מיהו האדם?

פתח דבר מיהו האדם שאינו נאצי? דרור בונדי

היהודים - אשר מילאו תפקיד מרכזי בפוליטיקה, בכלכלה ובעניינים החברתיים של ארצם - מוכרחים היו לעזוב את ספרד, מולדתם [...] לוּ נשארו בחצי האי האיברי, ודאי היו שותפים למעשי הכובשים הספרדים. כאשר הללו הגיעו להאיטי, הם מצאו שם יותר ממיליון תושבים. עשרים שנה לאחר מכן נותרו מהם רק אלף. היהודים הנואשים של 1492 לא יכלו לדעת מה נחסך מהם.1

ברמיזה חריפה זו חתם אברהם יהושע השל (1907-1972) את הביוגרפיה של דון יצחק אברבנאל שפרסם בשנת 1937 בפרנקפורט. אברבנאל שימש כיועץ קרוב למלך ספרד עד לשנת 1492, ואף הלווה לו סכום כסף עצום שסייע לו במלחמתו נגד המוסלמים באותה עת, ועדיין - הוא גורש עם כל יתר אחיו היהודים שסירבו להתנצר. אך אילולא היה אברבנאל מגורש - תהה השל - מה היתה תרומתו לכיבוש אמריקה, שהחל באותה שנה ממש, ושבמהלכו טבחו הספרדים בתושבי המקום? האם גם שם היה מסייע למלך ספרד? האם היה שואל את עצמו אם ראוי לו ליהודי להיות שותף לפשע מלחמה שכזה?

השל כתב שורות אלה על יהודי ספרד שחיו מאות שנים לפניו, אך רמז בכך גם ליהודי גרמניה, אשר ביניהם חי ופעל מאז הגיע ללמוד באוניברסיטת ברלין בסתיו 1927.2במהלך העשור שחלף מבואו, הפכה גרמניה מדמוקרטיה ליברלית למדינה פשיסטית, והשל חשש שגורל יהודי גרמניה יהיה דומה לגורלם של יהודי ספרד. נראה שלא העלה על דעתו את נוראות השואה העתידה להתרחש, ולכן ביקש לנחם את יהודי גרמניה שעדיף להיות מגורש כמושא שנאתם של פשיסטים מאשר לשתף איתם פעולה.

חשבתם פעם איך נראים החיים במדינה ההולכת ומידרדרת לפשיזם? הבעיה הגדולה במדינה כזו אינה איך להתייחס לפשיסטים אלא איך להתייחס לעומדים מן הצד, המשתפים פעולה עם הפשיזם בעצם שתיקתם; איך להתייחס, במידה כזו או אחרת, לעצמך.

מיום היות האדם על פני האדמה לא היה מקדש שנקדש בדם רב וטהור, כמו שנקדש קיומה של האומה הישראלית. כל יהודי שנשתייר בחיים הוא זוטו של נר מהמאור האלוהי ואוד מוצל מאש הרשע. בלא יודעים, כל יהודי מוכתר בכתר של קדושה. עליו לחוש את ההוד המרחף על פני קיומו. גדול שברנו וגדול תפקידנו. ותפקידנו העיקרי הוא להציל את לב האדם, את הלב המגיע ללב השמים.3

השל עצמו גורש מגרמניה לפולין באוקטובר 1938, לאחר שנעצר בידי הגסטפו במהלך מבצע "גירוש זְבּוֹנְשׁין" שאירע לפני ליל הבדולח. הוא החל להרגיש את אימת העתיד לבוא, והודות לוויזה אמריקאית שארגנו עבורו אנשי ההיברו יוניון קולג', הצליח להימלט מפולין ללונדון שישה שבועות בלבד לפני פרוץ המלחמה, ולאחר שהות קצרה בלונדון הגיע לארצות הברית ב-1940. ואולם, אמו ושלוש אחיותיו, חברים ומכרים רבים - מילדותו החסידית בוורשה, מלימודי התיכון החילוני שלו בווילנה, ומתקופת היותו סטודנט ומורה בגרמניה - עלו באש הרשע עם ששת המיליונים. ועדיין, הלקח של השל מהשואה לא היה קורבני, ולא התמקד בהישרדות העם היהודי. כפי שכתב ארבע שנים בלבד לאחר סיומה, תפקידנו העיקרי כיהודים אינו הצלת העם היהודי אלא הצלת לב האדם.

מה פשר דבריו? אכן, שישה מיליון יהודים נרצחו בשואה ועלינו לומר "לא עוד!", אך למי עלינו לומר זאת? מי רצח שישה מיליון יהודים? כל האומר "הגרמנים ועוזריהם משאר העמים" צובע את משמעות השואה בצבע לאומי; כל האומר "הנאצים" - בצבע פוליטי. אך השל זכר שכבר ב-1937 כתב על יהודי ספרד כי "לוּ נשארו בחצי האי האיברי, ודאי היו שותפים למעשי הכובשים הספרדים". מה היו עושים יהודי גרמניה אילו היתה השנאה הנאצית מופנית כלפי מישהו אחר? למשל, כמה מאיתנו היו מחביאים הומו בבית, אם במקום להעלות יהודים על רכבות משא אל מחנות ההשמדה היו הנאצים מעלים את כל חברי הקהילה הלהט"בית?

איך אפשר עוד להאמין באדם אחרי השואה? איך אפשר עוד להאמין בעצמך? איך אפשר להיות בטוח שלא תעמוד מנגד נוכח שנאה שמופנית למישהו אחר? ודאי, אינני נאצי, אומר כל אחד לעצמו, אך מיהו האדם ש"אינו נאצי", שלא יהיה מוכן לשתוק לנוכח עלייה של פשיזם או שנאה כלפי מיעוטים אחרים?

להיות תלמיד של מורה שהופך לנאצי

הוא היה עד לעליית היטלר לשלטון ב-30 בינואר 1933, שלוותה בהצתת הרייכסטאג במרס, וכן בשריפת הספרים באפריל, אירוע שהתרחש ברחבה הפתוחה והרחבה שעמדה בטבורה של אוניברסיטת ברלין [...] כאשר הייתי נערה, סיפר לי אבי סיפור מצמרר על ערב אחד שבו הלך לקונצרט בברלין, ולפתע הגיע היטלר לאולם. כל הנוכחים מוכרחים היו לקום, ואבי, מהר ככל האפשר, נמלט מהמקום.4

כך העידה בתו של השל, במילים מעטות שקשה לחוות את מלוא משמעותן. 5 השל עצמו מיעט לכתוב על השואה עד לשנות ה-60, אך בספר שלפניכם - המבוסס על הרצאות שהעביר בשנת 1963א6 והוא למעשה יצירתו הפילוסופית הבשלה ביותר - ניסח את תגובתו המעמיקה למשמעות השואה, 7 וזאת מתוך רמיזות להגותו של היידגר.

מרטין היידגר (1889-1976) - שרבים רואים בו את הפילוסוף החשוב ביותר במאה ה-20 - היה נאצי, לא התחרט על כך לאחר השואה, ואף הוסיף להתבטא באופן בעייתי. כמובן, כאשר השל היה לסטודנט בגרמניה, איש לא ידע שהיידגר, שכוכבו דרך בדיוק באותה שנה, עתיד להצטרף למפלגה הנאצית. כולם דיברו אז על "הוויה וזמן", ספרו פורץ הדרך, שפורסם באפריל 1927, ושהוקדש "בידידות ובהערצה" למורו היהודי (שהתנצר), אדמונד הוסרל (1859-1938), מייסד הפנומנולוגיה. הודות להצלחת הספר ולתמיכת הוסרל מונה היידגר לפרופסור מן המניין באותו סתיו שבו הגיע השל לגרמניה. היידגר גם זכה להערצתם של סטודנטים יהודים רבים, ואף ניהל רומן באותה עת עם אחת הבולטות שבהן, חנה ארנדט (1906-1975; הרומן החל כשהיידגר היה בן 35 וארנדט בת 17).

באפריל 1928, כאשר השל נבחן בבחינות הכניסה לתלמידי חוץ, נבחר היידגר לשאת נאום באירוע לרגל יום הולדת ה-70 של מורו הוסרל, ובסתיו 1928 ירש את מקומו הנחשב כפרופסור לפילוסופיה של אוניברסיטת פרייבורג. במשך שנים התנהל בגרמניה פולמוס אינטלקטואלי בין המורה המבוגר ליורשו, אך היידגר זכה לפרסום עולמי באביב 1929 הודות לדיבייט מפורסם אחר, גם הוא מול פילוסוף יהודי, ארנסט קסירר (1874-1945), בדאבוס שבשווייץ. קסירר, שהאמין ברציונליזם הניאו-קאנטיאני, ייצג בעיני הסטודנטים את המחשבה המיושנת של המאה ה-19, ולאחר הדיבייט הם העלו קברט לשחזור ניצחונו של היידגר. עמנואל לוינס (1906-1995), שעתיד להיות פילוסוף יהודי-צרפתי חשוב, היה אחד מהסטודנטים הללו, והוא התלהב כל כך מהפילוסופיה של היידגר עד שבחר לשחק את קסירר באופן נלעג. 8 גם לוינס לא ידע אז שבאביב 1940, כשהוא ייפול בשבי הנאצים כחייל צרפתי, יחגוג היידגר באיגרת את ניצחון הנאצים על צרפת. אינני יודע אם השל פגש את היידגר; אך שמא גם הוא, כרבים אחרים, נפל בקסמי הגותו?9

להיות מסנוור עד לרדת האפלה

במבוכה הרוחנית שבמאה האחרונה העלימו רבים מאיתנו את עיניהם מן היופי-לאין-ערוך שהיה חופף על ביתנו הישן והדל. גזרנו גזרה שווה בין אבותינו וזקנינו, מלמדינו ורבנינו, לבין אינטליגנטים רוסים או גרמנים. דיברנו דברים בשם המאה העשרים. מדדנו את ברדיצ'ב כנגד פריז, את גור כנגד היידלברג. אורות הכרך הכו אותנו בסנוורים עד שאבדה לנו הראייה הפנימית [...] סבורים היינו שווילנה וּווֹלוז'ין בטלים ומבוטלים כנגד ברלין ופריז.10

כך אמר השל ב-1944, בנאום שנשא ביידיש לזכר יהדות מזרח אירופה. כדרכו, נשא את ביקורתו בגוף ראשון רבים, אך נראה שהפעם מדובר גם בחשבון נפש אישי וקונקרטי. הוא עצמו נטש את ייעודו להיות אדמו"ר כאביו וכזקניו (משושלות אפטא, רוז'ין וברדיצ'ב), עזב את ישיבת גור בוורשה (שבה הוסמך לרבנות), ונסע לברלין (לאחר מכן, כאשר הבין שעליו להימלט מהנאצים, חיפש משרה בפריז).11

השל לא פרש מן היהדות לגמרי. לצד לימודיו באוניברסיטת ברלין למד גם בבית מדרש יהודי-ליברלי - ה-Hochschule - ולקראת סיום לימודיו בבית המדרש, בקיץ 1929, העז לראשונה לפרסם שירה יהודית שכתב ביידיש.12ועם זאת, נראה שהוא מעיד שאורות הכרך של ברלין הכו גם אותו בסנוורים.

