מדעי החופש

פרק ראשון הוויכוח על חופש הרצון: קווים ראשוניים

ההבדל בין ויכוח למריבה הוא שבראשון אינך מסכים עם הנאמר, ובשנייה - עם האומר.

(א"ב וורטינגטון)

בפרק זה אציג את בני הזוג שבו עוסק ספרנו, הלוא הם הליברטריאניזם, שדוגל בחופש הרצון (או חופש הבחירה; על אף אי-הדיוק, לא אבחין כאן בין שני אלו), והדטרמיניזם, ששולל אותו. תיערך כאן היכרות ראשונית בלבד, אך ההבחנות היסודיות שיוצגו כאן יהיו חשובות גם להמשך.

האינטואיציה של חופש הרצון: ליברטריאניזם על קצה המזלג

סימון גרוסמן הוא ניצול שואה, בעליה האמיד של חברת GGMC (גלריית הגראז'ים של גרוסמן, או כפי שאוהבים עובדי החברה שלו לפרש את ראשי התיבות: Go Get My Car), שמחזיקה כחמישים חניונים בניו יורק. גרוסמן מתאר את המוטיבציה שלו להיכנס לתחום זה במילים אלו:19

אבל אתה מבין, הדבר שהכי חשוב לי בחיים זה החופש שלי. לכן קניתי עוד ועוד מגרשי חנייה. אם הייתי נוסע לאותו גראז' בכל יום, הייתי משתגע. רציתי שתהיה לי את אפשרות הבחירה. במחנה הריכוז אין לך רשות לנשום בלי שתבקש אותה מהנאצים. אם רצית ללכת לשירותים, היית מרים את היד ומקבל שתי דקות ללכת ולחזור לעבודה. מה שהניע אותי זה הרצון לחופש מוחלט. רציתי הרבה לוקיישנים בעיר בגלל זה. להחליט בשביל עצמי.

גרוסמן מתאר כאן את החשיבות שיש לחופש עבורו ואת היעדר החופש כדבר שהכי הפריע לו בחייו במחנות הריכוז. הביטוי העיקרי של החופש הוא כמובן היכולת להחליט ולבחור. אך מעבר לכל זה, בסאבּטקסט הוא מבטא הנחה יסודית ועמוקה מאוד שלו: בהיעדר האילוצים המלאכותיים והמרושעים הללו, לכל אחד מאיתנו יש חופש כזה.

דומה כי כמעט כל אדם מתהלך בתחושה שיש לו החופש להחליט מה לעשות. אדם מגיע למסקנה שברצונו ללמוד היסטוריה בקורס שנערך במקום פלוני, אז הוא קם והולך לשם כדי ללמוד. אדם אחר מגיע למסקנה שהוא דווקא לא רוצה ללכת לשם וללמוד את הקורס, אז הוא לא הולך. אדם מחליט החלטות קטנות או גדולות יותר, כמו להרים את ידו, לשכב לישון, לנהל שיחת טלפון, לבקש סליחה, לרצוח, לתת צדקה או לטפס על האוורסט, להיות דתי או חילוני, ואפילו אם להיות דטרמיניסט או ליברטריאן, ובכל אלו ההחלטה מלוּוה בתחושה ברורה של חופש ואוטונומיה.

בשלב ראשון עלינו להגדיר טוב יותר את תחושת החופש הזו. התשתית הבסיסית ביותר שלה היא עובדת קיומן של כמה אפשרויות שפתוחות בפני האדם שבוחר. כאשר אדם מחליט ללכת ללמוד קורס בהיסטוריה, והוא חש כי החליט על כך מרצונו החופשי, הנחתו המובלעת היא ששתי האפשרויות היו פתוחות בפניו. הוא יכול היה ללכת ויכול היה גם שלא ללכת. רק במקרה כזה ניתן לומר שהחלטתו ללכת ללמוד (או לא ללכת) יכולה להיחשב חופשית.

באומרי ששתי האפשרויות היו פתוחות בפניו, כוונתי לשלושה מישורים לפחות: (א) שתי האופציות קיימות בעולם האובייקטיבי; (ב) לא רק ששתי האפשרויות פתוחות כשלעצמן, אלא הן פתוחות בפניו. כלומר הוא מסוגל לבצע כל אחת מהן בפועל, אם רק יחליט לעשות כן; (ג) אם היה גורם חיצוני כלשהו שאילץ אותו, והאדם עצמו היה פסיבי, גם אם הוא-עצמו לא היה מודע לכך אלא חשב שהוא עושה זאת מרצונו (וגם באמת רצה בזה), זו אינה בחירה חופשית. הוא-עצמו צריך להיות מי שגורם לצעד שהוא נוקט, ולא איזשהו גורם אחר.20

באופן אינטואיטיבי, ברור לנו שאם אחד משלושת התנאים הללו לא מתקיים, ה"החלטה" של האדם אינה באמת חופשית. במקרים כאלה לא נכון לומר שהוא "בחר" לעשות את מה שעשה. בהמשך לדוגמה של הבחירה ללמוד קורס בהיסטוריה, אזי אם אין בכלל קורס בהיסטוריה באותו מקום, אין לו אפשרות ללכת ללמוד שם היסטוריה; לכן, אם לא למד את הקורס זה לא נעשה מבחירתו החופשית. וגם אם יש קורס, אבל הוא-עצמו מסיבה כלשהי לא מסוגל ללכת לשם, גם אז ההחלטה שלו לא ללכת אינה תוצאה של בחירה חופשית. ולבסוף, גם אם קיים קורס, והוא גם מסוגל עקרונית ללכת או לא ללכת לשם, אבל מישהו הִפּנט אותו (או איים עליו) וגרם לו שלא ללכת ללמוד את הקורס - גם אז לא היינו מתייחסים ל"החלטה" הזו כחופשית. הדבר נכון גם אם באופן סובייקטיבי הוא חש בכל מאודו שהחליט על כך בעצמו ובאופן חופשי לגמרי (שהרי הפנטו אותו לכך). התחושה הזאת היא אשליה.

זוהי תמצית התפיסה הליברטריאנית. להלן נראה שהקומפטיביליסטים מערערים על חלק ממנה.

מי נחשב "גורם אחר"?

חשוב מאוד לדון בזהותו של הגורם האחר שמופיע בתנאי ג' לעיל. בעניין זה ישנן שתי טעויות רווחות שעלינו לסלק מן הדרך, כל אחת מהן בכיוון מנוגד לחברתה.

הטעות הראשונה היא הקומפטיביליזם, שמגדיר גם את התמונה שבה המצב הפנימי בתוכנו קובע לגמרי את ההכרעה שלנו כתמונה של בחירה חופשית. כאן ההנחה היא שגורמים פנימיים אינם נחשבים "אחרים", כלומר רק השפעות חיצוניות יכולות להיחשב לאילוצים דטרמיניסטיים. הטעות השנייה היא האינדטרמיניזם הביולוגי, שמניח בדיוק את ההפך: שרק גורמים פנימיים נחשבים "אחרים", ואילו השפעות של גורמים חיצוניים אינן נחשבות לדטרמיניזם. נבחן כעת ביתר פירוט את שתי הטענות הללו.

קומפטיביליזם

מקורה של גישה זו בתיאוריות של הוׂבּס, של יוּם ושל מִיל, שטענו כי אין סתירה בין חופש הרצון לבין דטרמיניזם.21 גישה זו רווחת מאוד ופופולרית ביותר בימינו, שכן לכאורה היא מציעה יישוב לסתירה בין חופש הרצון לבין הדטרמיניזם הסיבתי. את הגישה הזו אציג דווקא מתוך סוגיה בתלמוד הבבלי, שם אנחנו מוצאים דיון מעניין מאוד סביב הפסוק בספר שמות (יב, לו): "וַה' נָתַן אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרַיִם וַיַּשְׁאִלוּם וַיְנַצְּלוּ אֶת מִצְרָיִם."

