מגבורת הרוח לקידוש הכוח: כוח וגבורה בציונות הדתית...

מבוא היחס לכוח במסורת היהודית

מאז גלותו מארצו לא נזקק העם היהודי לצבא שיגן עליו. הגלות הארוכה וחוסר קיומה של ישות מדינית יהודית הסירו מסדר היום היהודי דיונים המוליכים למסקנות מעשיות בשאלות של צבא ומלחמה, כוח ומוסר. אומות עצמאיות נדרשות חדשות לבקרים לקבל החלטות עקרוניות, לעתים קיומיות, בשאלות של הפעלת הכוח. האומה היהודית, המפוזרת והמבודדת בין העמים, הייתה פטורה מדילמה זו, וכשקיימה דיון בסוגיות של כוח ומלחמה היה זה דיון תאורטי־הגותי, ללא הדריכות והמתח הנלווים לצורך לספק פתרון לבעיה אקוטית ממשית.7 בעקבות המציאות הזו נוצר לה דימוי של אומה הסולדת משימוש בכוח ורואה בו "אומנותו של עשו". "אין לך מלחמה שנוצחת שאין בה מזרעו של עשיו", אומרת הגמרא (בבלי, גיטין נז ע"ב) ומבטאת מסורת ארוכה הטורחת להדגיש את רתיעתה העקרונית של היהדות משימוש בכוח. "במרוצת השנים, קיבלה ההימנעות משימוש בכוח ממדים של תכונה לאומית יהודית", כותבת אניטה שפירא, "במשך דורות רבים מילאה הדת היהודית תפקיד מכריע בריסון ואפילו בדיכוי של שאיפות פוליטיות צבאיות בקרב היהודים".8 היהדות הצליחה לפתח תורה יעילה שאסרה על התארגנות צבאית ושימשה כ"אקויולנט מוסרי של המלחמה".9 אצל חז"ל ניכרת מגמה של שינוי או עידון של האתוס המיליטריסטי המקראי, ומגמה זו היא ששלטה ביהדות עד הזמן החדש,10 ואילו ישעיהו ליבוביץ טען כי היהדות לדורותיה שללה את המלחמה, אך הכירה בה כעובדה בקיום האנושי.11

עמדה מרחיקת לכת הציג אהוד שפרינצק בנתחו את תופעת האלימות החרדית במדינת ישראל. החברה החרדית, הנתפסת כמייצגת האותנטית של אורח החיים היהודי הגלותי וכממשיכתו, "מדגימה את הרמה הגבוהה ביותר של נוגדנים פסיכו־חברתיים כנגד אלימות הקיימים בחברה יהודית בכלל", טען שפרינצק.12

האם תופעת הרתיעה מהכוח היא ביטוי של מגמה שהייתה טבועה מלכתחילה ביהדות או שהיא התפתחה על רקע חיי הגלות? אהוד לוז טוען כי אין במסורת היהודית גישה אחידה לכוח וכי אפשר למצוא במקורות מגוון דעות בנוגע לכוח, החל משלילתו המוחלטת ועד ראייתו כערך וככלי מוסרי לקירוב הגאולה ולנקמה בגויים. "שניות ביחס לכוח", הגדיר לוז את התופעה.13 בספר אני עושה שימוש רב במושג זה על מנת להדגים תופעה דומה בקרב הציונות הדתית בשנות ה־50 וה־60 של המאה הקודמת.

יש המערערים על הגישה הטוענת לדחיית הכוח מעולם הערכים היהודי בתקופת הגלות. "הגישה היהודית לכוחנות במהלך הדורות הייתה סוגיה מורכבת ורבת פנים", כתבה יהודית תידור באומל. "בזיכרון ההיסטורי הקולקטיבי נקלט מאוחר יחסית בעיקר פן אחד והוא הדימוי של היהודי הפאסיבי שאינו יודע לאחוז בחרב, אינו מסוגל לכך ואינו רוצה בכך".14 לדבריה, תיאורים מסוג זה, הטוענים לפסיביות בגלות אל מול אקטיביזם המאפיין את העת החדשה, אינם מדויקים; בעולם היהודי לאורך הדורות הייתה התפתחות דיאלקטית של הכוחנות. תידור באומל הציגה רצף של דוגמאות היסטוריות לפחות עד המאה ה־14 שהצביעו על שימוש בכוח בידי יהודים להגנה עצמית, על תמיכת פוסקים באשכנז ובספרד בתגובה אלימה נגד פורעים ועוד.

בריאיון שערך עיתונאי הארץ רמי רוזן תמכו אלימלך הורוביץ וישראל ברטל בטענה זו. הורוביץ טען שהיסטוריונים התעלמו או ניסו להתעלם מתופעת הכוחנות, ותיארו את העם היהודי כסולד מאלימות על כל צורותיה, וברטל טען נגד הדימוי הציוני של היהודי הגלותי, שתיאר אותו כרודף שלום וכסולד מכל הפעלת כוח.15 ואכן הדימוי של היהודי הגלותי כאנטיתזה ל"יהודי החדש" הצומח בארץ ישראל, שהכוח הפיזי הוא אחד ממאפייניו, אכן מושרש עמוק בתודעה הציונית. עם זאת, יש ספרות ציונית הטורחת להציג גבורה יהודית בגולה כחלק משרשרת הגבורה היהודית לדורותיה. ספר הגבורה של ישראל היילפרין על שלושת כרכיו מדגים תופעה זו, ובדרכו הלכו גם בן־ציון דינור וחיים הלל בן־ששון בכותבם את ההיסטוריה של עם ישראל בגלות. בן־ששון מחה נגד ההשקפה שלפיה תולדות היהודים בימי הביניים היו פרשה של פחדנות נמשכת והביא דוגמאות היסטוריות של יהודים לוחמים.16

על הדיון הזה, שנמצא רק בתחילתו, אני מבקש להעיר שתי הערות:

1. אכן אפשר למצוא לכל אורך ההיסטוריה היהודית דוגמאות לא מעטות של שימוש בכוח כלפי פנים וכלפי חוץ, של השתתפות במלחמות וגם של יהודים גיבורי צבא שהפכו לסמל נערץ לחיקוי.17 יש מקום לשער שנדרש תיקון מסוים לדימוי של היהודים שטיפחה התנועה הציונית, כסולדים מכל הפעלת כוח. אפשר למצוא לא מעט דוגמאות של הפעלת כוח בידי יהודים בתפוצות השונות.

לזאת אפשר לצרף היבט נוסף: שאיפתם של יהודי אשכנז לראות בכיליונן של אומות העולם. ביטויי הנקם העזים שהם ביטאו ותופעת מְקדשי השם ההורגים את יקיריהם ולאחר מכן את עצמם מתוארים בהרחבה בספרו של ישראל יובל, שני גויים בבטנך. התזה של יובל, שלוותה בפולמוס רועש ומר ונגעה בעצבים חשופים, הציגה שאיפה עזה להפעלת כוח לעתיד־לבוא בקרב יהדות אשכנז. מסורת מְקדשי השם באשכנז עברה בחרדת קודש מדור לדור וקבעה כי היהודים, לכשיוכלו, ישמידו את אויביהם. יש אפוא בסיס לטענה כי סוגיית הפעלת הכוח נמצאה על סדר היום היהודי עוד בגלות, גם בעיון וגם במעשה.

2. עם זאת, אין באמירות אלה ובדוגמאות ההיסטוריות שהובאו כדי להפריך את הקביעה שתקופת הגלות הארוכה הרחיקה את היהודים מהצורך בהפעלת הכוח כאומה ושחררה אותם מדילמות מוסריות הכרוכות בכך. תופעות של אלימות על רקע פשיעה, התגייסות פה ושם לצבאות זרים, שאיפות נקם תאולוגיות ואפילו התארגנות לצורכי הגנה עצמית עדיין אינן הופכות את סוגיית הכוח למרכזית במחשבה ובמעשה היהודיים, ובוודאי שאינן שוות ערך לצורך הקיומי של מדינה יהודית ריבונית בימינו להפעיל כוח ולפתח מחשבה הגותית ומשנה סדורה בענייני צבא, ביטחון ומלחמה.

דומה שתפיסתו של משה מנדלסון, מחשובי אנשי הרוח היהודים בעת החדשה, כפי שאביעזר רביצקי ניתח אותה, משקפת באופן הוגן את השפעתה של הגלות על העם היהודי בסוגיית הכוח. מנדלסון מנה את הפסיביות ואת שפלות הרוח כשני קווי אופי שדבקו בעם היהודי ונעשו לו כעין טבע שני ומנעו ממנו לעשות מהלך היסטורי נועז ולפעול להשגת חירות מדינית. "בין שאנו מדברים בתכונה יהודית נרכשת — בקיפוח 'יצר הטבעי לחירות' [...] ובין שאנו מדברים בתפישה יהודית עקרונית", כתב רביצקי, "הסבילות הפוליטית המסורתית נתפשת בדבריו של פילוסוף זה בתור קו אופי בסיסי המציין את העם היהודי בעידן הגלות".18 הסבילות הפוליטית משמעותה הימנעות מיזמה מדינית ומפעילות צבאית. אין משמעותה חוסר יכולת להפעיל אלימות במסגרת הקהילה או להתגייס כבודדים לצבא המדינה. תכונה זו של סבילות עומדת בניגוד לעמדות משיחיות אקטיביות שהובילו הוגים דתיים "מבשרי הציונות".19 אם כן, בעיני עצמם נתפסו היהודים לרוב כחלשים ואילו בעיני סביבתם הנוכרית — דימויָם בעייתי יותר. מחד גיסא הם רבי עצמה וכוח, משום משאבי הכסף והאינטלקט שלהם ושאיפתם להשתלט על העולם בדרך של ערמה ותחבולה. מאידך גיסא הם אויבי הכוח הפיזי והכבוד הטבעי של האומות. כל כוונתם להרוס ולחלל את כבודם "של האינסטינקטים הראשוניים, את התחושה הבלתי אמצעית, את המיתוסים של גבורה ותפארת, את המוצקות של הגזע הלוחם".20 היהודים, בעיני הגויים, הם אויבי הגבורה הפיזית, תכונה נעלה בקרב אומות בני חורין. לעמדות אלה הייתה השפעה מצטברת על היהודים, שהעצימה אצלם את תחושת החולשה ובמקביל הגבירה את הצורך לביטויי סלידה מהכוח, על מנת לבדל אותם מהגויים. ואכן, לאורך כל תקופת הגלות ביטאו רבים מהמקורות סלידה מכוח, אך בצדם אפשר למצוא גם ביטויי געגוע לגבורה פיזית וכמיהה לשימוש בכוח.