הלכתי לבדי בערבים ברחובותיה הנהדרים של ברלין. התפעלתי מהסולידיות של הארכיטקטורה שלה, מהדחף והעוצמה הכובשים של ציוויליזציה דינמית. היו שם קונצרטים, הצגות תיאטרון והרצאות של חוקרים מפורסמים על התיאוריות וההמצאות העדכניות ביותר, והרהרתי בלבי אם ללכת לראות את המחזה החדש של מקס ריינהרט או ללכת לשמוע הרצאה על אודות תורת היחסות.

לפתע פתאום הבחנתי כי השמש כבר שקעה, הערב הגיע. "מאימתי קוראים את שמע בערבית?". שכחתי את אלוהים - שכחתי את מעמד הר סיני - שכחתי שהשקיעה היא my business - שהמשימה שלי היא "לתקן עולם במלכות שדי".13

מהו אותו ערב שהלך וכיסה על גרמניה? האם השל הרגיש זאת כבר במשבר הכלכלי של סוף אוקטובר 1929? או שמא רק עם עליית הנאצים לשלטון ומינוי היטלר לקנצלר בסוף ינואר 1933? נראה שהיידגר הרגיש זאת כבר בראשית אוקטובר 1929, כאשר הרשה לעצמו להמליץ בסתר על מינוי אקדמי של לא-יהודי בנימוק שיש להקטין את השפעת היהודים. לעומת זאת, נראה שהשל המשיך להתפתח אקדמית, בתקווה לטוב - אולי גם לו יש סיכוי להיות פרופסור, רב ליברלי או משורר, בגרמניה? בדצמבר 1929 הוא עמד בהצלחה בבחינות הסיום של בית המדרש, בראשית 1930 שלח לביאליק קובץ משיריו ושמח על ברכתו, 14 בינואר 1931 השלים את חובת הקורסים האקדמיים, ב-1932 חזר לבית המדרש לשמש כעוזר המחקר של פרופ' חנוך אלבק, ולאורך כל אותן שנים מצא נחמה בחבורת לימוד עצמאית שהתקיימה בביתו של המורה היהודי דיוויד קויגן. 15

ועם זאת, עדות שהשל הלך והבין כי הערב יורד על גרמניה מתגלה בשירים שפרסם באותן שנים. כך, למשל, בשירו "בין השמשות" שפורסם בנובמבר 1931:

כוכב של בין-השמשות נדלק / שתי שורות של פתיליות גז עכורות, / כעין נרות השעווה הניצבים על ראשי הגופות.

לילה, שא דברך! / של מי הקינה, של מי התוגות / שהרוח שורקת לאוזנינו, / להפריע את מנוחתנו, לנקוב את לבנו?

לרגליו של סולם המדרגות האפל, / אי-שם ברחבי החצר / הם אוספים עתה את השיירים העקובים מדם / את גופת המתאבד...

ובאוויר, ללא הפסק, נשמעת / זעקתו האחרונה: / "לא אסלח לכם על כאבי!"

כולנו עבדנו את אלוהים שכוחי-אל / אך לעתים, מכל חלון, כאילו מן הגרדום, / באה הזעקה המרתיתה, המעוררת, התובעת:

"לא אחדל מלהושיט / אלפי ידיים מתחננות אליכם... אתם, המיליונים, מדוע אינכם עוזרים?". 16

האם יש כאן עדות למחשבות אובדניות של השל? ואולי לתחושתו כי אפלה יורדת על העולם עד כי אפילו אלוהים התאבד נוכח הקצנת הניכור האנושי?

להפוך לדוקטור במדינה שהופכת לנאצית

באווירה האקדמית שבה ביליתי את שנות לימודי, הפילוסופיה נהייתה לישות מבודדת, המזינה את עצמה ומענגת את עצמה - a Ding an sich ("דבר כשלעצמו") - ומעודדת את לומדיה לחשדנות, במקום לאהבת חוכמה [פילו-סופיה]. התשובות שהוצעו היו מנותקות מן הבעיות. הן היו אדישות לייסוריו של היחיד, שנהיה ער להשעיית רגישותה של האנושות בעודה ניצבת מול אתגר כביר; הן היו אדישות לסיטואציה שבה טוב ורע נהיו לא רלוונטיים, שבה נהיה האדם מנוכר יותר ויותר לקטסטרופה המתרחשת ומוכן יותר ויותר להשעיית עקרון האמת [...] לנוכח הכשל הטרגי של התודעה המודרנית, חסרת היכולת למנוע את חורבנה שלה, התבהר לי כי הבעיה הפילוסופית המשמעותית ביותר של המאה העשרים היא מציאת מערכת חדשה של הנחות עומק או הנחות יסוד, גילוי דרך אחרת של חשיבה.17

כך הסביר השל במבט לאחור את בחירת נושא הדוקטורט שלו, "ההכרה הנבואית"; הוא כתב את הדברים כאשר תרגם את הדוקטורט לאנגלית ועיבד אותו לספר הנביאים, כ-30 שנה לאחר הגשתו. אם כן, לצד כתיבתו הפיוטית של השל, הבנתו את חומרת המצב באה לידי ביטוי גם בכתיבת הדוקטורט, שהיתה בבחינת מסע אל ארץ התנ"ך בחיפוש אחר אלטרנטיבה לתודעה המודרנית שהגיעה לקריסה מוסרית.

ככל שהחריפה המציאות בחוץ, שקע השל בכתיבה מהירה של עבודתו, והספיק להגיש אותה ב-9 בדצמבר 1932. נראה שגם מנחי העבודה הבינו שבקרוב לא יוכלו היהודים לקבל ציון באוניברסיטה, ולכן עד ל-5 בינואר הגישו את חוות הדעת שלהם. אכן, היה זה הרגע האחרון ממש: עוד באותו החודש מונה היטלר לקנצלר, ובמהלך מהיר של שלושה חודשים הפך דמוקרטיה ליברלית למדינה פשיסטית. כבר בינואר 1933 החלו פגיעות רשמיות ביהודים (וכך, למשל, נשללה הפנסיה מדיוויד קויגן, והוא לקה בלבו ומת בראשית מרס), וב-1 באפריל כבר הכריזה הממשלה על יום החרם על עסקי היהודים.

האם הספיק השל לקלוט מה קורה, כשההידרדרות באה בקצב מהיר כל כך? ואולי הדחיק זאת, מנחם את עצמו שהמסורת הליברלית של גרמניה תעמוד בפרץ? אינני יכול להבין איך אפשרו לו לבו ומוחו ללמוד לבחינות בעל פה של סיום הדוקטורט בתקופה המטלטלת הזאת, אך הוא עבר אותן ב-23 בפברואר, ארבעה ימים בלבד לפני שריפת הרייכסטאג, הפרלמנט הגרמני.

יש להניח שמאותו רגע כבר התקשה השל ללמוד. הנאצים ניצלו את השריפה להכרזה על מצב חירום המבטל סעיפי יסוד של החוקה הליברלית; כמו כן עצרו את ראשי השמאל והעיתונות, וקיימו את הבחירות ב-5 במרס ללא אלטרנטיבה ממשית. למרות זאת זכו הנאצים בפחות מ-50 אחוזים מהקולות ונדרשו להקמת קואליציה, אך זו לא הפריעה להם, וחודש לאחר מכן אישר הפרלמנט הנבחר את "חוק ההסמכה", שהפך את גרמניה לדיקטטורה. כבר בראשית מאי אירעו שריפות הספרים הגדולות, שראשיתן בשריפת ספרייה לחקר הלהט"ביות ב-6 במאי, ושיאן בשריפת ספרי היהודים מספריית האוניברסיטה שבה למד השל ב-10 במאי.

ב-4 במאי 1933 הגיב למצב הוסרל, מורו היהודי של היידגר, במילים הבאות, שעדיין האמינו בטיבה של "גרמניה האמיתית":

העתיד לבדו ישפוט מי היתה גרמניה האמיתית ב-1933, ומי היו הגרמנים האמיתיים - אלה שהסכימו ליותר או פחות מהדעות הקדומות, הגזעניות, המטריאליסטיות-מיתיות של היום, או אותם גרמנים טהורי לב ונפש, יורשיהם של גדולי העבר הגרמנים.18

ומה היתה תגובת תלמידו היידגר למצב? בסוף 1932 הוא תקף את ה"ייהוד" של האוניברסיטאות, באפריל 1933 מינו אותו הנאצים לרקטור של אוניברסיטת פרייבורג, ב-1 במאי הצטרף למפלגה הנאצית (ושילם לה מסי חבר עד סוף המלחמה), ב-1 באוקטובר יישם את עקרון הפיהרר באוניברסיטה והיה לדיקטטור שלה, וב-3 בנובמבר נשא נאום שבו הכריז על החלת חוקים אנטישמיים באוניברסיטה, הענקת מלגות לסטודנטים הקשורים לס"ס ואי-הענקה ליהודים ולאנשי שמאל:

אל תרשו לטענות ו"רעיונות" לשלוט בהווייתכם [Sein; זהו המונח הפילוסופי המרכזי שלו]. הפיהרר לבדו הוא ההווה והעתיד של המציאות הגרמנית וחוקיה.

היידגר שימש רקטור האוניברסיטה במשך כשנה, ובמהלכה יישם את גישתו הנאצית (וגם לאחריה המשיך לתמוך בהיטלר ובמלחמה). כך, למשל, הוא תמך בפרישת היטלר מהאו"ם, התנכל למרצה פציפיסט והביא לפיטוריו ללא פנסיה, פיטר מרצה תומך יהודים, וסירב להנחות דוקטורנטים יהודים. ומעל לכול - ואולי המישור האישי הוא המזעזע ביותר - ב-6 באפריל מנעה האוניברסיטה מהוסרל להשתמש בספרייה, וכאשר פרסם היידגר מהדורה חדשה של ספרו "הוויה וזמן" ב-1941 - הוא הסיר ממנה את ההקדשה למורהו היהודי (שנפטר ב-1938).

