מבעד לארון השקוף

 

קוויריזציה של קיבוץ ישע סמפטר ולאה ברלין, גבעת ברנר יפה ברלוביץ1

 

שֶלי שכבה והביטה בלאה כממתינה עד שימלא ליבה. "יותר מזה לא אגיד לך עכשיו", אמרה "ולפני זה תצטרכי לענות לי על שאלה אחת". מבטה המצפה של שלי היה למבט בוחן. "ומתי תגלי לי את השאלה?" "אתְְ השאלה אגלה לך עכשיו. אני השאלה. אתְ השאלה. לאה. האם את מוכנה - האם את יכולה - לבוא לחיות איתי...". "זה נשמע כמו הצעת נישואין!", הבריחה לאה קצת צחוק הכרחי. אבל שֶלי אמרה: "כן... אל תמהרי לענות... עזרי לי לקום!" (שמיר, 1974, עמ' 49).

בסצנה זו, שבמרכזה "הצעת נישואין" של אישה לאישה (בתחילת שנות השלושים של המאה הקודמת, כשהשתיים לקראת שנות החמישים לחייהן), יש כדי להפתיע בנועזותה ובאחֵרוּתה, גם אם היא מתבדחת ואולי מפקפקת. כך או כך, היא מופיעה ברומן יונה בחצר זרה (1974), פרי עטו של משה שמיר - כרך ראשון מתוך טרילוגיה הפורשת ביוגרפיה טעונה של דמות אמיתית בשם

לאה ברלין (בספר היא נקראת לאה ברמן). כרך זה גם מציע שני פרקים קצרים, המהדהדים במעין קשר לסבי עמום בין לאה ברלין וישע סמפטר (נקראת בספר שֶלי שטיינר).2 במאמר זה אבקש להתחקות אחר שתי נשים אלה ואחר החיבור הזוגי שנוצר והתפתח ביניהן בתקופת היישוב (1938-1919). חיבור של שתי נשים שונות ורחוקות זו מזו בהקשריהן הביוגרפיים, בתפיסתן המינית את עצמן ובמסגרות החברתיות שבהן פעלו, תרמו והוכחשו. וכמובן, חיבור יוצא דופן בתוך ההקשר החברתי־היסטורי של קיבוץ גבעת ברנר באותם הימים, הקיבוץ שבו הן הקימו מפעל יוצא דופן משלהן.

ישע (ג'סי) סמפטר (1938-1883)3

ג'סי אתל סמפטר נולדה ב־22 במרץ 1883. אביה רודולף סמפטר היה עורך דין מצליח, דור שני למשפחת מהגרים מגרמניה, שעשתה את הונה הרב ממפעל בגדי גברים בניו יורק ובנתה את ביתה המפואר בשדרה החמישית. החיים לא התנהלו על פי הקוד היהודי. בילדותה התחנכה לאתאיזם חיובי על פי תורתו הרוחנית־דתית של פליקס אדלר, ואילו היא ואחותה העדיפו לשלב בפרקטיקה האתיאיסטית שהתנהלה בביתן גם מנהגים נוצריים. רק בגיל שבע נתוודעה אל היותה 'יהודייה', כאשר ילדים ששיחקו בביתה שאלו לפתע על יהדותה. היא דחתה אותם בשאט נפש. לימים, במאמר שהתפרסם קרוב למותה ("וידוי", 1937), היא שבה ותארה אותו רגע הלום, שבו הבינה שאין עוד דרך חזרה, ומעתה והלאה היא לא עוד "אחת משלנו": "חשתי מאז מקוללת, ושעלי להצדיק את עצמי עד סוף כל הדורות".4 בהיותה בת 12 נפטר אביה, ובאותה שנה הוכתה שנית, כאשר מחלת הפוליו ריתקה אותה למיטתה חודשים רבים והיא נשארה נכה. מאז לא ביקרה בבית ספר, ואת השכלתה רכשה בעזרת מורים פרטיים ועל ידי קריאה אינטנסיבית (Antler, 2011). מילדותה ראתה את יעודה בכינור, אבל עם המחלה נאלצה לנטוש גם אותו, ופנתה לכתיבה (בספרי השירה הראשונים שלה - The Seekers, The Great Adventure, היא עוסקת באדם הצעיר כשוחר הרפתקאות וכמחפש תמיד5). גם אם יצאה לחיים במודעות עצמית נחותה ומוגבלת (לקות גופנית, שיוך יהודי), היא לא מנעה עצמה מלהתעמת עם הקיום האנושי כהרפתקה רוחנית הגותית במסגרות כמו הכנסייה האוניטריאנית, התנועה הסוציאליסטית (בארצות הברית של תחילת המאה ה־20), ארגונים שוחרי שלום (במלחמת העולם הראשונה) ומאוחר יותר בפעילות אינטנסיבית בחוגים יהודים וציונים.

ב־1909 הקימה סמפטר מועדון לכותבי שירה צעירים שנפגשו בעיר הגדולה, ועם צאתו של ספר שיריה הראשון הצטרפה לאגודת המשוררים בארצות הברית. שם התוודעה אל ספרו של היימן סגל (Segal, 1911) שעורר אותה להיפתח לראשונה לשאלת היהודים. ברוח זו דאג גם סגל להציגה בפני הנרייטה סאלד. סמפטר פגשה את סאלד ב־1912, עם שובה של סאלד לניו יורק אחרי תקופה טראומטית בחייה (ניסתה להתאושש ללא הצלחה בטיולים לאירופה ומשם דרך סוריה ולבנון לארץ ישראל, 1910-1909). אחרי אשפוז ארוך הצליחה להשתקם והקיפה את עצמה "בחברות קרובות לליבה" וביניהן "בנות ציון" (נשים משכילות ממעמד בינוני גבוה שחברו יחד ללמוד ציונות).6 דבורה הכהן (2019) בביוגרפיה על אודות סאלד מפרטת את שמות חברותיה הקרובות, וביניהן ג'סי סמפטר. החברותא הקרובה, ואולי האינטימית, עם סאלד מורה על הדומיננטיות החוזרת בהתחברותה של סמפטר אל קבוצות נשים, ובראשן אישה מובילה, שבהן הייתה מעורבת אינטלקטואלית ובהן מצאה תמיכה נשית.7 מלכתחילה כבשה סמפטר את ליבה של סאלד, כשזו הופתעה מכישוריה הספרותיים, מחקרנותה הבלתי נלאית בתחומי ידע שונים ומדבקותה בחשיבה מוסרית ערכית. גם תפיסתן הפציפיסטית את הרעיון הציוני עלתה בקנה אחד לאו דווקא עם יישומו הצר של בית לאומי בארץ ישראל, אלא כרנסנס תרבותי של העם היהודי, וכדגם מדיני אולטימטיבי לאיזון ולשלום בין העמים.8 1912-1913 היו שנים של לימוד אינטנסיבי עבור סמפטר: היא ליוותה את סאלד בפעילויותיה הציבוריות ושאבה ממנה כל ידע אפשרי כדי למלא כל ריק יהודי שבה. ללמדנו שסאלד לקחה את סמפטר לביתה לא רק כדי להטעים אותה בטיבם של חיים יהודיים משפחתיים, אלא גם כדי להעניק לה מהשכלתה ומניסיונה כרבּה וכמרצה בלימודי התנ"ך ובתולדות ההיסטוריה היהודית. רק ללימוד השפה העברית דאגה לה למורה מקצועית. בשנים אלו העמידה סאלד מפעל פילנטרופי ציוני נשי חסר תקדים, "הדסה: הסתדרות נשים ציוניות באמריקה". היא וחברותיה הקימו עשרות סניפים ברחבי ארצות הברית עם קהלי נשים רבים, תוכניות עבודה לקידום המצב הבריאותי הזנוח בארץ ישראל, הכשרת צוותים מיומנים להקמת מרכזים רפואיים וסיעודיים שם, ומסגרות לימודיות לכל דורש/ת כאן, במגמה להטמיע ידע וחינוך ציוני בקרב יהודי אמריקה.

כבר בקיץ 1913 פנתה סאלד לסמפטר והציעה לה להשתתף במחלקה לחינוך שהוקמה בהסתדרות הציונית; וזאת מתוך מחשבה שכסופרת יהיה בידה להעשיר את היצירה היהודית האמריקנית בסימן של הגות ופואטיקה ציונית. ב־1914 מונתה סמפטר לראשונה לנהל את החינוך הציוני ב"הדסה" וב־1915 ייסדה את בית הספר הציוני עם תכנית לימודים ייחודית שהייתה לתוכנית הדגל של "הדסה". 1919-1915 היו שנים פורות בחייה של סמפטר, הן כמרצה ומנהלת והן ככותבת ויוצרת (ספרי הדרכה, מסות, שירה)9. למשל, ספרהּ שיעור בציונות (A Course Zionism, 1920) זכה לשלוש מהדורות, ונחשב לספר יסוד שכל צעיר יהודי ציוני גדל עליו. לא בכדי הציגה אותה ההיסטוריונית ביילה ר' שרגל כ"מחנכת הראשונה לציונות" (Antler, 2011, p. 112). עם הצהרת בלפור (1917) ולקראת סופה של מלחמת העולם הראשונה (1918) יצאו ארגוני הציונים באמריקה להושיט יד להצלתו ולשיקומו של היישוב היהודי בארץ ישראל. גם סאלד מיהרה לממש את הייעוד של "הדסה", כשארגנה ב־1918 משלחת רפואית ראשונה ועמוסה; וב־1919 יצאה משלחת רפואית שנייה ועימה סמפטר כעיתונאית מטעם "ההסתדרות הציונית באמריקה".

לאה ברלין (1962-1882)

לאה ברלין נולדה בלודניץ (דצמבר 1881), עיירה קטנה בבלארוס, לא רחוק מליאדי, מרכזה הרוחני של חסידות חב"ד במזרח אירופה. אימה, שרה מינץ, גדלה בבית חב"דניקי עשיר, פעיל ומעורה בחצר האדמו"ר. אביה, ירוחם־בר ברלין, לא צלח בעסקים, ונאלץ להדרים לחרקוב (צפון אוקראינה) למצוא את פרנסתו שם. בהיותה בת 12 הצטרפה לאה לאביה ונסעה לחרקוב, שם טעמה לראשונה תרבות מהי, אך לא נשלחה לבית ספר וחזרה אחרי שנה. בינתיים האֵם פעלה בכל דרך למצוא פרנסה הולמת לבעלה ולהחזיר אותו הביתה, וכשבעל מנסרה בלטביה הסכים להעסיקו, עברה המשפחה לריגה הבירה. המנסרה פעלה מחוץ לעיר, אך המשפחה נהנתה משְכיוֹת העיר הגדולה, לרבות שתי האחיות הצעירות שהתמידו בלימודיהן. לא כן לאה (בת ה־16), שמלכתחילה התקבעה כ"סינדרלה" של המשפחה, מנועה מלימודים וכבת בכורה מחויבת לעזור לאמה בעבודות הבית ובטיפול באחֶיה הקטנים.

חרף כל זאת, דאגו הוריה, הדחוקים בכלכלתם, למהר ולהשיא את הבנות. לפי המתכונת המקובלת לכלה ראויה ("קצת קרוא וכתוב רוסית ... קצת גרמנית, קצת פסנתר" [שמיר, 1984, עמ' 23]), נשלחה גם לאה ללמוד נגינה. בתרגוליה על הפסנתר אצל קרובים עשירים התוודעה לצעיר, אחד ממנהיגי המחתרת האנטי־צאריסטית. צעיר זה המופיע תחת השם התנועתי, הוגו ברודסקי, הכין את עצמו ללימודים באוניברסיטה, ועם זאת הצטרף להתגורר עם חבריו באזור האלים של רובע הפועלים בריגה, מסכן את לילותיו עם "החוגים האסורים" במטרה לקדם את המהפכה. ברודסקי הפגין את חיבתו ללאה בת ה־18, אם כי בדרך אמביוולנטית. נרקמה כאן אהבת נעורים, אך בעת שלאה הסתכנה בתפקידיה במחתרת, שהובילוה למצבי קיצון של רדיפות ומאסרים בבתי סוהר - ברודסקי אמנם התערב לשלפה מכל סכנה, אך גם הפליא לשחק בה ולהוליכה שולל באהבתו. יחד עם זאת הוא דאג לחלץ את לאה מבורותה ומנחיתותה, כאשר הטעימהּ לא רק באהבת גבר, אלא אף דירבנהּ להתפתחות אישית ("קודם כל לקרוא ספרים, קודם כל ללמוד" (שמיר, 1984, עמ' 69)). כלומר, מצעירה נבערת, שהועידוה ל'משרתת' משפחתית בלבד, היא נפתחה אל הקורפוס התרבותי האירופאי ואל ההגות הסוציאליסטית.10 ואכן, כבר עם התנסויותיה הראשונות בתנועה בריגה, לאה לא ידעה את נפשה משמחת הגילוי, וכך כתבה ביומנה:

"עולם חדש נפתח לפני, עולם רחב חובק כל. העולם הזה נתן לי אמונה וכוחות שלא היו בי.

יצאתי מעורי הפרטי, חיפשתי והבינותי שאני חלק מעולם גדול. התורה החדשה מילאה את כל ישותי".11

יתרה מזו, עם התוודעותה אל האלף־בית הסוציאליסטי, היא גם פרקה את השעבוד הביתי והאימהי, כשהמהפכה נגד הצאר משתמעת גם כמהפכה נגד האֵם. הביוגרפיה של ברלין (1913-1905) עמוסה באקטיביזם מחתרתי של שביתות וחבלות לערעור המשטר, חיים במסתור ובריחות, עזרה והגנה על קהילות יהודיות בזמני פוגרום, עינויים בבתי סוהר, ונדודים לאין קץ. מאידך, בזמני ביניים, כשהורחקה ממוקדי הסכנה המאיימים להשליכה לכלא או לגרדום, היא ניסתה לבנות את חייה שלה. ב־1906, למשל, היא חזרה לריגה

ומצאה את משפחתה עוסקת ביום־יום שלה. אף אחד לא נתן דעתו עליה ועל עתידה, ולכן החליטה לעזוב את הבית בחשאי ולצאת לברלין ללמוד. לאה יצאה לדרכים ללא כסף וללא עזרה, וכשהגיעה לברלין, נרשמה כסטודנטית חופשית באוניברסיטה, עבדה למחייתה ולמחיית הקומונה שבה חיה, וכאמור המשיכה לפעול בתנועה (צ"ס). ב־1906 היא שבה וניהלה, כלוחמת, את ההגנה על הקהילה היהודית בהומל (בלארוס); ב־1909 היא נשלחה לז'טומיר (אוקראינה), לעמוד בראש הסניף שם ולשקם את הקהילה ההרוסה; ב־1910 היא הוברחה לוינה מפני המשטרה החשאית הרוסית, וב־1911 היא חיה בפריז ולמדה בסורבון במחלקה לספרות. אבל המשפחה שוב נזעקה להחזירה (1912): האב עמד לפני פשיטת רגל ולאה התבקשה לשאת ולתת עם בעלי החוב. לבסוף הוחלט 'להעלים' את האב מריגה, והוטל עליה התפקיד להבריחו לארץ ישראל. השניים יצאו מריגה בדרכונים מזויפים והגיעו לנמל טריאסט ומשם לארץ ישראל.