הקב"ה גרם לכך שישראל מצאו חן בעיני המצרים, והמצרים נתנו להם כלים ורכוש, עד שנותרו ריקים מרכוש ("וינצלו" - נעשו המצרים כמצולה בלא דגים). בתלמוד (ברכות ט ע"ב) מובאת מחלוקת על משמעותה של הפעולה הזאת:

"וישאלום". אמר רבי אמי: מלמד, שהשאילום בעל כרחם. איכא דאמרי: בעל כרחם דמצרים, ואיכא דאמרי: בעל כרחם דישראל. מאן דאמר בעל כרחם דמצרים - דכתיב (תהלים סח) ונות בית תחלק שלל; מאן דאמר בעל כרחם דישראל - משום משוי.

רבי אמי טוען שההשאלה הזו של הרכוש לבני ישראל נעשתה בעל כורחם, אך לא מפרט בעל כורחו של מי. חכמי התלמוד נחלקו בפירוש דבריו: דעה אחת סוברת שזה נעשה בעל כורחם של המצרים, ודעה שנייה גורסת שזה היה בעל כורחם של ישראל.

על מה מתבססת הדעה הראשונה, שהדבר נעשה בעל כורחם של המצרים, אם נאמר בפירוש במקרא שעם ישראל מצא חן בעיניהם ושנתנו לו את הרכוש מתוך רצון טוב? מסתבר שהסיבה היא שמציאת החן הזו נעשתה על ידי מעין היפנוזה שעשה להם הקב"ה. הפסוק מתחיל "ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים", כלומר הוא שינה את דפוס החשיבה של המצרים; הוא גרם להם לחשוב שהם פועלים מרצונם ומתוך חיבה שהם רוחשים לישראל, אבל למען האמת הם ממש לא חיבבו אותם, ולכן הדבר נחשב כאילו נעשה בעל כורחם של המצרים. הדעה החולקת כנראה לא רואה מצב כזה כמעשה שנעשה בעל כורחו של העושה; הרי זה מה שהוא רצה והחליט לעשות. אם כן, לדעה השנייה לא נותר אלא לגרוס שהדבר נעשה בעל כורחם של בני ישראל, שלא רצו בזה מפני שהיה עליהם לסחוב את כל המשא הזה במהלך מסעם במדבר ("משום משוי").

מחלוקת זו מבטאת בבהירות רבה את רעיון הקומפטיביליזם. הגישה הקומפטיביליסטית גורסת שהסתירה שאנחנו רואים בין דטרמיניזם לבין חופש הרצון נובעת מטעות מושגית. שתי האידיאות הללו, חופש הרצון והדטרמיניזם, הן למעשה קומפטיביליות (תואמות זו לזו). טענתו של הקומפטיביליזם היא שבחירה חופשית היא בחירה שנעשית על ידינו ומרצוננו, ובלי אילוצים חיצוניים. אבל מיהו אותו "אני"? מיהו אותו "רצון" שמקבל את ההחלטה הזו? טענתם היא שגם אם הנסיבות הנפשיות הפנימיות שלנו "כופות" עלינו לעשות דבר מה, זוהי בעצם בחירה חופשית, שכן הדבר נעשה מרצוננו. אנחנו עושים בדיוק את מה שאנחנו "רוצים", שכן הנסיבות הפנימיות הללו הן אנחנו-עצמנו, והן-הן ה"רצון" שלנו. במינוח שבו השתמשנו למעלה, הנסיבות הפנימיות הללו אינן "גורם אחר". אין כאן משהו אחר שכופה עלינו לפעול.

הקומפטיביליסט טוען בעצם שאמנם אין כאן חופש במובן האינטואיטיבי המקובל (בעקבות הבחנתו המפורסמת של ההוגה היהודי-בריטי סר ישעיה ברלין, לפעמים מתואר מצב כזה במונח "חופש שלילי", להבדיל מהליברטריאניזם שגורס חופש במובן החזק והפוזיטיבי), אבל יש כאן רצון (ואולי בחירה). הוא טוען שגם אם האפשרות שנבחר בה מוכתבת מראש על ידי מצבנו הפיזי-מנטלי, עדיין אנחנו אלו שבוחרים בה, מפני שגורם פנימי אינו "אחר" ועל כן אין כאן גורם אחר מלבדנו-עצמנו שמשפיע על החלטתנו. מכלול הנסיבות הנפשיות-גופניות שמביא אותנו לבחירה הזו הוא שמחולל את הרצון שלנו, ולכן זוהי בחירה שלנו.

כדי להשלים את התמונה נוסיף שהקומפטיביליסט לא מסתפק בטענה סמנטית, היינו שמכניזם כזה גם הוא ראוי לתואר "בחירה". הוא מוסיף וטוען שניתן להטיל אחריות מוסרית על אדם שפועל באופן כזה, שכן הוא רואה בכך פעולה מתוך בחירה. זו כבר אינה סמנטיקה גרידא, אלא טענה אֶתית כבדת משקל.

כדי להבין זאת טוב יותר, נציג את הקומפטיביליזם על רקע התפיסה הליברטריאנית הרגילה. לפי התפיסה הרגילה (ה"נאיבית", כפי שמכנה אותה הקומפטיביליסט) של חופש הרצון, הרצון שלנו נולד יש מאין. אין סיבות קודמות שקובעות אותו, לא חיצוניות ולא פנימיות. מן ההיבט הזה, מדובר בכושר חריג מאוד ביחס לעולם הפיזיקלי המוכר לנו (כל זמן שאנחנו עוסקים בפיזיקה קלאסית; סוגיות בתורת הקוונטים יידונו גם הן בהמשך הספר). כל תהליך פיזיקלי קושר סיבה עם מסובב, ולכן הפיזיקה אינה אלא שרשראות שונות של סיבות ומסובבים שקשורים באופן הדדי. כולן התחילו במפץ הגדול, ומאז הן ממשיכות להתגלגל ולהסתובב זו לצד זו. יוצא הדופן היחיד, לדידם של הליברטריאנים, הוא רצונו של האדם. הרצון נולד ללא גורם שמחולל אותו - יש מאין, וממנו והלאה מתחילה שרשרת פיזיקלית חדשה שמצטרפת לשרשראות הסיבתיות האחרות בעולם הפיזיקלי. למשל, אדם מחליט להרים את ידו, כתוצאה מזה זז אוויר, מושמע קול, אדם אחר שומע זאת ומחליט להגיב בצורה כלשהי, ומכאן ממשיכה השרשרת להתגלגל הלאה והלאה.

התמונה הליברטריאנית

לעומת זאת, הקומפטיביליסט רואה גם את הרצון כאירוע פיזיקלי. בשרשרת שהתחילה במפץ הגדול הגענו לאירוע 1578 שמחולל את אירוע 1579, שהוא מה שאנחנו מכנים רצייה של אדם פלוני. הרצייה היא מצב נפשי שאינו אלא תוצאה של גורמים פיזיקליים שקדמו לו ויצרו אותו, והיא בתורה ממשיכה את השרשרת הסיבתית ומחוללת אירועים פיזיקליים אחרים (הרמת יד וכדומה). לפי הקומפטיביליסט, הרצון הוא חוליה בשרשרת הסיבתית הפיזיקלית הרגילה, ותו לא. השרשרת הזו פשוט עוברת דרכו, כמו שהיא עוברת דרך כל חוליה אחרת בה. התחושה שלנו שאנחנו רוצים, אומר הקומפטיביליסט, אינה אשליה; זה באמת נכון: אנחנו אכן רוצים לעשות כך וכך. אלא שהתחושה הזו אינה נוצרת ספונטנית (ללא גורם כלשהו שמחולל אותה), כפי שסובר הליברטריאן, כלומר כתוצאה של החלטה אוטונומית שלנו, אלא מסיבות פיזיקליות אחרות שקדמו לה, כמו כל אירוע פיזיקלי ומנטלי אחר.