ומה עשה השל באותה עת? במוצאי שבת, 1 באפריל 1933, יום החרם על עסקי היהודים, הוא כתב שיר מחאה "על יום השנאה", ושלח אותו לפרסום בעיתון היידי "היינט", חתום בשם הבדוי "איציק". השיר הארוך - שהתפרסם ב-10 במאי, יום שריפת ספרי היהודים - כלל את השורות הבאות:

אני יודע: אלוהים רואה עכשיו דרך עינַי.

כל איבר מאיברי שואב פנימה את הכאב המרושע הזה

צמרמורות פורצות משערותי ומריסי

נשימתי בוערת! עיני רותחות!

אני כמעט נאכל מאש הזעם שלי!

אך פתאום אוחז בי שיר מאיר

ואני כותב את התפילין של אלוהים בדם חרפתנו:

"אני מאמין באלוהים ומאמין ביהודי!"

איי, "רעוא דרעוין"19 בשבת בשעת בין ערביים!

דם המושפלים זועק ורותח

יותר מדם ההרוגים.

לנצח אשא את פצעי זיכרוני.

איננו יכולים לשרוף את הכאב שלנו

באש השנאה,

אף לא נוכל לצנן את צרותינו

באפר נקמה.20

השל זעם וחש צורך לנקום - כך גם רואה אלוהים דרך עיניו. אך אז הוא נזכר בנקודת מבטו של אלוהים, ולאורה מאמין ביהודי שאינו נוקם.21

באותה עת המשיך השל במאמציו הפרדוקסליים לקבל תואר דוקטור בגרמניה הנאצית. משוכה אחרונה נותרה לו לשם כך - פרסום הדוקטורט כספר (כך היו תנאי התואר באותה עת). בגרמניה של אותה עת יהודים הלכו והתקשו למצוא הוצאה לפרסום ספריהם, והשל הגיש אפוא את ספרו לפרסום בהוצאת שוקן היהודית. לא ייאמן, אבל ההוצאה השיבה את פניו ריקם, בעצת הלקטור - מרטין בובר - שהתנגד לתוכני הדוקטורט של השל, בייחוד על רקע פרשנותו לספר הושע. השל חווה מפח נפש כבד, ולאחר שנתיים, כאשר גילה שבובר היה הלקטור, כתב לו: "יחסך אל עבודת המחקר שלי בתחום תורת הנבואה עדיין גורם לי כאב שאיננו חולף".22

באפריל נסע השל לפולין, לחגוג את הפסח בבית אמו, ובהזדמנות זו יצר שם קשר עם מו"לים אקדמיים, בתקווה שיסכימו לפרסם את ספרו. ב-26 באפריל הוחלו חוקי גזע על האקדמיה הגרמנית, אך השל לא ויתר וביקש מן האוניברסיטה הארכה למועד הגשת הספר (הלוא העבודה הוגשה לפני החלת החוקים...), בשל עיכובים טכניים וכספיים (במשך אותה תקופה ישן השל אצל חברים כדי לחסוך לשם כך). ואכן, לבירוקרטיה הגרמנית היו גם השלכות חיוביות: הדיקן אישר לו הארכה - בעודו חותם בתחתית אישורו "הייל היטלר!". וכך, אף שביולי 1934 הוצאו כל המפלגות מלבד המפלגה הנאצית מחוץ לחוק, אף שבאוגוסט מינה היטלר את עצמו לפיהרר, ואף שבסתיו 1935 נחקקו חוקי נירנברג הגזעניים - היה אברהם יהושע לד"ר השל בהסמכת אוניברסיטת ברלין ב-11 בדצמבר 1935.

המתרגם של היידגר והשל

כמו משה רבנו אנו מסתירים את פנינו, יראים מהביט אל האלוהים, אל מידת הדין. ובאמת, איפה אנחנו היינו כשבני אדם למדו לשנוא בימים של רעב? כשמשוגעים אחוזי טירוף זרעו זעם בלבותיהם של מובטלים?23

ואולי דווקא אז, בתוך כל הרוע הזה, נקרתה נקודת ההשקה בין היידגר להשל, וזאת בשל הקשר של שניהם עם החוקר והמתרגם הצרפתי הנרי קורבין (1903-1978).24קורבין הגיע לברלין ביולי 1930, במסגרת מחקריו בתחומי הדת והמיסטיקה, והתרשם מביקורתו של היידגר על הרציונליזם ומספרו על המטפיזיקה. הוא היה הראשון שתרגם את היידגר לצרפתית, ולשם דיוק התרגום ביקר בביתו של היידגר כמה פעמים, האחרונה שבהן באפריל 1934, כאשר היידגר כבר היה מוכר כנאצי פעיל. האנטישמיות שהלכה וגאתה בגרמניה לא מנעה מקורבין לבקש ממעסיקיו בצרפת חל"ת של שנה בברלין, לשם השלמת התרגום בשנת הלימודים 1935-1936.

והנה, בהיותו בברלין נתקל קורבין בעבודת הדוקטורט של השל, והתרשם גם ממנה. כיוון שפגישה עם יהודי כבר היתה אירוע מורכב, ביקש קורבין ממנהל ספריית המרכז הצרפתי לארגן במשרדו פגישה בלתי רשמית עם השל. בפגישה, שהתקיימה במאי 1936, נוצר שיח נלהב בין שני האישים, שהפך לידידות של שנים. 25 לא זו אף זו, קורבין התלהב כל כך מהדוקטורט של השל עד שהציע לו לתרגם אותו לצרפתית בעודו עובד על התרגום של היידגר. איזו הצעה נדיבה - ומביכה!

מה הייתם עושים? האם ראוי לו ליהודי שהמתרגם של הפילוסוף הנאצי יתרגם את ספרו? האין כאן שיתוף פעולה עם משתף פעולה? ומצד שני, השל הבין שעליו לעזוב את גרמניה, ואולי תרגום ספרו לצרפתית בידי המתרגם הנודע ייצור עבורו כרטיס כניסה - והצלה - לפריז?

השל כתב לקורבין, שיבח אותו על איכות תרגומו לכתבי היידגר, ושב וכתב לו כי ישמח שיתרגם גם את ספרו. הוא אף הדגיש כי הוא מבקש זאת במיוחד לאור מצבו הקשה בגרמניה: "תגובתך לספרי גורמת לי סיפוק עצום [...] לא תופתע על תשוקתי הנלהבת לראות את הופעת ספר זה בארצכם. יקל עליך להבין את הסיבה בזמן הזה" (במכתב מינואר 1938).

במקביל גבר השל על עלבונו והידק את קשריו עם בובר. ואכן, לאחר שיח ארוך הזמינוֹ בובר ב-22 בינואר 1937 ללמד בבית המדרש שלו בפרנקפורט, ולאחר שהנאצים גירשו את בובר מגרמניה, אף מינה אותו ליורשו בראשות בית המדרש. אך, כאמור, פעילותו של השל נגדעה באחת כאשר הנאצים עצרו אותו באוקטובר 1938. וכך, הקטעים מספרו שתורגמו בידי קורבין פורסמו בצרפת בנובמבר 1939, והשל קרא אותם בעודו שוהה בלונדון, בהמתנה דרוכה לאישורה הסופי של הוויזה שלו לארצות הברית.

ומכל מקום, כיצד אירע שקורבין התלהב הן מכתיבתו של הפילוסוף הנאצי והן מכתיבתו של השל? אולי משום קרבה מפתיעה ומשונה הקיימת בין שני ההוגים השונים כל כך. 26 אסקור עתה בקצרה את יסודות הגותו של היידגר הנדרשים להבנת דבריו של השל, ואסב את תשומת הלב לקרבה ולריחוק שבין שני ההוגים. 27 כמובן, אינני מומחה להיידגר, ואף השל לא היה. 28 אין ענייני כאן אלא להציג את האופן שבו השל פירש את היידגר - לעתים אולי דרש אותו - כאמצעי להבעת הגותו שלו (וממילא לא אכנס להתפתחות שחלה בהגותו של היידגר וכדומה).

מונחיו של היידגר בהגותו של השל

ואולי הטרגדיה של האדם המודרני נובעת מן העובדה שהוא הוויה ששכחה את השאלה "מיהו האדם"?

כך כתב השל בראשית פרק א של ספרנו, ברמיזה ברורה לפתיחת ספרו של היידגר, "הוויה וזמן". ה"הוויה" (Sein בגרמנית, או Being באנגלית) - היא הניצבת ביסוד הגותו של היידגר, והיא המילה הראשונה בכותרת ספרו המכונן. ואכן, הספר נפתח בשאלה על אודות משמעות ה"הוויה", קורא "להעלות מחדש" את השאלה, וטוען במשפט הפתיחה של המבוא כי "שאלה זו נשכחה כיום".

אם כן, עוד לפני שהקורא נחשף לתשובתו של השל, הוא יכול כבר להיווכח בדמיון סגנוני ברור לכתיבתו של היידגר. דמיון זה כבר הופיע בספריו הקודמים של השל. למשל, "אלוהים מבקש את האדם" - ספרו המרכזי של השל - נפתח בקריאה "לגלות מחדש את השאלות", ואף חלקו השני של הספר נפתח בטענה ש"שכחנו את השאלה". אך, כמובן, השל אינו נענה לשאלתו של היידגר אלא משיב עליה באמצעות קידומה של שאלה אחרת שנשכחה.29

היידגר אינו משיב תשובה בהירה לשאלת ה"הוויה", שכן כל תשובה ברורה כבר תתיימר לאחוז בעצם ההיות באמצעות השפה והמחשבה - יומרה שהיידגר רואה כהתכחשות רציונליסטית. השאלה "מדוע יש בכלל דבר-מה ולא רק מאומה?" מוליכה לגישתו למסתורין, אך היידגר ביקש ללכת לכיוון אחר. 30 עיקר עניינו הוא לחקור כיצד האדם שואל את שאלת ההוויה: מהו האדם השואל מהי ההוויה? במילים אחרות, היידגר אינו מיסטיקן אלא פנומנולוג, כלומר מנתח של ההתכוונות האנושית, אלא שחקירתו הוליכה לפרשנות מהפכנית שלה.