בשער ספר השו"ת חוות יאיר של ר' יאיר בכרך, חכם תלמודי מגרמניה שחי בשנים 1701-1638, נכתב: "אשר / אסף ביום הלחמו לחם אבירים בקרבות, עם גדולי / הדור דבריהם כגחלי אש ולהבות [...] וימצא בהם גם שאר חכמות, עיונים, שינונים / כחרבות, המה עם דברים תורניים יחד משולבות / נחמדים מזהב ומפז אלפי רבבות".21 זוהי דוגמה אחת מני רבות לשימוש בדימויי קרבות ומלחמות ללימוד תורה ולהתנצחויות בין תלמידי חכמים. אפשר לראות בדברים אלה הרחבת "מגמה של הרחנה [= הענקת ממד רוחני], ספיריטואליזציה גלויה של הכתובים המדברים במלחמה ובחרב", כפי שמדגים רביצקי.22 אך אפשר גם לומר ההפך מזה — השימוש בדימויי קרב ובצחצוח חרבות על מנת לתאר עיסוק רוחני מובהק של לימוד תורה מצביע דווקא על הפופולריות של הביטויים האלה, על הכרת המציאות הרוויה מלחמות, ואולי על כמיהה נסתרת לכוח אמתי.23

על ישעיה כח, ו, "משיבי מלחמה שערה", אומרת הגמרא: "אלו שנושאין ונותנין במלחמתה של תורה" (חגיגה יד ע"א). נראה כי יהודים בכל הדורות הביעו סלידה עזה מכוח שהוא "אומנותו של עשו" אך גם התגעגעו בסתר לבם לחזור ולהיות "משיבי מלחמה שערה" כפשוטו. ר' מאיר שמחה הכהן מדוינסק (1926-1843), בעל פירוש התורה משך חכמה, מגדולי חכמי ישראל במאה ה־19 ובראשית המאה ה־20, ביטא זאת בפירושו לפסוק "כי חזק הוא ממנו" (במדבר יג, לא) כך:

ייתכן כי אמרו, כי דרך האיש המגודל בשפלות הרוח ובהכנעה ובעבודת פרך, כי לא תתרומם נפשו להלחם בגוי אחר ומכל שכן בגוי איתן. לכן אמרו כי מלחמות עצומות כאלה לא יאתו לדורנו רק לבנינו שיהיו מגודלים בלא שפלות ועבדות לכן אמרו "כי חזק הוא ממנו" ולא מבנינו [ההדגשה שלי].

ובן דורו, רש"ר הירש, אף הוא מגדולי חכמי ישראל באותה תקופה, אמר: "צדקה עשה עמנו הקב"ה שבכל מקומות פזורנו היו בינינו גם שמעון ולוי. אלו החיו בנו את הכח והעוז, את הגאווה היהודית האצילה" (פירושו ל"אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל", בראשית מט, ז). הנה לפנינו שני גדולי הדור במאה ה־19, אשר חוו את שפלות הגלות אך ראו גם את ניצני תנועת התחייה היהודית והביעו כמיהה לכוח, לעוז ולכבוד יהודי: כוח יהודי שיוכל להשיב מלחמה שערה לאויביו ולא רק לשאת ולתת במלחמתה של תורה, כדברי המדרש.

הציונות והכוח

בראשית דרכה קיוותה התנועה הציונית להגשים את ייעודה — הקמת מדינה לעם היהודי — בדרכים מדיניות. שנים ארוכות עברו עד שהוטמעה בה ההכרה כי ללא הקמת כוח צבאי והפעלתו לא תממש הציונות את מטרת קיומה. "הרצון לכוח" בעת החדשה בעם היהודי לא רק ביטא רצון לכוח פיזי שנועד להגן על החיים, אלא היה גם סמל של מוסר חדש ושל זהות יהודית חדשה. מדובר בשאיפה ובכמיהה לכבוד ולהכרה בקרב אומות העולם, בהחלטה וברצון להיות אחראים באופן עצמאי לגורל העם — ללא תלות באחרים, ובחידוש יכולות יצירה, בנייה והתחדשות במולדת, בבחינת "השלמה או כניגוד לרוחניות היתרה של הגלות".24 תופעת הגלות, יש לזכור, היא תופעה ייחודית לעם ישראל בין האומות, והציונות היא תגובה לגלות. חזונה, הגדרת מטרותיה ופועלה למימושן היו תמיד תשובה — לרוב התרסה — למציאות הגלותית, ולכן מושגים כמו "בושה ואשמה", "חרפת הגלות ושיקום הכבוד היהודי בציונות" רלוונטיים מאוד לסוגיית יחסה של הציונות לכוח.25 הגדרה מרחיבה זו של הכוח היהודי בעת החדשה משמשת גם בחיבור זה, אם כי הוא מתמקד בעיקר בסוגיית היחס לכוח הצבאי.

אפשר לומר כי מרגע שהתנועה הציונית הבינה כי דרכה למימוש שאיפותיה הלאומיות תהיה כרוכה בהפעלת כוח, לא היה צורך כלל בדיון על אודות צדקת המלחמה (Jus adbellum), מניעיה ומטרותיה. רובם המוחלט של יהודים ציוניים במהלך המאה ה־20 האמין שמעטות הן המטרות שעבורן המלחמה היא כה צודקת כמטרתה של הציונות. הדיון נסב בעיקר על מוסר המלחמה: "כיצד ניתן להשתמש בכוח ועם זאת להישמר מן ההשחתה המוסרית הכרוכה בו".26 כדי לקיימו היה צורך בהנחות בסיס מסוימות, הקושרות את הדיון לעולם הערכים המקובל שאליו ראתה עצמה התנועה הציונית שייכת — עולם הערכים והתרבות של המערב. דיון ערכי־מוסרי מתאפשר כאשר אנו מניחים "שאנו פועלים בתוך עולם מוסרי [...] שהלשון משקפת את העולם המוסרי ומאפשרת לנו גישה אליו [...] שהבנתנו את המילון המוסרי מקובלת דיה ויציבה דיה ומאפשרת קיומם של שיפוטים משותפים".27 הלשון ומילון המונחים בתנועה הציונית היו כל העת מקובלים ויציבים דיים כדי לאפשר דיון מוסרי נוקב בסוגיית הפעלת הכוח, ששפתו מקובלת הן בוויכוח הפנים יהודי־ציוני הן בוויכוח עם אומות העולם. עניין זה מודגש, משום שבמחקר על יחסה של הציונות הדתית לכוח ולמוסר לחימה עולה גם שאלת השפה המשותפת. ראשוני הציונות הדתית וראשוני הציונות החילונית חלקו שימוש בשפה אוניברסלית, בצד שפה ייחודית לעולם היהודי. מאוחר יותר התכנסו רבים ממנהיגי הציונות הדתית ודובריה אל תוך השפה הדתית ונזקקו פחות לשפה האוניברסלית בבואם להצדיק את תפיסת עולמם.

שני ספרים פורצי דרך סקרו את תהליך חִלחולה של סוגיית הכוח למרכז ההוויה הציונית: חרב היונה של אניטה שפירא ומאבק בנחל יבוק של אהוד לוז. מחקריהם של השניים הם יסוד לכל דיון מחקרי בסוגיית הכוח בתנועה הציונית.28 חרב היונה הוא מחקר היסטורי חברתי מקיף על היחס לכוח בציונות מראשיתה ועד תש"ח. שפירא מגדירה במחקרה שורה של מונחים והנחות יסוד, שהם בסיס לכל מחקר עתידי בסוגיה זו. היא מתמקדת בעבודתה בזרם המרכזי בציונות — תנועת הפועלים — ומציגה תמונת מבט פנורמית הנותנת לראשונה תשובה מקיפה לשאלת מקומו של הכוח בתנועה הלאומית היהודית. "המושגים המארגנים" המכוננים של שפירא הם "האתוס הדפנסיבי" ו"האתוס האופנסיבי". היא מציינת על ציר הזמן כיצד התפתחו שני האתוסים האלה וכיצד התבצע תהליך המעבר מאתוס לאתוס.29

לוז מגדיר את ספרו כמחקר רב־תחומי "המשלב רפלקציה הגותית עם דיון היסטורי".30 בשונה מחרב היונה, המציג תמונה היסטורית־חברתית־פוליטית ונוגע ברעיונות ובהגות כשהם נדרשים לחידוד התמונה, הרי שלוז עוסק בעיקר בהגות ובהשקפות רעיוניות על כוח ועצמה בהקשרם הרחב ואינו תוחם את מחקרו לפרק זמן מסוים. עבודתו עוסקת בציונות ובתגובות אליה מתקופות שונות ומעולמות שונים, כך שמתקבלת פרספקטיבה רחבה על שאלת היחס לכוח אצל יהודים בעת החדשה. נקודת המוצא של לוז היא סיפור המאבק הדרמטי של הציונות על גבולות השימוש בכוח.