לאה ברלין ירדה עם אביה מהאונייה ביפו (סתו 1913), אלא שפלשתינה־א"י לא פרשה את זרועותיה לקבלה כארץ מולדת; להיפך: במהרה התגלתה כתחנה נוספת במסע נדודיה, וביולי 1914, כשטורקיה נכנסה למלחמה, האב קם וחזר לריגה, ולאה שביקשה להישאר, כבעלת נתינות זרה, גורשה לאלכסנדריה שבמצרים. ארבע שנים עשתה באלכסנדריה, ועם תום מלחמת העולם הראשונה (נובמבר 1918), כשכל הגולים הארץ ישראלים מיהרו לחזור, היא עוד השתהתה שם לסיים את תפקידיה,12 ושבה ברכבת צבאית בראשית 1919.

"התקשרנו ביחסי רֵעוּת", 1919-1921

ישע סמפטר החליטה לעלות לארץ ב־1919 וכתבה "זה היה כמו להתחתן. הוצאתי את החסכונות שלי מהבנק והלכתי לעשות קניות עם אחותי כמו לנדוניה". עם זאת, הנסיעה באוניה רק התארכה והכבידה, ועם בואה לארץ חולה ומותשת, נלקחה מייד לבית החולים "הדסה", שהוקם אז בירושלים. כשהתאוששה שהתה במלון 'פריז', ששימש גם מַטֵה לצוותים הרפואיים של בית החולים. היו אלה ימים ספורים לפני ראש השנה תר"פ, ובית החולים ערך במלון מפגש חגיגי לעובדיו. במעמד זה נפגשו ישע ולאה, וכך מתארת ישע את פגישתן: "עמדה שם אישה גדולה והדורה. היא הייתה בת גילי, ולה שיער חום כהה נופל ועיניים אפורות. היא הייתה מרשימה ועם זאת פשוטה" (The Speaking Heart, 1921, p.294). הן דיברו עברית, וישע נסערה לשמוע כי היא רוסיה, ציונית, שגדלה במשפחה של חסידי חב"ד ושהייתה לסוציאליסטית, שהצטרפה למהפכה ושירתה כחברה מן השורה ולימים כמפקדת. גם לאה השאירה בכתובים את תיאור פגישתן: "בראותי את ישע נבהלתי מעט. היא הייתה רזה מאוד ועשתה רושם תשושה, רק שתי עיניה הגדולות הבריקו בעירנות והסתכלו בכל בהתלהבות ובאהבה. היא הייתה מאושרת שהגיעה ארצה וכך התוודענו. אני ידעתי מעט אנגלית, והיא אפס קצה של לשון עברית. כשנודע לה שאני בת משפחה חסידית וגם סוציאליסטית המתנגדת לציונות בורגנית, לא הרפתה ממני וביקשה לדעת עלי יותר ויותר... גם אני מצדי רציתי להכיר אותה. חשתי איזו יראת כבוד בפני הכוח והאומץ שהמריצוה לעשות נסיעה לארץ שהייתה עדיין בחזקת סכנה".13

"זו לא הייתה אהבה ממבט ראשון", כותבת שרה אימהוף, שבמחקרה על אודות סמפטר בדקה כל דף בארכיון העצום שהשאירה, ובעיקר חומרים שלא ראו אור כמו ממוארים (1921), רומן אוטוביוגרפי (1930) ומאות מכתבים (1938-1919). ישע נהגה לכתוב לאחותה מדי יום כמעט, ועם ההתחברות לברלין היא המשיכה לדווח, כמובן מאליו, גם על היחסים הנרקמים ביניהן. מלכתחילה, ישע בחנה את לאה ממרום אינטלקטואליותה והשכלתה: "בענייני רוח, היא נראית בעיני כמו אחות קטנה, ילדה, אף על פי שהיא... אישה חזקה ועם פוטנציאל מנהיגותי". עם זאת, התעניינותה בה רק הלכה וגברה: "אני מצטערת שאני לא גרה עם לאה", גילתה לאחותה, "אני מחבבת אותה יותר ויותר... אני כל כך רוצה שתכירי את לאה ברלין". הייתה זו ישע שמיהרה להציע ללאה: "למה שלא נגור יחד?" לאה נענתה, גם אם לא מיהרה. הן נפגשו מדי יום, אבל התקשו למצוא דירה. "מצאנו לה (לישע) חדר", כותבת לאה. "ניחמתי אותה, עזרתי לה בעבודתה. רציתי לתת לה מעט מכוחי. והיא הרגישה זאת כנראה. התקשרנו ביחסי רעות" (Imhoff, 2022, p. 128).

עם בואה של ברלין לארץ, היא פעלה במסגרתם של שני מוסדות: ועד הצירים (הוועידה הציונית) והסתדרות נשים ציוניות "הדסה". הוועידה הציונית, שביקשה לזרז את שיקומה של ירושלים לאחר מלחמת העולם הראשונה ולספק עבודה ופרנסה בעיקר לנשים משכבות סוציו־אקונומיות נמוכות, מיהרה להזרים משאבים כספיים להקמת מתפרת ענק, וזו הופקדה בידיה של לאה כמנהלת. כאן יש לציין כי כבר עם בואה לירושלים פנתה לטפל במשפחות המצוקה שבעיר וכן לקחה חלק בבית הספר לאחיות שליד "הדסה", אבל בספטמבר 1919 הייתה שקועה כולה באותו מפעל, "מתפרת אחווה", שהוקם לפי מודל המתפרה שניהלה במחנה הגולים באלכסנדריה, ואשר עם הפעלתו נהגה לנסוע לעיתים מזומנות למצרים להצטייד שם בחומרים ובציוד.

עם הקשר ההולך ומתהדק, גייסה לאה גם את ישע לעשייה. תמר דה סולה פול, עסקנית ציונית אמריקנית וחברתה של ישע, שהזדמנה למתפרה תיארה את השתיים במעין הלך רוח מרומם: לאה, חזקה ודינמית מנצחת על סדנת הצעצועים, בעוד ישע השברירית והיצירתית שוכבת על גבה, ידיה באוויר והיא יוצרת מגרביים ישנות ממולאות בד יצורים קסומים, משחק לילדי ירושלים (Imhoff, 2022, p.130). במרץ 1920 עברו ישע ולאה לגור ביחד. גם מכאן ישע המשיכה לדווח לאחותה על חיי היום־יום שלהן: בריביהן הקטנים, בניהולן את הבית, בשיחות, בקריאת ספרים, בחילופי דעות ובגעגועיה של ישע ללאה בזמן נסיעותיה התכופות (כפי שהצריכה עבודתה). המכתבים מציעים תיאורים מפורטים של הדירה, או בפיה של ישע "הבית שלנו" או "החדר שלנו" (תמיד בלשון 'רבות' ו'יחד'): "אנחנו מנהלות את הבית, מתחלקות בכל דבר חצי חצי... אני אוהבת את זה". ביוני 1920 הן גם הוסיפו כלבלב ל"משפחה שלנו". אפשר לצטט עוד כהנה וכהנה מהמכתבים, ובעיקר מאותה שנה ראשונה, שהיא המחשה לקשר המתהדק ביניהן על עליותיו ומורדותיו. העניין בולט גם בתהפוכותיה הרגשיות של ישע, שגם אותן אינה מסתירה. כך קרה שיום אחד הן רבו ("אני מפחדת שלאה לא תאהב אותי יותר"), אבל לאחר שבוע הרוחות נרגעו ("אנחנו - לאה ואני... יוצאות לחברון לארבעה ימי חופש... ללאה ולי יש טעם דומה באוכל... כל כך נוח לנו ונעים, חדר האורחים הוא ממש יפה"). אימהוף מסכמת שנראה ש"השתיים היו קשורות זו לזו, והיחסים שלהן היו ברורים לכל מי שהכיר אותן". הן אירחו רבות בחדרן, והנרייטה סאלד חגגה את זיווגן במעין מכתב־אישור ששלחה לאחות שבמרחקים. כך כותבת סאלד: "היא (לאה) גדולה בגוף ובנפש... ויחסה לג'סי - כולו נשמה. יש בהשפעתה כדי להוריד את ג'סי לקרקע, וזה טוב שלא תעוף מדי". והיא מסיימת כבדרך אגב: "וכפי שאת יודעת הן גרות יחד." בה בעת, גם לאה מצאה את עצמה תוהה לגבי הסחף הרגשי שהציף אותה כלפי ישע, כשהיא מנסה להסביר זאת לעצמה: "אולי דווקא משום כך שהיינו שונות זו מזו, היא בת משפחה מתבוללת... קרובה לנצרות... ואני... בת משפחה חסידית... שפרקתי מעלי עול מסורת. עתה נפגשנו כאן במולדת, זרות אישה לרעותה ואף על פי כן קרובות... מאז פגישתנו בירושלים לא נפרדנו עוד. שכם אחד עשינו את דרכנו עד שהמוות הקדימנו והפריד ביני לבין ישע" (Imhoff, 2022, p. 12).

יחד ולחוד, 1933-1921

בסוף 1921 נפטר אביה של לאה, ואימה ואחֶיה (שלאה גידלה אותם כאֵם), באו לחיות עימה בארץ. זוגיותן של ישע ולאה נמצאה לפתע מופרעת, אם לא נסדקת, וישע החרדה לבאות ביטאה חלום רע זה בניסוח מטאפורי: "הוורד שלנו גוסס, ואני לא יודעת מה קרה". בשנים 1922-1933 הן מתנהלות במקצב של 'שתיהן יחד וכל אחת לחוד'. לאה מצהירה חד־משמעית בפני ישע: "את איתנו... את תאהבי את אמי הזקנה והיא תאהב אותך... את בת משפחה שלנו". חרף כל הקשיים לקלוט את בני משפחתה במסגרת חיים לא שגרתית זו, לאה עמדה בדיבורה. היא לא הניחה לישע, וגם כשישע איבדה מאיזונה הבריאותי עם השינויים הדרסטיים בבית, לאה הייתה איתה. בחג הפסח 1922 ערכו את ה'סדר' בביתן עם קרובים וידידים, וישע לא ידעה את נפשה מלהודות ללאה: "סדר פסח בביתי שלי?! פעם ראשונה בחיי" (Imhoff, 2022, pp. 132-133).

ב־1923 ישע סבלה מדיכאון מחמיר, ויצאה לניו יורק לקבל טיפול פסיכיאטרי. אבל כשחזרה לירושלים בסוף 1923, שוב השתנו החיים: ישע אימצה תינוקת יתומה ממוצא תימני, חרף המוסדות הדתיים ששללו אפשרות זו מכל וכל. התינוקת נמצאה נטושה ביום שלג בסל תלוי על עץ בכניסה לבית החולים ונאספה על ידי העובדים. בפתק שנמצא שם, צוין ששמה תמר. למרות שלא ניתנה הרשות לאישה לא נשואה לאמץ ילד, עם התערבות גדולה ועקשנית שהפעילה לאה מול הממסד הדתי, האימוץ אושר. הבחירה בילדה ממוצא תימני לא הייתה מקרית. לפי אימהוף, ישע, בתפיסת עולמה ההומניסטית, כבר עם בואה לארץ הטיפה לקידומן של עדות שוליות חסרות כל, ובראשן העדה התימנית. בשנים 1921-1920 עודדה בנות ירושלמיות ללימודים (בעיקר יתומות), והקימה יחד עם סופי ברגר מנשות "הדסה", קבוצת ילדות שלמדו, סיירו ופעלו במסגרת תנועת הצופים (ביניהן 11 מהעדה התימנית).

ב־1924 החלה ההסתדרות הכללית להקים בית הבראה לחלוצים במוצא (לימים נקרא "ארזה"), וברלין נקראה להשתתף בהקמתו. ב־1927 הוא נפתח לציבור.14 ב־1924 החליטה ישע שלא לגדל את תמר בעיר מוזנחת כירושלים, בעוד היישוב היהודי בונה את חייו הלאומיים במסגרות כפריות של טבע ונוף. ישע בחרה לחיות ברחובות (2,000 תושבים), שהתפתחה כמושבת פרדסים, ולא עוד אלא שאחת משכונותיה, שעריים, אכלסה את יוצאי תימן. תחילה שכרה דירה במקום, ונערה עוזרת ניהלה את הבית וטיפלה בתמר. שנה לאחר מכן קנתה סמפטר מגרש ובנתה עליו בית דו קומתי בסיוע כספי הירושה, שאחותה שלחה לה על פי בקשתה. במאי 1927 כשנשלמה הבנייה, נערכה חנוכת בית ברוב עם והשתתפו בה כמאה איש. ישע ביקשה לתרום מהשכלתה, מיצירתה ומהונה לחיי המושבה הקטנה ובעיקר לשכונת שעריים. הקימה שם גן ילדים והציעה את ביתה לפעילויות ציבוריות שונות (ראו בהמשך).15

אף על פי שישע חיה ברחובות ולאה בירושלים, לא היה חודש שלא נפגשו. ב־1925 מונתה לאה למנהלת בית הספר לאחיות "הדסה", ובמסגרת תפקיד זה הגיעה לעיתים מזומנות לתל אביב, שם היה לה חדר. ישע הרבתה לשהות איתה בחדר זה. גם לאה ניצלה כל הזדמנות לבקר ברחובות, ולא כל שכן בחופשותיה. ב־1931 לקחה ישע את תמר לביקור בארצות הברית (הוזמנה לסדרת הרצאות באוניברסיטת קולומביה), וכשחזרו - לאה הצטרפה לשהות אצלן (שבה אז מהקונגרס הציוני בבאזל, אליו נשלחה על ידי ועד הצירים). במכתב שכתבה ישע לאחותה, היא מעלה בין השורות געגועים להיות יחד: "היא (לאה) עדיין לא החליטה על עתיד עבודתה, וזה מחזיק אותה להיות איתנו ועד ועוד" (Imhoff, 2022, p.135). במשך כל השנים לאה תפקדה בחזקת אֵם נוספת לתמר, ודאגה לה בכול, בעיקר בזמנים שישע נפלה למשכב. גם כאשר ישע החליטה לשלוח אותה ללמוד בבית ספר יסודי בתל אביב, לאה השגיחה על הילדה.16

רק בינואר 1933 נפל דבר וישע מיהרה להודיע לאחותה: "לאה ואני רוצות לשוב ולחיות יחד"; גם בדף ארכיון נצר סירני, יש ראש פרק המתייחס לאיחוד זה, כשבצידו הסבר: "1931: אמא של לאה עוברת לתל אביב. כנראה שאז לאה עוברת להתגורר עם ישע ברחובות" (ללא שם, ללא תאריך). מתחילת 1933 ועד פטירתה של ישע ב־1938 ישע ולאה אינן נפרדות עוד.