אסביר את מהפכנותו של היידגר באמצעות הנגדה כפולה. ממשיכיו של עמנואל קאנט (כגון קסירר שהוזכר לעיל) טענו שעלינו לחיות "בגבולות התבונה" בלבד, שעלינו להבין שאיננו פוגשים אלא את התופעות כפי שהן ניבטות מהכרת הסובייקט, ה"אני חושב", ולהסתפק לכל היותר בחשיבה סמלית. מנגד, האקזיסטנציאליסטים טענו כי "הקיום קודם למהות", במובן שהחוויה האישית זועקת את עצמה לפני ההכרה התבונית וללא קשר אליה. לעומת שתי הגישות הללו, חקירתו של היידגר העלתה שהקיום האנושי "דואג" להוויה (כלומר, מצוי ביחס, או אפילו בחריגה, כלפיה, שלא כשאר ה"דברים" שפשוט הווים), ואף "פתוח" אליה ו"נענה" לה. היידגר מבחין בין קיום אנושי סתמי (שאינו מגשים את עצמו ב"דאגה" זו) לבין קיום אנושי אותנטי, הזוכה אצלו לכינוי "היות בעולם" (בניגוד ל"סובייקט" הניצב בעמידתו למול העולם). לציון הקיום האנושי האותנטי, טבע היידגר את המונח המקורי - Dasein (שָם-הוויה, כלומר, קיום שמהווה "מקום" עבור ההוויה).

מפתיע לגלות עד כמה השל שותף כאן להיידגר. הוא מצטרף להיידגר בדחיית עליונותן של הרציונליסטיות והחשיבה הסמלית ומתאר אותן כמוגבלות, 31 ובשונה מהאקזיסטנציאליסטים אינו רואה בחוויה האישית עדות לעצמה. הוא גם שב וכותב על עצם ההוויה, על תחושת ה"מסתורין", 32 אך בדיוק בנקודה זו מתגלה המחלוקת הבסיסית. היידגר טען שתודעת האדם ניגשת אל העולם באופן אינסטרומנטלי, וחווה אותו כרשת של מכשירים הזמינים לשימושה, ואילו הפנומנולוגיה של השל מגלה בתודעת האדם נוכח ההוויה את "הפליאה", או "ההשתאות הרדיקלית".

זאת ועוד, השל מרבה להשתמש במרחבי הגותו במונח של היידגר "דאגה",33 וכן בתיאור "פתוח אל", ובמיוחד ב"נענה". למעשה, המונח "מענה" הוא אחד ממונחי היסוד של השל, המבטא את מגמת הגותו - שוב, בדומה כל כך להיידגר - להיחלץ מהשיח הדיכוטומי סובייקט-אובייקט המאפיין את תולדות המחשבה המערבית, ולהציב למולו אלטרנטיבה יסודית. 34

הקריאה הזאת לפתיחות ולהיענות יוצרת אצל שני ההוגים פילוסופיית שפה של היענות 35 - בניגוד לפילוסופיית השפה האקטיביסטית של הרציונליסטים - וממילא העדפת השירה על פני ההמשגה (אצל היידגר ההעדפה הזאת באה לידי ביטוי בניתוח לשוני של שירה כמקור להבחנות פילוסופיות, ואצל השל בכתיבתו הפיוטית).

מתוך כך, אין זה מפתיע לגלות ששני ההוגים ביקורתיים כלפי התודעה הטכנולוגית בעידן המודרני, ומדגישים לעומתה את "אירוע" הזמן. 36 בהקשר זה מעניין לציין כי כבר בעבודת הדוקטורט של השל זכה המונח "אירוע-זמן"37 (או בגרמנית Ereignis) למעמד מכונן, ואילו היידגר פיתח אותו מאוחר יותר.

נקודה אחרונה וחשובה שיש להדגיש בקווי דמיון אלה היא ששני ההוגים עוסקים בניתוח פנומנולוגי של ההתכוונות האנושית - בהשפעת הוסרל, כמובן - ומתוך כך שניהם ביקורתיים כלפי תיאולוגיה המנסה להמשיג את האלוהי ולהסביר באמצעותו את העולם ("אונטו-תיאולוגיה", כפי שהיידגר כינה זאת, בהשתמשו באופן שלילי במונחו של קאנט). 38

ואולם, כאן בדיוק הולכים שני ההוגים בכיוונים הפוכים. היידגר תיאר את תחושת ה"מושלכות" של ה"היות בעולם", של האדם המגלה את עצמו אל מול נוקשותה של העובדתיות, ואת האימה נוכח "אינות" ההוויה, בחיים לקראת מוות. השל, לעומת זאת, ביקש להצביע בהגותו על תחושת "המשמעות שמעבר למסתורין" של ההוויה, על ההיענות לאכפתיות האלוהית לאדם, שלאורה ההוויה נחווית כבריאה. למרות כל הרוע ובתוך כל המוות, השל לא ויתר על הפליאה והאכפתיות, ונאבק להאמין באלוהים שמאמין באדם.

מהלך הספר

אבל רגע, אל לנו להקדים את המאוחר. במיוחד לא בספר שלפניכם, שבו אלוהים, כמו גם היידגר, ממתינים בסבלנות בכל שלושת הפרקים הראשונים, ואינם מעומתים בשמם אלא בחלקו השני של פרק ד. נתחיל אפוא מההתחלה.

לספר שני חלקים: חציו הראשון, הכולל את שלושת הפרקים הראשונים, עוסק בבירור השאלה הניצבת בכותרתו; חציו השני, הכולל את שלושת הפרקים האחרונים, מציע שלוש תשובות מקבילות לאותה שאלה. בין שלוש התשובות קיימות הקבלות אך הדגש שלהן שונה, והן מציעות שלוש אלטרנטיבות ל-Dasein של היידגר: האדם מחפש משמעות; האדם מוקיר את הווייתו; האדם חווה את קיומו כמצוּוה. כאמור, שלוש התשובות מגיעות בסופו של דבר לאלוהים, אך השל שב ואומר שאינו עוסק בהוכחת קיומה של הוויה אלוהית אלא בהופעתה בהיענות תודעת האדם, ובמחויבותה לצדק.

פרק א נפתח בהבהרת מגמת הספר באמצעות ההבחנה בין "שאלת האדם" ל"בעיית האדם". שאלה עשויה להיות ספקולטיבית, תיאורטית; בעיה עולה נוכח סיטואציה ממשית - והאדם הוא בעיה עבור עצמו. כדרכו הפילוסופית, השל מבין היטב שניסוח השאלה, או הבעיה, כבר מוליך לכיוון מסוים של תשובה, ואכן הניסוח הזה כבר מניח שהוויית האדם שונה מכל יתר ההוויות: האדם הוא הוויה שתוהה על עצמה.

כדי לחדד את ההנגדה הזאת השל יוצר הבחנה בין human being (בן אנוש, או במינוח פילוסופי: הוויה אנושית) לבין being human (מילולית: "היות אנושי", אך בהקשר ספרנו עדיף לדעתי "היות לאנושי" - כדי לבטא את התמשכות התרחשותה של האנושיות ואת הופעתה שאינה מובנת מאליה). 39 האדם אינו עוד סוג של הוויה נתונה (being כשם עצם), אנושית במקרה שלו (וחייתית במקרה של בעל החיים); אנושיותו מתרחשת (being כפועל של הווה מתמשך) כפרשנות שהווייתו עורכת לעצמה.

השל מבקש אפוא לעסוק במשמעות הקיום האנושי, כפי שזו הולכת ומתרחשת בתודעת האדם. זהו כמובן אתגר פרדוקסלי, והשל מציף זאת, שכן הוא אינו מבקש לעסוק בעובדות קבועות אלא בהתרחשות דינמית כפי שזו מפרשת את עצמה. ואולם, מהם המונחים והקטגוריות האנושיים שבאמצעותם האדם מפרש את עצמו כאנושי? הלוא מונחים וקטגוריות אלה עצמם הולכים ונוצרים באמצעות הפרשנות עצמה! אכן, מסביר השל, פרשנות זו היא פרשנות יצירתית, המניחה את דמות האנושיות הראויה במסגרת פרשנותה.

בה-בעת, השל מוסיף ואומר, גישתו הפרשנית ביחס לאנושיות רואה לנגד עיניה גם את הפער שבין הרצוי למצוי, ובמיוחד את מצב האדם בזמנו. השל שב ורומז לאורך הפרק לעומק הרוע האנושי שהתגלה בתקופתו. האדם לא רק תוהה על עצמו ועל משמעות קיומו אלא גם נחרד מעצמו.

אם כן, כבר בהבהרת מגמת הספר השל פונה בכיוון אחר מזה של היידגר. הוא אינו מסתפק בניתוח ה"עובדתיות" של האדם (והשל משתמש כאן במונח הזה של היידגר כדי לרמוז לגישתו), אלא נדרש למשמעות האדם עבור עצמו, בייחוד נוכח הפער שבין ציפייתו מהווייתו לבין חרדתו נוכח מה שהתגלה ממנה.

פרק ב מבקש לשלול תשובות אחרות שניתנו לשאלה "מהו האדם?", ובסוף הפרק השל מחדד ומסביר שאכן שאלתו אחרת - "מיהו האדם?". הטענה "האדם הוא חיה מדברת" לגיטימית כתשובה לשאלה "מהו האדם?", כאילו היה אובייקט הנתון להגדרה, אך היא אינה רלוונטית לשאלה "מיהו האדם?" - כאישיות התוהה על פשר קיומה הייחודי.

בניסוח אחר: השל דוחה קביעות שבאו כתשובה לשאלה מה משמע human being, שכן הוא מקדם את השאלה מה משמע being human. לא מהי ההוויה האנושית אלא מהי משמעות התרחשותה של האנושיות.

כדי להבהיר שאלה זו השל ניגש להציע אופנים שונים של being human, מגוון היבטים של התרחשות האנושיות שאת משמעותה יבקש להבהיר, ולכך מוקדש פרק ג. כבר בהצגת האופן הראשון של התרחשות האנושיות השל מתפלמס ברמז עם היידגר. הוא מצביע על חוויית תחושת הערך העצמי של האדם כיסוד קריטי להבנת הווייתו, שחסר מן הניתוחים האונטולוגיים הטהורים. אם היידגר הדגיש את החרדה האנושית, ובייחוד נוכח המוות, השל מבקש להדגיש את אהבת החיים. השל מוסיף ואומר שחוויית היסוד הזאת חסרה גם מן החקירות האתיות, העוסקות רק בשאלת המעשה של האני, ומתעלמות מהתחושה שיש ייעוד לעצם קיומי.