התמונה הקומפטיביליסטית

הקומפטיביליסט טוען שהרצון שלנו איננו חופשי, שכן הוא אינו אוטונומי אלא נפעל על ידי גורמים פיזיקליים אחרים. אולם הוא גם גורס שניתן להטיל אחריות מוסרית על האדם שפועל בצורה כזו. בכך משנה הקומפטיביליסט את משמעותו של מושג ה"חופש" בדיון.

אם כן, די ברור שקומפטיביליזם אינו אלא שם נרדף לדטרמיניזם. אין בו מאומה מעבר למה שיש בדטרמיניזם רגיל, למעט שינוי סמנטי בהגדרת המונח "חופש": מה שהדטרמיניסט קורא לו כפייה (על ידי גורמים פנימיים), הקומפטיביליסט קורא לו בחירה או רצון. הבעיה העיקרית בעמדה זו היא שיש כאן ניסיון לפתור בעיה פילוסופית אמיתית באמצעות שינוי מינוח ותו לא. במה שאכנה להלן הקוורטט שלי,22 ובעיקר בספר הראשון (שתי עגלות וכדור פורח), הראיתי שדרך אנליטית כזו בדרך כלל אינה אלא משחק מילים, ולא ניתן למצוא באמצעותה פתרון ממשי לבעיה; לכל היותר היא יכולה לגלות שגיאות באופן שבו מנוסחת הבעיה ולהבהיר שמדובר בבעיה מדומה, אבל לא לפתור את הבעיה.

ישנו הבדל חשוב נוסף, כמובן, והוא הטענה האתית שמעלה הקומפטיביליסט, ולפיה גם במצב כזה ניתן להחיל אחריות מוסרית. הוא בעצם טוען שחופש הרצון אינו תנאי הכרחי להטלת אחריות מוסרית. המסקנה היא שהקומפטיביליסט אינו אלא דטרמיניסט שמזועזע (ובצדק) מההשלכות האתיות של מסקנותיו, ומנסה להילחם בהן, אלא שכפי שנראה כעת הוא עושה זאת ללא הצלחה יתרה.

צורה אחת לראות מדוע הרעיון הזה הוא מוזר, היא לחשוב על גנב כפייתי (קלפטומן) או על אדם שמכור לסמים קשים ולא יכול להיגמל. לפי הקומפטיביליסט, אדם כזה, לפחות אם אינו מודע למחלתו, הוא אדם שבוחר באופן חופשי לגנוב או לעשן סמים, שהרי הוא עושה אך ורק את מה שהוא-עצמו רוצה ללא שום אילוץ חיצוני. הוא אמנם בנוי אחרת מאדם רגיל, אבל לכל אדם יש ייחודיות והמכלול הפנימי שלו זה הוא-עצמו; כל עוד פעולותיו נוצרות מתוך המניעים הפנימיים שלו, הוא נחשב כמי שפועל באופן חופשי ואחראי למעשיו. האם ראוי להטיל אחריות מוסרית על קלפטומן? הקומפטיביליסט מנסה לטעון שכן; מערכות משפט לא נוהגות להטיל אחריות פלילית על אדם כפייתי (הכוונה לאדם כפייתי לגמרי, כלומר בלי יכולת להתגבר על הדחפים שלו), ודומני שזוהי האינטואיציה האתית והמשפטית הפשוטה של כל אדם.

באופן דומה ניתן לראות בדוגמה התלמודית שלמעלה, שהמצרים שפעלו עקב שינוי מוחי של גישתם, גם הם ייחשבו על ידי הקומפטיביליסט כפועלים באופן חופשי (לא בעל כורחם). הלוא הם, כלומר המכלול שמהווה את נפשם כרגע, באמת ובתמים רצו בזאת. אם כן, ההכרעה שלהם היתה באמת "חופשית". האבסורד הזה דומה מאוד למה שראינו כאן לגבי הקלפטומניה. למעשה, בצורה כזאת ניתן להטיל אחריות מוסרית ומשפטית גם על בעלי חיים (ואולי גם על מכוניות), שהרי גם הם נפעלים על ידי טבעם, ולכן בעצם עושים בדיוק את מה שהם "רוצים".

לא הייתי נזקק לטענות אלו של הקומפטיביליזם, שנראות על פניהן בלתי-סבירות בעליל, לולא היתה גישה זו רווחת כל כך בפילוסופיה בת ימינו, ולולא מוחות חשובים רבים כל כך היו שופכים על אודותיה אגמי דיו. הקומפטיביליזם נחשב על ידי רבים כשיטה שלישית בוויכוח על הדטרמיניזם. יש שהרחיקו לכת והגדירו את הדטרמיניזם והליברטריאניזם כשתי תת-גישות של אינקומפטיביליזם, כאילו הוא בעצם הגישה העיקרית. אולם, כפי שראינו, הקומפטיביליזם אינו אלא דטרמיניזם מתוסכל ותו לא, וּודאי שאין לראות בו גישה שלישית.23

חשוב להבין שהקומפטיביליזם מותיר שתי בעיות לא פתורות: (1) ההחלטה שאני מקבל אינה באמת החלטה חופשית. אמנם אין גורם אחר שמחולל אותה במקומי, אך גם אני לא מחולל אותה. בעצם אין זו החלטה שמוליכה לפעולה, אלא פעולה שמלוּוה בתחושה אשלייתית של החלטה. (2) לשיטתו, לא מתקיימת הדרישה הראשונה מבין השלוש שהוצגו לעיל, ששתי האפשרויות יהיו קיימות בפועל עבורנו. אם מצבנו הפיזי-מנטלי הכולל מכתיב את ההחלטה, אזי אין בפנינו יותר מאפשרות אחת. ובכל זאת, לטענתו, אנחנו נושאים באחריות להחלטה זו; גם אדם שבוחר ללכת בדרך היחידה שעומדת בפניו, כל עוד הוא עושה זאת מ"רצון", נחשב כפועל חופשי.

המסקנה העולה מדברינו עד כאן היא שבניגוד לתפיסה הקומפטיביליסטית, אם אותו "גורם אחר" שמאלץ אותנו לפעול הוא חלק מאיתנו, כלומר גורם פנימי כלשהו, זה עדיין גורם אחר. בחירה קיימת אך ורק אם יכולנו להחליט על שתי הדרכים, ובחרנו באופן חופשי באחת מהן, יש מאין (כלומר לא מתוך סיבות קודמות, לא פנימיות ולא חיצוניות). רק אז אנחנו נושאים באחריות המוסרית והמשפטית לבחירתנו בדרך זו.

על כל פנים, הקומפטיביליזם הוא הטעות הראשונה לגבי זהותו של "הגורם האחר". כעת נעבור לתאר את הטעות השנייה, שהיא לגמרי הפוכה.

אינדטרמיניזם ביולוגי, או: דטרמיניזם פנימי

למרבה הפלא, בעולם של מדעי החיים רווחת הגדרה הפוכה לגמרי לזו הקודמת, וגם בה יש הרואים פתרון לבעיית הסתירה בין הדטרמיניזם וחופש הבחירה. לפי גישה זו, דטרמיניזם הוא רק היקבעות פנימית. גישה זו גורסת שאם ההחלטה שלנו אינה מוכתבת באופן מוחלט על ידי מצבנו הפנימי (הפיזי-מנטלי), או אז אין מדובר בדטרמיניזם. זאת, גם אם יש גורמים חיצוניים שמכתיבים את ההתנהגות באופן מוחלט. כלומר, אם הנסיבות הפנימיות לא מכתיבות את התנהגותנו אלא דווקא נסיבות אחרות, חיצוניות לנו, אזי התמונה אינה דטרמיניסטית.