דיוקנה הקווירי של ישע סמפטר

ב־2019 קיבלתי מארכיון עיריית רחובות רשימה על תולדות חייה של סמפטר, ובה נכתב: "באותם ימים קשרה ישע קשרים עמוקים עם שני גברים שהשפעתם עליה הייתה רבה", ובהמשך פירוט שמותיהם ותיאור הקשרים ביניהם (תדמור, ללא תאריך). הדגשתו של מידע זה העלתה תהייה, שהרי כל ימיה הִרבתה סמפטר לבנות סביבה מעגלי ידידות של נשים וגברים, ואלה לא פורטו בשמותיהם כמו גם אלה שבמושבה רחובות. האם מידע זה בא לענות על מגמה כלשהי? מגמה זו התבררה מתשובתו של מחבר הרשימה אלי: "ראוי לציין כי תחת הכותרת/הנושא שאת מבקשת לחקור, הלהט"ב, יש לי ספק כי אומנם ניתן לאפיין את ישע תחת מגדר זה". כלומר, הביוגרף הרחובותי התעקש לחלץ את ישע ואת לאה "חברתה" (כך הגדיר את הקשר ביניהן) מכל הדהוד לסבי, בהדגישו חד משמעית את "הקשרים העמוקים" (כניסוחו) עם בוריס כצמן ועם בן שלמה. גם תמר רותם (2019), בכתבה מקיפה על אודות סמפטר בעיתון הארץ, פנתה לבן אחיה של לאה בשאלה דומה, וגם הוא מיהר לדחותה בציינו ש"בביוגרפיה של באדט שטראוס17 מוזכרים גברים שעימם היה לסמפטר קשר", וכך גם לברלין.

ברלין וסמפטר מימשו את זוגיותן בשנות העשרים והשלושים. באותה תקופה ארץ ישראל המנדטורית אסרה על יחסים הומוסקסואליים בין גברים, איסור שאושרר בחוק (לוין, 2019) וממנו ניתן להסיק גם לגבי נשים (Yaal, 2021). בחברה היישובית דאז, שהייתה רובה ככולה עסוקה בבעיותיה הלאומיות התכופות, מודל ההומוסקסואל היה מטריד, אך לא כן לגבי התופעה של הלסבית. זו נתקלה באילמות גמורה, כאשר גם השפה העברית, בבליל השפות שהמדינה שבדרך ידעה, לא מצאה כל עניין לתת לה שם. לפי אורית יַעַל, במחקרה בעיתונות העברית המנדטורית, דיברו על "אישה גברית", אבל זו לא בהכרח ייצגה זהות מינית, כפי שנתנה ביטוי לנראות ולהתנהגות, ולא כל שכן לתפיסת עולם שחתרה לשוויון מגדרי. כך, הפועלת הסוציאליסטית שאימצה בעבודתה החקלאית את הנראות הגברית (לבוש מרושל ושיער קצוץ), או האישה החופשייה, היצירתית, שגם אם הייתה הטרוסקסואלית, ביקשה להפגין ייחודיות אינדיבידואליסטית, כשהשילה את הבגד הנשי המסורתי ועטתה בגדי גברים. הלסבית (שלא היה לה שֵם) לא מצאה את ייצוגה בעיתונות המובילה, המכובדת (הארץ, דבר), כפי שזו לא דיווחה גם על האישה הלא נשואה. בכל עת שבה הוצגה בעיתונות דמות אישה פעילה או בולטת בתחומה, צוין בנוסף מצבה המשפחתי (לא כן לגבי הגבר); ואילו עם הצגתה של דמות ציבורית של אישה לא נשואה (או חיה בצורת זיווג אחרת), לא צוין דבר.18 עם זאת, נושא האישה הלא נשואה (בזיווגיה הלא מקובלים) מצא את דיונו רק במסגרת העיתונות הקלה, כסיפורי רכיל פיקנטיים (תשע בערב) ובעיתונות הזולה, הסנסציונית (עיתון מיוחד), כאשר אירועים לסביים דווחו תמיד בהקשר של גילויים שערורייתיים שעניינם סטייה, פשיעה וכדומה.

גם עתה, עשרות שנים אחרי שזכויות הלהט"ב עברו שינויים מפליגים בחקיקה בישראל, הסטיגמה לגבי סמפטר־ברלין כוחה יפה, וההכחשה של נציגי הארכיון ושל בני המשפחה, מתעקשת לא רק להחזירן לארון, אלא גם להחביאן ולטשטשן כמו לא היוו מודל לסבי מעורר השראה, וכמו לא ידעה אהבתן לייצר הגות ציונית סוציאליסטית ייחודית משלהן, שלא לדבר על מפעל עסקי נשי אידיאולוגי שהקדים את דורן.

לא בכדי תוהה אימהוף כיצד להציג את מיניותה 'האחרת' של סמפטר, כפי שנתפסה ומצאה את ביטוייה בסוף המאה ה־19 התחלת ה־20, וכמובן כיצד להמלילה בלשון ימינו.19 אימהוף מציעה לקרוא את סמפטר קריאה קווירית. כלומר, לא כ'שם עצם' נרדף ללסבית ולא כ'שם תואר' שעניינו מערכת של יחסים לא הטרוסקסואליים, אלא כ'פועל' המורה "על התנגדות לרעיונות ולאידיאלים הנתפסים כנורמה השלטת" (Imhoff, 2022, p.106). אם המילה קוויר במקורה שימשה כינוי גנאי הומופובי, ניכוסה עם ראשית שנות התשעים ככינוי עצמי חיובי מבטא מאז "לא רק עמדה של אישור וגאווה, אלא גם עמדה של התרסה כלפי הנורמה המינית והמגדרית, והתנגדות לרעיון הנורמליות בכלל" (גרוס וזיו,2003, עמ' 25-22). או בניסוחו מרחיק הלכת של מייקל וורנר (Warner, 1993), הטוען כי לקוויר משמעות ש"מעבר להקשר של מיניות", דהיינו "מגדיר עצמו לא כנגד ההטרוסקסואליות", אלא כנגד "המשטר של 'הנורמלי'" (pp. xxvi-xxvii).

ניסוח זה עולה בקנה אחד עם דיוקנה הקווירי של ישע, שאותו אימהוף ממשמעת באמצעות קורפוס כתביה (לרבות אלה הגנוזים בכתבי יד), כשהיא ממיינת אותם לשתי דרכים של ביטוי: האחת, קוויריוּת של תשוקה (queer desire), המופיעה ביומניה ובכתביה הביוגרפיים של סמפטר, והעוסקת בעיקר בחוויות ילדות ונערות העומדות בסימן של "געגועים הומו־אירוטיים" לנשים ולגברים. השנייה, קוויריוּת של שארוּת (kinship queer), המטעינה את כתביה ההגותיים הפואטיים בתהייה אניגמטית רדופת פחדים, היוצאת לערער ולהתעמת עם נורמות חברתיות, ובעיקר עם אלה כמו משפחה, זיווג ורביה.

נראה שמגיל צעיר התחבטה סמפטר בין מגדור עצמה לבין הצהרות החברה לגבי הגדרותיה המקובלות. כבר בזיכרונותיה המוקדמים התפרצה אצלה תהייה קווירית, גם אם לא היו בפיה מילים לבטא אותה. בממוארים הגנוזים The Speaking Heart היא מספרת על ילד בן שש, "תאום" בלשונה. הם היו בני אותו גיל והירבו לשחק יחד, כך שדימתה אותם כ"תאומים", ולא עוד אלא "תאומים בנים", שהיא אחד מהם. בגיל שבע תפסה את עצמה כ"בן" ובטחה באביה שאם יקנה לה חליפה של "בן" ויגזור את שערה, תהיה ל"בן". סמפטר העלתה סיפור זה כחוויה מטושטשת, ואף על פי כן, כאדם בוגר, המשחזר את רסיסי ילדותו, מצאה לנכון לשחזר דווקא אותו. כלומר, המשאלה הקווירית להיות "בן" מורה עד כמה הייתה אובססיבית לגביה, כחלק מן העבר, אך גם מן ההווה.

זיכרון נוסף המחדד את מיניותה הקווירית הלא־ממוגדרת מתייחס לתקופת נעוריה, שאותו הכתירה כ"אחד מגדולי האירועים בחיי". בתקופה זו פגשה ישע את נורה. שתיהן היו בשנות העשרֶה לחייהן, והיא מספרת על פרצים ליבידיאניים לא מובנים, פרצים של 'גוף' ו'יופי', שסחפו אותה: "אני אוהבת אנשים יפים. יופי פיזי נראה לי כסגולה שיש בה כדי להשכיח את מושאו, גם אם הוא טיפש או חדל אישים". "עם זאת" היא ממשיכה, "סבל מרתק אותי יותר". כאשר פגשה לראשונה את נורה, זו הופיעה בפניה כ"התגלות": "הייתה צעירה ממני בשנה. גופה היה ארוך ובנוי לתלפיות... שיערה הזהוב־חום נשפך במקלעות... הצד הימני של פניה היה מהמם ביופיו.. בצד השמאלי הייתה עיוורת, בלי גבה אחת מלידה, ואף מצולק... אחזתי בידה. היא הייתה גברית, נמרצת, חשמלית" (Imhoff, 2021, pp. 113-114). תגובותיה של ישע לנורה קיבלו צביון מיני, כשהיא מתארת אותן כ"געגועים בלתי מובנים": "הלוואי שנורה הייתה גבר, ואז מי יודע. אולי היינו מתחתנות... היא משכה אותי פיזית, אבל זה דחה והפחיד מאוד... המגע המחשמל של ידה על ליבי, הרטיט. האם היה בו כדי לרפא או להרגיע את הכאב שכה העיק לי שם? היא הייתה גדולה וחזקה, ולעיתים הייתה מושכת אותי לשבת על ברכיה, ולעיתים - במצב רוח מיואש פראי, הייתה תופסת בגרוני כאילו עומדת לחנקני. אהבתי את זה. מצאתי ניחומים בצער המשותף שלנו. הלא רק עימה יכולתי לחלוק ללא היסוס את געגועי למוות".

סמפטר מעולם לא עסקה בהגדרת זהותה המינית, אך מתהיותיה החקרניות לגבי יחסים שאריים (נישואין, מיניות, רבייה) לצד הערצתה לנשים עצמאיות ופעלתניות, החיות בגפן ומחוץ לזוגיות הקונבנציונלית (כמו ג'וזפין לזרוס והנרייטה סאלד), ניתן להבין את דחייתה או את התנערותה מהם. יחסים שאריים הם חסרי כל יתרון או ייחוס בעיניה, מכל קשר מיני מקרי, נבחר או מועדף. בשנות העשרים לחייה החליטה שלא להינשא ולא להקים משפחה.20 התנערותה מכל התחייבות והתקבעות מעמידה הצעות קוויריות מפתיעות להקמת משפחה גרעינית אלטרנטיבית; הצעות המפתיעות לא רק בסימן הפיזי כמו גם בסימן הרוחני, היצירתי.21 ללמדנו שבדחייתה את הנישואין ההטרונורמטיבים, לא דחתה את רעיון ההמשכיות, שאותו לא הגדירה כצאצא ביולוגי, אלא כמורשת רוחנית. ואכן כאשר החלה לכתוב, נהגה בכתבי ידה כבעוללים: מניחה אותם לפני השינה קרוב למיטתה בציינה: "הם יקרים לי ללא תחליף; וכמו אֵם מוצפת רגשות, כאלה הם עוללי". במילים אחרות, אין כמו יצירתה האנטי־שארית לייצג את העולם השירי־ההגותי שלה.

אחד משירי ה"אנטי שארות" הפותחים את ספרה ההרפתקן הגדול (1910) הוא וידוי של האני־השרה הכמהה לילד או לבן זוג, אבל החִברוּת שלה עם חוקי הבריאה או עם הדינמיקה ההטרוסקסואלית המתעתעת - מתחמק ממנה לכדי קיומיות נשית שרק נשאבת למוות, ומסתפקת בכמיהה ועונג שהם רק הבטחה:

אני חיה על הַבְטחה. בחורף על הבטחה של אביב, באביב

על הבטחה של סתיו. לעולם אֲני כאֵם המצפה להולדת בכורהּ;

לעולם אני כּכָלה המחכה לחתנה. אך מה אם אמות הלילה?...

המימוש הוא ההבטחה...

כל שיש לי - הוא הווֶה לאין קץ עם חזיונות עבר עתיד.