האופן השני שהשל מצביע עליו הוא הייחודיות של כל אדם. לשם הבהרת התחושה הזאת, השל עורך פנומנולוגיה של ראיית הפנים, באופן המזכיר מאוד את דבריו של עמנואל לוינס. הפנים "מדברים", מסביר השל, "החלק החשוף ביותר של הגוף, המוּכר ביותר, הוא הפחות ניתן לתיאור", ולכן תיאורים כוללניים מחמיצים את הבנת האנושיות.

באופנים השלישי והרביעי, "הזדמנות" ו"אי-סופיות", השל קורא לנו להימנע מלקבע את האדם לפי ה"עובדתיות" שלו או לפי המצב המסוים שבו הוא נמצא כעת. השל מוסיף ואומר - וכאן הוא דווקא מתקרב להיידגר (המאוחר) - ש"העצמי" הוא אשליה, וכל רגע של קיום אנושי הוא "אירוע-זמן" בפני עצמו, ולא רק חלק מתהליך.

האופנים החמישי והשישי, "התבודדות וידידות" ו"יחסי גומלין", שבים ורומזים לדגש האינדיווידואליסטי החד הקיים בהגותו של היידגר. בדומה להיידגר, השל משבח את היכולת להיבדל מהחברה, אך לצד זאת הוא מדגיש, בניגוד להיידגר, שה"היות" האנושי הוא תמיד "היות עִם", ושהתייחסות מכלילה - סופה ברוטליות.

השל טוען שהאדם נתון בעצם הווייתו במערכות יחסים, ולכן הוא "מגיע למלאות ההוויה באחווה, באכפתיות לזולת", ושוב בניסוח דומה כל כך ללוינס, הוא קובע ש"הסוגיה שניצבת לפנינו אינה הדיכוטומיה שבין הוויה לאי-הוויה, אלא זו שבין הוויה של צדק להוויה של אי-צדק". האתיקה של השל נטועה בעצם ההוויה הדיאלוגית, והוא מנסח אפוא מחדש את שאלתו: "הכוונה המרומזת בשאלה מיהו האדם? היא באמת איך הוא האדם?" - דהיינו, כששאלת ההוויה נשאלת כשאלה אישית של משמעות האנושיות היא כרוכה מניה וביה בשאלת האופן שבו האדם חי עם הזולת.

עם סיום הפרק מופיעה החוויה הרוחנית באופן האחרון - "קדושה". השל טוען שקדושת חיי האדם היא תחושה העולה נוכח קיומו של האחר, ומתוך כך גם ביחס לחיי שלי. ראשיתה באמירת "לא" לרצון לעוצמה (כשם ספרו של ניטשה), אך אין היא הכרה בנבדלות בלבד, בטרנסצנדנטיות, אלא גם בכך שהמציאות מגיבה לאלוהים, נראית מנקודת מבטו (וארחיב על כך בהמשך).

פרק ד הוא הפרק הארוך בספרנו, ולכן אאריך בהסברו. הפרק פותח בטענה שהאדם מחפש משמעות (בניסוחים קרובים לאלה של ויקטור פרנקל), ומתוך כך חותר להשיב לשאלה "מיהו האדם?". במקום להתמקד בתודעה החשופה ל-being, כהיידגר, השל מבקש להתמקד בתודעה הקשובה ל-human, למשמעות שהאדם מייחס להווייתו. השל טוען כי חיפוש המשמעות חורג מגבולות היחיד, וכרוך באינטימיות של הסבל האנושי; לא בחרדת ההוויה או המוות, אלא בחרדה מפני חוסר המשמעות עצמו. לא רק כל פעולותי מניחות משמעות, אלא עצם התחושה שיש ערך להווייתי מניחה משמעות. מהי אפוא אותה הנחה, או השערה עילאית, העומדת בבסיס חיי? מהו אותו הֶקשר עליון שלאורו תתבהר התחושה שלחיים יש משמעות?

טרם יבוא השל להשיב את תשובתו, הוא מבקש לתהות על ודאות שאלתו. האומנם החיפוש אחר משמעות הוא חיפוש אותנטי (הנה, שוב מונח של היידגר), המושרש בקיום והכרחי להוויה, או שמא אינו אלא אפולוגטיקה, מצב רוח חולף או כפייה חברתית? השל חולק על פילוסופיית הצרכים של פרויד, וטוען שלאדם יש גם תשוקה שהווייתו תהיה בעלת ערך; מעבר לכל צרכיו שלו, קובע השל, האדם משתוקק להיות נצרך, שיהיה צורך בחייו.

אך למי יש צורך באדם? השל דוחה את התשובה שהחברה או אפילו האנושות כולה זקוקות לאדם. ניסיונו בגרמניה לימד אותו שאין לסמוך על החברה האנושית, העלולה לכל רוע. והוא מוסיף ושואל: ומה בכלל מקור ערכה של החברה? הלוא כל ערכה אינו נובע אלא מהיותה מורכבת מיחידים בעלי ערך. השל דוחה גם את התשובה שלטבע יש צורך באדם, בטוענו שרק התרחשות אינטר-סובייקטיבית עשויה ליצור את התחושה שיש צורך בקיומו של היחיד, ואילו הטבע חסר פנים (כמובן, השל חולק כאן על בובר).

תשובתו של השל הולכת ועולה מתוך פולמוס ישיר מול היידגר, השב ומוזכר בשמו בחלקו השני של הפרק (שלא כמנהגו של השל). 40 כבר בתחילת מהלך הדיון הזה השל מנגיד בין שתי דרכי התבוננות עצמית: א. "בהוויה הצרופה, בהוויה שאינה קשורה למשמעות, שמושלכת לתוך העולם", כדרכו של היידגר; ב. בהוויה האנושית, שעליה לא ניתן לחשוב אלא במונחים של משמעות - "או שהיא נטולת משמעות או שהיא מצביעה על משמעות עליונה".

השל מוסיף ואומר שגם הטענה לחוסר המשמעות של הקיום האנושי היא טענת משמעות, אך הוא מכיר בחוסר האפשרות לדבר על משמעות כעל עובדה. משמעות היא פרשנות הנדרשת למונחים אנושיים, אך מנין ההנחה שלמונחים האנושיים עצמם יש משמעות? אכן, עלינו לבחור בין שתי פרשנויות: אבסורד או משמעות - אך עצם היותנו נתונים בצומת כזה מצביע על האותנטיות של החיפוש אחר משמעות.

ודאי, מסביר השל, לא ניתן לתקף את המשמעות הזאת אלא להצביע על הרלוונטיות שלה. כדי להדגים זאת השל מפתיע כאן ומטרים ניסוחים של גישות קיימוּת בזמננו. למין האנושי יש כוח להחריב את הפלנטה שבה הוא חי, הציוויליזציה האנושית היא המפתח לקיומו או להשמדתו של כדור הארץ - האין אפוא משמעות לחיפוש אחר משמעות האדם?

אך מנין תימצא משמעות האדם? השל טוען שאם יש משמעות לקיום האנושי היא לא תבוא אלא מהקשר שמעבר לו; פרשנות המבקשת למצוא משמעות לקיום האנושי נדרשת להיפתח לטרנסצנדנטי, או ליתר דיוק, לאכפתיות טרנסצנדנטית.

תחת כותרת המשנה "הוויה ומשמעות" השל מחדד את דבריו כנגד היידגר, ומסביר שעצם החיפוש אחר משמעות ההוויה כולל מניה וביה אי-הסתפקות בהוויה עצמה; ה-Human אינו נגזר מה-being.

ואז, תחת כותרת המשנה "להיות ולחיות", אנו מגיעים סוף-סוף לעימות הישיר בין היידגר - לאלוהים. השל מתחיל את הדיון בקידום המונח human living במקום המונח human being, וטוען שעלינו לעסוק בחוויית החיים האנושית (כך תרגמתי את המונח) ולא בהוויה האנושית. בבסיסו של המונח הוויה אנושית עומדת התפיסה שהאנושיות אינה אלא אופן מסוים של הוויה; יש להבינה ביחס להוויה עצמה. לעומת זאת, המונח חוויית החיים האנושית מתמקד ביכולת ההכרעה האנושית, ברגעי החירות. "מהו ההקשר שביחס אליו עלינו להבין את האדם החי?" שואל השל, ומשיב שהחשיבה התנכית קוראת להבין את האדם "ביחס לחיים האלוהיים, לטרנסצנדנטיות המכוּנה 'אלוהים חיים'".

חשוב להדגיש שהשל אינו עוסק כאן בהוכחת מציאותו של אלוהים אלא בהבהרת הפרשנות האנושית היוצרת שלאורה זוכים החיים למשמעות. כפי שהשל ממשיך ומחדד, אם ההקשר העליון הוא ההוויה עצמה, הרי שחוויית החיים האנושית נותרת נטולת משמעות - being אינה יכולה להוות הקשר ל-human living. וכאן השל מצטט את היידגר לראשונה, מבלי להזכירו בשמו, כראיה לכך שנוכח ההוויה האדם מעומת עם "אינות", ומגלה את עצמו בין "מושלכות" למוות.

השל ממשיך ומנגיד בין החשיבה התנכית לחשיבתו של היידגר ביחס להוויה עצמה. לדבריו, החשיבה התנכית לא לקחה את ההוויה כמובנת מאליה אלא עמדה בהשתאות רדיקלית נוכח שאלת מקור ההוויה, מול המסתורין של עצם הקיום. השל שב ומתייחס כאן לפרמנידס, שגם היידגר הִרבה להתייחס אליו, ומנגיד בין גישתו ש"האיִן אינו אפשרי" לגישת התנ"ך בסיפור הבריאה, הרואה את ההוויה כתלויה ועומדת.

השל מדגיש שוב כי אינו עוסק בהוויה האלוהית אלא בפרשנות ההוויה כבריאה. זו אכן פרשנות יצירתית שאינה כפופה ללוגיקה, פרשנות הנטועה באכפתיות של האדם למשמעות, אך אין כאן טענה אונטולוגית ביחס להוויה האלוהית או ביחס לעולם כבריאה.

בפרק המשנה הבא - "מיהו משמעות האדם?" - השל שב ומחדד את שאלתו. הוא מסביר ששאלת "מה" ביחס למשמעות לא תיתן מענה, אך גם בתחום הסובייקטיבי לא יימצא המענה. רק אפשרות שלישית של שיח מערכת יחסים, של דיאלוג, תיתן מענה לשאלת המשמעות. אך כדי שיתרחש דיאלוג אין די באדם המחפש אחר משמעות, מן ההכרח שגם המשמעות תחפש את האדם.