כדי לחדד את התמונה, אביא כאן כמה דברים שאמר פרופ' אהרן צ'חנובר מהטכניון,24 ביוכימאי ורופא בהשכלתו וחתן פרס נובל לכימיה לשנת 2004. כרקע לדברים מציג צ'חנובר את תמונת עולמו המטריאליסטית:

כמדען, אני נוטה להאמין שהכול כימיה, וכשאעבור מן העולם לא אהיה פה יותר. בבית-הקברות אהיה מאכל לתולעים, וכל מה שאני נושא איתי ייעלם. יישארו, כמובן, הדברים שכתבתי והקלטתי, הסרטים שנותרו, והרעיונות שלימדתי, אבל אני עצמי לא אהיה כאן יותר, אפילו לפרשם. תיעלם רוחי, תימוג יצירתי, ייעלמו אהבותי, רגשותי והאינטליגנציה שלי - כל מה שמרכיב את האדם לא יהיה עוד. זו אולי העדות שהכול כימיה. ברגע שהתאים והמולקולות הופכים מאכל לתולעים, נותר העבר בלבד, שהוא מטאפורי; יכולת היצירה קופאת ברגע המוות. המשימה להמשיך ולפתח רעיונות על בסיס אלו הקיימים הופקדה מאותו רגע בידי אלו החיים, בידי הריאקציות הכימיות המתרחשות בהם.

לאחר שצ'חנובר מסיים להטיל משימות על ריאקציות כימיות עתידיות, הריאיון עובר להתייחס לשאלת הדטרמיניזם. צ'חנובר נשאל:

אחד הוויכוחים הממושכים בפילוסופיה ובמדע עוסק בשאלת הדטרמיניזם - כלומר, באיזו מידה כל הדברים נקבעים מראש. ההנחה היא שאם העולם דטרמיניסטי אין רצון חופשי, וברגע שנזהה את העקרונות - נוכל לדעת מראש כל פעולה עתידית. למשל, כשנבין את פעולת הגֶנים, ננבא את כל תכונותינו ומעשינו.

ועל כך הוא משיב:

הוויכוח על דטרמיניזם הוא עתיק יומין ועסקו בו טובי הפילוסופים וההוגים: מקׂהלת שאמר, "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שייעשה", דרך הפילוסופיה היוונית האריסטוטלית ועד ימינו. עקרון אי-הוודאות בתורת הקוונטים היה אמור להעביר את הדטרמיניזם מן העולם לפחות במובנו הפיזי, אך לא כך קרה. מי אני, לכן, שאביע דעתי בעניין.

אציין רק כי אחת התופעות המרתקות שהתגלתה בעשורים האחרונים היא הפלסטיות של המוח - השינויים שמתחוללים בו תוך כדי פעילותו, ויכולתו להשתנות בהתאם למה שאנו עוברים וחווים. זוהי בשורה גדולה למתנגדי הדטרמיניזם. לסביבה שבה אנו גדלים יש השפעה גדולה על עיצובנו כאנשים. אם תיקח ילד ותלמד אותו להיות אוכל אדם, הוא יתנהג כך כל חייו. אם ניקח את אחיו התאום ונגדל אותו בבית-מדרש למוסר, הוא יהיה אדם שונה לחלוטין מאחיו. לתרבות, לחינוך ולחברה שסביבנו - לכל אלה יש השפעה גדולה על התנהגות האדם ועיצובה. אנחנו בהחלט רחוקים מדטרמיניזם ומן האפשרות שנגיע לשלב בו נוכל לפענח ולנבא את הצפוי בעתיד.

אני רוצה להבין את המנגנון הפלסטי של המוח, את המרכיבים הקובעים ומשפיעים על התנהגותנו. זה לא הליך דטרמיניסטי, על אף שהוא מופעל על-ידי מנגנון שהוא פיזיקו-כימי בעיקרו. אנחנו מנסים להבין את המנגנונים, אבל גם אם נבין אותם, אין פירוש הדבר דטרמיניזם. הלוא אנחנו משתנים ללא הרף ומתאימים את עצמנו לשינויים, ולכן, גם אם המנגנון יהיה ברור לנו, אין פירוש הדבר שתהיה בידינו יכולת ניבוי.

צ'חנובר טוען כאן שדטרמיניזם הוא מצב שבו הנסיבות הפנימיות שולטות בנו ומכתיבות את מעשינו. לעומת זאת, אם מה שמכתיב את פעולותינו ואת החלטותינו (ואת העתיד שלנו) אינו גורם פנימי אלא חיצוני, כגון חינוך וסביבה, כי אז לא מדובר לדידו בתמונה דטרמיניסטית. מסיבה זו, הפלסטיות של המוח (כלומר יכולתו של המוח להשתנות עקב השפעות חיצוניות) נתפסת בעיניו כ"בשורה גדולה למתנגדי הדטרמיניזם".

מפתיע למצוא תזה דומה אצל אחד מגדולי חוקרי המוח בימינו ומהאבות המייסדים של התחום, מייקל גזניגה. בפרק השישי והמסכם של ספרו, גם גזניגה טוען שאמנם כל אדם וכל מוח פועלים באופן דטרמיניסטי (הוא פיזיקליסט), אבל את חופש הרצון יש לראות בקונטקסט החברתי. גם עבריין אינו פועל מול עיניו של השוטר, הוא טוען, ולכן ברור שהוא אחראי למעשיו. זאת אף על פי שהשפעתו של השוטר על מוחו של העבריין היא השפעה דטרמיניסטית. כך גם לגבי השפעות חברתיות אחרות, שעשויות לשנות את החלטותינו. כיוון שהחברה משפיעה עלינו, טוען גזניגה, אנחנו אחראים למעשינו. זוהי בדיוק משמעותו של החופש לבחור, הוא טוען. שוב רואים כאן איש מדע שמזהה דטרמיניזם עם השפעות פנימיות, וברגע שישנה גם השפעה חיצונית, גם אם היא כפויה עלינו, וגם אם פעולותינו אינן מסורות בידינו, בעיניו זה כבר לא דטרמיניזם.

אך טעות היא לראות את הפלסטיות של המוח כחופש בחירה, או כבסיס לאחריות מוסרית. תמונה ולפיה הכול פיזיקה וכימיה, גם אם יש בה השפעות חיצוניות (שגם הן כולן פיזיקה וכימיה) שיכולות להשפיע על המוח שלנו, היא דטרמיניסטית למהדרין. אנחנו אמנם לא נועדים למות כפי שנולדנו, ומצבנו בסוף אינו פועל יוצא הכרחי של מצבנו בהתחלה, שכן המוח הוא פלסטי ולכן נסיבות חיצוניות עשויות גם הן לשנות אותו; אבל גם אופן השינוי הזה הוא דטרמיניסטי לגמרי. לא אנחנו מחליטים עליו, אלא הנסיבות שסביבנו. לכן אין לכך שום משמעות בדיונים המוסריים והעקרוניים. לכל היותר, הדטרמיניזם נמצא במישור הגלובלי: היקום כולו הולך בהכרח לקראת עתיד שמוכתב לו מראש. כל פרט בתוכו מושפע מהסביבה, ולכן התבוננות באותו פרט אינה מספיקה כדי לחזות את עתידו, אבל זו רק בעיה טכנית; אם נתבונן בסביבה כן נוכל עקרונית לחזות את העתיד. אם כן, הפלסטיות של המוח היא עניין מדעי שאין לו שום השלכה על הדיון הערכי על דטרמיניזם.

הטענה שיש ערך לחינוך שכן הוא יכול לשנות את המוח של הילד המתחנך, אינה אלא ביטוי מובהק לדטרמיניזם כפול ומכופל: ראשית, אנחנו המחנכים נקבעים על ידי הנסיבות שבהן אנחנו פעלנו ופועלים, כמו גם על ידי הביוכימיה שלנו. לאחר מכן, החינוך שאנחנו מחנכים את הילד אינו פועל דרך הקוגניציה שלו ודרך קבלת ההחלטות שלו, אלא מדובר בפיסול מחדש של המוח הפלסטי שלו. וכל זאת, יש לזכור, בעוד גם אנחנו-עצמנו איננו אלא תוצרים של פיסולים קודמים של מחנכינו וסביבתנו. והכול כמובן פוסל על ידי הפסל הגדול מכולם; לא, לא ליאונרדו דה-וינצ'י, אלא המפץ הגדול. משם והלאה הכול תוצאה של תהליכים דטרמיניסטיים לגמרי שעוברים דרכנו ודרך כל קודמינו.

