האם אין בכוחה של ההזרה, שהדתיות בגרסאות מסוימות שלה מבקשת לייצר למשפחה ולחיים הנורמטיביים, דווקא לייצר טוטאליות ותנועת התמסרות עמוקה ומלאת אש (שדוגמה ממנה ניתן לחוש כיום בהתרחשות ראש השנה באומן, שכולה אינה אלא התרחשות גברית בלבד)? בראשית האבולוציה הרוחנית של הנער הוא מבקש אחר טוטאליות נוקשה, להט אידיאולוגי ובעיקר שינוי מעשי, המתבטא לא פעם בנִראות החיצונית המשתנה עם הגעת הנער לישיבה. אך לרוב כעבור כמה שנים הוא מבקש לשוב אל הבית, אל "בית אבא" במובנו העמוק. הוא מבקש לשוב אל המעשה שעליו גדל, אל המנהגים, אך גם להעניק להם את הנופך האישי והמחפש שלו, להתיך את ה"זֶה אֵלִי" של חייו, ב"אֱלֹהֵי אָבִי" של הדורות שקדמו לו. את ההתכה הזו הוא מוצא באינטונציה האישית שהוא מפתח עם התבגרותו.

בהקשר זה ראויים לבוא דבריו של ר' ישעיה הלוי הורוביץ - השל"ה הקדוש, שעסק בעקבות הפסוק "דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה",17 בחידוש הסובייקטיבי שעל האדם לחדש בנוגע ל"אלוהי אבותיו", שהפך זה מכבר לרקע האובייקטיבי בעבורו:

'דע את אלהי אביך.' רוצה לומר, נוסף על מה שהוקבע אמונת האלהות בלבך מצד אביך, דהיינו הקבלה איש מפי איש. וזהו רמז הפסוק "זה אלי ואנוהו, אלוהי אבי וארוממנהו", רוצה לומר, כש'זה אלי', שהוא אלי מצד השגתי וידיעתי, אז 'ואנוהו' מלשון אני והוּ, רוצה לומר אני והו דבוקים ביחד כביכול, כי הידיעה נתפסת בלב. אמנם כשאין לי הידיעה מצד ההשגה, רק מצד הקבלה שהוא 'אלוהי אבי', אז 'וארוממנהו', כי הוא רם ונשגב ממני, ואני מרוחק מאתו במצפון הלב.18

האדם מבקש את אלוהים. אולם בקשתו אינה הבקשה הראשונה בעולם של אדם את אלוהים, קדמו לו בכך אבותיו ואבות אבותיו במהלך הדורות כולם. הוא מבקש לייצר אינטימיות שהנה אך ורק שלו, שהוא זה ש"גילה" אותה, הוא תר אחר "דתיות" שתיתן שפה חיה לסוד העולם המפליא ומרטיט אותו. אך לפעמים הוא גם חש שמסורת הדורות מפריעה לו, ש"הדת" המוכרת הטוענת שבפיה יש מענה מקיף לכל בקשותיו, מכבידה על כתפיו המחפשות חירות ומסיחה את דעתו מהשפה האישית שלו שאותה הוא מפתח בעמל חייו, מהחידה ומהתעלומה הכל-כך פרטית שהוא ורק הוא מהלך בתוכה. לוחש לו השל"ה: "דע אתה בעצמך". אל תסתפק במסורת הדורות, בקיים זה מכבר, אלא בקש אותו בשפה שלך, גלה בעצמך ובעלילות חייך עד שתגיע לכך ש"אני והוּ דבוקים ביחד".

ההסתפקות במסורת העתיקה בלבד תותיר את מערכת היחסים מרוחקת, והקב"ה ייוותר "רם ונשגב ממני". רק כאשר מתרחש משהו אישי מאוד, "שהוא אלי מצד השגתי וידיעתי", או אז מתרחש הייחוד שאין דומה לו בין האדם לקב"ה; זו האינטימיות שאין שפה לבטא אותה פרט לשמחה מתפרצת העולה על גדותיה בריקודים וקפיצות "כְּדֶרֶךְ הַשְּׂמֵחִים וְהַשּׂוֹחֲקִים מְאֹד". זו שמחת בעל התשובה שגילף וחצב את דרך הקדושה שלו בכוחות עצמו,19 וזהו גם תורף השמחה הנראית לר' נחמן בחלום.