אכן, בפרק המשנה הבא השל קובע כי "המשמעות מבקשת את האדם" (כותרת שכמובן מהדהדת את שם ספרו המרכזי), והוא הולך ומציג את הנרטיב התנכי המַפנה אל האדם את שאלתו של אל חי ואכפתי. גם כאן השל אינו עוסק בתיאור עובדתי אלא בניתוח פנומנולוגי של תודעת האדם התנכי. שלא כאדם היווני היוצא לתור אחר משמעות בכוח הכרתו, האדם התנכי חווה את עצמו כאובייקט לקריאתו של אלוהים, ונענה אליה בברית של מחויבות הדדית. כן, מדובר בתודעה דיאלוגית; אלוהי התנ"ך נוכח כמי שזקוק לאדם, וההיענות לצורך זה ממלאת את חיי האדם בתחושת משמעות וייעוד.

"המשמעות מעבר למסתורין", קובעת כותרת פרק המשנה הבאה, כלומר אין כאן ניסיון לאחוז במסתורין אלא להיפתח אליו ולחוות אותו כפנייה שמעבר למילים. אלוהים אינו כותב משמעות, הוא קורא לאדם לנסח אותה. 41הפנייה של אלוהים באה לידי ביטוי בחוויית ההוויה כנתינה, אך הנתינה הזאת אינה מעניקה לאדם את מקומו כ"רועה ההוויה", כפי שפירש זאת היידגר, אלא כמי שנקרא לספר את סיפורה כביטוי לאכפתיות או לדאגה לאדם, לכל אדם.

פרק המשנה האחרון של הפרק הולך ומפרט נקודה זו, ומסביר כי "משמעות טרנסצנדנטית" אינה ניתנת לאחיזה. היא עולה כרמיזה ברגע של התעלות, ומותירה אחריה זיכרון שקורא לנאמנות. במובן זה, וכך השל חותם את הפרק, האמונה היא מרי כנגד האבסורד.

פרק ה - המציע תשובה נוספת לשאלת הספר - נפתח בניסוחים קרובים להיידגר, המבקרים את החשיבה המושגית וקוראים לחשיבה אותנטית לנוכח ההוויה; אך מכאן השל ממשיך ויוצר הנגדה בין חשיבה של תפעול לחשיבה של הוקרה, כנראה כרמז נגד האינסטרומנטליות של היידגר. כך למשל הוא כותב: "חיים של תפעול מעוותים את תמונת העולם שלנו. נוצרת אצלנו השוואה בין מציאות לזמינות". הוקרה, לעומת זאת, היא יחס של הערכה עמוקה כלפי ההוויה, הודיה עליה. השל גם מוסיף ומנגיד בין יחס הזמינות לדברים, לבין התחושה שיש להם עומק שאינו נתון לנו, שמעבר לאחיזתנו.

בהקשר זה השל מנגיד גם בין תועלתיות והגשמה עצמית לתחושת הטרנסצנדנטיות. הוא מדגיש כי תחושת אי-הנחת הנטועה בקיום האנושי האותנטי משקפת כמיהה להתעלות וכופרת בניסיון למצוא אושר בהגשמה עצמית. את תחושת הטרנסצנדנטיות השל מכנה "יראה", במובנו העמוק של המונח התנכי. לא מדובר כאן בפחד מפני הלא-נודע, אף לא ברגש אדיקות דתית למושגים ידועים מראש, אלא באופן גישה לדומיית ההוויה. השל טוען, בניגוד להיידגר, ש"נוכח לב ההוויה כוח העיון שלי מותש בקלות, מילותי נמוגות, אך בה-בעת אינני חש ריקנות אלא שפע בלתי נדלה, שפע נפלא-מתיאור".

הפרק הולך ומתעלה, ולקראת סופו עוסק ב"נוכחות" אלוהים, או ב"כבוד", כפי שהתנ"ך מכנה זאת. השל מתחיל מפרשנות הפסוק "קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה' צְבָאוֹת; מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיהו ו, ג), וטוען למתח פורה המתקיים בו בין "קדוש" ל"כבוד". לדבריו, אף על פי שאלוהים טרנסצנדנטי להוויה, נוכחותו קורנת במידת-מה אפילו ב"חיצוניות" של העולם. השל מסביר שאנו אומרים על אדם מסוים ש"יש לו נוכחות" כדי לבטא את התחושה שה"חיצוניות" שלו מביעה את גדולתו שמעבר לה ללא מילים, ובאותו אופן "בעומדנו פנים אל פנים מול העולם, אנו חשים לעתים בנוכחות העולה על יכולתנו להבין". יראת אלוהים היא התחושה שהעולם כולו מגיב לאלוהים באופן שאיננו יכולים להמשיג. אלוהים נוכח בהוויה אך גם נעדר ממנה; איננו יכולים להמשיגו, אך גם לא להתעלם מנוכחותו.

אך גם כאן לא תם המהלך, שכן חשוב להשל להדגיש שחוויית התמשכות ההוויה מוליכה לצומת השאלה על סוד התמשכות זו. האם יש לחתום את השאלה בהסבר רציונליסטי על הסתפקות-עצמית של ההוויה? מול היומרה להציע הסבר כזה ניצבת תחושת המסתורין שאינה נכונה להסתפק בשום הסבר, אף לא בטיעונים תיאולוגיים ל"מהות" מופשטת שבה תלוי משך ההוויה. השל טוען כי "נוכל לעשות צדק עם ההוויה האנושית רק על ידי קישורה לאכפתיות הטרנסצנדנטית אל ההוויה". נוכח שפע ההוויה, האנושיות נענית בתחושה כי התמדת ההוויה מבטאת אכפתיות שנעלית עליה. לא ה"אינות" היא שמעבר להוויה, כדרכו של היידגר, אלא האכפתיות הטרנסצנדנטית, או כפי שהשל כינה אותה בספרו הנביאים - פאתוס. ושוב יש להדגיש, השל אינו מבקש להוכיח את קיומו של אלוהים - כאילו היה מושג או הוויה חס ושלום - אלא להצביע על האופן שבו התודעה מגיבה לשפע ההוויה.

השל חותם את הפרק באמירות כנגד קאמי, ניטשה וקירקגור, שהחמיצו את האכפתיות של אלוהים לאדם. לדבריו, לא שאלת ההתאבדות היא הניצבת לפני האדם, כפי שטען קאמי, אלא שאלת קידוש השם. כשאדם מקדש את שמו של אלוהים הוא מעיד על נוכחות האכפתיות.

פרק ו - שגם הוא מציע תשובה לשאלת הספר - נפתח בהזכרה מפורשת של היידגר, ובשורה של הנגדות. השל חוזר כאן על ההנגדה בין human being ל-human living, וטוען שקריאתו של היידגר "להתמסר להוויה" מצמצמת את האדם החי והבוחר לכדי הוויה בלבד. בניגוד לכך, השל קורא לאדם להיות ב"אי-נחת" מההוויה.

השל גם מנגיד בין living-in-the-world לבין מונחו של היידגר being-in-the-world. לדבריו, חוויית החיים בעולם אינה התמסרות להוויה אלא הבאה לכדי הוויה (או בריאה) - של מחשבות, דברים, צאצאים ומעשים. השל מסביר כי הקיום הוא פרשנות אנושית של ההוויה, אקט של הבעת משמעות המסרב להיכנע לשתיקת ההוויה, תשובה לשאלה טרנסצנדנטית.

השל מוסיף ומנגיד בין שאלתו הרטורית של היידגר "האם ה-Dasein, כפי שהוא, אי-פעם החליט, והאם הוא (it) יוכל אי-פעם להחליט, באופן חופשי, אם לבוא לידי קיום או לא?" לבין המשנה בפרקי אבות שדווקא השיבה לשאלה כזו: "על כורחך אתה נוצר, ועל כורחך אתה חי, ועל כורחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון". השל מסביר כי ההוויה אינה מושלכות אלא מצווה, היענות לאמירת הבריאה "יְהִי!". הקיום מתרחש כמענה לאמירת "אתה" המופנית ל"אני", הנברא בהיענותו לקריאה להיות. והנה שוב, האתיקה קודמת להוויה.

בהמשך השל מדגיש כי האדם אינו הוויה כאן ועכשיו בלבד, אלא חלק ממערכות יחסים עם בני-זמנו ועם אבות אבותיו, ומתקיים מתוך ציפייה לממשיכיו. לדבריו, חוכמת המסורת היא המסייעת לאדם לומר "לא" להתרת הרסן של העצמי, היא המביאה אותו לקיים שיח של חובות ולא רק שיח של זכויות.

ומדוע נדרשת היכולת לומר "לא"? השל מתאר את טבע האדם באופן שלילי, וניכר כאן שהגותו מושפעת מטראומת השואה. מיהו האדם - החיה המסוכנת ביותר או הוויה לפני אלוהים? התשובה לשאלה זו היא הכרעה פרשנית הניצבת לפני כל אדם ואדם, ובכל רגע ורגע. הקיום הוא מצב של "היות-ניצב-לפני-אתגר-בעולם", ולא רק של "היות-בעולם", כפי שניסח זאת היידגר. השל טוען כי זהו מצבה היסודי של התודעה העצמית - אין היא בגדר סובייקט מנותק בלבד, אף לא בגדר סובייקט מכוון בלבד; היא ניצבת נוכח אתגר וקריאה.

השל מוסיף ומדגיש שב-human being נטועה גם תחושת ה"נדרשות", האחריות כלפי האחר (בדומה ללוינס, השל מצביע על הזיקה הלשונית בין responsive ל-responsible), ועמה גם תודעת הכרת החובה.

אם כן, האדם חי את אנושיותו כשאלה המופנית כלפיו, ובתשובה לשאלה זו השל מבקש למצוא את שורשה של הדת. לא תחושת התלות ולא המסתורין הם שורשיה של הדת, אלא אתגר התשובה לשאלה מה לעשות עם חוויית החיים רוויית הפליאה והאחריות.

אך האם שאלה זו אותנטית? באמצעות פרפרזה על הטלת הספק של דקארט, השל הולך וטוען שהוודאות להיותך אנושי כרוכה בהיותך ניצב לפני אתגר, לפני שאלה ותביעה: אני מצוּוה משמע אני קיים (כאנושי).