אם כן, מבחינה פילוסופית, תמונת עולם כזו היא דטרמיניסטית לגמרי, שכן לנסיבות שבהן אנחנו מצויים יש חלק ב"אשמה" על ההכרעות שקיבלנו, זאת נוסף לפיזיקה ולכימיה הפנימיות שלנו. לַכול יש חלק באשמה הזו, פרט לנו-עצמנו (דומני שלפי צ'חנובר אין בכלל דבר כזה "אני-עצמי"). אם כן, עדיין ברור שבמובן המהותי אין להטיל עלינו את האחריות המוסרית על ההשלכות שנובעות מהכרעות אלה.

מדוע רואים כאן צ'חנובר וגזניגה בשֹורה למתנגדי הדטרמיניזם? קשה להבין. זו דוגמה ראשונה של אנשי מדע בולטים שלוקים במיומנות הפילוסופית שלהם.

הטעות של צ'חנובר נובעת משימוש באותו מושג בשתי משמעויות שונות, שנוהגות בשני הקשרים שונים. במדעי החיים יש עניין רב בשאלה אם מצבנו הפנימי קובע באופן מוחלט את החלטותינו, ועד כמה יכולות השפעות חיצוניות לשנות את הפנוטיפ שלנו ואת המוח שלנו. התחום שחוקר את ההשפעות על הפנוטיפ שאינן נגרמות משינויים בגנוטיפ, מכוּנה אפיגנטיקה. התחום המקביל במוח, שחוקר את השתנות המוח על ידי גורמים סביבתיים, הוא חקר הפלסטיות של המוח. לכן בהקשר הביוכימי ובזה של חקר המוח נוטים לכנות את התמונה שבה רק הגנוטיפ משפיע על הפנוטיפ "דטרמיניזם". ואם יש לנסיבות חיצוניות חלק בהשפעה זו, זהו "אינדטרמיניזם". אלא שצ'חנובר, כמו רבים אחרים, משתמש במינוח המדעי הזה, שמוגדר ומשמש בתחום הביוכימיה וחקר המוח, ומשליך ממנו בטעות לדיון הפילוסופי והאֶתי. בהקשר האתי והפילוסופי, כאשר נסיבות חיצוניות משפיעות עלינו זהו דטרמיניזם מובהק.

ישנה טעות נוספת בדבריו של צ'חנובר באותו הריאיון, שגם היא תעלה עוד בדברינו בהמשך הספר, ולכן אעמוד עליה בקצרה כבר כאן. הוא מערבב באופן עקבי בין יכולת ניבוי לבין דטרמיניזם. הוא עושה זאת למשל בהמשך דבריו שם, כשהוא נשאל:

המסקנה מדבריך היא בכל זאת סוג של דטרמיניזם. כשנדע את כל פרטי המנגנון ודרך פעולתו, נדע מה יתרחש בעתיד.

ועל כך הוא עונה:

אני חושב שזה יהיה בלתי אפשרי. אם נדע כל מה שמתרחש סביב, האם באמת נוכל לשלוף נבואה ממוחשבת? אינני יודע לומר, אבל אני לא רואה כרגע מצב שבו נוכל באמת לדעת הכול, בעיקר בגלל הפירמידה ההפוכה שתיארתי [שכל מידע שנוסף לנו פותח בפנינו עוד שאלות. מ"א]...

יש כאן זיהוי של דטרמיניזם עם יכולת ניבוי, מה שבהחלט נשמע סביר. אבל בנוסף ישנו כאן (כמו גם בסוף הציטוט הקודם מדבריו) זיהוי של היעדר יכולת ניבוי (והפעם סתם בגלל חוסר ידע) עם אינדטרמיניזם, וזו כבר טעות, מושגית ופילוסופית.

המונח דטרמיניזם באמת משמש בהקשר המדעי (בעיקר בפיזיקה) כדי לתאר יכולת ניבוי. אולם גם זה לא מדויק, שכן לפעמים אף במערכת דטרמיניסטית אין לנו יכולת ניבוי (ראו למשל בפרק התשיעי, שם נדון בכאוס). אם כן, העובדה שאין לנו יכולת ניבוי אין משמעה שמדובר במערכת אינדטרמיניסטית. בהקשר הפילוסופי, מערכת דטרמיניסטית היא מערכת שהתנהגותה העתידית נקבעת לחלוטין על ידי מצבה הנוכחי, גם אם אין לנו יכולת לדעת מה יהיה העתיד הזה, כלומר לנבא בפועל את המצב העתידי. בהתאמה, אינדטרמיניזם במובנו הפילוסופי הוא מצב שבו לא רק שאין לנו כצופים יכולת ניבוי, אלא שהמצב הנוכחי כלל אינו קובע את העתיד. זה לא רק חוסר ידע שלנו, מהותי או מקרי, אלא חוסר היקבעות מבחינת המציאות עצמה.

נדמיין לעצמנו אדם שהכרעותיו נקבעות באופן חד-ערכי על ידי מצבו הפיזיקו-כימי בהווה, אך לאף אחד אין היכולת לצפות אותן, ולצורך הדיון נניח שלעולם גם לא תהיה יכולת כזו. האם אדם כזה פועל מתוך חופש בחירה? ודאי שלא. פשוט הידע שלנו על המציאות איננו מלא, והוא אינו חופף במקרה זה למציאות עצמה. הרי לא סביר לתלות את האחריות המוסרית של אדם למעשיו בכמות הידע המדעי שמצויה באותו רגע בעולם. הידע יכול להוות הסבר לטעויות שיפוט שנעשה לגביו, אבל לא לעצם האחריות או אי-האחריות המוסרית למעשיו. כדי שנתייחס לפעולה כתוצאה של רצון חופשי נדרשת אי-היקבעות של הפעולה העתידית מצד עצמה, ולא די בכך שלאף אחד אין יכולת לנבא אותה.

כעת נבחן את הסיטואציה מן הצד השני. האם פעולה שמתבצעת באופן אקראי מבטאת חופש רצון? כוונתי כאן לפעולה שאינה נקבעת כלל ועיקר על ידי הנסיבות השוררות ברגע הנוכחי. היא מתבצעת סתם כך, ללא כל סיבה. ה"החלטה" עפה לתוך הכרתי ותודעתי ללא שום שיקול דעת קודם, מחשבה או הרהור שלי על אודותיה. היא פשוט שם וזהו. גם כאן יש חוסר יכולת ניבוי, ועוד יותר מכך, יש כאן מצב של אי-היקבעות אמיתית, גם מבחינת המציאות כשלעצמה. ובכל זאת, ברור שגם תמונה כזאת אינה משקפת רצון חופשי או בחירה חופשית. לא נטיל אחריות מוסרית על אדם שפועל באופן כזה, שכן חופש רצון מניח דבר נוסף: שאנחנו בהחלטתנו ובשיקול דעתנו כעת קובעים את העתיד, ולא רק שהפעולה אינה נקבעת על ידי ההווה.

אם כן, ברור שחופש רצון מכיל בתוכו את ההנחה שאין לנו יכולת ניבוי, אבל אסור לשכוח שיש בו גם כמה רכיבים הכרחיים נוספים שבלעדיהם לא ניתן לדבר על חופש רצון. המסקנה היא שכדי שנגיע לתמונה לא דטרמיניסטית במובן הפילוסופי לא די בכך שאין לנו יכולת ניבוי. זו טעות רווחת מאוד בקרב אנשי מדע העוסקים בסוגיות אלו, מאחר שהמינוח המדעי המקובל אכן מזהה היעדר יכולת ניבוי עם אינדטרמיניזם. בהקשר המדעי זהו מינוח מוצלח ומועיל, אך החלתו על הדיון הפילוסופי אינה אלא שגיאה שנובעת מחוסר מיומנות פילוסופית.