ראשיתו של השיח על הכוח בתנועה הציונית וההכרה במרכזיותו נעוצה בהשפעת "רוח הזמן" — הרוח הלאומית שנשבה באירופה ובעיקר הרומנטיקה הלאומית שמרדה ברציונליזם והילכה קסם על יהודים רבים. משבר הזהות החריף של האינטליגנציה היהודית במזרח אירופה עודד כמיהה לחידוש חיי תרבות במולדת החדשה ולשאיפה לחולל תנועה של הגשמה ותרם את חלקו להתפתחות הדיון על הכוח.31 הפולמוס המפורסם בין ברדיצ'בסקי לאחד העם היה ראשיתו של השיח המלווה את הציונות מכאן ואילך ועוסק במשמעות הגבורה היהודית בעת החדשה: אם גבורת הרוח בלבד, כתפיסתו של אחד העם, או שמא חיי עוז ויצירה, קרבה אל הטבע והערצת הכוח והגבורה הפיזית, כאמונתו של ברדיצ'בסקי שהושפע עמוקות מניטשה.32

בעקבות לוז ושפירא ומחקרים נוספים, להלן כמה ציוני דרך בהתפתחות היחס לכוח ולגבורה בציונות.

א. פרעות קישינב (ראשית המאה ה־20) — "קישינב היתה קו פרשת המים", כתבה שפירא.33 מכאן ואילך השתנתה עמדתו של הציבור היהודי ביחס לשימוש בכוח, והצורך הנואש להזדקק לו הניע מהלכים רבים. האיש שטלטל את הציבוריות היהודית וגרם למפנה אמתי בדרכי התגובה היה ביאליק. שירו "בעיר ההרגה" ("משא נמירוב") זעזע את העולם היהודי. "שיר זה שייך לאותו מספר קטן של יצירות שהטביעו את חותמן על חיי הציבור של זמנן".34 ביאליק תיאר את חרפת היהודים, את הכלימה בשל הפסיביות היהודית, כך שפירא, ודבריו היו "כמכוות אש לבני אותו הדור" ועוררו בושה ושאיפת נקם ורצון לעשות מעשה. כאן החלה להתארגן "ההגנה העצמית" היהודית. בסופו של דבר, קבעה שפירא, האלימות נגד היהודים שהלכה וגברה ב"תחום המושב" ברוסיה, היא שגרמה יותר מכול להכרה שחדרה ללבם ולמוחם בדבר האילוץ שבשימוש בכוח35 — הכרה שמכאן ואילך הפכה למכרעת בתולדות התנועה הציונית. "חוסר כוח — המחלה המבישה ביותר", כתב ביאליק ברשימות שלא פורסמו וביטא, כך נראה, את עמדתם של יותר ויותר יהודים בעת החדשה.36 מכאן ואילך הלכה סוגיית הכוח ותפסה מעמד מרכזי, מכונן לעתים, בהתפתחותן של ההגות והמחשבה המדינית של הציונות.

ב. פרשת תל חי (1920) — סיפור תל חי העמיד, לראשונה ביישוב, גיבור יהודי המשלב את מרכיביה של האמונה הציונית־סוציאליסטית: גיבור המשלב אומץ לב בקרב עם התיישבות ועבודת כפיים. סיפור תל חי מייצג את האתוס הדפנסיבי על פי שפירא, אתוס המאופיין בבניין ונטיעה, שמירה, הגנה וכמיהה לשלום.37

ג. שנות המרד הערבי, 1939-1936 (מאורעות תרצ"ו-תרצ"ט) - הן שנים של התפכחות התנועה הציונית והכרתה כי יעדיה — ריבונות וחירות לעם היהודי במולדתו — לא יושגו ללא הפעלת כוח. המרד הערבי מתח קו הפרדה אדום ביחסי יהודים—ערבים בארץ ישראל,38 ובמהלכו החל המעבר לאתוס אופנסיבי בתפיסת הכוח של התנועה הציונית.39 שנות המרד היו שנים מעצבות בחינוכו של דור לוחמים עברי ראשון,40 אך גם השנים שבהן עוצבו שני מושגי יסוד בשיח של הזרם המרכזי בתנועה הציונית — "הבלגה" ו"טוהר הנשק". בבסיסם של מושגים אלה עמדה השקפת העולם המכירה בצורך "ללמד בני יהודה קשת" (שמואל ב א, יח) על מנת להגשים את חלום השגת הריבונות והחירות המדינית, אך עם זאת קובעת כי "לא ככל הגויים עם ישראל". עולמה המוסרי של היהדות תובע איפוק והבלגה ושימוש בנשק המתחשב בבעיות אתיות הנובעות ממצב לחימה, וקובע אמות מידה מוסריות שיש לנהוג על פיהן גם בשעות של קרב וסכנת חיים. עם זאת, אסטרטגיית ההבלגה נבעה גם משיקולים פרגמטיים מובהקים. ההימנעות הציונית מתגובה חיזקה את שיתוף הפעולה עם הבריטים וחיזקה מאוד את היישוב דווקא בשנות המרד.41

ד. התפתחות האקטיביזם במשנה הציונית — מערב מלחמת העולם השנייה ועד תש"ח התרחש תהליך רצוף של הטמעת הכוח עד כדי הפיכת האקטיביזם למאפיין של זהות ישראלית. ליצחק טבנקין, ממנהיגיה הבולטים של תנועת העבודה, הייתה השפעה מכרעת בסוגיה זו, והוא זה שקבע כי "בעד אידיאה צריך אדם לעמוד בכח וגם להרוג".42 כך, במהלך שנות ה־40 התקבעו מיתוסי הגבורה הציוניים ורכשו מעמד מרכזי בתודעה הלאומית ובחינוך הציוני.

מכאן ואילך ילוו את הציונות בדרכה להגשמת ייעודה סיפוריהם של המקבים, קנאי מצדה, לוחמי בר כוכבא, טרומפלדור ואנשי תל חי. אליהם יצטרפו סיפורי גבורה חדשים שנוצרו זה מקרוב וּבִן רגע הפכו למיתוס: מורדי הגטאות, חנה סנש וחבריה הצנחנים, ספינת המעפילים "אקסודוס" וקצת מאוחר יותר, מיתוס שיירת הל"ה וסיפורי גבורה נוספים של מלחמת תש"ח.

אפשר לומר כי ערב מלחמת השחרור מצא עצמו הזרם המרכזי של התנועה הציונית בגבולות דיון ברורים בסוגיית הכוח. שנות מלחמת העולם השנייה היו שנים של הקצנה והפנמת האקטיביזם בעיקר בשל תחושות ההלם, חוסר האונים וההשפלה לנוכח אימי השואה וההליכה "כצאן לטבח". בשנים אלה גברה משמעותית הכמיהה לכוח ולעצמה צבאית, ובצִדה התקיים דיון רצוף על מגבלות השימוש בהם; סוגיית הפעלת הכוח חלחלה אפוא למרכז ההוויה והשיח הציוני.

ערב מלחמת השחרור ייצג היישוב בארץ ישראל את היהדות האקטיבית החדשה, זו שנפרדה מהעבר היהודי הגלותי כפי שהיא תפסה אותו. יהדות זו הפנימה ערכים של כבוד, כוח וגבורה, והייתה ערוכה להשיג ריבונות ועצמאות בכוח הזרוע. אלא שהמסר והערכים החינוכיים לא היו חד־ערכיים ולא הובילו לסגידה לכוח ולמחשבה ש"אין בלתו". הנוער ספג תערובת של מסרים סותרים: "אוניברסליזם ופרטיקולריזם לאומי, אהבת האנושות ואיבה לגוי, סובלנות וקנאות, מסירות לעם היהודי ובוז ליהודי הגלות, חזון של שלום ופיוס ושאיפה בוטה לכח".43 תערובת מסרים זו אפשרה בשנים הבאות התפתחות של תפיסת הכוח במדינת ישראל לאפיקים מגוונים בהתמודדות עם שאלת הפעלת הכוח. היא אפשרה את הבנייתה של חברה המתאפיינת ב"ביטחוניזם" קיצוני עד כדי מיליטריזם, וכן התפתחות של תפיסת כוח מאוזנת שמשמעותה הכרה בנחיצותו והפעלתו בנחישות, בצד העמדת גדרים וסייגים מוסריים ברורים.

הציונות הדתית והכוח — מצב המחקר

המחקר על היחס לכוח בציונות הדתית עדיין בראשיתו והוא בעיקרו מחקר הגותי. מחקר ראשוני בסוגיה זו נערך בידי אלי הולצר, שבחן השקפות אידאולוגיות באשר לשימוש בכוח אצל שלושה הוגים ציונים דתיים: הרב קוק, הרב ריינס והרב תִמרַת, והרחיב בדיקתו גם לממשיכי דרכם — שם כבר אפשר למצוא גם התייחסויות לבעיות השעה.44 הולצר ניתח את יחסו של הרב קוק להפעלת הכוח ומצא בה השקפה דיאלקטית המותחת קו מפריד ברור בין אומות העולם, המנהלות מלחמות, לבין עם ישראל שישוב לזירה המדינית וההיסטורית בלא צורך בפעילות צבאית. ממשיכי דרכו של הראי"ה קוק ביצעו "היפוך עמדה מתוך המשכיות רעיונית".45 משמעותה הייתה שהשימוש בכוח במהלך התחייה הלאומית הוא אחד מסימני הגאולה, האקטיביזם הצבאי הוא ביטוי ברור ל"קץ המגולה",46 ומכאן הקדושה המוענקת לצבא ולגבורה.

ואולם אין להתעלם מיחסו הנלהב של הרב קוק לתכונת הגבורה הפיזית האישית, לטיפוח הגוף ולערך המאמץ הגופני. אמנם לא במלחמות עסקינן כאן, אך בוודאי בהיבטים מסוימים המבטאים תפיסה חיובית של הכוח הפיזי,47 ודומה שהדברים דורשים עיון נוסף.