השל חותם את ספרו בשתי תכונות נוספות של being human: המבוכה העליונה וחגיגת-החיים.42 המבוכה העליונה היא ההכרה מלאת הענווה בפער שבין השאלה המופנית אלינו לבין כל תשובה שנוכל לתת. זה עתה קבע השל שהדת היא תשובה לשאלה הזאת, אך כעת הוא מזהיר מפני תשובה דתית המתיימרת להשיב לשאלה באופן מוחלט; מפני המחשבה שהדת היא "התשובה". "המבוכה אינה רק שלב מקדים של המחויבות הדתית; היא אבן הבוחן של הקיום הדתי". עבור השל, אדם החושב שבידו התשובה לכל השאלות - וכשל זה קורה פעמים רבות דווקא לאנשים דתיים - חולה בהיבריס, בהאלהה עצמית, שהיא היפוכה של יראת שמים.

חגיגת-החיים היא שירת ההלל לרגע ההווה, הוקרתו כמתנה, היענות לציפייתו. השל מנגיד כאן בין בידור, שכל תכליתו הוא הסחת דעת משעמום, לבין חגיגת-החיים כאקט פנימי של הוקרה. אכן, החיים נעים ונדים בין רגעי משמעות לרגעי שווא, אך חגיגת-החיים היא המאירה את המשמעות, היא החווה את החיים מנקודת מבטו של אלוהים, היא המנכיחה אותו.

השל חותם את ספרו בתשובה לשאלתו (וזיכרון השואה שורה גם על המילה האחרונה בספר):

מיהו האדם? הוויה השרויה בצירי לידה עם חלומותיו ותוכניותיו של אלוהים, עם חלומו של אלוהים על עולם נגאל, על פיוס בין השמים לארץ, על אנושות שהיא באמת בצלמו - אנושות המשקפת את חוכמתו העמוקה, את הצדק שלו ואת רחמיו. חלומו של אלוהים הוא לא להיות לבד, לזכות שהאנושות תהיה שותפה שלו בדרמה של הבריאה המתמדת. בכל אשר נפעל, בכל מעשה שאנו עושים, אנו מקדמים את הדרמה של הגאולה או מציבים מכשולים בדרכה; אנו מצמצמים או מעצימים את כוחו של הרוע.

השל כתב דברים אלה כהגות יהודית הפונה לכל בני האדם, אך עתה הם מונחים לפני הקוראים הישראלים בני-זמננו. כיצד יגיבו הישראלים לדבריו? האם הבחורה החילונית תידחה מפני נוכחות אלוהים בהגותו של השל, שכן היא כבר חוותה על בשרה את ההשלכות הקשות שיש לדת בישראל? האם המבוגר הדתי יירתע מפני שמדובר באלוהים כה שונה מזה שכבר התרגל לנכס לעצמו, ושמעניק לו ביטחון כה רב בצדקת דרכו, למרות הבעייתיות ההולכת ומתגלה בה? ואולי דווקא מפני עומק השבר המטלטל כיום את החברה הישראלית, יותר ויותר מאיתנו יבינו שהתיקון תלוי בהתחדשות יהודית, בפרשנות עמוקה ואנטי-פשיסטית למשמעות אלוהים? האם עתה ייפתח לבם של הישראלים לאלטרנטיבה שפרשנותו של השל מציעה לנו, של אלוהים אוהב אדם, של יהדות בצלם אלוהים?

תודות

תודתי נתונה לעמיחי ברהולץ ולכל הוצאת ידיעות ספרים על האמון המתמשך ועל ההשקעה בתרגומַי לכתבי השל. אני מודה לכנרת עזריאל על העריכה הלשונית המוקפדת והנעימה, לבני מזרחי על ההגהה המדויקת, לשלומית ולצוות "טפר" על ההפקה הנאה, לטל הורוביץ, אחייניתי האהובה, הנדיבה והמוכשרת, על הציור שעל הכריכה ולנחמה שפילמן על עיצוב העטיפה המזמין.

לתלמידַי ולמעסיקַי-שותפַי במגוון המקומות שבהם אני זוכה ללמד את הגותו של השל אני מכיר טובה ומודה מקרב לב על השותפות והתמיכה.

לבי מלא הודיה לפרופ' שושנה השל על אורו של אביה הקורן ממבטה, ועל האמון שהיא נותנת בי, שאינו מובן מאליו.

אבא ואמא, שפרה ויעקב, אחינו היקרים וילדינו האהובים - כולנו רקמה אנושית אחת חיה...

איריסי, תרגומי לספר זה מוקדש לך באהבה, שבאורה הננו אדם.

דרור בונדי

ימי החרדה של שבט-ניסן תשפ"ג

1. בשעה זו, עמ' 140 (רשימת הקיצורים הביבליוגרפיים מובאת בסוף הספר).

2. למעט אם נאמר אחרת, כל הפרטים הביוגרפיים שאביא כאן בנוגע לחייו של השל בגרמניה הם על פי Edward K. Kaplan & Samuel H. Dresner, Abraham Joshua Heschel: Prophetic Witness, New Haven & London: Yale University Press, 1998 (להלן: קפלן ודרזנר, עד נבואי).

3. "פקוח נשמה", אלוהים מאמין באדם, עמ' 63 (חוברת שפורסמה במקור בשנת תש"ט).

4. סוזנה השל, "אחרית דבר: אבי", אלוהים מאמין באדם, עמ' 331.

5. לרגל יובל לפטירתו של השל יזם ד"ר יזהר הס, סגן ומ"מ יו"ר ההסתדרות הציונית, את העלאתה של ההצגה "ליל הסדר של השל", המבקשת להביע את משמעות המילים האלה על בימת התיאטרון. התיאטרון הארצי לנוער הפיק; ערן שביט כתב מחזה נהדר; יוני אילת ביים בכישרון רב; רודיה קוזלובסקי הקים את השל לתחייה במשחק רווי הבעה (ואף אני סייעתי בייעוץ אקדמי).

6. ראו להלן (עמ' 49) את הערת הפתיחה של השל. לצערנו, לא נמצאו עד כה עדויות לאותו "עיון מקיף יותר" שהזכיר בהערתו. ראו גם Daniel Herskowitz, "God, Being, Pathos - Abraham Joshua Heschel's Theological Rejoinder to Heidegger", Journal of Jewish Thought & Philosophy 26 (2018), pp. 94-117 (להלן: הרשקוביץ, "אלוהים, הוויה ופאתוס"); בפתח המאמר הרשקוביץ מציין שמדובר בשלוש הרצאות - a"In the Likeness and Unlikeness of God", "In Search of Meaning", "Existence and Exaltation"a.

7. כפי שהעיר חברי איוב ג'ינדו, הספר שלפניכם כולל גם את תגובתו של השל לתרבות האמריקאית של אותן שנים, ובייחוד לשיח הפרגמטיסטי, אך בדברַי ביקשתי להתמקד בהיבטיו הרלוונטיים יותר לזמננו.

8. ענת מטר וגדעון פרוידנטל, "בשולי התרגום לוויטגנשטיין", מטעם 2 (אפריל 2005), עמ' 115-116. קפלן ודרזנר מעירים שהשל דווקא ביקש ללמוד אצל קסירר; עד נבואי, עמ' 156. עם זאת, כפי שאסביר להלן, מהגותו נראה שגם הוא הזדהה עם ביקורתו של היידגר על קסירר.

9. על יחסיו האישיים של מרטין בובר עם היידגר, שידעו עליות ומורדות, גם לאחר השואה, ראו Maurice Friedman, "Buber, Heschel, and Heidegger: Two Jewish Existentialists Confront a Great German Existentialist", Journal of Humanistic Psychology 51(1) (2011), pp. 129-134. וכן לאחרונה Daniel M. Herskowitz, Heidegger and His Jewish Reception, Cambridge: Cambridge University Press, 2021, ch. 4. ראו גם בבלוג של אלן בריל (4 באוגוסט 2021) את הריאיון שערך עם הרשקוביץ בנושא, ובייחוד את טענותיו להשפעתו של היידגר על הרב סולוביצ'יק.

10. אלוהים מאמין באדם, עמ' 228.

11. ייתכן שאוניברסיטת היידלברג מוזכרת כאן בהקשר לשואה בעיקר עקב פיטוריו של הפילוסוף קארל יאספרס (1883-1969), בר-פלוגתא של היידגר, בשל היותו נשוי ליהודייה.

12. השל ראה את שירתו כ"יהודית" לא רק בשל כתיבתה ביידיש. כאשר שלח חמישה משיריו ל"צוקונפט", ירחון ספרות היידיש הבין-לאומי שיצא בניו יורק, כתב לו העורך בשבח שיריו ותהה אם כתיבתו הרוחנית הושפעה מהמשורר האוסטרי ריינר מריה רילקה. השל השיב לו (בפברואר 1930): "לא הייתי חייב ללמוד ב'חיידר' של רילקה כדי להכיר בכך שיש אלוהים בעולם. היו לי מורים אחרים, דרכים אחרות ודימויים אחרים". לאחרונה פרסמתי עם חברי מאור צברי תרגום עברי של מבחר מתוך ספר השירה של השל (במהדורה מוגבלת כמתנת חתונה) - השם המפורש: מענטש.

13. התפילה, עמ' 163-164, על בסיס נאום משנת 1953.

14. ראו אגרות ביאליק תר"צ, א' קפד: "יקירי אברהם השל! שמחתי לראות את בכורי שירתך [...] את שיריך החדשים קראתי וראיתי כי לא טעיתי בך. הפגימות המעטות שיש למצוא בשיריך כה וכה תתוּקַנָּה מאליהן. סוף סוף עדיין מתחיל אתה. לטש את עטך, אך אל תחדדהו יותר מדי, פן ישבר. והנני מפה לגִדוּלך והמאמין בך". ב-1933, לקראת פרסום ספר השירה, שלח השל עותק לביאליק, וקיבל ממנו מילות תמיכה נלהבות: "צדקת, כי השפה אשר בה אתה שר, הולכת ומתחללת ונעזבת. אם נגזרה עליה שתצא נשמתה, הלואי שתצא, לפחות, בטהרה ולא בטומאה, ואל נא יעצרך דבר זה מלפרסם את שיריך. סוף דבור טוב להשמע בכל לשון ובכל זמן. אם ימָצא מו"ל לך תמסור לו את שיריך לסדור בדפוס, ועם כלות הסדור אפשר שאקדים להם דברים אחדים. יודע אתה עד כמה יקרו לי דבריך" (שם, תרצ"ג, א' תטו). בהמשך עודד ביאליק את השל לפרסם גם תרגום עברי של הדוקטורט שלו.