יותר מכל ההוֹויים, יותר מכל החיים, קרוב לנפשי עונג ההבטחה.22

סמפטר מתארת את הפוטנציאל השארי כקיום אימתני של הווה מתמשך, שלא רק שנמחקת ממנו כל אפשרות של עתיד, אלא הוא מוצע במינון של זמן מוקצב, כאשר מֶשך ההווה נגזר מראש רק 'עד בוא הלילה'. יתרה מזו, אם מֶשך זה של ההווה, מצטייר כבר מראשית השיר כקטלני לגבי זיווגה ולידתה, בהמשך הוא הולך ומקיף גם את הנשים הנוספות בשיר (האֵם היולדת, הכלה, אֵם הכלה, וכדומה).23 לפי ההוויה ההרסנית שבסימנה ממשמעת סמפטר את ה'אין עתיד' הנשי באשר הוא, גם הנשים ההטרוסקסואליות מוחתמות באותו קֵץ מקדים של טרם לילה, וגם הן נמצאות נקטלות כאשר ניסו להגשים את נשיותן על דרך מוסכמת של שארות. לפנינו שיר המתעצב על דרך הזמן הקווירי, כשהוא מציג קיום של אישה החווה את עולמה במעין זמן לא ממשי המאיים תמיד. זמן המפקיע אותה מכל עתיד, וכמו מובן מאליו גם מכל מימוש של זוגיות והבאת ילד לעולם (שהרי ילד הוא עתיד). לפיכך סמפטר מכנה את ה'זמן', המשאיר אותה בעמדה של הבטחה ללא המשך, בשם "לנצח" (forever), ואימהוף מכנה זאת "הווה ללא סוף" (endless present), או (בעקבות אדלמן והאלברסטם) "זמן קווירי". הזמן הקווירי של סמפטר פועל רק כהווה, וגם אם הוא "מבטיח ומענג", הוא קיים רק עד "בוא הלילה" - רק עד בוא המוות הנמהר, הסוחף ומכיל אותה ואת כל הנפשות הפועלות.

גם המוות הוא פיגורה קווירית ביצירתה של סמפטר. עוד מילדותה ראתה בו שְאר אקזיסטנציאלי שהעצים אותה לא רק בסקרנות וביצירתיות אלא גם בחופש נועז של חציית גבולות, כאשר בספקנותה, ערעורה ופירוקה יצרה באמצעותו עולם קוויירי משלה, לרבות זמן קווירי ושירה קווירית: כדוגמת היצירה לעיל שאינה מובנית כשירה ואינה מובנית כפרוזה, אלא חוצה זו את זו בשורות קצרות וארוכות, במשקל זורם ומתחלף כמוצר פואטי היברידי.

אימהוף בניסיונותיה לעמוד מקרוב על גילויי הקוויריות של ישע (בפרק "A Queer Life"), שבה ומציגה אותה עוד מנעוריה, כצעירה השוללת את ההטרונורמטיביות המתבקשת של בעל וילדים, ב"חוללה" לה מערכת שארות משלה.24 עוד בחיי אימהּ, הכריזה סמפטר על ג'וזפין לזרוס כהורתה, וגם אִם אימה נפגעה והעירה על כך, סמפטר לא חזרה בה. להיפך, היא ייחסה לחִברוּת המשפחתית גמישות, כאשר כל תפקיד במשפחה עשוי להתאייש במספר שארים. כך התגדרה בכמה אימהות, כאשר כל אחת מהן ענתה על פונקציה אחרת (אם ביולוגית, אם רוחנית וכדומה). גם רוב הנשים בחייה של ישע תיפקדו לגביה בפונקציות שונות של תצורות משפחה. כך סאלד, שאחרי מותה של ג'וזפין לזרוס הייתה לה ל'אֵם' נוספת; כך 'אחיותיה' בבית המושבה (settlement house) שבו התגוררה בניו יורק; וכך המשפחה שהיא הקימה בארץ, חרף כל ההסתייגויות וההכחשות של החברה שסבבה אותה בירושלים, ברחובות ובגבעת ברנר: לאה ברלין שהייתה לזיווגה הנשי, תמר בִתה (מעֵדה אחרת), והקיבוץ שראתה בו את משפחתה המורחבת.

לאה ברלין על הרצף הלסבי

הכרך השני בטרילוגיה הינומת הכלה, מתמקד בעשר השנים המכוננות בחייה של לאה (1910-1900). עשור שהזניק אותה ממעמד של נערה מוחתמת בגורל יהודי הלכתי של עזר כנגדו, של בורות ושל וָלדנוּת, אל צעירה עצמאית, דעתנית וחדורת חזון מהפכני לקַדֵם סדרי עולם ולמוטט משטר רקוב. יתרה מזו, בד בבד עם מאבקה למען "עולם חדש נקימה", היא מסכנת את עצמה בניסיון לגונן על בני עמה בשנים אפלות של רדיפות ושל שחיטות. מצאתי לנכון לחזור ולציין את אישיותה הייחודית של לאה כיהודייה, כמנהיגה וכלוחמת (וכל זאת בשנות העשרים שלה), מכיוון שהכרך השני בטרילוגיה, העוסק בפרקים אלה של בחֲרות, נקרא הינומת הכלה. מה לכותרת מְבַייתת זו ולפעילותה האקטיביסטית של לאה באותן שנים? האם יש כאן הצעה לקריאה דיאלקטית, שהרי לא רק הכותרת מצטיירת כאניגמטית, אלא גם המוטו-הפותח (העוסק באישה מיוסרת מזיכרון ושכחה, ובהינומה הארוזה בארון (מתים)25) כמו נועד להכין אותנו לקראת סיפור חיים טרגי העומד בסימן של חופה שלא קרתה וכלה נצחית שנשארה על הסף ללא זיווג וללא פרי בטן.

הפרק הראשון מחבר בין כרך א' (שעוסק בקשר בין לאה לישע, ירושלים 1924 ורחובות 1933) לבין כרך ב' החוזר לאחור בזמן ושוטח את סיפור בחרותה הארוך והמסוכסך של לאה (1913-1900). כאן יש לזכור, כי גם אם שמיר מתבסס על זיכרונותיה של ברלין ועל היכרותו הקרובה עימה,26 בה בעת הוא גם מטעין זיכרונות אלה בפרשנויות משלו, כשהוא בונה אותה על דרך השגותיו והבנותיו. כאמור, סוגיית הכלה מעסיקה אותו רבות, ולא בכדי הוא פותח את כרך ב' בשלוש שאלות מכוננות, שהוא יבקש לחקרן ולבררן בהמשך: א. "מדוע נשארה לאה ערירית?" ב. "אֵין אַת אישה כל זמן שאין לָךְ איש משלךְ", ג. "לאה, למה אין לך ילד?" (שמיר, 1984, עמ' 10). שאלות חודרניות אלו, המתעקשות למַשטֵר את לאה במסגרת הנורמה ההטרוסקסואלית, ממלאות את הטרילוגיה, כששמיר מציגן, מפי קהלים שונים ובנסיבות משתנות: לאה ואביה ברכבת לירושלים פוגשים שתי יהודיות, שלא מרפות מלדון מדוע לאה אינה נישאת; במחנה הגולים במצרים, כשהבריות מושכים כתפיים: כיצד צעירה נאה ובעלת עמדה כמותה, נשארת ברווקותה; ומשפחתה ובעיקר אחיותיה שאינן מניחות לה ומגיעות לביתה של ישע ברחובות, כדי להשפיע על לאה בת החמישים לנסוע לריגה, להינשא לחבר נעורים שהתאלמן. מדוע בחר שמיר להעצים את 'אי־כלולותיה' של לאה כבעיה? הלא בשני הפרקים בכרך א' הוא ידע לספר על אודות זוגיותן של לאה וישע, אם כי על דרך התהייה והרמיזה. לא כן בכרך ב': מכאן ואילך הוא ממהר להתעלם מקשר נשי זה, ובמעין פרשנות הטרוסקסואלית כפויה (ריצ', 2003) ממעיט מדיוקנה של לאה כאישה עצמאית, הרפתקנית ונודדת, שפעלה עם גברים במהפכות ומלחמות. הוא משרטט אותה ככישלון של רווקה מתבגרת ומתוסכלת, שלא הצליחה לעמוד בקני־המידה הנורמטיביים הבסיסיים של נישואין. כך שגם אם החֶבְרָה הארץ ישראלית התברכה בה ובמעשיה התרומיים, תמיד נשארה לכודה בסטריאוטיפיזציה חברתית של אומללות ושל בדידות (בלה דה פאולו, 2007).

האם ניתן להבין ששמיר, בציירו את דיוקנה של לאה, בחר להדגיש את הכישלון כדי להציגה כצעירה הטרוסקסואלית או ככלה נצחית במטרה לדחוק את שני הפרקים, שעניינם זוגיותן הפורה והמעניקה של לאה וישע בחייהן המשותפים, ולהטמיעם כטקסטים משניים בשולי הביוגרפיה? גם אם ביקש שמיר להתנער מאהבת נשים, בהיותו בן הדור שלא ידע להט"ביוּת מהי, או בהיותו בן משפחה שהתכחש והתבייש ב'תופעה' זו, הוא לא רק חטא לדיוקנה המסקרן, אלא גם לדרך פרשנותו את התנודות והגלגולים בתולדות חייה, כששזר פרשת אהבים מקוממת ותמוהה, שמדללת וממזערת את ברלין העוצמתית לכדי מסכנוּת רומנטית נוסח ההינומה הזרוקה בארון. לאור כל זאת, אני מבקשת להשיג על 'ברלין נוסח שמיר', ולספר אותה לא רק כסיפור של קורבן לאינדוקטרינציה שקרית ולאידיאליזציה רומנטית שכפה עליה את כוחניותו ואת התעללותו של מוסד הזוגיות ההטרוסקסואלית, אלא גם כסיפור מאבק אמיץ של אישה, שחתרה לכונן מחדש את בחירותיה ואת העדפותיה, וממילא את עצמה ואת מיניותה, על רצף החוויה הנשית הלסבית (ריצ', 2003).

בכרך השלישי בטרילוגיה, עד הסוף, אמור היה שמיר לעסוק במהפך הפרסונלי הפוקד את לאה בשנים 1919-1913. הינומת הכלה מסתיים בהלם נפשי כבד של הפלת וולדה ושל הקריסה בתפיסתה את עצמה ואת נשיותה.27 עד הסוף ממשיך נסיגה נפשית זו - בתל אביב של 1913 ובגירוש לאלכסנדריה (1914). כאמור, שמיר בנה את הביוגרפיה של ברלין לא כסיפור כרונולוגי עקבי, אלא על פי תקופות נבחרות, שלא פעם מתכתבות זו עם זו על דרך אסוציאטיבית של דמויות, של אירועים, של מקומות וכדומה. אבל הנה דווקא כאן, אחרי שני פרקים דחוסים בארץ ישראל ובמצרים המסתיימים ב־1919, הוא משאיר אותנו פעורי פה עם השאלות: מיהי לאה ברלין של 1919? מהו השינוי שהתחולל בה? שהרי עם שובה מאלכסנדריה היא פורצת לא רק כצעירה עצמאית ובוטחת, הפותחת בקריירה ניהולית־ארגונית במסגרת מוסדות ההנהגה, אלא גם כאישה אוהבת, מפתיעה ונועזת, הבונה את זוגיותה 'האחרת' כזוגיות נשים גלויה וגאה, היוצאת נגד הלכי הרוח השמרניים בחברה היהודית המתקדמת־כביכול בארץ וכנגד האיסורים החוקתיים והמוסכמות החברתיות. אל מול 'סירובו' של שמיר להשלים את הפרקים החסרים בביוגרפיה שלה (דהיינו תולדות המהפך המיני הפוקד אותה), אבקש להציע פרשנות אלטרנטיבית בניסיון למלא את הפערים. הצעה זו מחזירה אותי בכרך זה, אל המעמדים שבהם מתעקש האני־המספר לדווח על ברלין, שוב ושוב, כמושא הטרוסקסואלי, כשהוא מקיף את דמותה בדו"חות מציצניים על גברים שהוא מזהה בחברתה.

ולא היא. ארבע שנים עשתה לאה באלכסנדריה, ובכל ההתרוצצות הפעלתנית שלה לרווחת הגולים, היו אלה נשים שהקיפו אותה: מנשות המחנה שנכנסו ויצאו במשרדה כפי שהיא הרבתה לבקר בבתיהן; ועד הגבירות, שאיתן נאבקה לקידום הסיוע להרחבת המתפרה; ונשים יהודיות מקומיות, שקרבו את לאה כאשת קשר בין הגולים ליהודי אלכסנדריה. קשרים אלו עם קהלים מגוונים של נשים עשו את לאה, לראשונה בחייה, לאישה בין נשים, קשובה ומעורבת, אישה המנסה לגלות את הקרובות ואת הרחוקות, וממילא לגלות את עצמה על ידן ובאמצעותן.28 חוקרות פמיניסטיות כבר מראשית התנועה לשחרור האישה קראו לנשים לקרבה ולסולידריות בין נשים: 'sisterhood' בלשונן של בל הוקס (1986) ופיליס צ'סלר (2001), שאף הציעה לתרגל 'אחוה' זו. לא כן אדריאן ריצ', שטענה שסולידריות בין נשים היא מעצם מהותן של נשים (הטרוסקסואליות ולסביות) ושרק המוסד הגברי מסכסך ביניהן ומייצר הפרדה, אם לא דחייה ושנאה. מכאן יוצאת ריצ' בקריאה החותרת לייצר דינמיקה של 'יחד נשי' או של 'רצף נשי', שיש בהם כדי לחבר נשים ככוח עצמאי ומועצם נגד מדיניות גברית, שתלטנית ומתעמרת. עם דברים אלה ניתן לקרוא מחדש את הפרק באלכסנדריה כ"היסטוריה ופסיכולוגיה נשית" של ברלין, קריאה שמאפשרת להתחקות בין השורות אחר לאה אחרת: זו שהצליחה לנהל ולהפעיל פרויקטים, אבל גם להשתחרר מכל עכבותיה ולחשוף את עצמה ואת מיניותה. שמיר לא פונה לפרט אודות מערכות יחסים אחרות של ברלין, אבל מתרקם תחת ידיו בכל זאת סיפור, שיש בו כדי למשמע ידידויות על דרך הרצף הלסבי, שעניינן שיתוף, נתינה וקבלה. באלכסנדריה גילתה לאה את הפוטנציאל הנשי האדיר של "בעלות ברית" לעומת כוחן של הנשים שידעה כל חייה (אמה, אחיותיה). "בעלות ברית" אלו מאשרות עד כמה חבירה בין נשים היא קיומית וחיונית לתמיכה נפשית ורגשית. חבירה חיונית זו מחזירה אותנו אל דרך התקשרותה וזיווגה של לאה לישע, כשמתוך "הרצף הלסבי" היא חותרת כמו מובן מאליו ליחד לסבי, מתנערת מ"הצורות השונות שלובשת תופעת החיים הכפולים" (עמ' 96).