את גישתו של הרב ריינס הגדיר הולצר ריאליסטית־מוסרית, ובה שני רכיבים שיש ביניהם מתח: הצורך לתת מענה פוליטי לבעיות השעה הבוערות, ובצד זה החובה להביא בחשבון את עקרונות הדת והמוסר היהודיים המיוצגים בתרבות הספר כנגד תרבות החרב הרווחת בעולם. ממשיכי דרכו של הרב ריינס פיתחו גישה זו, אנטי־מלחמתית וסולדת מהכוח, לעמדות התומכות בשימוש בכוח רק מתוך הכרח, לצורכי הגנה עצמית ולהשמעת ביקורת חריפה כלפי רדיקליזם כוחני.48 הגישה השלישית של הרב תמרת, ששותף לה עוד מנהיג רוחני של הציונות הדתית, הרב עמיאל, היא גישה המתנגדת עקרונית לשימוש בכוח ורואה בשימוש בו השחתה מוסרית. הרצון למימוש שאיפות הציונות, שבה תמכו שני הרבנים, הוביל לפיתוח עמדה הדורשת שהאתוס האקטיביסטי החדש לא ישתלט על הרגישות ועל הנורמות המוסריות שהתפתחו בעם היהודי.49

מחקרו של הולצר אינו מכסה את כל קשת הדעות והגוונים שבציונות הדתית בראשיתה ובמהלך שנות ה־30 וה־40 ואינו נותן ביטוי לזרם מרכזי של הציונות הדתית. מייצגיו של זרם זה היו מנהיגי "המזרחי", הרב מיימון והרב מאיר בר־אילן (ברלין), שהיו אקטיביסטים ופיתחו גישה חיובית לכוח.50

להלן אִזכור בקצרה של עוד כמה מחקרים.51 אליעזר דון יחיא, שלומית אליאש והילדה שצברגר כתבו מחקרים ממוקדים, שעסקו בעמדות המתייחסות לכוח בציונות הדתית בתקופת המנדט. עוד עבודה עסקה ביחסה לכוח של תנועת בני עקיבא מהקמתה ועד תש"ח.52 יהונתן גארב כתב מחקר העוסק במשיחיות ובכוח בציונות הדתית, ובוחן את מקרה "המחתרת היהודית" שנחשפה בשנות ה־80. גארב כתב גם מאמר הבוחן את מושג הכוח בחוגו של הראי"ה קוק. אליעזר דון יחיא כתב על הישיבות הלאומיות והרדיקליזם הפוליטי בישראל ויוסף אחיטוב כתב על היחס לצבא בימי ראשית המדינה ובישיבת מרכז הרב.53 מחקרו של סטיוארט כהן בוחן לראשונה את נושא עיצוב הלכות צבא ומלחמה מאז הקמת המדינה ומתמקד בעיקר בתקופה שמשנות ה־70 ואילך. אריה אדרעי פרסם שני מאמרים: אחד העוסק בתחייתם של דיני המלחמה ההלכתיים במדינת ישראל, והשני הבוחן את מקומם של הצבא והמלחמה במחשבת ההלכה של הרב גורן. שני המאמרים שנזכרו אחרונים הם דוגמאות ראשונות לדיון מחקרי מקיף בסוגיית הכוח בציונות הדתית בימינו, דיון ההולך ומתרחב בשנים האחרונות. מחקריו של אהוד שפרינצק על הטרור היהודי בתקופתנו דנים גם הם כמובן בסוגיית הכוח, בעיקר בהיבטיה הציבוריים והפוליטיים.54 עוד ישנם פרקים וקטעים העוסקים ביחסה של הציונות הדתית לכוח במחקריהם של שפירא, לוז, רביצקי, שוורץ וארן.

על פרק הזמן שבין תש"ח לתשכ"ז אפשר למצוא התייחסויות קצרות אצל יונה הדרי, אלי הולצר וגדעון ארן. יונה הדרי, המצביעה במחקריה על חברה ישראלית משיחית־רליגיוזית ואקטיביסטית מאוד בשנות ה־50 וה־60, מעמידה לרוב את הזרם הדתי־לאומי כמתנגד להלכי רוח אלה. העברת הדגל, לדבריה, מהחייל המשיחי בן הקיבוץ למתנחל חבוש הכיפה ונושא העוזי נעשתה רק בתשל"ג,55 ואילו לוז ומוריס מייחסים את המעבר ממתינות לכוחנות לשנים שלאחר תשכ"ז.56 ספר זה יתמודד עם עמדות ותיאורים אלה.

במחקרים הבוחנים את היחס לגבורה ולמיתוסי גבורה במערכת החינוך אפשר למצוא התייחסויות גם למערכת החינוך הדתית־לאומית; כך הוא הדבר למשל בעבודותיהם של יצחק קונפורטי ודיאנה קלר. במחקריהם של יהודית תידור באומל על צנחני היישוב ושל רוני שטאובר על הגבורה בשואה אפשר למצוא התייחסויות מועטות גם לציונות הדתית.

הציונות הדתית והכוח מראשיתה ועד תש"ח

חוקר הציונות הדתית דב שוורץ הגדיר את הציונות הדתית כתנועה מהפכנית ביהדות וקובע כי כבר בראשיתה היו הוגיה ומקימיה חדורים בתודעה של מהפכה.57 המאפיין העיקרי של המהפכנות הדתית התבטא ברעיון המשיחי והמדיני שהציעה האידאולוגיה הציונית דתית: יזמה אנושית לקידום מהלכי גאולה ומרד בוטה בפסיביות גלותית (המתנה לגאולה משמים). תכליתם של אלה הייתה ליצור טיפוס דתי חדש, שייענה לתביעות האמונית והמעשית הנדרשות מבניין ישות מדינית מודרנית. בין מאפייני המהפכה מנה שוורץ גם את היחס החיובי לאלימות ולכוחנות אך לא דן בו בפירוט אלא הסתפק בכתיבת הערות בודדות המשקפות לדעתו עמדות בציונות הדתית באשר לכוח.58 קביעתו המרכזית של שוורץ שתיבחן במהלך הספר היא, כי המהפכנות הציונית דתית התאפיינה בהצגת השימוש בכוח כערך.59 דומה כי אפשר לאשש קביעה זו בבירור כאשר מזהים את מאפייניה של הציונות הדתית משנות ה־80 ואילך, אך האם אפשר להחיל אמירה זו גם על ימי ראשית הציונות הדתית ועל תקופת הזמן שעד תש"ח?

סוגיית הכוח לא הייתה מרכזית בציונות הדתית בשנותיה הראשונות — לא בהגותה ולא בביטוייה המעשיים. קשה למצוא בתורת ראשוני ההוגים של הציונות הדתית התמודדות קונקרטית עם סוגיות הפעלת הכוח ודיון בדרכי תגובה לפעילות אלימה של ערביי הארץ. רובם של ההוגים העדיפו לראות את חזון הציונות מתגשם בדרכי שלום, בניין ונטיעה, הם עסקו בעיקר בחזון קיבוץ הגלויות וב"כיבוש הארץ" דרך התיישבות, והרחיקו עדותם לחזון השלום הכלל עולמי באחרית הימים. אופציית המלחמה כמעט ולא נדונה בהגותם.

"המערכה שאנו עומדים בה על חירות ישראל וגאולתו [...] אינה ענייננו המוגבל בלבד [...] שיבת ישראל לארצו וחידוש כוחו, תרומה גדולה היא לקיום השלום בעולם" — כך כתב ישעיהו ברנשטיין, מן ההוגים הבולטים של הפועל המזרחי, הזרם המתון יותר בציונות הדתית.60 ובדומה לזה כתב עוד הוגה דעות מרכזי, שלמה זלמן שרגאי: "אף העולם נוצר בשביל ישראל [...] וישראל זה, אשר למענו הכל, אינו אלא בשביל להחזיר הכל לשרשו, לאחרית הימים, ליום שלא ישא גוי אל גוי".61 נחמיה עמינוח, הוגה בולט נוסף של תנועת תורה ועבודה, אמר:

היסודות ביעודה האנושי החברותי של היהדות הם צדק ומוסר [...] אין היהדות מעלימה עין מן המציאות של מלחמת העולם: מלחמת היצורים אחד בשני, מלחמת האדם באדם [...] ותנועת תורה ועבודה רואה במלחמת האדם ברע וברקוב צו הנובע מהשקפת העולם של היהדות הנצחית.62

שתי מגמות בולטות בדברים אלה:

(א) הממד האוניברסלי האופייני להגותם של אבות הציונות הדתית, ממד שבווריאציות שונות תקף עד ימינו אלה, ובלשונו של דב שוורץ: "מחשבת הציונות הדתית על כל פלגיה וזרמיה השונים, החל ממבשריה וכלה בהוגי דורנו, רוויה במוטיב התלות של עם ועולם. היא רואה את מימוש הרעיון הציוני כהתעלות לכל יושבי תבל".63

(ב חזון השלום — האבות המייסדים של הציונות הדתית, ובהם גם מקימי תנועת תורה ועבודה, ראו בכוח הרוחני־מוסרי ובחזון השלום את התנאי למימוש הייעוד הדתי של הציונות.64 המלחמה כמכשיר למימוש החזון כלל לא עלתה במחשבתם. הוגים כמו הרב קוק, הרב ריינס והרב עמיאל גרסו שיש ניגוד עקרוני בין "תרבות הספר" של עם ישראל ל"תרבות החרב" של אומות העולם ושייעודו של עם ישראל הוא עקירת תרבות החרב באמצעותה של "תרבות התורה".65

לוז מצא במחקרו שהלך רוח הומני־אוניברסלי רווח בציונות הדתית מיום הקמתה ועד למועד הקמת המדינה.66 מחקרי העוסק ביחס לכוח בבני עקיבא מראשית ימי התנועה ועד תש"ח ומחקרו של דון יחיא העוסק בתגובת היהדות הדתית לטרור יהודי בזמן המרד הערבי מאששים חלקית את קביעתו של לוז. דון יחיא סיכם שם את עמדת הרבנות הראשית ביחס לאקטיביזם ולכוחנות יהודית ומצא בה שילוב של אקטיביזם פוליטי עם נטיות אוניברסליות, הסתייגות משימוש בכוח, ותגובות חריפות נגד הפעלת טרור יהודי.67