סיכום ביניים

ראינו שתי טעויות הפוכות לחלוטין ביחס לדטרמיניזם. הקומפטיביליזם מגדיר פעולה מתוך סיבות פנימיות כפעולה שיש לאדם אחריות מוסרית עליה. דטרמיניזם בעיניו ייתכן רק כאשר הפעולה היא תוצאה של השפעת גורמים חיצוניים. לעומת זאת, אנשי מדע שונים, בגלל המינוח המדעי המטעה, מגדירים זאת בדיוק הפוך: דטרמיניזם הוא רק השפעה פנימית. השפעה של גורמים חיצוניים אינה נחשבת בעיניהם כדטרמיניסטית.

בשורה התחתונה, אין הבדל אמיתי בין מי שמתייחס להשפעות חיצוניות כמה שגואל את הרצון החופשי שלנו (הפלסטיות של המוח), לבין אלו שרואים דווקא את הגורמים הפנימיים כבסיס לחירות שלנו (קומפטיביליזם). אין חולק על כך ששני סוגי הגורמים משפיעים על התנהגותנו (ובפרק הבא נפרט עוד על משמעות הדבר), אבל בו-בזמן, מי שמבין מהו רצון חופשי מבין מאליו ששני סוגי הגורמים הללו גם יחד מהווים את ההשפעה הדטרמיניסטית, ובוודאי לא את מה שגואל אותנו ממנה. ליברטריאניזם חייב לכלול מרכיב נוסף, מרכיב שאינו מכתיב את ההתנהגות שלנו באופן קבוע מראש; משהו מעבר לגורמים החיצוניים והפנימיים גם יחד - זה מה שמכונה רצון. ברוב התפיסות הליברטריאניות מופעל הרצון במסגרת לא פיזיקלית, מה שמוביל אותנו לקיומה של הרוח או הנפש. ניתן לכנות את מה שמפעיל את הרצון אני, אבל לא די לנו בזה. שהרי מדוע אין האני אחד מהגורמים הפנימיים, או אולי המכלול כולו? מה יש בו שאין בהם? זאת נבחן בהמשך הספר. גם הקשר בין דואליזם (אמונה בקיומה של רוח בנוסף על חומר) לבין ליברטריאניזם, שאינו מובן מאליו, יידון בהמשך.

בינתיים המסקנה היא שחופש רצון פירושו שבאופן עקרוני אנחנו יכולים לקבל ברגע זה כמה החלטות שונות, וכולן אפשריות. אף אחת מהן לא נקבעת באופן חד-ערכי על ידי "גורם אחר" - לא מתוך הנסיבות הביוכימיות הפנימיות הנוכחיות ולא על ידי גורמים חיצוניים כלשהם. מאידך גיסא, הליברטריאן ודאי סובר שהחלטותינו אינן מתקבלות באופן שרירותי ואקראי לגמרי, שאם לא כן אמנם אין כאן דטרמיניזם אך זו גם אינה בחירה חופשית. המושג שיקול דעת הוא מהותי להגדרת חופש הרצון והבחירה, ובהמשך עוד נעסוק בכך.

סייגים נוספים על החופש בתפיסה הליברטריאנית

גם הליברטריאן שגורס כי החלטותינו מסורות להכרעה שלנו ולא נקבעות על ידי גורמים זרים, אינו מתכוון לומר שהכול נתון בידינו, או שאין דבר שנמנע מאיתנו. גם במילון הליברטריאני, בחירה חופשית אינה מילה נרדפת לכול-יכולת. אדם יכול להחליט לטפס על האוורסט ולא להצליח בכך. האם פירוש הדבר הוא שאין לו רצון חופשי או שהוא לא בוחר במעשיו? אדם אחר יחליט לרצוח את חברו בגלל דחף רגעי שאינו בר-כיבוש. אנחנו לא נתייחס למעשים כאלה (או למחדלים של אי-עשייה) כאל פעולות שנגזרות מבחירה חופשית, אך מאידך גיסא אין ספק שגם ליברטריאן יודה שיש פעולות כאלה. אין בקיומן כדי לערער על תפיסתו. הוא טוען שהאדם בדרך כלל מקבל החלטות ומבצע אותן באופן חופשי, אבל הוא אינו טוען שזה מה שקורה תמיד.

קטגוריה אחרת של החלטות שאינן מבחירה מלאה קיימת במצבים שבהם אדם מחליט לטפס על האוורסט ואפילו לא מנסה לעשות זאת. כאשר המניעה לעשות זאת נובעת מסיבות פנימיות, ולא חיצוניות-אובייקטיביות, אנו מגיעים לבעיה שקרויה בפילוסופיה "חולשת הרצון" (weakness of the will). מצבים כאלה מוכרים לרבים מאיתנו. למשל, אדם שמחליט לעשות דיאטה, ועקרונית הוא גם מסוגל לכך, אך בפועל אפילו לא מנסה לעשות זאת, או מנסה ולא מצליח (כנראה לא מנסה מספיק חזק). מה שמלווה אותו הוא תחושת החמצה וכישלון. לוּ היה לחלוטין לא מסוגל, לא היה זה כישלון כמובן; מדובר כאן במצבים שהוא רוצה ושלמיטב הערכתו הוא כן מסוגל לכך באופן עקרוני, ובכל זאת בפועל הוא אינו מצליח לממש את רצונו. הספרות הפילוסופית עוסקת לא מעט בניתוח של מצבים אלו, והדעות שם חלוקות. יש הסוברים שמדובר בחוסר יכולת מהותי (הוא לא עשה זאת כי באמת אין לו היכולת). אחרים גורסים שאותו אדם כלל לא רצה בזה, או לא החליט על כך (הוא רק חושב שהוא החליט, אך זוהי אשליה). גישה שלישית, שנראית מתאימה מאוד לאינטואיציה שלנו אך קשה לנמקה ולהסבירה, סוברת שמדובר באמת בהחלטה שקיבל והיה מסוגל לבצעה, ובכל זאת נכשל במימושה בגלל חולשת הרצון שלו. אנו נשוב לשאלת חולשת הרצון גם בפרק הבא.

אם כן, גם הליברטריאן מסכים שיש לא מעט דוגמאות למצבים שבהם אין לאדם בחירה אמיתית. במצבים כאלו נכפה עליו לעשות את מה שעשה, בין שעל ידי נסיבות חיצוניות ובין שעל ידי טבעו הפנימי. האם קיומם של מצבים כאלה סותר את הליברטריאניזם? בהחלט לא. לפי התפיסה הליברטריאנית, המצבים הללו אפשריים, אך הם חריגים; ייתכנו מצבים שבהם אדם לא בוחר חופשית, ויכולות להיות לכך סיבות מסוגים שונים, שכמה מהן יפורטו בהמשך. אולם טענת הליברטריאן היא שישנם לא מעט מצבים שבהם אדם כן מקבל החלטה מרצונו החופשי. הוא אינו טוען שהאדם תמיד בוחר חופשית, ואפילו לא שתמיד כשהוא חש כי בחירתו חופשית הוא אכן צודק. טענתו של הליברטריאן היא חלשה יותר: לפעמים (ואולי בדרך כלל) קיימים מצבים שבהם אדם בוחר חופשית.

מבט הפוך על האינטואיציה של חופש הרצון: דטרמיניזם על קצה המזלג

מה החידוש בתפיסה שתוארה למעלה? אם אכן כל אחד מאיתנו חש שהוא מחליט ובוחר באופן חופשי, מדוע בכלל נדרשת הגדרה של ליברטריאניזם? האם ישנו מי שחולק על הטענה המינורית שהוצגה בסוף הסעיף הקודם, ולפיה לפעמים אנשים בוחרים באופן חופשי?

מתברר שיש דווקא רבים שחולקים על כך, והעמדה שבה הם מחזיקים קרויה דטרמיניזם. הדטרמיניסטים סוברים שכל מעשי האדם כפויים עליו, על ידי טבעו הפנימי או על ידי הנסיבות החיצוניות. גם במקרים שבהם אדם מרגיש שהוא מחליט ובוחר באופן חופשי, טוען הדטרמיניסט, מדובר באשליה.