לאה שבה לארץ ובסתיו 1919 פגשה את ישע: היא הייתה בת 38 וישע בת 37. כל אחת הביאה עימה את הישגיה, את פצעיה ואת בדידותה. הן לא נזקקו עוד לאם גדולה ונערצת (כמו הנרייטה סאלד). הן מצאו זו את רעותה: "עושות את החיים לנסבלים זו עבור זו, מעניקות חיבה גופנית מבלי להכאיב, חולקות זו עם זו, מייעצות זו לזו, ועומדות זו לצד זו" (עמ' 93). 1938-1919 היו השנים המאושרות ביותר בחייה של ברלין, גם אם היו רוויות בקשיים מעיקים וכואבים: כמו האם שבאה לגור עם לאה, לפקח ולהתערב בחייהן של השתיים, כשלאה מתעקשת לחיות עם ישע, ומעמידה את האם כדיירת משנית; כמו מחלותיה התדירות, הפיזיות והנפשיות של ישע, שאילצו אותה להרחיק ולנסוע לטיפולים גם בארצות הברית; וכמו הפרהסיה הארץ־ישראלית, שלא הניחה להן כמו היו מסומנות, וגם אם קיבלה אותן גם הסתייגה מהן: בוחנת, שומרת מרחק. כך בירושלים וברחובות וכך גם בגבעת ברנר.

בנובמבר 1938 נפטרה ישע באופן לא צפוי, אם כי סבלה מנכות גופה וחולשותיו כל חייה. וכך כתבה לאה לאחותה בארצות הברית: "אינני יודעת אם את יודעת מה ישע הייתה עבורי. במשך שבע השנים האחרונות היינו כל הזמן יחד. לא עשיתי דבר מבלי להיוועץ איתה וכך גם היא. יש לי שלוש אחיות בתל אביב, אבל היא הייתה עבורי יותר מאשר אחיותיי. היא הייתה חברה יקרה, חברה שיש לך פעם בחיים. אנו בנות אותו גיל ולא ציפיתי שתעזוב אותי כל כך מהר."29 האובדן היה קשה מנשוא, אבל במשפטים קצרים אלה לא ספדה לישע ולא בכתה על גורלה, היא רק דיווחה על אודות הקשר העצום שחיבר ועשה אותן ליחד נשי ייחודי. רק ההזדקקות הנשית, המבקשת זו את זו בעולם הגברי, מכירה את איכויותיו של יחד זה. יתרה מזו, במכתב קצר זה, לאה גם מדגישה עניין עקרוני, שהתעקשה עליו ישע, והוכיח את עצמו: עד כמה החברוּת ביניהן הייתה מעל ומעבר לזו של שארי בשר. הזוגיות בין לאה וישע הקיפה והעמיקה את ממדי הקשרים הרוחניים, החשיבתיים והמיניים ביניהן, ואולי לא בכדי זוגיות זו הניבה פרויקט יצירתי ומעשי, כה יוצא דופן וכה תורם לחברה הארץ ישראלית דאז, כאשר היחד שלהן אימץ את הקיבוץ כמקום ל'הוליד' ול'גדל' בו את בית חלומותיהן, כגורם שארי נוסף במשפחתיות הקווירית הפורה שלהן.

חזון 'הבית' הקווירי כפרוטוטיפ ל'בית' הקיבוצי

פתחנו פרק זה במעין מעמד אינטימי בין ישע ללאה, כשישע פונה ללאה בשאלה: "האם את מוכנה... לבוא לחיות איתי... לעבוד איתי, לעשות כאן את הבית", ואילו לאה, כמו מופתעת, עונה בחיוך תוהה: "זה נשמע כמו הצעת נישואין". כפי שנדון לעיל, 'נישואין' בלקסיקון הקווירי נוסח סמפטר לא באים למסד קשר זוגי על ידי טקס משפטי או דתי. 'נישואין' הם ביטוי נפשי רוחני לקשר של קירבה, התחייבות, ולא כל שכן השתוקקות לעשייה משותפת. כך היה כשישע עמדה לעלות ארצה וכתבה על המזוודה Married to Palestine, כלומר, זו לא הייתה רק עליה ארצה, אלא גם מעין נישואין עימה. שהרי משמעותה של פלשתינה הייתה - לא רק להיות 'בבית' אלא 'ב־ביתיות' ("at-homeness").30 ואכן 'נישואין' ו'בית' היו מילות מפתח בשיח הנמשך בין ישע ולאה, וביניהן גם הקיבוץ.

האפשרות 'להינשא' לקיבוץ לא הייתה מובנת מאליה עבור ישע. נראה שהקיבוץ היה עבורה יעד בלתי מושג שליווה אותה במשך שנים כתשוקה שרק הלכה וגברה, ולא כל שכן עם הסיור שערכה בעמק יזרעאל (1925). כך היא פותחת את קובץ שיריה העמק (The Emek), כשהיא נסחפת באותה השתוקקות: "הלכתי הביתה לעמק/ דהרתי דרך שדות וכרמים לבדי/ אך מכל מקום נפנפו ידיים לברכני/ידיים מושטות לפגשני למשכני" (Sampter, 1927, p. 1). ישע מעלה את תחושת הבית המדומיין, שהיא נכספה לו בארץ ישראל, כ'בית' שכולו המוני ידיים. מצב סוריאליסטי זה של ידיים בלבד מפעים ומתמיה כאחד: מהו בעיניה 'הבית'? ולמה דווקא במצב זה של אישה לבד, 'הבית' אינו קונקרטיזציה של מקום ואדם, אלא משא ומתן עם החלקי־הסמלי - עם ידיים (גם אם ידיים הן ייצוג אמיתי לידידות וללבביות)?

החיפוש אחר ה'בית' הוא מוטיב מרכזי בסיפור חייה של סמפטר וכפי שנראה בהמשך, הוא מנהיר את האילוזיה של המוני ידיים באוויר, אבל לא את ההתקבלות ולא את ההשתייכות ל'מקום' ול'אדם'. לפיכך, אולי זו הסיבה שכאשר סמפטר חוזרת מהעמק לדירתה השכורה ברחובות, היא מחליטה לממש לה 'בית מולדת' משלה במושבה. כך היא כותבת לאחותה (השולחת לה את כספי הירושה): "להקים כאן בית זה אחרת מכל מקום. זה לא רק לבנות בית, זה לבנות ארץ".ַ במילים אחרות, לבנות 'בית' בארץ, בעיני רוחה של סמפטר, לא אמור להוות בית נורמטיבי מסוגר ומגונן על יושביו. נהפוך הוא, היא מבקשת לבנות את ביתה כמעין מעון פתוח ומזמין ליחד ולשיתוף, בית שישמש את הציבוריות הסובבת אותה מקרוב ומרחוק. ואכן, חרף פעילותה החברתית והתרבותית, ניסיון ה'בית' ברחובות לא צלח, והיא לא תקעה שם יתד; אך 'בית' זה שימש מעין תרגיל מקדים לקראת ה'בית' הקיבוצי לעתיד לבוא. מתרגיל מדומיין של קיבוץ בעמק אל הדגם המוחשי של גבעת ברנר, שם חיה ופעלה במשך שש שנות חייה האחרונות.

ב־1926 הצליחה סמפטר להעמיד במושבה בניין ארכיטקטוני מרשים, שעל רקע בתיהם הפשוטים של האיכרים בלט בגובהו ובהדרו ונקרא בפי כל "הארמון". אלא שסמפטר, כאמור, לא התכנסה ב'ארמונה' כדי לשמור על פרטיותה. כמי שדחתה כל אפשרות למשפחה נורמטיבית של שארים וקרובים וכמי שכקווירית עודדה משפחתיוּת אחרת, כך פנתה להעמיד את מודל הבית האחר - כמקום ידידותי ותרבותי לכל. אלא שתושבי רחובות לא נענו להזמנתה. אמנם נערכו שם קבלות שבת על הגג השטוח, ובמשך השבוע התקיימו ערבי מוסיקה, הרצאות וכיתות לימוד לעוזרות הבית הקטנות ממוצא תימני; אך רבים מהמושבה לא רק שלא נענו, אלא אף דחו את הגברת האמריקנית, הזרה בהופעתה ובתרבותה, שכמו ביקשה להכתיב את חייהם בעזרת הונה ובתפיסות עולמה.

ובאשר לחזון ה'בית' האולטימטיבי, שאותו מתַרגלת סמפטר ברחובות והמשתמע בדיעבד כדגם הניסיוני לקראת ה'בית' בקיבוץ: שמיר בספרו יונה בחצר זרה מרבה לעסוק ב'משפחתיות' הסמפטרית של 311933-1932 וחושף את תכנית היסוד של 'בית' נכסף זה, כשיום אחד ישע מזמינה את לאה לצאת איתה מחצר 'הארמון' אל חורשת האורנים שאחריו ומכריזה "כאן זה יהיה". מכאן ואילך פורשת ישע סקיצה ארכיטקטונית ציונית־רוחנית־קווירית, שגם לאה מתקשה להבינה: "בית, אמרה והדגישה... בית למרגוע. לא ללינת לילה... לזמן, לאי־זמן, לאנטי־זמן... לנגד הזרם ולנגד הריצה", ובהמשך: "יבואו פועלים, יבואו אנשים עובדים, בית של שבת, ואולי מוטב לא להיזהר כל כך ולומר: בית השלום. לאנשים. כל שיהיו. יהודים, ערבים, אנגלים - כל שיבואו. ואם יבוא איש שהוא סופר או אמן, או איש נודד יבוא, בן בלי בית, ויש ויאריך לשבת ויאמר: זהו ביתי. נאמר לו: ביתך. נאמר לו: ביתנו" (שמיר, עמ' 62). כאן המקום להתחקות אחר ההגות הקווירית נוסח סמפטר; קוויריות מוגדרת "כהתנגדות לרעיונות ולאידיאלים הנתפסים כנורמה השלטת" (ערעור על הסדר מין-מגדר-מיניות, ולא כל שכן התרסה או קריאת תיגר על הסדר החברתי הקיים), והנה כאן מבצעת סמפטר פרקטיקות הומונורמטיביות ואפילו הומולאומיות עם הצטרפותה הרעיונית והמעשית אל המפעל הציוני. מה טיבו של אקטיביזם קווירי זה? כאן כדאי להסתייע ברעיון הפרפורמטיביות של ג'ודית באטלר, שלא רק יוצאת נגד המשגתה של הנורמה ככופה וכקובעת, אלא מתנגדת לכל לוגיקה של נורמה. ואכן הציונות על פי סמפטר מתגלה כקשת של מבעי ביצועים (פרפורמנס) משתנים (פרי התורות הציוניות והציוניות־הומניסטיות של מורֶיהּ מרדכי קפלן והנרייטה סאלד), וכך, כמו שחקנית המתהווה בתוך ביצועיה המתחלפים, היא מערערת על השיחים הציונים ההגמונים כשהיא יוצאת לחולל שיח ציוני משלה (באטלר, 2007).

גם אם היטיבה ישע להתנסח במאמריה ובשיריה, לגבי חזון ביתה, היא מתקשה לדייק בהצגתו: "העקרונות ... יהיו פשוטים ומעטים. לא בית מנזר, לא מחנה, לא בית חולים. עקרונות אחדים בריאים: אוכל צמחוני, כמובן יום מנוחה קדוש בשבוע, מחיר נמוך עממי... השתתפות בהגשה, אחריות עצמית לניקיון ולסדר בחדרים" (שמיר, עמ' 63). חרף הסברים אלה, מתקשה לאה לרדת לסוף דעתה, וגם אם תכנית זו עומדת בסימן ערכיה העקרוניים (שלום, שיתוף, אידיאליזם), דוחה לאה תכנית זו בטענה כי זה "עוד בית מלון" (גם אם יופיעו האורחים תחת הכותרת: 'חברים', 'בני ברית', 'ידידי נפש', 'אחים' וכדומה). ישע מזדעזעת. תגובתה הפשטנית־החומרנית של ברלין מוציאה אותה מכליה, כשהיא אינה מבינה כיצד החמיצה לאה את עיקריה הרוחניים הטרנסצנדנטים של התוכנית: "איפה החלום?! איפה הרעיון על מרכז?! כן מרכז. בית שינהרו אליו מכל העולם. את מבינה אותי... ינהרו - לאו דווקא באים... ינהרו ... מוארים באור שלו, בנהרה שלו... במרחקים יתחיל מישהו לחיות אחרת - רק משום ששמע על הבית... כל ארץ ישראל מאירה אחרת".32 אם בנעוריה בארצות הברית דימתה סמפטר את עצמה כשוחרת הרפתקאות, ברחובות היא מצאה את התשובה: לא רק בת זוג לאישה אוהבת ולא רק אם לילדה, אלא גם אֵם בית למשפחה הומה אדם, המנהירה אליה את העולם, והעולם מאיר ונוהר ממנה.33 האמנם מימשה סמפטר את 'ביתה' כאן?

בדרך לגבעת ברנר

כבר בסתיו 1932 התחילו ישע ולאה לפעול לקבלת רישיון בנייה ורישיון עסק. בינתיים ביקר אותן האדריכל שמואל ברלין, אחיה של לאה, שגילה ספקנות אבל הבטיח שבמשרדו "יבררו... כל מה שצריך". ואמנם בוקר אחד באה קבוצה שמדדה וסימנה את המקום, אבל כמה שבועות לאחר מכן הגיע מכתב ממשרדו של ברלין: "לפי בקשת וכו'... מצרפים בזה תשובתו של מושל המחוז לאמר: אין אפשרות לאשר הקמת המבנים האמורים". מכאן ואילך החלה לאה לנסוע לתל אביב לרשויות, לבדוק באמצעות קשריה כיצד ניתן לקדם את הפרויקט. הכול משכו כתפיים, וביניהם ידידה יוסף אהרונוביץ, מנהל בנק הפועלים, שתהה: "מה לך לאה, מה לך... ללכת להיסגר עכשיו באיזו אוטופיה פרטית, עכשיו כשדרוש לנו כל אדם... לעשייה דחופה וממשית". אהרונוביץ ביקש בכל דרך לגייס את ברלין להקמת בתי החלמה לפועלים בצפת ובטבריה, ובדרך אגב סיפר לה כי "בזמן האחרון התחילו מדברים בכמה קיבוצים על פתיחת בתי הבראה". הקיבוצים הצטרפו בשנות השלושים למפעל של הקמת בתי הבראה, שנקראו בתי מרגוע (אלון־מוזס וזמרוני, תשע"ז), כיוון שהחליטו שיש לצאת מהצריפים ומהאוהלים ולהתחיל לבנות. וכדי לממן את הבנייה, הובא הרעיון לנצל את המבנים החדשים לעונת הקיץ כבתי הבראה, ולגייס את החברות, שהועסקו חלקית, לטפל באורחים. אלא שהקיבוצניקים היססו להצעה מפתה זו, וזאת לא רק מחוסר ניסיון במלונאות, אלא בשל רתיעתם מעבודות שירות וממלצרות שלא "יאותו לפועל אמיתי פרודוקטיבי". לאה הודיעה לאהרונוביץ שהיא מוכנה להירתם לנושא ולנסות להקים בית הבראה קיבוצי בהנהלתה. במילים אחרות, להקים את חזון 'הבית' של ישע בשותפות עם קיבוץ כלשהו.