אלא שיש לסייג אמירה זו ולומר כי ככל שחלפו השנים וגברו ימי המאבק, התרבו גם קולות וגוונים נוספים בציונות הדתית. על השקפת עולמו האקטיביסטית של הרב מימון, מבכירי הנהגת הציונות הדתית, אמנם נכתב במחקר אך לא ניתנה הדעת למידת השפעתו הציבורית. הרב מימון היה אמנם היחיד שתמך בגלוי בפעולות הטרור והנקם של האצ"ל והלח"י, אך גם הרב מאיר בר־אילן, ממנהיגיה הבולטים של הציונות הדתית, לא היה רחוק מעמדותיו. "הראשון לציון" והרב הספרדי הראשי, הרב בן ציון מאיר עוזיאל, הגיב בחריפות רבה לטרור יהודי, אך דרש במקביל לנקוט יד תקיפה כנגד פורעים ערבים.68

אם כן, אף כי הציונות הדתית הייתה ברובה מתונה ומסויגת משימוש בכוח, שורת תופעות הצביעה על נוכחות בולטת של עמדות אקטיביסטיות יותר בה כבר בשנות ה־30 וה־40. לעמדות אלה היו ביטויים שונים: עמדותיהם האקטיביסטיות של הרב מימון והרב בר־אילן ושל עיתונאים בולטים בהצופה, ביטאונה של הציונות הדתית; הזיקה והקרבה שהתקיימו בין הציבור הדתי־לאומי לתנועה הרוויזיוניסטית ולמחתרות הימין;69 הקמתה של תנועת נוער דתית־לאומית, לאומנית ומשיחית בהגדרתה, "ברית חשמונאים"; והצגת עמדה דתית עקרונית חד־משמעית המתנגדת לתכניות חלוקת הארץ השונות.70 עמדות אלה שנבטו בשנים שעד תש"ח התחזקו, התעצמו והיכו שורש בשנים בין תש"ח לתשכ"ז.

הציונות הדתית והכוח, תש"ח-תשכ"ז: סוגיות המחקר

ספר זה מבקש לחשוף שלוש תופעות: (1) תופעה של "שניות ביחס לכוח" מלווה את הציונות הדתית מימיה הראשונים של המדינה: הערצת הכוח מכאן והסתייגות ממנו מכאן. תופעה זו דומה, ואולי אף ממשיכה את תופעת השניות ביחסה לכוח של המסורת היהודית לדורותיה (הדברים ראויים להיבדק, אך לא כאן המקום לכך); (2) במרחב הציבורי הדתי־לאומי בין תש"ח לתשכ"ז נוכחת מאוד העמדה האקטיביסטית הרואה בהפעלת הכוח אמצעי נכון למימוש מטרות, ומועטה יחסית ההתלבטות המוסרית בסוגיית השימוש בכוח כלפי הערבים; (3) נושא הגבורה על משמעויותיה השונות הוא מרכזי בשיח הציבורי בציונות הדתית בין תש"ח לתשכ"ז. משמעותה של גבורת הרוח כערך יהודי נשגב נבחנת שוב ושוב בשנים אלה על רקע אירועי התקופה והתפתחות מיתוסי הגבורה הציוניים. הציונות הדתית מפתחת מיתוס גבורה ייחודי לה — מיתוס כפר עציון — ומתמודדת באופן עמוק וייחודי עם משמעות הגבורה בשואה.

הספר מבקש להראות כי מאפייניה הבולטים של הציונות הדתית בימינו אלה: אקטיביזם משיחי, עמדות תקיפות בסוגיית הפעלת הכוח הצבאי ועמדות בלתי מתפשרות בסוגיית הסכסוך היהודי-ערבי בארץ ישראל, מצויים כבר בשיח הציבורי בתוכה בשנות ה־50 וה־60 ואינם התפרצות "יש מאין" שתחילתה ב"מלחמת הגאולה" בתשכ"ז. ואכן, הדיון הציבורי, עם הקמת המדינה, חשף את שורשי העמדות והשקפות העולם השונות שהפכו זה מכבר לעצים עבי גזע. מוסכמה רווחת, הן במחקר הן בשיח הציבורי, היא מתינותה של הציונות הדתית בין תש"ח לתשכ"ז, אולם הספר מבקש להראות תמונה מורכבת ומגוונת יותר באותן שנים.

המעבר המשולב בציונות הדתית מאוניברסליזם לפרטיקולריזם וממתינות לכוחנות מתואר בדרך כלל על ציר הזמן כמעבר מתהליכים שהתרחשו בציונות הדתית עד קום המדינה לתהליכי שינוי רדיקליים שתחילתם לאחר מלחמת ששת הימים. על השנים שבין תש"ח לתשכ"ז פסח המחקר. לתפיסתו של לוז, למשל, בשנים אלה לא ניסתה ההנהגה הדתית בישראל להטביע את חותמה המוסרי על ההוויה הישראלית החדשה, אלא צמצמה את התעניינותה לנושאים פולחניים מובהקים, כמו חילול שבת ודיני כשרות.71 ואכן, התרומה ההגותית של הציונות הדתית בהלכות מדינה וההשפעה הציבורית על עיצוב דמות פניה של המדינה הצעירה בשנים אלה הייתה דלה יחסית, אך רווחת ורבת־משמעות יותר מכפי שמשתקף מדבריו של לוז.

לאורך כל התקופה התקיים שיח ציבורי, פרגמטי וגם ערכי, בסוגיות הנמצאות על סדר היום הציבורי. הציונות הדתית עקבה מקרוב אחרי כל מהלך מדיני, ביטחוני ומלחמתי, הגיבה בזמן אמת וקיימה דיונים ערים בתוכה בסוגיות הפעלת הכוח, שאלת גבולות המדינה, יחסי כוח ומוסר והיחס לערבים. לציונות הדתית גם הייתה מעורבות פעילה בסוגיות החוץ והביטחון של מדינת ישראל בשני העשורים הראשונים להקמתה.72

"נחום ילך, אם ירצה השם, לצנחנים" — כך מבטא רפאל גבירץ איש הציונות הדתית, את המאוויים והשאיפות שלו ושל חלק מבני דורו הכמהים לראות את ילדיהם גיבורי ישראל במדים.73 נחום, גיבור ספרו של חיים באר, עת הזמיר, הולך כמו רבים מחבריו חובשי הכיפות הסרוגות לרבנות הצבאית וגורם בזאת מפח נפש גדול לאביו. ביד אמן מתאר באר את תסכולו של דור חובשי כיפות סרוגות המוצא עצמו בשולי עשייה צבאית ומלחמתית. באר מתאר את הכמיהה לכוח, את שאיפות הגאולה ואת חזון המשיחיות הנובטים וצומחים בין תש"ח לתשכ"ז בציונות הדתית, זו הנאבקת בתדמית של יהודים דתיים, ש"נשארו מאחור, שומרי סף נרפים ורודפי הנאות של בתי כנסת מרוקנים, מטבחים וחדרי מתים".74

ספרו של באר נכתב בתשמ"ח ואינו יכול לשמש עדות היסטורית של התקופה המתוארת בו, אך לתיאוריו הספרותיים יש הוכחות ועדויות היסטוריות למכביר בעיתונות התקופה ובספרותה. ציונות דתית משיחית, מעריצת כוח וגבורה כביטויים מוחשיים לתהליך הגאולה, מתגלה פעם אחר פעם בעיתוני הצופה והצופה לילדים, בביטאון הצבאי מחניים ובכתב העת התורה והמדינה, בספרי הלימוד לחינוך הממלכתי דתי ובשירה הדתית־לאומית.

בציונות הדתית בין תש"ח לתשכ"ז התנהל דיון ציבורי מתמשך בסוגיית הפעלת הכוח ובמשמעות הגבורה היהודית בימינו, והתנהל מאבק עיקש על הזכות להיכלל בזיכרון הקולקטיבי כתנועה לוחמת שמיטב בניה נפלו בקרבות להשגת החירות. זו ציונות דתית שבהחלט אפשר למצוא בה, בצד זרם מתון דומיננטי, את הערצת הכוח והריבונות, לוחמנות כובשת, להט משיחי והענקת מעמד של קדושה לצבא ישראל. זרם אקטיביסטי משיחי מרכזי ופעיל נכח בציבוריות הדתית־לאומית לאורך כל שנות ה־50 וה־60.75

כוונת הנאמר כאן אינה לטעון כי מראה דמות פניה של הציונות הדתית בימינו זהה לדמותה בשנות ה־50 וה־60. הציונות הדתית בין תש"ח לתשכ"ז הייתה תנועה שרחשו בה קולות שונים ומגוונים. הקולות המתונים שבה הובלטו עד עתה בתודעה הציבורית. צוירה תמונה של תנועה דתית, המסתייגת מכוח, סובלנית ומאופקת בתגובותיה ואשר באחת שינתה פניה לאחר מלחמת ששת הימים והפכה לתנועה קיצונית, כוחנית, ששאיפותיה המשיחיות מנעו ממנה לאמץ מבט פרגמטי על המציאות.76 אך נכון יותר לתאר אותה כתנועה שבחנה באינטנסיביות רבה את דרכה ועמדותיה על רקע המתרחש במדינה הצעירה, בעיקר בעשור הראשון שלה. תנועה שבה נשמעו קולות מתונים רבים, אך לא פחות מכך — עמדות אקטיביסטיות משיחיות שתמכו בשימוש בכוח בעקיבות ולעתים התעלמו משאלות מוסריות הכרוכות בהפעלתו. מלחמת ששת הימים ומלחמת יום הכיפורים, אם כן, היו זָרָזִים רבי עצמה להתגבשותן של עמדות אלה, להתפשטותן ולהטמעתן בציונות הדתית כולה, אך לא בהן תחילתה של התופעה.