15. בפרוטוקול שניהלה הקבוצה בולטת העובדה שהשל מבקר את קאנט, ומשתמש בהגותו של ויליאם ג'יימס.

16. אלוהים מאמין באדם, עמ' 118 (מופיע שם תרגום עברי לשיר; השל עצמו פרסם את השיר בהמשך בגרסה שונה תחת הכותרת "מתאבד").

17. הנביאים, חתימת ההקדמה. אני תקווה לפרסם בקרוב תרגום עברי לספר חשוב זה.

18. Richard J. Evans, The Coming of the Third Reich, New York: Penguin, 2003, p. 421.

19. בארמית "רצון הרצונות". כינוי לזמן סעודה שלישית בשבת אחר הצהריים, שבו, על פי הקבלה, מאיר "רצון הרצונות".

[ההערות המסומנות באותיות, גם להלן בגוף הספר, הן הערות הבהרה שלי; ד"ב]

20. לתרגום השיר לאנגלית ראו Jeffrey Shandler, "Heschel and Yiddish: A Struggle with Signification", The Journal of Jewish Thought and Philosophy 2 (1993), pp. 260-263. ב-1955 פורסם השיר בגרסה חלקית, בתרגום לאנגלית מאת לאונרד וולף, ומסתבר שבהסכמת השל להשמטות, וביניהן השמטת השורות שציטטתי כאן (לגרסה זו ראו גדולה מוסרית, עמ' 71-72).

21. על התנגדותו של השל לנקמה והשקפתו עליה כעל תופעה לא-יהודית, ראו דרור בונדי, "פתח דבר: ניגון חדש מול מכותיו של הקוזק", חסידים עד הקצה, עמ' לא-לב.

22. מרטין בובר, חילופי אגרות (תרגמו: יהושע עמיר ומרים רון), ירושלים: מוסד ביאליק, תשמ"ב, עמ' 510. להבהרת המחלוקת בין בובר להשל ראו דרור בונדי, גישתו הפרשנית של אברהם יהושע השל (עבודת דוקטור), רמת גן: אוניברסיטת בר-אילן, תשע"ב, עמ' 141-146.

23. התפילה, עמ' 224.

24. נוסף על הביוגרפיה הנזכרת של קפלן ודרזנר, ראו יוסף ינון פנטון, "יחסי אברהם השל עם המלומד הצרפתי הנרי קורבין", דעת 68-69 (קיץ תש"ע), עמ' 225-235. על קורבין והגותו ראו גם ג'יימס הילמן, מחשבת הלב ונשמת העולם (תרגמה: מור קדישזון), תל אביב: בבל, 2021, ובמיוחד הקדמת המתרגמת (תודתי נתונה לחברי עמרי שאשא על הפניה זו).

25. ראו הנביאים, עמ' 308, בהערה על אתר; השל מציין שם חיבורים שכתב קורבין בשנות ה-40 וה-50, ובהם השתמש באהדה במונחים שטבע בדוקטורט שלו.

26. על קרבה זו העיר לראשונה פריץ רוטשילד, תלמידו של השל, באחד המאמרים הראשונים שפורסמו לאחר פטירת מורו. באירוע שנערך ב-JTS לרגל 25 שנה לפטירתו של השל סיפר יוחנן מופס כי השל המליץ לו לקרוא את היידגר (תודתי נתונה לחברי איוב ג'ינדו על הפניה זו). לסקירת המחקר בנושא ראו Michael Marmur, "In Search of Heschel", Shofar 26 (1) (2007), p. 12. כן ראו את הערתו של הלד כי שאול מגיד אמר לו ש"מחקר מקיף של מיהו האדם? כתגובה השליאנית לאונטולוגיה ההיידגריאנית הוא יעד מבוקש": Shai Held, Abraham Joshua Heschel: The Call of Transcendence, Bloomington: Indiana University Press, 2013, p. 249 (להלן: הלד, קול). לניסיון כזה ראו Lawrence Perlman, The eclipse of humanity: Heschel's critique of Heidegger, Berlin: De Gruyter, 2016 (לביקורת עליו ראו הרשקוביץ, "אלוהים, הוויה ופאתוס", פתח המאמר).

27. לשם סקירה קצרה זו נעזרתי במיוחד באחרית דבר הבהירה שהוסיף דרור פימנטל לספרון של מרטין היידגר שראה אור בתרגומו; מרטין היידגר, איגרת על ה"הומניזם" (תרגם: דרור פימנטל), ירושלים: מאגנס, 2018. כן נעזרתי במאמרו של ברגמן (פורסם בשלושה חלקים): הוגו ברגמן, "הפילוסופיה של מרטין היידגר", מאזניים ב (תרצ"ד), עמ' 161-170; מאזניים ג (תרצ"ד), עמ' 289-295; מאזניים ו (תרצ"ד), עמ' 560-574. המאמר מסייע להבין כיצד הובן היידגר בזמן אמת, דרך עיניו של יהודי שהיה קרוב למעגלי השיח של השל (ובאופן מתמיה בחר להתעלם מפעילותו הנאצית של היידגר).

28. הרשקוביץ ביקש לגונן על היידגר מפני ביקורתו של השל, וטען שזו מבוססת על אי-הבנות (הרשקוביץ, "אלוהים, הוויה ופאתוס"), אך השל לא התיימר לערוך ניתוח ביקורתי ומסודר של היידגר. זאת ועוד, לדעתי, אי-הבנה יסודית קיימת גם באופן שהרשקוביץ מפרש את גישתו של השל כאונטית.

29. על סגנון התמודדות זה, המאפיין את כתיבתו של השל, ראו דרור בונדי, איכּה?, ירושלים: שלם, תשס"ח, פרק ד (להלן: בונדי, איכּה?).

30. או בניסוחו היפה של ברגמן, בפתח מאמרו הנזכר (הערה 26): "לפני רליגיוזיות זו לא נפתחו שערי שמים. הדורבן המכאיב של הדת מעורר אותה, אבל ממאנת היא לקבל את תנחומיה. האדם הוא בודד בעולמו". משפט זה מזמין לראות את כותרת ספרו של השל, האדם אינו לבדו: פילוסופיה של הדת - כרמיזה נגד היידגר.

31. על כך ראו במיוחד בספרו התפילה, פרק ה. נראה שהשל אף ראה בעצם הניתוח הפנומנולוגי שלו לאקט התפילה ניגוד לשיח הסמליות של קסירר, וביטא זאת אף בכותרת המשנה של הספר - "עיון בתפילה ובסמליות". וכן ראו שם, עמ' 174: "הדת אינה מצויה בגבולות התבונה לבדה" - כשם ספרו של קאנט - "אלא מעבר להם".

32. ראו, למשל, אלוהים מבקש את האדם, פרקים 3-6.

33. באנגלית concern, אך אני נוהג לתרגמו "אכפתיות", בין השאר בגלל הזיקה למונח של השל "פאתוס", שאכן מבטא אצלו רגש טרנזיטיבי, חורג.

34. על תובנה יסודית זו, שחסרונה בולט מאוד ברוב הטקסטים שכתבו על השל מבקריו ואוהדיו כאחד, ראו בספרי איכּה?, פרק א, שכותרתו: "המציאות אינה אובייקט וה'אני' אינו סובייקט". ובמיוחד החל מעמ' 24 לאחר תת-הכותרת "המהפך התשתיתי של המענה". ייתכן אפוא שקווי הדמיון בין לוינס להשל, הבולטים במיוחד בספר שלפניכם, אינם נובעים מהשפעה הדדית אלא מהפולמוס המקביל שהם מנהלים עם היידגר. על הדמיון בין היידגר להשל בנקודה זו העיר כבר בריטון: Joseph Harp Britton, Abraham Heschel and the Phenomenon of Piety, London: Bloomsbury Publishing, 2012, p. 46.

35. לפילוסופיית השפה של השל ראו התפילה, פרק ב. לביאורה ראו במבוא שלי שם, וכן בספרי איכּה?, פרק ב.

36. הנגדה זו שוזרת את ספרו של השל, השבת. ראו על כך בהרחבה הלד, קול, עמ' 48.

37. באנגלית event, אך בתרגומי הוספתי את המילה "זמן" למילה "אירוע" כדי לחדד את משמעותו הטרמינולוגית.

38. זאת הערה חשובה של שי הלד: הלד, קול, עמ' 50. כמובן, ניתן למצוא אצל השל - בעיקר בהופעות ציבוריות - ביטויים שמהם משתמע שהוא עוסק בקיומו של אלוהים, אך עיון מעמיק יותר בהגותו מלמד שהיא ממוקדת במערכת היחסים שבין אלוהים לאדם כפי שהיא מתגלה בהיענות התודעה האנושית.

39. יהודה זירקינד, ידידי ושותפי לאהבת השל, הפנה אותי לכתב יד של נוסח הרצאה עברי שבפתיחתה אפשר למצוא מקבילות לפתיחת ספרנו (ונמצא בארכיון השל שבאוניברסיטת Duke, בקופסה 264). השל עצמו כתב את ההרצאה הזאת, ונראה שנשא אותה זמן קצר לפני שסיים לכתוב את מיהו האדם?, בעת ביקורו בישראל בקיץ 1965 (אולי לרגל פתיחת בית הספר לרפואה באוניברסיטת תל אביב באותה שנה). בהרצאה זו ניסח השל עצמו את ההבדל בין שני המונחים באמצעות ההבחנה בין "היות אדם" ל"היות אנושי". עם זאת, בתרגום הספר העדפתי את העברית בת-זמננו על פני העברית של השל מאותן שנים; העדפה זו רלוונטית במיוחד במקומות שבהם רצוי בעיני שתישמר זיקה למונחיו של היידגר בנוסחם העברי המקובל כיום.

40. על דרכו של השל להימנע מהזכרת שמם של מושאי ביקורתו ראו: מיכאל מרמור, "די לחכימא ברמיזא: הסתרה, הצפנה ורמיזה בכתבי א"י השל", בתוך: בנימין איש שלום ודרור בונדי (עורכים), לך לך: עיונים ביצירתו של אברהם יהושע השל, ירושלים: אידרא, 2019, עמ' 221-242.

41. השל רומז כאן לפרשנותו ביחס לעיקר האמונה, המפותחת בספרו תורה מן השמים.

42. במקור celebration, אך הוספתי "חיים" כדי להבחין מהמשמעות הרווחת שיש ל"חגיגה" בעברית העכשווית.