ההצעה הייתה של סמפטר. היא פנתה לקיבוץ החדש הקרוב, שחבריו בשל מצבם הדחוק עבדו אצל איכרי רחובות, והציעה להם את ההון שברשותה34 ובתמורה להצטרף לקיבוץ ולהקים בו בית הבראה צמחוני. הצעה זו הכתה את החברים בתדהמה. החברים, שחזונם הסוציאליסטי היה להקים קולקטיב שוויוני חף מכל כסף פרטי, נאלצו לעמוד מול פיתויים קפיטליסטיים אלה. רק עם התערבותו של אהרונוביץ, שהורה להזרים את הכספים תחת השגחתו של גוף שלישי, נחתם ההסכם, שבו נקבע כי מרבית הכסף יופנה להקמת בית המרגוע כענף משקי בקיבוץ, שיפעל בחסות קופת חולים כללית. וכמובן, סמפטר וברלין יתגוררו בו וינהלו את המקום.

בשלהי 1933 הגיעו לגבעת ברנר שתי הנשים, שהיו בשנות החמישים לחייהן (לאה בת 52 וישע בת 50), כשהן אמורות להצטרף לציבור תוסס של צעירים בשנות העשרים, שהצטופפו על גבעה צחיחה, באוהלים פרוצים לרוח, מנסים להקים קיבוץ מערב רב של קבוצות וגלויות.35 ללמדנו לאיזו חברה בוסרית, תוהה ומחפשת, הגיעו לאה וישע, עמוסות חיים וניסיון, ומשתוקקות "לחיות את החיים היישוביים האולטימטיביים ביותר בארץ ישראל".

להיות קווירית בקיבוץ

מאיר חזן מצטט מדבריה של רות כהן, שהייתה מחברות הקיבוץ הקרובות לסמפטר: "ישע לא הכירה מעולם את חיי הקיבוץ בשלמותם, במציאותם הפשוטה; היא לא ידעה אל נכון אותה תנועת חיים קשה אשר הפכה לא מעטים שבנו לבורג שבמכונה" (חזן, 2015, עמ' 35). דברים כנים אך כואבים אלה מורים על מתח היחסים, ויותר מזה על אי ההבנה שעטפה את סמפטר במשך כל אותן שנים שחיה בגבעת ברנר, בהתאם לתפיסותיה הקוויריות את הקיבוץ ובמגמה להעצימו כחברה אידיאלית־אידיאליסטית.

דרך אגב, סמפטר הייתה מודעת לתפיסתה את הקוויריות בזמנה. באחת השיחות בקבוצת המשוררים The Seekers, השתמש אחד המשתתפים במילה queerness כדי להדגים מהי חשיבה של גאון. סמפטר פנתה למזער קביעה זו בציינה כי בכל אדם נורמטיבי יש מן הגאונות ומן הקוויריות, אלא שהוא תְלוּי מינון; או כדבריה שם: "קוויריות היא משהו מהיכולת הגאונית לראות דברים אחרת" (Imhoff, 2021, p. 143). ואכן סמפטר בלטה ב'אחֵרוּת' שבה, כמו בבחירתה להצטרף לקיבוץ צעיר בגיל מבוגר; 'לקנות' חברוּת קומונלית באמצעות מימון; לחיות כנֵכה בחברה שכל מימושה הרעיוני והמעשי הוא גוף בריא ועבודה קשה; לנהל זוגיות לסבית באורח גלוי בעוד הקהילה הקיבוצית ההטרוסקסואלית מעצימה קשר זה למערכת יחסים סודית על דרך של רכילות חטטנית.

להלן נבקש להתחקות אחר השיג ושיח הקווירי, שמנהלת סמפטר במשך שש שנות חייה בקיבוץ, כאשר ברלין מגבה, מעודדת ומחזקת אותה בכל ניסיונותיה התמוהים והמסוכסכים, ולא כל שכן בבדידותה אל מול ההדהוד של החברה הקיבוצית הבוחנת אותה. לאה, בניגוד לישע, הזדהתה עם הציונות הסוציאליסטית ועם הפרקטיקה הקומונאלית שאפיינה את החיים הקיבוציים.36 היא הייתה מפוכחת מספיק כדי להכיל את מעידותיו האידיאליסטיות של הקיבוץ, ולא התיימרה למנפוֹ לערכיו המוסריים האליטיסטיים כמו ישע. אולם, היא לא יצאה כנגד ניסיונותיה הבלתי נלאים של ישע לקוויריזציה של הקיבוץ, או נגד מאבקיה הביקורתיים החתרניים, אם במסגרת הפנים־קיבוצית ואם בפרהסיה הציבורית.37 לאה סייעה לישע לממש בכל דרך את רעיונותיה הקוויריים, כשהיא מצליחה לא פעם, במתינותה, במסירותה ובתושייתה לבצעם הלכה למעשה (ובראש וראשונה בית ההארחה).

להמציא את הארון שאיננו

דותן ברום (בספר זה) עוסק בעימותיה של החברה הקיבוצית עם גילויי הומוסקסואליות, שהודחקו והוכחשו בשלהי תקופת המנדט והעשורים הראשונים של מדינת ישראל. גם ספרות המחקר, שהחלה לראות אור משנות הארבעים, הצהירה ש"הקיבוץ ידוע בישראל ובעולם כמסגרת חברתית שאין בה תופעות של 'סטייה', כפי שהיא מוכרת בחברה המודרנית" (שפר, 1977, עמ' 209-208). חרף הכחשות אלה, ההומוסקסואליות נכחה בחברה הקיבוצית, ולמרות הניסיונות הנואשים להדחיקה מהפרהסיה כסוד עלום ב'ארון', היא הייתה נוכחת כ'סוד גלוי'. שהרי בחברה הקיבוצית, שבה החיכוך האנושי כה הדוק וצפוף, גם אם הכול מעמידים פנים כלא יודעים, כל סוד אינטימי מתגלה במוקדם או במאוחר. ברום נוקט במושג "הארון השקוף", ללמדנו שאותו ארון (הומוסקסואלי) לעולם לא נסגר הרמטית, ובהציעו רמות שקיפות שונות, ממשיך להזין את השיח הקיבוצי כשיח עמום וגלוי כאחת (ראו גיורא מנור לעיל); ואילו אנו, המבקשים להשתמש במקרה בוחן זה כמודל אל מול גילוייהן הלסביים של סמפטר וברלין בחברה הקיבוצית, נשאל: האמנם לא נתן הקיבוץ את דעתו מראש, כי ב'עסקת חבילה' זו כלולות לא רק שתי נשים מבוגרות, אלא שנשים אלה אף מנהלות חיים אינטימיים? כאמור, באותן שנים התנהגות מינית 'חריגה' זו נתפסה כזרה וכמנוגדת לערכיו של הקיבוץ, ובעיקר התעקשו על כך המורים והפדגוגים של החינוך המשותף כמו צבי זהר ושמואל גולן (1941;1944;1961), שתיארו 'סטייה' זו "כפאתולוגיה נפשית", "שמקומה לא יכירנה בחברה הקיבוצית". לא כן סמפטר וברלין: שלא כמו גיורא מנור, הן לא בנו 'ארונות' או דרכי מילוט אחרות כדי להחביא מהציבור את מהות הקשר הזוגי ביניהן. להיפך: הן היו גלויות בדרך התנהגותן ובדרך חייהן כלסביות: כך בירושלים, שם חגגו את זוגיותן בקרב מעגליהן החברתיים, וכך בבית ברחובות, שם התנהל הכול בפתיחות. לפיכך, יש להניח כי כשאין 'ארון' והנראות היא ללא סייג, לא הייתה אמורה להתפתח בגבעת ברנר 'תעשיית סודות' כמו במשמר העמק. ולא היא.

גם אם ישע ולאה לא הביאו עימן כל 'ארון' ולא נזקקו להסתיר כל היבט בהתנהלותן היום־יומית, נראה שהחברים והחברות בגבעת ברנר הם שנזקקו לו. האם גילן המבוגר והופעתן החריגה (לאה הגדולה והבריאה בצד ישע השברירית והנכה) שידרו להם מלכתחילה אי נוחות, אַחֵרוּת, הרתעה וחטטנות? האם מכאן נבע הניסיון הסקרני לעמוד מקרוב על טיבן הנעלם? כך או כך, סקרנותם של הקיבוצניקים לגבי סמפטר וברלין דרבנה אותם ל'המציא' עבורן "ארון שקוף", להעמיסו בסודות ובה־בעת להשקיף דרכו וממנו ולהעמיד פנים שאינם יודעים מאומה. במילים אחרות, הקשר הלסבי נוסח סמפטר וברלין נמצא מוכמן בחברה הקיבוצית כמאגר של 'סודות גלויים' מלכתחילה, ויש להניח ששימש חומר רכיל תוסס ומהנה, שהעשיר את שיחות היום. ברם, אין שום תיעוד או דיווח בארכיון גבעת ברנר על שיחות אלה, ואף על פי כן הן פרצו מדעת או שלא מדעת מגופים, שנמצאו מרומזים בשטח. כך קרה כשאימהוף הגיעה לגבעת ברנר במסגרת מחקרה, ונחשפו בפניה בעקיפין מהדהודן של 'הדיבורים' המטרידים ההם. מספרת אימהוף: "כשביקרתי בארכיון בגבעת ברנר, שאלתי את אחת הארכיונאיות מה היא חושבת על 'היחסים' בין ישע ולאה. 'אה', ענתה, 'בואי נמצא את זה בשבילך', ופנתה לחפש. כשחזרה עם חבילת תעודות ישנות, הסבירה: 'אני לא יודעת על בטוח, אבל ב־1998 כשחגגו שבעים שנה לקיבוץ, החליטו לחטט גם בכל תכניות הבנייה'. כאן פרשה שרטוטים מקוריים של בית ההבראה, והצביעה על שני חדרי שינה קטנים, שכל אחד מהם נבנה בקצה האחר של הבניין. על מה ולמה הבנייה המשונה הזאת?, שאלה אימהוף. תשובתה של הארכיונאית הייתה כי גם עובדי הארכיון התחבטו בנידון ובסופו של דבר העלו את הסברה, שתוספת זו הייתה פועל יוצא של הרכילות הטרדנית שלא הרפתה מהעיסוק ביחסי האישות בין ישע ללאה. לכן החליטו השתיים לבנות להן בבית ההבראה לא רק שני חדרי שינה נפרדים, אלא שני חדרי שינה מרוחקים זה מזה (Imhoff, 2021, p. 136). במילים אחרות, תכנית בנייה שכוחה משנות השלושים הצליחה לחשוף, כמו יש מאין, אמת צורבת על החברה הקיבוצית שלא הניחה לפרטיותן של ישע ולאה והציקה להן בסודות 'שקופים' ש'המציאו' חדשים לבקרים. נראה ש'הצקה' זו הייתה כה משמעותית, עד שישע ולאה נאלצו להעלות בפני המהנדס את בקשתן למצוא פתרון שהביא לשינויים במבנה ואולי אף להוצאות כספיות נוספות.

המבוכה, שאחזה בחברה הקיבוצית לגבי זוגיותן דאז, המשיכה להביך גם עשרות שנים לאחר מכן: היה זה לאחר פטירתן, כשיצאו החברים/ות להאדיר את הישגיהן ואת תרומתן לקיבוץ בהמשיכם להציגן על דרך משחק כפול של גילוי וכיסוי. ישע נפטרה בנובמבר 1938, ודבר מותה עורר תגובות רבות בארץ ("הדסה", העיתונות של ארץ ישראל העובדת, הסוכנות היהודית וכדומה), ובקרב הממסד היהודי הציוני בארצות הברית. רוב הפרסומים עסקו אך ורק בה: שירתה, הגותה, כתיבתה הפובליציסטית הענפה וכמובן פעילותה ותרומתה לתנועה הציונית. לאה נעדרה על פי רוב מפרסומים אלה, וכשהיא נוכחה, הייתה מוצגת בדמות החברה הטובה והמסורה. למשל, בספרה של דורותי אלוספין, America’s Triumph: Stories of American Jewish Heroes, בפרק המוקדש לנועזותה ולהרפתקנותה של ישע כאישה מוגבלת, מוצגת לאה כ"חברתה ושותפתה לחדר, שטיפלה בה ברוך בעת כאביה" (Imhoff, 2021, p.206). ג'וליה דושקין (Dushkin, 1939) בזיכרונותיה על סמפטר מתייחסת לברלין אך ורק בשל נוכחותה בהלווייתה של סמפטר. דושקין הגיעה עם סאלד לגבעת ברנר, ובמזכירוּת פגשו את ברלין ניצבת למראשות ארונה של סמפטר. כך היא מציגה אותה: "לצד [הארון] עמדה לאה ברלין המסורה והנאמנה, שהייתה חלוצה כמו ג'סי, וחברתה שהשגיחה עליה כמעט עשרים שנה, ונשאה יחד עם ג'סי אותה אחריות לגבי משימתן המשותפת". גם רוב הזיכרונות וההספדים על לאה חפים מכל אזכור לגבי ישע, אלא שהסיבות כאן היו פרק הזמן הארוך שעבר מאז מותה של ישע (24 שנים), והסביבה החברית החדשה, שלא ידעה את ישע (בעקבות הפילוג ב־1951 עזבה ברלין את גבעת ברנר לנצר סירני). גם פטירתה של ברלין גרפה תהודה רבה הן בתנועה הקיבוצית והן בקרב הציבור של ארץ ישראל העובדת, ובארכיון נצר סירני ניתן למצוא עשרות מכתבי תנחומים ומברקים, מכתבי פרידה מאנשי המקום ופרסומי הקיבוץ לזכרה (ראו עלון נצר סירני מס' 521, ארכיון נצר סירני).