ועדיין החיים בנויים מהצורך להתיך את שני הגילויים השונים הללו האחד במשנהו - להקשיב לקול הרועד והאישי שלי, ללכת בדרך שמעולם לא דרך בה אדם, אך עם זאת להשתייך למסורת המשפחתית והלאומית של הגילוי האלוהי, למסורת המדברת בשפה של ציווי וחיוב ולא רק של גילוי אישי נזיל. דווקא מתוך האובייקטיביות המוצקה והבטוחה, המתגלה לא פעם בקשיחותה, קנאותה ונחרצותה, נוצר דיאלוג רב-דורי המאפשר להתחבר להתנסויות הדתיות במשך הדורות, ולא רק לאלו העכשוויות והאישיות, וכך לייצר שיח פורה וכן הן עם העבר והן עם העתיד.

דברים נחרצים אף יותר מדברי השל"ה, המדגישים את מקום הגילוי האישי אף על פני זה הכללי והמשפחתי, מצויים בדבריו של ר' שמחה בונם מפשיסחא. ר' שמחה בונם, אדמו"ר חסידי שבצעירותו עסק במסחר, למד רוקחות, שפות אירופיות ומדעים, ולאחר מכן מילא בהנהגה את מקומו של ר' יעקב יצחק, "היהודי הקדוש", ושימש רבי ייחודי שאף אסר על חסידיו לקרוא לו "רבי", דרש את הפסוק "וּבִקַּשְׁתֶּם מִשָּׁם אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ וּמָצָאתָ כִּי תִדְרְשֶׁנּוּ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ"20 בצורה מעוררת השתאות:

"וּבִקַּשְׁתֶּם מִשָּׁם", היינו כל החכמות והחקירות להשיג ה' ויחודו - נקרא "מִשָּׁם" היינו ממקום אחר. אבל האמת לאמתו - הוא במקומו ממש, היינו בלִבּוֹ. שכאשר יטהר מידותיו כראוי, כמו שאמר הרמב"ם ז"ל בהלכות דעות, אז ימצא בלבו אלהותו יתברך. וזהו המציאה, שתדע שיש לך לבקש ולחפש ולדרוש - בכל לבבך ובכל נפשך.21

האמת לאמתה, הגילוי האלוהי עצמו, מצויה בלבו ובנפשו של האדם, בספונטניות של חייו. הדבקות בעצמי הגבוה שלי, בנשמתי, היא אפוא הדבקות בקב"ה הקיים כ"נשמה לנשמה" האנושית.22 אלא שגילוי אותה דבקות תלוי בטהרת המידות ובפיתוח גילוי זה בצורה מתוקנת וקדושה, כדי שאכן "ימצא בלבו אלוהותו יתברך".

יסוד זה של מציאת האלוהות מתוך ריקון האגו והקשבה לקולות הלב הפנימיים הוא אחד מיסודות תורתו של ר' נחמן שכתב: "שֶׁכָּל הַדְּבָרִים שֶׁהַלֵּב אוֹמֵר, הֵם דִּבְרֵי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ מַמָּשׁ, וְהוּא בְּחִינַת רוּחַ הַקֹּדֶשׁ".23 גם הראי"ה קוק שב ודיבר על הצורך של האדם להקשיב לנשמתו-שלו, הקשבה המתפתחת באמצעות העיסוק בפנימיות התורה העתידה אף לייתר את כל הלימוד החיצוני.24

אכן, במציאות מרובת ההסחות שבה אנו חיים - הלב מוקהה וחשוף להשפעות שונות, כך שהאותנטיות המזוהה איתו לרוב קלושה ומלאת תעתוע וזיוף. בשל כך, החיוב היהודי המעשי הנורמטיבי שהתקבל לדורות איננו הלב, אלא ה"שולחן ערוך", מערכת חוקים הנעה בהכרח בכבדות ובאטיות אל מול הלב הנתון תמידית בריצת רצוא ושוב, מערכת שיש בה גם רכיבים קמאיים ונחרצים שאינם נעתרים ללב התר לו אחר מענה רך ועכשווי למצוקותיו השונות. ועדיין, דווקא יהודים של ה"שולחן ערוך" צריכים להיזכר כי לצד הקודקס ההלכתי המחייב הרי שהלב - בעליותיו ובמורדותיו, בשלמותו ובשברו - מתחוור כמפגש עם הקב"ה עצמו. לשוב ולומר לעצמם בקול: "אבל האמת לאמתו - הוא במקומו ממש, היינו בלִבּוֹ".