הספר יציג שתי גישות מרכזיות ועמדת ביניים בשנים שבין תש"ח לתשכ"ז:

(א) העמדה הגאולית־אוניברסלית. זו גישה הומניסטית מתונה בבסיסה ובהשקפת עולם המסויגת עקרונית מהפעלת כוח צבאי ורואה במלחמה נטע זר ליהדות. נראה כי גישה זו מזוהה בעיקר עם יוצאי תנועת תורה ועבודה, אנשי הפועל המזרחי, שהיו בתקופה זו רוב בולט בהנהגה הפוליטית של הציונות הדתית.

(ב) העמדה המשיחית־אקטיביסטית. זו גישה הרואה בהפעלת הכוח הצבאי לא רק צו וכורח השעה, אלא מאפיין בסיסי חיוני של האומה היהודית המקימה את מולדתה בארץ אבותיה. העמדה הזו גולשת לעתים להערצת הכוחנות והיא מלווה באמונה המתרגמת את המציאות לדגם משיחי, שעל פיו צבא ישראל הוא זרוע ימינו של הקב"ה ופעילותו מחישה את הגאולה העומדת בפתח.

הספר יראה כי גישה זו נכחה באופן בולט בציבוריות הדתית־לאומית כבר בזמן מלחמת השחרור והיא הלכה והתעצמה ככל שחלפו השנים. עם השקפת עולם זו מזוהים אנשי המזרחי הקרובים אידאולוגית לחוגי הימין, חוגי ישיבת מרכז הרב ובראשם הרב צבי יהודה הכהן קוק, פובליציסטים בכירים בעיתון הצופה, דמויות רבניות מרכזיות כמו: הרב יהודה לייב מימון, הרב שאול ישראלי, ומאוחר יותר הרב שלמה גורן ואנשי רוח בולטים בציונות הדתית.

(ג) עמדת הביניים המייצגת שניות ביחס לכוח תוצג בעיקר דרך ניתוח מאמריו של הרב פרופ' שמחה בונם אורבך, מבכירי הכותבים בעיתון הצופה לאורך יותר משנות דור. מהותה של הציונות הדתית טבועה באמונה שהגאולה הלאומית של עם ישראל והגאולה האוניברסלית של העולם כרוכות זו בזו.77 לשני הדגמים שינותחו בספר זה משותפת אמונה זו, אלא שרב גם המבדיל ביניהם. הדגם המתון הגאולי־אוניברסלי בוחר להתעלם לרוב ממציאות קשה של מאבק קיומי ומהצורך המיידי בהפעלת הכוח, ולעסוק בעיקר בתיאור חברה יהודית אוטופית ובחזון אחרית הימים. לעומתו, הדגם האקטיביסטי המשיחי מתמקד בכאן ועכשיו, מזהה את צבא ישראל כצבא ה' ורואה בהפעלת הכוח ובעצמה הצבאית חלק מתוכנית אלוקית המוליכה לגאולה — תכנית המתבצעת עתה לנגד עיניהם של בני הדור.

שתי העמדות, המתונה והאקטיביסטית, מתקיימות זו בצד זו לאורך שנים. מטבע הדברים נמצא לא פעם עמדה מורכבת המושפעת משתי הגישות. עם זאת, ככל שחולפות השנים תופסת העמדה המשיחית־אקטיביסטית מקום בולט וחשוב בציונות הדתית ודוחקת את מייצגי הגישה המתונה לעמדה של מגננה.

7 רביצקי, על דעת המקום, עמ' 20; שפירא אניטה, חרב היונה, עמ' 10; גרינבלום, היחס לכוח, עמוד מבוא.

8 שפירא אניטה, שם, עמ' 10.

9 לוז, הדת היהודית, עמ' 247. לוז מצטט את ויליאם ג'יימס, הטוען שיש מידות חיוביות לחברה שאפשר לפתחן על בסיס המלחמה, והיהדות פיתחה תחליף מוסרי לכך.

10 שם, עמ' 247. עוד ראו רביצקי, על דעת המקום, עמ' 21. משה גרינברג טוען שכבר סיפורי התורה מגלים חשד כלפי בעלי הכוח, והמערכת האלוהית מבטאת רתיעה עמוקה מריכוז כוח בידי האדם, לא רק כוח צבאי. גרינברג, הסגולה והכוח, עמ' 29-47.

11 כהן ומנדס־פלור, לקסיקון, עמ' 64.

12 שפרינצק, אלימות פוליטית, עמ' 15-23. האלימות המילולית, שמקורה בחולשה ולא בעצמה, באה במקום האלימות הפיזית. כשלוקחים בחשבון את רמת הדה־לגיטימציה של המעשה הציוני בעיני החרדים, אי אפשר שלא להתרשם מרמת האלימות הנמוכה הקיימת בחברה זו, טען שפרינצק.

13 ביטוי זה טבע אהוד לוז בבואו להגדיר את היחס לכוח במסורת היהודית לדורותיה. לוז, מאבק בנחל יבוק, עמ' 209.

14 באומל, תגובות למרד גטו ורשה, עמ' 292.

15 ראו רוזן, הכחשה, עמ' 18-22. הורוביץ וברטל הביאו דוגמאות רבות שבהן יהודים השתמשו באלימות לאורך הדורות — במאבקים פנימיים, בתגובה לאלימות נגדם או בהתגייסות לצבא. "ברוך גולדשטיין, יגאל עמיר ועוד רוצחים ממשיכים מסורת פנאטית בת מאות שנים" — זו בתמצית טענתו של הורוביץ. ההיסטוריון עמנואל אטקס הגיב בחריפות לטענה זו [הארץ, ט"ז בכסלו תשנ"ז (27.11.96), חלק ב, עמ' 2]. הוא דחה את הקביעה שהאלימות הרצחנית של יהודים בימינו שורשיה בתרבות יהודית מתמשכת. לדבריו מדובר בתופעה מקומית חדשה, ששורשיה בחיבור בין לאומנות לתפיסות דתיות משיחיות עכשוויות.

16 ראו דינור במחקריו על תולדות ישראל: במאבק דורות; ישראל בגולה; במפנה הדורות; בן ששון, פרקים, עמ' 172. עם זאת, בהקדמתו של ברל כצנלסון לספר הגבורה מאת היילפרין (א, עמ' ט-יב) נקבעה הבחנה ברורה בין "הגבורה היהודית המנוצחת" שבגלות לבין הגבורה היהודית המנצחת בימי חירותו של העם. ברל ייחל לחידוש הגבורה החשמונאית, על אף הערצתו לתופעות הגבורה שהוצגו בספרו של היילפרין. ניסיון מסוג שונה להציג יחס חיובי לכוח ביהדות הגלותית הוא ספרו של יחיעם שורק, תרבות הגוף, שבו הובאו דוגמאות רבות של טיפוח הגוף, עיסוק בספורט ומומחיות לחימה אצל יהודים.

17 על ברק יוסלביץ', מפקד יהודי נערץ, ראו להלן עמ' 112-113.

18 רביצקי, הקץ המגולה, עמ' 24-26. שפינוזה, שקדם למנדלסון במאה שנה, התבטא באופן דומה (ראו שם); ראו גם כ"ץ, לאומיות יהודית, עמ' 97.

19 רביצקי, שם, עמ' 44-50.

20 טלמון, בעידן האלימות, עמ' 36.

21 חוות יאיר, עמוד השער.

22 רביצקי, על דעת המקום, עמ' 21.

23 הנה כך כתב רמב"ן מאות שנים לפני ר' יאיר בכרך: "הנה רצונם לומר בכאן [רצונם של חכמים המתדיינים בגמרא על תהלים מה, ד: "חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך"] שאילו היו כלי המלחמה גנאי בגיבור, לא היה ממשיל בהם דברי תורה, אלא מפני שהם לו תכשיט אחז הכתוב משלו בהם ומאחר שיהיו דברי התורה והחכמה בידו כמו החרב בירך הגיבור, חגורה בו ומזומנת לו [...] זה הוד והדר לו" (רמב"ן, ספר המצוות, עמ' מה). רמב"ן ביטא בדוגמה זו כמיהה גלויה והערכה רבה לשימוש בכלי נשק.

24 לוז, מאבק בנחל יבוק, עמ' 11. בנאום שנשא ברל כצנלסון בפני אנשי "ההגנה" בסיום המרד הערבי הוא אמר: "אין איפה [אפוא] לפנינו עתה אלא דרך זו: להיות לכח, להגביר כח", ובהמשך הסביר שאין כוונתו במושג כוח רק לכוח צבאי, אלא גם לעצמה, לכיבושי קרקע, לבניין ולעלייה. דינור, ספר תולדות ההגנה, ב, עמ' 1079-1080.

25 לוז מנתח מושגים אלה בהרחבה, שם, עמ' 35-76. על היעדר הכבוד העצמי בגלות ראו שפירא אניטה, חרב היונה, עמ' 29-34.

26 לוז, שם, עמ' 251. ספרות המלחמה העברית, שליוותה את התנועה הציונית מראשיתה, עסקה רבות בסוגיות אלה. ראו על כך בפרק המבוא אצל דן מירון, מול האח השותק, עמ' 11-59. בפרק המבוא, הקרוי "כניסת היושב על הכלים והיורד במלחמה", בוחן מירון את ראשיתה של ספרות המלחמה העברית, בעיקר השירה, שהחלה להיווצר בתקופת מלחמת העולם הראשונה. מירון סוקר את התהליך, המלווה כמובן גם את האירועים בארץ ישראל. מרגע שהובן כי המימוש הפוליטי של השאיפות הציוניות יהיה כרוך בסכסוך צבאי מתמשך נקראה הספרות העברית, אומר מירון, "לסייע ביצירת האיזון הרוחני בין החוויות הקשות הקשורות בסכסוך ובין תודעת התהליך הציוני גאולתי, שהוא נעשה חלק בלתי נפרד ממנו" (עמ' 31).