יחד עם זאת, כדאי להתעכב על שני פרסומים בולטים, שכותביהם הכירו היטב את לאה, את ישע ואת 'סוד' היחד ביניהן. וכך פותח זלמן חן (משורר, סופר וממייסדי משרד העבודה) את פרקי זיכרונותיו: "דמותה של לאה נחרתה בזכרוני מלפני ארבעים שנה... כאשר ביקרה בפעם הראשונה בארצות הבלטיות כשליחת ויצ"ו והקרן הקיימת לישראל... עברו שנים והנה מצאתי את לאה בגבעת ברנר בחברתה של ישע סמפטר ז"ל בונה את בית ההבראה הראשון במשק קיבוצי.. ישע - משוררת והוגה, אצילת רוח ועדינת נפש, לאה - אשת המעשה היוזמה והארגון - השלימו זו את זו כאחיות..." (חן, תשכ"ב). זלמן חן אכן הכיר את זוגיותן מקרוב, אבל לא העז לכתוב עליה בגלוי. בו בעת הוא גם ביקש להפקיע את יחסיהן מהנוסח השקרי "חברוֹת", כשהוא מציע להגדירן כ"אחיוֹת". הדימוי "אחיות" מינף את השתיים לדרגת חיבור הדוקה יותר, דהיינו לא רק חיבור מקרי של זו בצד זו (חברוֹת), אלא חיבור שורשי מולד, שעיקרו שאֵרוּת משפחתית. ואולי אחיוֹת מלשון אחווה או מלשון אהובה, כפי שמשורר שיר השירים עשה שימוש בה במשפט "ליבבתני אחותי כלה" (פרק ד, ט).

גם חיים בן אשר (מורה ואיש רוח) ביקש לקשור כתרים להישגיהן של ישע ולאה וכיצד היחד תרם להישגים כאלה. בן אשר, חבר הקיבוץ, בחר להעצים את חיבורן כשהוא מגלגל את סודן מ'סוד גלוי' ל'סוד קוסמי'. וכך הוא הציג אותן: "חברוֹת, הולכות יחד מאן שהוא לאן שהוא. רֵעוֹת. שותפות. שתי נשים - שני סודות אשר נפגשו על פני האדמה הזו". בן אשר (תשכ"ב) בחר לנקוט בלשון פייטנית מרוממת, כשהוא ממנף את המפגש ביניהן למעין מפגש יקומי בלתי נתפס. כל אחת מהן הגיעה מאן שהוא, ועם איחודן היוו תופעה שכולה מסתורין. או כדבריו בהמשך: "היה משהו מופלא, ורומז למשהו נעלם... בצל קורותן... וברֵעוּתן... גורל אישי, נשי, סמוי... שתי נשים - שני סודות... בעוצמת הופעתן... הסתירו חידת נפתולי גורל אישי ונצחון הגורל במעמקים" (עמ' 4-3).38 בחירתו של בן אשר להציג את ישע ולאה כתופעה פלאית ("מופלא", "רומז", "נעלם", "סמוי", "נפתולי גורל") אומרת דרשני: האם הוא ביקש לפנות אל חברי גבעת ברנר ולהסביר את כישלונם להכיל את לאה וישע בהיותן תופעה שמעל ומעבר? או שמא פנה דווקא אל ישע ולאה, וכמו ביקש את סליחתן בהתנצלו בשם חברי גבעת ברנר, שלא הצליחו לעמוד על טיבן המופלא ונהגו כפי שנהגו? בן אשר כמו לקח על עצמו ברשימת הספד זו את תפקיד שליח הציבור, וכך אחרי למעלה מעשרים שנה הוא יצא לגשר וליישר את ההדורים, כשהוא מזניק את סמפטר וברלין לדמויות־על ואת אהבתן כנשים לתופעה מיסטית בלתי נתפסת, ומכאן אי ההבנה הקיבוצית.

התוודענו כבר אל התשוקה האובססיבית, שנשאה עימה סמפטר עוד טרם בואה לארץ, להקים כאן 'בית' שכולו 'ביתיות' (at-homeness) ומשפחתיות של 'שארות' רעיונית, מוסרית (ע' זיו, 2020, עמ' 147-144). לפיכך, לא בכדי המפגש החזוני עם 'הבית הקיבוצי' מתנסח בכתביה כחיזיון קווירי, כשהיא מזהה בו את מימוש דברי הנביאים הקדומים על דרך הגות ציונית סוציאליסטית משלה. עם הצטרפותה לגבעת ברנר, יוצאת סמפטר לממש את הלא יאומן: א. הקמת בית הבראה שביקש לקדם את בריאות אורחיו על דרך של לימוד רוחני ערכי באמצעות טקסטים הגותיים מרחיבי דעת; ב. מינוי עצמה ל'שונמית' של הבית הקיבוצי, שבפיקוחה האובססיבי תחסום כל שחיקה רוחנית־תרבותית שעשויה להשתלט עליו, עם הבנאליזציה של העבודה ועם שחיקת הפרט אל מול הקולקטיביזם.

הבית על הגבעה

טל אלון־מוזס וחגית זמרוני (תשע"ז) חוקרות את ראשית תכנון הנופש בישראל ומציינות כי עוד בשנות העשרים העלתה הסתדרות העובדים הכללית את נושא ההבראה בדאגתה לחולים ולפצועים מבין פועליה. כבר ב־1925 נפתח בית ההבראה הראשון לפועלים במושבה מוצא, ועשר שנים לאחר מכן גם בקיבוצים וגבעת ברנר הראשון שבהם (1935). אלון־מוזס וזמרוני מדגישות את מיקומו הטופוגרפי של הבית, שבהיותו נישא "על צלעות גבעה" ("נשקפת מערבה אל הים ומזרחה אל הרי יהודה"), עשה אותו נבדל ואיכותי מאחרים. הבחירה במיקום זה לא הייתה מקרית. זו הייתה בחירתה החד־משמעית של סמפטר. התנאי שהעמידה לגבי השקעת הונה בקיבוץ היה בית הבראה שיוקם על גבעה (כהדהוד לספר ישעיהו פרק ב, ב). המקום שבחרה "הייתה גבעת סלעים חשופה" ונצרכו כמויות עצומות של עפר כדי להכשירו לבנייה. בניית בית ההבראה נמשכה קרוב לשנתיים, ולפי שמיר היו אלה "שנתיים... של יאוש ועצבנות עד גבול החרטה" (שמיר, 1974, עמ' 105). בסוף 1933 אושר ההסכם באספה הכללית בקיבוץ, ולאחר מכן הוזמן האדריכל יוחנן רטנר, שהציע תכנית מרשימה של מבנה באוהאוס ברוח המודרנה של אותם ימים. לישע התקינו ביתן זמני ליד בית הביטחון שבראש הגבעה, ולאה השיגה שחרור מסידור העבודה במטבח, כדי לעסוק רק בקידום הבניין. כשהגיע יום היציקה, הצליחה לאה לתגבר כוח אדם נוסף ועודדה את עובדי המטבח לערוך 'נשף' עם תום היציקה. אבל עבודת היציקה התמהמהה, הקיבוץ חיכה בחדר האוכל המקושט, ורק בחצות פרצו הבנאים בגופיות אפורות ובנעלים כבדות ממלט, והחלו בריקוד ההורה שנמשך כל הלילה.

בית ההארחה נפתח ביוני 1935, ומלכתחילה משך את תשומת לב הציבור הרחב. המקום הציג עצמו כבית הארחה צמחוני המנהל אירוח בסימן של "שקט ושלווה, תרבות וחינוך לדרך חיים בריאה". הצעה זו לחנך לחיים בריאים באמצעות עיסוק תרבותי אינטנסיבי זכתה לתגובות רבות. יתרה מזו, אורחי הבית נתבעו לנוהגים שחרגו לא מעט מהמקובל בבתי הבראה אחרים, כמו לשוחח אך ורק בעברית (בעוד העברית לא הייתה שגורה בפי רבים) או להשתתף בהרצאות ובחוגים במשך היום והערב (ישע הציעה עיון בתורתו של שפינוזה). כמו כן הירבו לקרוא בתנ"ך ובאגדה על ידי מנחים שונים); ערכו קבלת שבת שעליה ניצחה לאה ש"תמיד ביקשה תיקון לשַבּת בחוויה החילונית של הקיבוץ" (גבעתי, תשכ"ב, עמ' 5); השמיעו מוסיקה בליווי הסברים לרבות קונצרטים שנערכו על ידי מוסיקאים חברי קיבוץ; הפעילו במת חובבים, שישע כתבה מחזות עבורם; והעמידו לרשות הקהל את הספרייה הגדולה שהובאה מרחובות. הכול דיווחו על בית ההבראה כמרכז של פעילות בריאותית־כפרית,39 אבל היו גם כאלה שזיהו בו מרכז להעצמה רוחנית. בן אשר הגדיר את בית ההבראה כניסיון רוחני חברתי: "שתיהן ביקשו לראות בו לא רק ענף משקי מכניס, אלא גם ניסיון רוחני, מקום למגע הרוח בין אנשים". כך גם חן: "לאה וישע שאפו לשוות לבית ההבראה אופי מיוחד... הבית הפך במרוצת הזמן למרכז תרבותי רוחני... וכל טובי היישוב דאז קבעו אותו למקום נופש ושיתפו את עצמם... בכל פעולותיו".

לנוכח דיוקנו האליטיסטי של בית ההבראה, אי אפשר שלא לשאול: מה לבית הבראה קיבוצי עממי, שעניינו מנוחה לפועל המותש, ולגודש העמוס הזה של הפעלות רוחניות ואינטלקטואליות? האם לא עלה בדעתם של דיווחים אלה לתהות אחר מהותו התמוה של המקום, שביקש להעניק בריאות גופנית והאצלה רוחנית, חילוניות סוציאליסטית ומסורת יהודית, ציונות יישובית מקומית ואוניברסליות חובקת ידע? הכול ייחסו רעיונות אלה ליוזמתן ולמקוריותן של לאה וישע, כאשר האחת 'ניצחה' על הלוגיסטיקה והשנייה על התרבות. פרק זה, שעסק בניסיונותיה הקוויריים של סמפטר לתכנן 'בית' אולטימטיבי משלה, מזהה כאן את גלגוליו (עוד מרחובות), והפעם במסגרת לא צפויה של בית מרפא. טביעות חותמן של הסקיצות המוקדמות, גם אם פשטו ולבשו צורה, שבות ומהדהדות: מרכז רוחני ולימודי; מלון אורחים עממי לכל אדם ללא הבדל אומה, דת וגזע; בית רם ונישא וקהל נוהר אליו מכל כיוון. כלומר, רעיון זה אמנם מצא את מימושו בפרקטיקה המתבקשת של מרגוע והחלמה, אך בה־בעת מצא את ביטויו גם במימוש 'הבית על הגבעה' כשעטנז מפתיע.

הצלחתו של בית ההבראה היוותה בלון ניסוי בתוכניתה של סמפטר לממש את גבעת ברנר כמודל לבית הומניסטי אולטימטיבי בישוב החדש הארץ ישראלי. בן אשר שזיהה את יומרותיה כתב: "משך השנים נתגלתה ישע בעיני כחכמה בגבעת ברנר... אשר חיפשה את תיקונה בממשותה של הקבוצה וחלמה על אחדותה וגדלותה... היא ביקשה למסור מעולמה הרוחני, מנסיונותיה הפנימיים... אך לא זכתה לאווירה של לב שומע ואוזן קשבת" (בן אשר, תשכ"ב, עמ' 3). בן אשר מתמצת את הפער הטרגי שטלטל את סמפטר בחייה הקצרים בקיבוץ. ככל שהעניקה לו ממכמני רוחניותה, מחשיבתה ומהגותה, וככל שניסתה למנפו כהישגה המרשים של ההתיישבות העובדת, כן נרתעו ממנה חברי המקום, כשהם מתנערים מעוצם השגותיה הלא־ריאליות. סמפטר לא ויתרה על השליחות שהועידה לעצמה, וכאשת רוח התופסת עצמה כמתקנת עולם וחברה, לא הרפתה מהמחנה הקיבוצי: מתערבת וקשובה, מציעה ומדריכה, מתעקשת להוליך את גבעת ברנר לקראת גבעת ברנר משלה. חזן (2015) כותב כי "בגבעת ברנר נהגו להתייחס אליה באמת מידה שונה מדפוסי השגרה הקולקטיביים הידועים. הגישה כלפיה הושתתה על ההערכה הגורפת לאישיותה... מכאן נבעה גם ההשלמה עם מנהגה המתריס... והבלתי נפוץ בזיקה הקיבוצית, להביע בדפוס ובתפוצה רחבה את השקפותיה במגמה לחשוף ברבים את דעתה בכל עניין שנקרה בדרכה קטון כגדול... הייתה בה אמונה, מעט תמימה אולי" (עמ' 35). האם חזן מתקשה להצביע על מקור מוזרויותיה, כפי שחברי הקיבוץ התקשו: העריכו ובו בעת הסתייגו?

כך, למשל, התעקשה סמפטר לראות בבית הקיבוצי שלה בית של שלום, ואת חבריה הקיבוצניקים כסולידאריים עם הערבי המקומי. עמדה פציפיסטית זו עוררה תמיהה ודחייה בעיקר כשפרצו מעשי הטבח האכזריים בישוב היהודי (פרעות 1921 ביפו; פרעות 1929 בחברון ובירושלים; המרד הערבי 1939-1936). אמנם היא כאבה את ההרס והאובדן, אבל בכל אלה התעקשה לטעון כי "האויבים שלנו הם לא הערבים... אלא מדיניותו המסכסכת של המנדט הבריטי" ותבעה שוב ושוב להתפייס עם הערבי. תביעה זו באה לידי ביטוי לא רק בפולמוסים בקיבוץ, אלא גם במאמריה ובשיריה: "ישמעאל אחי אל תרים את ידך עלי/ אב אחד לנו/ ומִקְדָשו לנו./ כולנו בשר ודם/ כולנו צורך ורעב/ אל תרים את ידך - אני הקטן".

אנטגוניזם פוליטי נוסף שעוררה ישע כלפיה, פרץ עם רצח ארלוזורב (1933) ועם המלחמה הנוקבת בין תנועת העבודה לתנועה הרוויזיוניסטית. סמפטר עמוסה בתורות פיוס והבנה נוסח ז'ידו קרישנאמורטי, שקרא לשבור כל מחסום גזעני, לאומי ודתי כדי למזער את התוקפנות והסבל בין עמים ואנשים, יצאה להזהיר מפני חזרה על פרשת קין והבל אך ורק בשל מאבק מיותר על יוקרה וכבוד: "היכיתיך אחי בידי באגרופי... לשם מה? לשם מי? אחד אנו. אחים אנו. אין אשם ואין צודק" (חזן, 2015, עמ' 36).