דטרמיניסטים אוהבים להשתמש בדוגמה הנפוצה הבאה: אם אבן שמושלכת לאוויר היתה בעלת תודעה, ייתכן שגם היא היתה חשה שהחליטה לעוף לכיוון שאליו עפה. האם זה אומר שתחושתה נכונה? האומנם העובדה שהיא חשה שהמעוף הוא תוצאה של רצונה והחלטתה היא ראיה טובה מספיק לכך שזהו אכן המצב? אם כן, העובדה שיש לנו תחושה של חופש רצון, טוען הדטרמיניסט, אינה ראיה לכך שבאמת יש לנו חופש כזה. הוא סבור שגם התחושה הזו עצמה כפויה עלינו.

לכאורה, טענתו של הדטרמיניסט נשמעת סבירה, ואולי אפילו טריוויאלית. תחושת החופש אמנם אינה ראיה הכרחית לכך שזה אכן המצב. במצב של פטה-מורגנה, אדם שהולך במדבר יכול לחוש שיש לפניו מעיין, או נווה מדבר, ולטעות. אנשים מפחדים מהחושך וחשים שמלווים אותם גורמים עוינים (פעם קראו להם שדים) שיפגעו בהם. האם פירוש הדבר שבכל מקום חשוך יש גורמים כאלה? מסתבר שלא. לפעמים יעקב חש שרחל אוהבת אותו, אך הוא טועה. יתר על כן, לפעמים הוא חש שהוא אוהב אותה, וגם כאן ייתכן שהוא טועה. אם כן, ברור שאנשים טועים לפעמים בתחושותיהם ובתפיסותיהם, ולא נכון להניח שכל תחושה של אדם בהכרח משקפת את המציאות לאשורה.

אבל הדטרמיניסט אינו מסתפק בערעור על אמינות התחושה, שאם לא כן לא היה הבדל בין דטרמיניזם לספקנות גרידא. טענתו של הדטרמיניסט היא חזקה יותר: לא זו בלבד שתחושת החופש עשויה להיות אשליה, היא אכן אשליה. בניגוד לעמדה הליברטריאנית המינורית שהוצגה למעלה, ולפיה יש מצבים שבהם אדם בוחר באופן חופשי (גם אם לא בכולם), הדטרמיניסט טוען שאין כלל מצבים כאלה. הוא כופר בקיומו של הכושר האנושי שאנחנו רגילים לכנות רצון, או לפחות רצון חופשי. לשיטתו, כל תחושת חופש היא אשליה; בכל מצב ומצב אדם מונע על ידי כוחות אחרים, פנימיים או חיצוניים.

אם כן, יש אסימטריה מסוימת בין שני הצדדים בוויכוח. הליברטריאן טוען שלפעמים האדם פועל באופן חופשי (אך יש פעמים שלא). הדטרמיניסט, לעומתו, גורס שכל פעולותינו כפויות עלינו, ללא יוצא מן הכלל.

מקורה של אשליית החופש

כאן כמובן עולה השאלה היסודית שפותחת את הדיון. הטיעון שתחושות אינן מבטאות בהכרח את המציאות הוא מובן מאליו, וקשה לחלוק עליו. אבל הצעד הנוסף שעושה הדטרמיניסט, כלומר ההנחה שהתחושות המסוימות של חופש הן מוטעות תמיד, היא טענה שדורשת ביסוס ונימוק נוסף. מדוע הוא מגיע למסקנה מרחיקת הלכת הזו? הרי גם הוא מסכים שבתחומים אחרים יש לנו תחושות שכן משקפות את מה שקורה בעולם. כשאנחנו רואים לפנינו קיר, ההנחה הפשוטה של הדטרמיניסט, כמו של הליברטריאן, היא שאכן ניצב כאן קיר. כשאנחנו חשים כאב, גם הוא מסכים שבדרך כלל (אם כי לא תמיד) זה מבטא אירוע פיזי שקרה לנו (פצע, מכה וכדומה). אז מדוע דווקא התחושה של חופש הרצון היא יוצאת דופן בעיניו? מדוע דווקא לגביה הוא בוחר לקבוע שהיא לעולם אשלייתית, ובהכרח לא משקפת את המציאות האמיתית?

יתר על כן, גם כאב יכול להיות אשלייתי (כמו תחושות פנטום). והראייה גם היא מטעה אותנו לעתים. האם כתוצאה מכך אנחנו מפסיקים להאמין לעינינו או לתחושות הכאב שלנו? בהחלט לא. מדוע, אם כן, נגרע חלקן של תחושות החופש?

שמעתי פעם הסבר דטרמיניסטי אפשרי להיווצרות ה"אשליה" הזאת.25 לפי הצעה זו, התחושה כאילו הרצון שלנו הוא אוטונומי וחופשי (לא מושפע מגורמים אחרים) היא תוצאה פשוטה של צורת ההשפעה עליו. כיוון שהגורמים שמשפיעים על הרצון נמצאים מחוצה לנו, התודעה שלנו אינה מבחינה בהם. תודעתנו מודעת רק לשרשרת הסיבתית שמצויה בתוכה פנימה. אם כן, בפני התודעה שלנו חשוף רק קטע השרשרת שמתחיל ברגע שבו נוצר הרצון בתוך התודעה. השלבים הקודמים, אלו שמעוררים את הרצון הזה (ראו למעלה בתיאור של התמונה הקומפטיביליסטית), נמצאים מחוצה לנו, ולכן התודעה שלנו אינה יכולה להבחין בהם. במילים אחרות, הרצון הוא התחלת התהליך הנפשי של הפעולה שלנו, ולכן הוא נראה לנו חופשי, כלומר כאילו נוצר יש מאין, כאילו לפניו לא היה כלום.

ההצעה הזו נראית לי בעייתית מאוד. יש לא מעט דברים שמתרחשים אצלנו כתוצאה מגורם חיצוני כלשהו, ובכל זאת ברור לנו שהם לא קורים מעצמם אלא בשל גורם חיצוני. לדוגמה, כאשר אנחנו מקבלים מכה מתעוררת אצלנו תחושת כאב. האם אנחנו חווים את תחושת הכאב כאילו היא נוצרת יש מאין? ודאי שלא. אנו מודעים לכך שהגורם לתחושה הזו הוא חיצוני, המכה. לפעמים אנחנו נעצבים אל לבנו בגלל אירוע כלשהו שקרה מחוצה לנו. האם גם אז נוצרת אצלנו אשליה כאילו העצב מתעורר באופן ספונטני ואוטונומי? גם כאן התשובה היא שלילית. הדטרמיניסט טוען שכאשר אנחנו חווים התגרות, הצורך שלנו להגיב הוא תוצאה כפויה של ההתגרות עצמה (במצב נפשי נתון שלנו-עצמנו). לשיטתו, תחושתנו שהזעם והרצון להגיב הוא הכרעה שלנו היא אשליה. אולם מדוע להניח זאת? אנחנו חשים היטב בגורם החיצוני שחולל את התהליך הזה. ההתגרות לא נעלמת מעינינו, ובכל זאת במקרים רבים ברור לנו שההחלטה להגיב היא הכרעה שלנו. מדוע להטיל בכך ספק?

בכל המקרים הללו אנחנו בהחלט מסוגלים לתלות את התגובה שלנו בגורם החיצוני. אנחנו מבחינים בו היטב, אף על פי שהוא מצוי מחוצה לנו. אם כן, לא ברור מדוע דווקא בהקשר של הרצון נוצרת אצלנו אשליה כאילו אין גורם חיצוני, והוא מתעורר יש מאין. הבעיה הזו נפתרת מאליה, ובעצם כלל לא מתעוררת, אם אנחנו מאמצים את התמונה ולפיה ביסוד ההתעוררות של הרצון שלנו באמת אין שום גורם אחר. אם צודק הליברטריאניזם, שגורס שהרצון באמת נוצר יש מאין, אז מובן מאליו שזה בדיוק מה שאנחנו חווים. חשוב לי להדגיש שאף ליברטריאן לא חולק על העובדה שאנחנו חווים השפעה חיצונית, אבל טענתו היא שמדובר בהשפעה ולא בהיקבעות על ידי גורם חיצוני (נפרט על כך בפרק הבא).