27 וולצר, מלחמות צודקות, עמ' 30. הנסיך אנדרי בספרו של טולסטוי מלחמה ושלום (ב, עמ' 188-189) תוהה על הצורך בדיני מלחמה ובמוסר מלחמה, כלומר על הצורך במילון מוסרי משותף לצדדים הלוחמים: "המלחמה איננה מעשה נימוסין, אלא העסק הנאלח ביותר בחיים [...] יש להבין בכל החומרה וכובד הראש את ההכרח האיום הזה. הכל כלול בזאת: דחה את השקר, ואם מלחמה, הרי מלחמה ולא משחק".

28 יש לומר כי לסוגיית הכוח ולמשמעות הגבורה בתנועה הציונית תשתית מחקרית רחבה. בצד הספרות שצוינה עתה קיימים עוד עשרות רבות של מחקרים היסטוריים הבוחנים את סוגיית הכוח מהיבטים רבים ומגוונים. מקום ייחודי יש למחקרים העוסקים בהתפתחות מיתוסי הגבורה בתנועה הציונית. חלק ניכר של ספרות זו נזכר כאן בספר והוא מופיע בביבליוגרפיה. רובם המכריע של המחקרים עוסק בתנועת העבודה על זרמיה השונים, ודומה שיש מקום למחקרים שיעסקו בתנועות האחרות של הציונות, בתפיסת עולמם של מנהיגי ציבור ואנשי רוח ובעוד דיסציפלינות מחקריות דוגמת אלה העוסקות בספרות יפה ובמדעי החברה. דוגמאות, שבכמותן יש להרבות, הם שני מחקרים הבוחנים את יחסו של בן גוריון לצבא ולמוסר לחימה: שלום, מלחמה, צבא ומוסר לחימה; צמרת, חינוך לוחמים.

29 זאב צחור מגדיר את חרב היונה כספר מונומנטלי "המבקיע לתחומים חדשים", ספר ראשון שעניינו תולדות היחס אל הכוח (צחור, ביקורת, עמ' 515-518). דן ביתן חולק על החלוקה ה"דיכוטומית" של שפירא. לטענתו קשה לדבר על חשיבה דפנסיבית בראשיתה של הציונות, אשר מיד עם הקמתה כמהה לכוח ודרשה אקטיביזם. לדבריו, משיריו של ביאליק עוד לפני פרעות קישינב, "פרצה לבה רותחת של תשוקה לכוח ולגבורה". ביתן, און שגיא פורח, עמ' 184-185.

30 לוז, מאבק בנחל יבוק, עמ' 10.

31 שפירא אניטה, חרב היונה, עמ' 23-25; לוז, שם, עמ' 165.

32 על פולמוס זה ראו בהרחבה שפירא אניטה, שם, עמ' 37-53; וכן לוז, שם, עמ' 62-65. על השפעתו של ניטשה על התרבות העברית החדשה ראו גולומב, ניטשה. לניטשה הייתה השפעה מכרעת על רבים ממעצבי התודעה הלאומית החדשה בציונות, בהם ז'בוטינסקי וחוגי הימין, ולכן השפעתו רבה על תפיסת הכוח בציונות ועל התהוות דגם היהודי החדש. עוד ראו לוז, מאבק בנחל יבוק, עמ' 165-174; אוחנה, זרטוסטרא, עמ' 269-289. גלוזמן, הגוף הציוני, עמ' 13, דן בהשפעתו של ניטשה על טשרניחובסקי, שמבטא בשיריו כמיהה עמוקה להתחדשות הכוח.

33 שפירא אניטה, חרב היונה, עמ' 62.

34 שם, עמ' 63. לתיאור היסטורי של הפרעות ראו אטינגר, תולדות ישראל, עמ' 172-173.

35 שפירא אניטה, שם, עמ' 67; לוז, מאבק בנחל יבוק, עמ' 58, 73.

36 גלוזמן, הגוף הציוני, עמ' 95. גלוזמן ייחד פרק לביאליק והפוגרום בקישינב, שם, עמ' 67-95. היילפרין כתב כי "בעיר ההרגה" של ביאליק הוא "מין תמצית מגובשת של עדת ישראל אכולת גלות, עלובת נפש [...] פושטי צווארם להורג [...] נפתחו הלבבות לחוש קלונו של עם ואדם" (היילפרין, ספר הגבורה, ג, עמ' י-יב). קישינב, כתב היילפרין, "מהווה פרשת דרכים בהלך רוחם של יהודי רוסיה". וראו תיאור הפרעות שם, עמ' 4-45.

37 שפירא אניטה, חרב היונה, עמ' 141-156. ספרו של נקדימון רוגל, תל חי, הוא המחקר המקיף ביותר שנכתב עד כה על פרשת תל חי, ונוספים לו עשרות רבות של מחקרים.

38 גורני, השאלה הערבית, עמ' 314. במהלך העבודה על ספר זה יצא לאור ספרו של הלל כהן, תרפ"ט: שנת האפס בסכסוך היהודי־ערבי. כהן טוען כי אי אפשר להבין את היחסים בין יהודים וערבים בארץ בלי להבין את מאורעות תרפ"ט. לדבריו, בתרפ"ט (1929) השתנו היחסים ללא הַכֵּר ועוצבה התודעה בנוגע לסכסוך למשך שנים רבות (כהן הלל, תרפ"ט, עמ' 11). כהן אכן העמיד תזה משכנעת בנוגע לעיצוב התודעה אולם בכל הנוגע למאבק בין שתי תנועות לאומיות, להתארגנות היישוב למלחמה ולהכרה כי רק בדרך זו תושג המטרה, שנות המרד הערבי ולא מאורעות תרפ"ט היו השנים המכריעות. המעבר לאתוס אופנסיבי, בלשונה של אניטה שפירא, התרחש בשנים אלה.

39 שפירא אניטה, חרב היונה, עמ' 299-376, מקדישה פרק לתיאור המרד הערבי ולתהליך התגבשותו של הכוח היהודי הלוחם.

40 שפירא יונתן, עילית, עמ' 107-125.

41 לדיון במושגים הבלגה וטוהר הנשק ראו שפירא אניטה, חרב היונה, עמ' 319-376; לוז, מאבק בנחל יבוק, עמ' 217-295, 339-348; גורני, השאלה הערבית, עמ' 314-352; בן אליעזר, דרך הכוונת, עמ' 35-46; גרינבלום, היחס לכוח, עמ' 14. וכן ראו רונן, טוהר הנשק. על הספקנות בציונות הדתית באשר לערך טוהר הנשק שנים לאחר מכן ראו אבידן, טוהר הנשק, עמ' כה-לא; ויזר, טוהר הנשק, עמ' 29-31.

42 שפירא אניטה, חרב היונה, עמ' 406. על השפעת תפיסתו הלוחמנית של טבנקין על תנועת הפועלים ראו שם, עמ' 403-420 (המחברת מתארת שם גם את ניסיונו של עקיבא ארנסט סימון להציג גישה שונה, הומניסטית מערבית ביסודה). עוד ראו גורני, השאלה הערבית, בעיקר עמ' 379-380; לוז, מאבק בנחל יבוק, עמ' 290; בן אליעזר, דרך הכוונת, עמ' 93. לימים יוצג טבנקין כחלק מפנתאון הגבורה הציוני, ממשיך דרכם של שרי צבא מקראיים, ראו אלמוג, הצבר, עמ' 88. לדיון על האקטיביזם הציוני ראו שפירא אניטה, שם, עמ' 463-475.

43 שפירא אניטה, המיתוס של היהודי החדש, עמ' 127. תערובת מסרים סותרים אלה מתוארת כך אצל ס' יזהר, ימי צקלג: "צקלון קטן היה למורינו ובו כל מיני דברים מלוקטים מפה ומשם, לעבר ולעתיד, לשמאל ולימין [...] תמיד היינו תולדת פשרה מחוכמת [...] אחד ביקש בנו את נמרוד גיבור ציד ואת ישמעאל ואת עשו, את יואב ואת אבנר ואחד ביקש בנו את סבו, את הגאון רבי אליהו ואת מאור פניו של רבי נחמן מברסלב [...] כלום פלא הוא שקוסמים לנו בבת אחת כל ההפכים?" (יזהר, ימי צקלג, א, עמ' 557. מצוטט גם אצל אילון, הישראלים, עמ' 269). ובעקבותיו טוען עמוס עוז שכבר אין התלבטות: "לא עוד מרכס ופרויד ואיינשטיין, מנוחין ויאשה חפץ... הבו לנו יואב ואבישי בני צרויה... אבנר בן נר. שזופים, בורים ונבערים, מלומדי מלחמה" (עוז, מנוחה נכונה, עמ' 167).

44 הולצר, לאומיות ומוסר. עבודה זו יצאה בתשס"ט כספר ושמו חרב פיפיות בידם: אקטיביזם צבאי בהגותה של הציונות הדתית.

45 הולצר, חרב פיפיות, עמ' 63, 236. "לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות" — בציטוט זה של הרב קוק משתמש הולצר ככותרת לפרק שבו הוא דן ביחסו של הראי"ה קוק לאקטיביזם מדיני וצבאי. שם, עמ' 107-61.

46 "מתפיסה הרמונית לקידוש האקטיביזם הצבאי" הוא שם הפרק הדן במשנתם של הראי"ה קוק ותלמידיו ביחס לכוח הצבאי. שם, עמ' 248-203.

47 כותבים שונים השייכים לחוגי "מרכז הרב" ניסו להראות את יחסו החיובי לגבורה פיזית. ראו לדוגמה קפלן צבי, הגבורה במחשבת הרב קוק, עמ' שיא-שטו; דונש, מידת הגבורה בישראל, עמ' 243-244. דוגמה אחת מני רבות שהביא דונש: "צריך הדור להיות חמוש בגבורה, בגדולי תורה בהלכה [...] הם יגבירו את ישראל ויכשירוהו לגאולה". מובן שדברים מסוג זה פתוחים לפרשנויות שונות. מכל מקום, הרב קוק לא עסק בגיבוש כלים הלכתיים והגותיים למתן מענה לבעיות קונקרטיות של מדינה יהודית ריאלית, וגם לא נתן דעתו בנוגע לשאלה המעשית של הפעלת כוח למימוש החירות המדינית. רביצקי, הקץ המגולה, עמ' 126.