מאידך גיסא, סמפטר לא פסקה מלהעלות על נס את הבית הקיבוצי האידיאלי כמציאות חיה. ביצירתה נוכחת גבעת ברנר גבוה מעל, כשכל העולם מונח לרגליה והוא שואב ממנה איכויות של אור, של שמחה ושל עשייה: "על הגבעה אוהלי/תבל כולה לרגלי/צל עבים אי שם רחוק/מרחף לו כבת צחוק/ עושר לי ואושר לי/ פרדס, גינה, רפת, לול/ניב עמל ופרי טיפול" ("שיר הקבוצה", עלון גבעת ברנר, 2 בספטמבר, 1935). אלא שהמתח האמביוולנטי בין הערצת המקום לבין האובססיביות לשמור על רמתו האידיאליסטית לא הירפה מסמפטר, וכפי שהוכיחה את גבעת ברנר בדילמות יישוביות פוליטיות, כך המשיכה להוכיחה לגבי דילמות פנימיות שוטפות. בעלון היומי בחדר האוכל יצאה מדי פעם ב'אני מאשים' על האווירה העכורה בקיבוץ: "מריבות, צרות עין ויחסים קלוקלים בין אדם לחברו", והעיקר "לא אהבנו את הפרט, רק את הכלל". למשל, בן אשר, בהספדו את סמפטר, שב ומדגיש כיצד יחסי הזלזול בפרט העלו את חמתה והביאו אותה להגיב ברבים. מאבקה בחשיבה הגורפת על דרך הקולקטיב חשף 'נגעים' שדלדלו לדעתה את האינדיבידואל בחברה הקיבוצית, שלא לדבר על כשלים כמו: חדירה לתחום היחיד, סחיבת חפצים פרטיים בלי להחזיר, הכנסת חבר לחדרו של זוג (מה שכונה "פרימוס"), תלבושת אחידה, עישון, ועוד. סמפטר התייחסה רבות למקומה של האישה בהתיישבות העובדת ותבעה שוויון מגדרי גורף גם בשמירה ובהגנה וגם בכל עבודה חקלאית. כמו־כן הרבתה להלל את מדיניות הקיבוץ לגבי גידול ילדים בנפרד מההורים וכך לשחרר את האישה לבחירת עיסוקיה כאדם עצמאי: "בלי צדק לנו, הנשים, לא קיים צדק, בלי שיתופנו, הנשים - החיים לא שלמים, היהדות לא שלמה, ארץ ישראל לא שלמה" (Blanshay, 1995, pp. 75-82).

מפתיעה היא גם התערבותה בחינוך המיני של הילדים בקיבוץ. לתפיסתה, יש לחשוף את ההורים עירומים לעיני הילדים במקלחות המשותפות כדי להרגילם לעירום כתופעה נורמלית וללמדם "כי לא משיכת הגוף היא העיקר והיסוד הבריא לחיי מין, אלא משיכת בן האדם כולו לבן זוגו המתאים לו ליצירה המשותפת" (חזן, 2015, עמ' 37). במילים אחרות, סמפטר לא פסלה את עצמה מלחנך את חבריה ההטרוסקסואלים למין בריא, להיפך: בהגותה בנושא המין המשוחרר, היא מציעה את המלצותיה אלה, ויהיו תגובות "הארון השקוף" אשר יהיו.

כאמור, הניסיונות הבלתי נלאים של סמפטר להפוך את הקיבוץ למושלם ברוח תפיסתה הקווירית הרחיקו ממנה את הקיבוץ. פרסומיה המנותקים והתימהוניים, גם אם ראו אור בעיתון דבר ובפלסטיין פוסט, לא מצאו להם קהל אוהד ומעריץ, לא ביישוב ולא כל שכן בקיבוץ. כך שהפער בין תשוקתה "להתחתן עם הקיבוץ" ולחיות אותו כ'בית', כ'משפחה', כ'שאר' לבין ריחוקם של החברים לקבלה כאחת משלהם, פגע בה קשות. "הנני בודדה... וסיפוקי בחיים ובחברה - בא מחוץ לכתלי החברה השיתופית", היא מתארת את מצבה הקיבוצי ב־1935. ב־1936 היא אף התלוננה: "יוצא שאני סגורה ומסוגרת כאילו במנזר... אלא שבן אדם חברתי אני ולא באתי לגבעת ברנר להיות נזירה".

לסיכום, סקיצות 'הבית' שעליהן טרחה סמפטר לא מצאו את יישומן במציאות הקיבוצית כפי שנחלם על ידה, אם כי הלכו ונרקמו בגרסאות אחרות ושונות. כך בית ההארחה שצלח מעל ומעבר כשלאה תרגמה אותו למציאות של בית הבראה חי ופעיל, וכך הבית הקיבוצי נוסח סמפטר, שגם אם לא צלח לממש את יעדיו הקוויריים, חלחל בניסיונותיו הבלתי נלאים: להפעיל מרכז לימודי הומניסטי של 'שלום', לחבר את האליטיסטי עם העממי או את הפרט עם הקולקטיב, וליישם שוויון כלכלי־חברתי לרבות שוויון מגדרי.

בשנה האחרונה לחייה תרגמה סמפטר לאנגלית את ספרו של ח"נ ביאליק שירים ופזמונות לילדים. בין התרגומים בלט תרגום השיר "פרח עציץ" שהיא בחרה לתרגם בלשון נקבה דווקא (ביאליק, 1938/2019, עמ' 21). בעוד ביאליק שר: "על החלון פרח עציץ/ כל היום/ הגנה יציץ/ כל חבריו/ שם בגן/הוא לבדו/ עומד כאן"; היא תרגמה: From window shelf/ A potted flower/ To garden green/ Looks hour by hour/. There in the garden/ Her friends appear/ While by herself/ She still stands here”.

מדוע בחרה סמפטר לשנות את המקור, ולהחליף זכר בנקבה? האם בדימוי מטאפורי זה ביקשה לספר משהו על עצמה, כאשר היא ניצבת כעציץ, למעלה, על אדן החלון, בעוד כל החברים נמצאים בגן למטה (במקום הטבעי להם)? או שמא "האישה החכמה מגבעת ברנר", ששבה ופעלה באובססיביות קווירית לתיקונו של הקיבוץ, הבינה סוף סוף, באמצעות תרגומה את ביאליק שעם כל חתירותיה לחברה מועצמת של תורה ועבודה, היא כמו עציץ בודד על חלון? אמנם היא נישאת וגבוהה מכולם, אבל רחוקה: רחוקה מאדמה, רחוקה מגן, רחוקה מחברים.

סוף דבר

במלאת חודש לפטירתה של ישע (דצמבר 1938) ערך הקיבוץ יום זיכרון, והנציח במעמד זה את שמה בקריאתו את בית ההחלמה "בית ישע". לאה המשיכה לפתח את המקום לפי נהלי היסוד, אבל עם פרוץ מלחמת העולם השנייה, כשהחדרים אוישו בחיילים מהצבא הבריטי, ועם מלחמת השחרור כשפצועי צה"ל מצאו בו מקום להתאוששות, שונו נהלי הבית ובוטל התפריט הצמחוני. ב־1952 נאלצה לאה ברלין לעזוב את גבעת ברנר בשל הפילוג הרעיוני ששיסע את החברה הקיבוצית. היא עברה לקיבוץ נצר סירני. אמנם הציעה להמשיך ולנהל את 'בית ישע', חרף הפילוג, אבל העניין לא צלח. כמו כן לא עלה בידה להקים בית הבראה דומה בנצר סירני. בעשר השנים שעשתה בנצר סירני, פעלה בעיקר בעזרה ובטיפול באנשי המעברות בסביבה.

אין ספק שחברותן של סמפטר וברלין בגבעת ברנר ייחדו וייתרו את המקום על מפת הקיבוצים דאז, כשמפעלותיהן היוו מוקד להתעניינותם של ציבורים שונים בארץ ובחוץ לארץ. הזוג סמפטר־ברלין היווה מפעל הישגי בפני עצמו, שיכול היה לפעול ולהתפתח אך ורק כפרי הישגיהן של השתיים. הקשר הלסבי ביניהן, שעשה את היחד האינטימי והאינטלקטואלי הייחודי להן, הניב את תרומתן החד פעמית ויוצאת הדופן. לאור דיון זה בחייהן ובעשייתן של סמפטר וברלין, יש מקום להתחקות אחר זוגות לסביים נוספים שתרמו לחברה הישראלית לדורותיה (ראו מחקרה של רוזין על זוגיותן ותרומתן של הפסלת בתיה לישנסקי והציירת אנני נוימן [Rozin, 2021]). במילים אחרות, אולי ניתן להעמיד פרויקט מחקרי זה כפתיחה לדיון היסטוריוגרפי מקיף בפעילותן של נשים לסביות, ששיתופן האמיץ, האחר, יש בו כדי לחשוף ישראליות יצירתית־חברתית רבגונית משלהן.

רשימת המקורות

ללא שם (ללא תאריך). לאה ברלין: כרונולוגיה מאז 1914. ארכיון נצר סירני, 6-11.

אילני, ע' (2015). נגע נפוץ במזרח: תיאורים של הומוסקסואליות בעיתונות העברית של תקופת המנדט. זמנים, 131, 21-8.

אלון־מוזס, ט' וזמרוני, ח' (תשע"ז). 'באה מנוחה ליגע ומרגוע לעמל": על ראשית תכנון הנופשה בחיק הטבע בארץ ישראל משנות השלושים עד שנות השישים. קתדרה, 164, 117-120.

באטלר, ג' (2007). קוויר באופן ביקורתי (תרגום ד' רז). רסלינג.

ביאליק, ח''נ (/19382019). מעבר לים: שירי הילדים האהובים בעברית ובאנגלית (תרגום: ג' סמפטר). ידיעות אחרונות.

בן אשר, ח' (תשכ"ב). לאה וישע. בתוך לאה ברלין ליום השלושים, נצר סירני. ארכיון נצר סירני.

גבעתי, מ' (תשכ"ב). חיים בעלי טעם. בתוך לאה ברלין ליום השלושים, נצר סירני. ארכיון נצר סירני.

גולן, ש. (1961). החינוך המשותף. ספרית פועלים.

גרוס, א' וזיו, ע' (2003). בין תיאוריה לפוליטיקה: לימודים הומו־לסביים ותיאוריה קווירית. אצל י' קדר, ע' זיו וא' קנר (עורכים), מעבר למיניות: מבחר מאמרים בלימודים הומו־לסביים ותיאוריה קווירית (עמ' 9-44). הקיבוץ המאוחד.

הכהן, ד' (2019). מנהיגה ללא גבולות: הנרייטה סאלד - ביוגרפיה. עם עובד.

זהר צ' וגולן, ש' (1941). החינוך המיני. ספרית פועלים.

זהר צ' וגולן, ש' (תש"ד). התכנית לחינוך המיני בחברות הנוער. הלשכה לעלית ילדים ונוער.

זיו, ע' (2020). שארות קווירית. מפתח, 15, 147-144.

חזן, מ' (2015). "האישה החכמה מגבעת ברנר": המשוררת ישע סמפטר והקיבוץ. זמנים, 130, 32-45.

חן, ז' (תשכ"ב). לאה ברלין ליום השלושים, נצר סירני. ארכיון נצר סירני.

לוין, א' (2019). 1953 - העדר אכיפה של המשפט הפלילי - המקרה הלהט"בי. אתר משרד המשפטים. 1953 - העדר אכיפה של המשפט הפלילי - המקרה הלהטב"י | משרד המשפטים (www.gov.il)

רותם, ר' (25 בספטמבר, 2019). אהבת נשים, צמחונות ופמיניזם: מי הייתה המשוררת הישראלית הנשכחת ישע סמפטר?. הארץ.

ריצ', א' (2003). הטרוסקסואליות כפוייה והקיום הלסבי. אצל י' קדר, ע' זיו וא' קנר (עורכים), מעבר למיניות: מבחר מאמרים בלימודים הומו־לסביים ותיאוריה קווירית (עמ' 102-73). הקיבוץ המאוחד.

שמיר, מ' (1974). יונה מחצר זרה. עם עובד.

שמיר, מ' (1984). הינומת הכלה. עם עובד.

שמיר, מ' (1991). עד הסוף. עם עובד.

שפר, י' (1977). מבוא לסוציולוגיה של הקיבוץ. המדרשה החקלאית ע"ש רופין.

תדמור, צ' (ללא תאריך). ישע סמפטר (1938-1883). ארכיון עיריית רחובות.

Antler, J. (2011). The Journey Home: How Jewish Women Shaped Modern America. Schocken.

Badt-Strauss, B. (2011). White Fire: The Life and Works of Jessie Sampter. Literary Licensing.

Blanshay, S. (1995). Jessie Sampter: A Pioneer Feminist in American Zionism. MA dissertation, McGill University.

Chesler, P. (2001). Woman's Inhumanity to Woman. Chicago Review Press.

DePaulo, B. (2007). Singled Out: How Singled are Stereotyped, Stigmatized and Ignored. St. Martin's Griffin.

Dushkin, J. (1939). Farwell to Jessie Sampter. Hadassah Newsletter.

Goodman, B. K. (2021). Jessie Sampter, the Forgotten Hero of the Zionist Movement. ראו קישור באתר האינטרנט.

Hooks, B. (1986). Sisterhood: Political Solidatity Between Women, Feminist Review, 23, 125-138.

Imhoff, S. (2022). The Lives of Jessie Sampter: Queer, Disabled, Zionist. Duke University Press.

Rozin, Y. (2021). Anne (Annie) Neumann: The New Woman. In Krass, A., Sluhovsky, M., & Yonay, Y. (Eds.), Queer Jewish Lives between Central Europe and Mandatory Palestine: Biographies and Geographies (pp. 221-238). Transcript.Bloch.

Sampter, J. E. (1927). The Emek. Bloch.

Segal, H. R. (2010). The Book of Pain-Struggle: Called the Prophecy of the Fulfillment. Kessinger Publishing.

Warner, M. (1993). Introduction. In M. Warner (ed.), Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory (pp. xxvi-xxvii). University of Minneapolis Press.

Yaal, O. (2021). The Hebrew Lesbian: Image and Reality in the Hebrew Press in Mandatory Palestine and Israel, 1930-1960. In Krass, A., Sluhovsky, M., & Yonay, Y. (Eds.), Queer Jewish Lives between Central Europe and Mandatory Palestine: Biographies and Geographies (pp. 157-182). Transcript.