אם כן, מהם הנימוקים שמביאים הוגים ואנשי מדע חשובים להחזיק בעמדה דטרמיניסטית, שמנוגדת חזיתית לחוויה הכי יסודית שלנו? זו אינה שאלה פסיכולוגית בלבד. איננו עוסקים כאן במניעים של אנשים אלא בנימוקים שלהם. האם הנימוקים הללו הם הכרחיים, או שמא רק סבירים, או אולי אפילו זה לא? לאור הנימוקים שנציג ונבחן כאן, יהיה עלינו לחזור ולשאול גם את הצד השני: מהם הנימוקים שמביאים הוגים ואנשי מדע אחרים להחזיק בעמדה ליברטריאנית? עוד נרצה לברר לעצמנו מהן ההשלכות שישנן לאחיזה בכל אחת משתי העמדות הללו (שאלת האחריות המוסרית וכדומה)? גם שאלה נדושה זו מורכבת ועדינה הרבה יותר משהיא נראית במבט ראשון. בכל זאת ועוד נדון בהמשך הספר.

הערה על היחס לציר הזמן

לפני שנעבור לפרק הבא, עוד הערה קצרה על היחס של כל אחת משתי העמדות הללו לציר הזמן. הדטרמיניסט מתייחס לעבר באותו אופן שבו הוא מתייחס לעתיד. זה כמו זה אינו בידיו; השאלה היא רק איפה אני נמצא על הקו הזה שבין העבר לעתיד. הכול קבוע מראש, ובעצם יש שרשרת סיבתיות אחת ארוכה, החל מהמפץ הגדול דרך ההווה אל העתיד ועד אין-סוף. הרצון האנושי אינו אלא תוצאה מנטלית שגם היא חוליה אחת על השרשרת הזאת; היא נגרמת מהחוליות הקודמות, ומשתתפת בקביעת החוליות הבאות. לעומת זאת, הליברטריאן מבחין באופן עמוק בין העתיד לעבר: העבר קבוע ואינו ניתן לשינוי, אך העתיד הוא בידינו; הוא תלוי במה שנחליט ובמה שנעשה.

אחד הביטויים החדים של תפיסת הזמן הדטרמיניסטית הוא מכתב התנחומים ששלח איינשטיין, שהיה דטרמיניסט מובהק, למשפחתו של בסו (Besso), ידידו הטוב מהפוליטכניון השווייצי, לאחר שהלה נפטר מן העולם. איינשטיין כתב שם:26

כעת הוא עזב את העולם המוזר הזה קצת לפני. אין בכך כל משמעות. אנשים כמונו, אשר מאמינים בפיזיקה, יודעים כי ההפרדה בין העבר, ההווה והעתיד אינה אלא אשליה עיקשת.

משמעות הדברים היא שמותו של בסו בתאריך המסוים הזה הוא עובדה נכונה, והיא היתה נכונה תמיד. שום דבר לא השתנה כשבסו נפטר בתאריך X, שהרי הקביעה שבסו מת בתאריך X היתה נכונה גם עשר שנים או אלף שנים קודם לכן, ותהיה נכונה גם אלף שנים לאחר מכן. זוהי הסתכלות על ציר הזמן כאילו הוא כולו מונח לפנינו באופן סטטי, ושום דבר לא באמת משנה. כל השאלה היא באיזה מהרגעים אנחנו מתמקדים או באיזה מהם אנחנו נמצאים.

אעיר כי מבחינת תורת היחסות, התמונה היסודית שעליה אנו מתבוננים היא "קו עולם", כלומר גרף שלם של מיקום וזמן (הווה אומר, מסלול) של הגוף. בתורת היחסות איננו דנים במיקומו של הגוף ברגע נתון, אלא בקו העולם שלו, כלומר במכלול החלל-זמני שלו. ההתייחסות הדינמית של הזמן רואה את הרגע והמקום המסוים כאירוע היסודי, ואילו תורת היחסות רואה את קו העולם כאלמנט היסודי. הוא מונח וקיים שם תמיד, ואנחנו יכולים להתמקד ברגע זה או אחר בו. זה לא שהרגע ההוא "הגיע", או "נולד", שהרי היה שם מאז ומעולם; אלה הם אנחנו שכרגע מתמקדים בו.

כנגד זה עומדת התפיסה הגורסת זרימה של הזמן (זמן יוצר, או "זמן משך"), שאחד ממגִניה הבולטים היה הפילוסוף היהודי-צרפתי אנרי ברגסון. בספרו משך וסימולטניות,27 הוא מתפלמס עם איינשטיין על משמעותה של תורת היחסות. בעברית ניתן לראות משהו מתפיסתו בספרו, ההתפתחות היוצרת.28 רבים מאשימים אותו בכך שלא היה לו הידע המתמטי והפיזיקלי המתאים, ולכן הספר נחשב על ידי רבים כרצוף טעויות. אמנם נכון שבוויכוח הזה לא היה לברגסון שום סיכוי מול איינשטיין, אך תפיסת הזמן שלו אינה בהכרח שגויה. להפך, פילוסופים רבים (וגם אנוכי הקטן עמם) סוברים שדווקא הוא זה שצדק במישור הפילוסופי, גם אם תורת היחסות משתמשת בתמונה אחרת של הזמן. ברגסון צידד בתמונה לא סטטית של הזמן, ובמובן הזה (ולא רק בו) יש כאן שיקוף של עמדה ליברטריאנית.

ראו ריאיון איתו, "החופש לחנות בעיר", YNET, 12.12.2010

http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3997032,00.html

ראו להלן דיון לגבי זהותו של אותו "גורם אחר".

מי שהמשיג וביסס יותר את הטענה הזאת הם בעיקר דניאל דנט והארי פרנקפורט. לתיאור פשוט ובהיר (ובעברית) של הגישה הזאת, ראו מאמרו של מיכאל רוטשילד, "רצון חופשי: הכל צפוי והרשות נתונה", באתר הידען, מתאריך 8.10.2011.

הכוונה היא לרביעיית ספרים פילוסופיים שכתבתי, אשר עוסקת במתח שבין חשיבה אנליטית וסינתטית בתחומים שונים (הראשון בפילוסופיה, השני במדע, השלישי בהבנת נפש האדם והרביעי בתחומי המשפט וההלכה). כולם יצאו בהוצאת ספריית בית אל ומידה טובה.

יש לציין שקיימות הצגות מורכבות יותר של העמדה הקומפטיביליסטית, כמו זו של הארי פרנקפורט, שמבחינה בין רצייה מסדר ראשון ושני (first and second order *olition). ראו במאמרו מעורר המחלוקת: Harry Frankfurt, “Alternate possibilities and moral responsibility”, J. of Philosophy, 66, 1969, pp. 829-839.

אולם הצגות אלו אינן נמלטות מהדטרמיניזם שביסודן, ולכן לא אכנס לזה כאן.

ביקורת נגישה וקלה על הקומפטיביליזם ניתן לקרוא בספרו של ריצ'רד טיילור, מטפיזיקה, הוצאת אדם ואוניברסיטה חופשית, עמ' 71-75. שם מכונה גישה זו "דטרמיניזם רך".

הדברים לקוחים מריאיון שנערך עמו באודיסיאה, גיליון 9, אוקטובר 2010.

העלה זאת סומפולינסקי במסגרת הקורס שהזכרתי בהקדמה לספר.

ראו: Freeman Dyson, Science and the Search for God: Disturbing the Uni*erse, New York, Lantern Books, 2003, p. 24.

H. Bergson, Duration and Simultaneity, Trans. L. Jacobson. With Introduction by H. Dingle. Indianapolis: Bobbs-Merill, 1965.

תרגם: יוסף אור, הוצאת מאגנס, ירושלים 1978.