48 הולצר, חרב פיפיות, עמ' 60-19, 256-249.

49 שם, עמ' 163. הגותו של הרב עמיאל בסוגיית הכוח טעונה עיון נוסף. הילדה נסימי, בשונה מהולצר, ציינה שהרב עמיאל קרא לתגובה תקיפה כנגד הפורעים (אם כי התנגד בחריפות למעשי טרור) והיה קרוב בעמדותיו המדיניות לעמדות הימין (נסימי, הציבור הדתי ציוני, עמ' 297-298). ראו גם דון יחיא אליעזר, דת וטרור פוליטי, עמ' 165.

50 על עמדתו המדינית הקיצונית של הרב מימון ועל יחסו החיובי לכוח יש עדויות רבות, וחלקן יצוין בהמשך. על עמדתו הספקנית של הרב בר־אילן בקשר למדיניות ההבלגה ראו דון יחיא, שם, עמ' 174-175.

51 הספרות המוזכרת להלן ונידונה בספר, מופיעה בביבליוגרפיה. מחקרים שאיני משתמש בהם בספרי מופיעים בהערה זו ובהערות בהמשך. שלומית אליאש, "הרבנות הראשית: הטרור והרביזיוניסטים", חיים גניזי (עורך), דת ומחתרת בארץ ישראל בתקופת המנדט, תל אביב תשנ"ה, עמ' 115-131; הילדה שצברגר, מרי ומסורת בארץ ישראל בתקופת המנדט (עיונים במחתרות ובמרי 4), רמת גן תשמ"ה.

52 גרינבלום, היחס לכוח. ככל הידוע לי זהו המחקר היחיד שעסק בסוגיה זו בתוך זרם מסוים בציונות הדתית, בתקופת זמן מוגדרת. עבודת התזה עובדה למאמר הנושא אותו שם ומופיע בספר: משה רחימי (עורך), עמדו"ת: עם-מדינה-תורה, הכיפה והכומתה, אלקנה-רחובות תש"ע, עמ' 67-41.

53 אליעזר דון יחיא, "הספר והסיף: הישיבות הלאומיות ורדיקליזם פוליטי בישראל", אבי שגיא ודב שוורץ (עורכים), מאה שנות ציונות דתית, ג, רמת גן תשס"ג, עמ' 187-228; יוסף אחיטוב, "מדינה וצבא על פי התורה: ריאליזם ומיסטיקה בחוגי 'מרכז הרב' ", אביעזר רביצקי (עורך), דת ומדינה בהגות היהודית במאה העשרים, ירושלים תשס"ה, עמ' 449-472.

54 אריה אדרעי, "מקיביה עד בירות: תחייתם של דיני המלחמה ההלכתיים במדינת ישראל", יוסי גולדשטיין (עורך), יוסף דעת: מחקרים בהיסטוריה יהודית מודרנית מוגשים לפרופ' יוסף שלמון לחג יובלו, באר שבע תש"ע, עמ' 127-95; Ehud Sprinzak, Brother against Brother: Violence and Extremism in Israel Politics from Altalena to the Rabin Assassination, New York 1999

55 הדרי, משיח רכוב על טנק, עמ' 24.

56 לוז, מאבק בנחל יבוק, עמ' 362; מוריס, קורבנות, עמ' 313: "עד 1967 היתה מפד"ל גוף פרגמטי, בורגני ונינוח, שותף נאמן של מפא"י. מלחמת ששת הימים הטילה מפלגה זו [...] לפרכוסי התלהמות לוחמנית". מתיאורו של מוריס מצטיירת המפד"ל כמייצגת את כלל הציונות הדתית, ולא היא! עמדות המפד"ל כפי שהוצגו לציבור אינן משקפות תמיד שיח וויכוחים חריפים בתוך המפלגה, ולא הטרוגניות רבה בציבור הדתי־לאומי.

57 שוורץ, הציונות הדתית, עמ' 15.

58 שם, עמ' 28-32.

59 שם.

60 ברנשטיין, ייעוד ודרך, עמ' 66.

61 מצוטט בתוך: מימון, ספר המזרחי, עמ' 139.

62 עמינוח, תנועת עבודה דתית, עמ' 9. על תנועת תורה ועבודה והאידאולוגיה שלה ראו גרינבלום, היחס לכוח, עמ' 6-8 והפניות שם.

63 שוורץ, אמונה על פרשת דרכים, עמ' 206.

64 שם, עמ' 198-206.

65 לוז, הדת היהודית, עמ' 249.

66 לוז, מאבק בנחל יבוק, עמ' 362. רביצקי, הקץ המגולה, עמ' 50, כתב כי מבשרי הציונות, קלישר ואלקלעי, האמינו ששיבת עם ישראל לארצו תתנהל במסלול הפוליטי בהסכמת הגויים, וחרב לא תעבור בארצנו. זו אינה אמירה ערכית כנגד הכוח, אלא רעיון המסייע להתעלמות ממנו או להתפתחותה של אמונה שהעם היהודי לא יזדקק לפיתוח כישורים צבאיים.

67 דון יחיא אליעזר, דת וטרור פוליטי, עמ' 155-190. וראו גם שביב, צבא ומלחמות, עמ' 411-433. שביב מביא בפירוט רב את כרוזי הרבנים כנגד הטרור. לא כן בנוגע לסקירת ספרם של ורהפטיג וכ"ץ, הרבנות הראשית, על שלושת כרכיו, ובמיוחד כרך ג, הסוקר באופן שיטתי, חודש בחודשו, את פועלה ופרסומיה של הרבנות הראשית לציבור הרחב. סקירת הספר מוכיחה כי טביעת אצבעה של הרבנות הראשית אינה ניכרת כלל בסוגיית הכוח וגם לא בסוגיות עקרוניות רבות אחרות שעניינן הלכות מדינה. דוגמה מאלפת להלך הרוח המתון אפשר למצוא בספרו של קלירספלד, שרי צבא (יצא לראשונה בירושלים ב־1941 ובמהדורה שנייה ב־1943). הספר, שנכתב בעזרתם של רבנים צבאיים המשרתים בצבא הבריטי, נועד להחדיר בחיילים יהודים רוח הרואית על ידי סיפור קורותיהם של לוחמים יהודים שלחמו בצבאות שונים. אך קלירספלד, בהקדמתו למהדורה השנייה של הספר, הזהיר מפני רוח הצבא והמיליטריזם וקרא לשמור שנשמת ישראל לא תיפגע במלחמה: "אל יתגבר החייל שביהודי על האדם שבו". לגוי, אמר קלירספלד, יש חדוות מלחמה, תכונה שאין ליהודי ואסור שתתפתח אצלו. הנה דוגמה להלך רוח הסולד מצבאיות ומכוחנות, ואשר התבטא דווקא בעת הצורך בזכות טיפוח "רוח הרואית" בקרב צעירי ישראל ועידודם להתגייס למלחמה.

68 עמדותיהם של הרב בר־אילן ושל הרב מימון יופיעו בפרק שלישי להלן. הרב עוזיאל, כמו הרב מימון, הרבה לדבר על שילוב הספר והסיף, אך הכרתו בצורך בשימוש בכוח והערצתו את גבורת המלחמה ניכרת היטב בכתביו. ראו דוגמאות: תירוש, הציונות הדתית, עמ' 152; מכמני עוזיאל, ב, עמ' צא-צד, תפב; הגיוני עוזיאל, א, עמ' 94-96.

69 הציבור הדתי־לאומי — בעיקר תנועת המזרחי — וחוגי הימין הציוני חולקים ערכים לא מעטים. ראו גניזי, בין המזרחי לרביזיוניסטים, עמ' 41-54; נסימי, הציבור הדתי ציוני, עמ' 287-302. נסימי מצביעה על אחוז גבוה של מתגייסים דתיים לאצ"ל וללח"י ועל יחס חם לעצורי המחתרות למרות ההתנגדות לטרור.

70 בדיון על תכנית החלוקה של ועדת פיל ב־1937 השמיעו נציגי הציונות הדתית את הביטויים הקיצוניים ביותר של סרבנות מדינית. גורני, השאלה הערבית, עמ' 350-351; דותן, פולמוס (חלוקה), בעיקר עמ' 169-184.

71 לוז, מאבק בנחל יבוק, עמ' 366.

72 אליעזר דון יחיא טוען לבולטות ולנוכחות של המפלגות הדתיות בענייני ביטחון המדינה (דון יחיא אליעזר, מנהיגות ומדיניות). הוא מראה זאת לאורך כל המאמר, וספר זה מאשש ומחזק את דבריו.

73 באר, עת הזמיר, עמ' 103.

74 שם, עמ' 119.

75 עמדה זו שונה מהותית מהתזה שהציג גדעון ארן במחקריו על הציונות הדתית. ארן טען כי בשנות ה־50 היה הציבור הדתי־לאומי אדיש לאתוס הכוח — האתוס המכונן של המדינה הצעירה. ארן, בין חלוציות ללימוד תורה, עמ' 44-47.

76 חוקרים רבים רואים במלחמת ששת הימים את האירוע המרכזי שהוביל למהפך תודעתי עמוק בציונות הדתית. לוז, מאבק בנחל יבוק, עמ' 366-382; טל אוריאל, מיתוס ותבונה, עמ' 98, 115; ארן, מציונות דתית לדת ציונית, עמ' 412-436; פרי, רצח רבין, עמ' 56-59; הדרי, מלחמת ששת הימים, עמ' 321 (היא קובעת את התפנית לימים שלאחר תשל"ג); רודיק, ארץ גאולה, עמ' 88.

77 שוורץ, אמונה על פרשת דרכים, עמ' 205.