מלחמות יצרים

1

דהירה פסיכואנליטית בעקבות כרכרת האמתוהסירוב לאמת של 'מאדאם בובארי' מאת גוסטב פלובר

ב־1856, כאשר פורסם לראשונה הרומן 'מאדאם בובארי', התברר שבית המשפט עומד להאשים את גוסטב פלובר ואת בית ההוצאה לאור בפגיעה בערכי המוסר והדת. כדי למנוע זאת, החליטו בבית ההוצאה לגנוז מייד סצנה אחת שלתחושתם הייתה עשויה להיות מקור הפורענות והסקנדל, והדבר עורר את חמתו של פלובר. מדובר היה בסצנת הכרכרה המפורסמת, שבה אמה בובארי ומאהבה ליאון עושים אהבה לאורך כל שעות אחר צהריים אחד בקרון כרכרה רתומה לסוסים, שנעה ונדה ברחבי העיר רואן בווילונות מורדים לעיניה הנדהמות של הבורגנות. כשהנושא התגלגל לבית המשפט טען פרקליטו של פלובר שאיש אינו יכול לקבל השראה מניאוף המופיע בסיפור טרגי על אישה שמשתגעת ומתאבדת. הוא גם ציטט את הסצנה המצונזרת במלואה, והראה שהיא אינה מכילה שום תוכן מיני גלוי, כך שקוראיו של פלובר מצויים בדיוק במצבם של תושבי רואן בסיפור – רואים כרכרה בדהרה משוגעת ואת השאר מדמיינים.

אם אכן התוכן המיני אינו הדבר שמאיים בסצנה הספרותית המופלאה הזאת, כשהכרכרה מתרוצצת סחופת ליבידו על פני רואן במשך חמש שעות רצופות, בווילונות מורדים ובדמיון זקור אל־על, שהרי, כפי שהוכיח פרקליטו של הסופר, אין בה אף מילת תיאור גלויה אחת, נשאלת השאלה מה כן הזעיק את פריז של תחילת המאה התשע־עשרה אל טרקלין בית המשפט.

לדעתי, האיום לא נבע מהתוכן כי אם מהתהליך הנפשי שעבר על הגיבורה, ודרכה על הקוראים; מדובר בתהליך הכרוך באובדן שליטה, ביצרים, בהסבת כאב, במשולש אדיפלי שבו המודר מושפל, אך גם ה"מנצחים" מצויים בסכנת הכחדה, שכן כוחם תש בדהירה – הן דהירת היצר המיני, הן זו של דחף המוות. החרדה מתהליך זה היא שמבקשת את הצנזורה הנפשית, היא שמבקשת לגנוז את האמת ולהעלימה מן העין (שטיינר, 2015/2011).

אנו עדים כאן לשתי מתקפות נפשיות על האמת: האחת, זו של גיבורת הרומן אמה, הנואפת, חומדת ובוזזת, ומתנתקת בהדרגה מן המציאות עד לאובדנה הטרגי, והשנייה, זו של הצנזורה החרדה מן הקורה לקורא ומבקשת, ממש כמו האני העליון,8 להתגונן מפני השתלטות היצר על ידי הדחקה ועצימת עיניים לאמת הנפשית המתבטאת בספרות, הכוללת גם מיניות והרסנות (רוט, 2017).

המרתיע בסצנה, אומרת הפסיכואנליטיקאית אינס סודרה (Sodre, 2015c), אינו האישה הלא־מוסרית אם כן, אלא האישה המטורפת, המונעת מהרס עצמי. סצנת הכרכרה אינה מעשה אהבה בלבד, אלא גם מופע ביעותים. הגיבורה משתמשת בחלימה בהקיץ כפייתית כבתרופה לתחושות ריקנות ודיכאון. אם כן, אומרת סודרה, 'מאדאם בובארי' אינו רומן על עוולות הניאוף, אף לא על חמדנות חסרת הבחנה, 'מאדאם בובארי' הוא רומן על העדפת הדמיון על פני המציאות. בפנטסיות שלה אמה בובארי מנהלת חיים כפולים לא רק עם שארל בעלה והמאהב ליאון, או עם שארל והמאהב רודולף. היא חיה חיים כפולים שמככבות בהם שתי נשים העונות לשם "אמה": אמה הגיבורה ההרואית, המתקיימת בדמיונה, שחיה בהשראת דמויות שקראה עליהן בספרות, והחלימה בהקיץ מכתיבה את צעדיה, ואמה של החיים הרגילים, החיה עם האנשים הרגילים, אשר להם (ולעצמה) היא רוחשת בוז עמוק.

ברצוני לקחת עתה את הכרכרה במסלול שאני מקווה שלא יחולל עוד סקנדל אבל יעורר כמה מחשבות, והוא ילך כך: אתחיל ביחסה של הפסיכואנליזה לאמת, אראה מדוע קשה לנו כל כך לשאת אמת ואעצור עם הכרכרה במספר תחנות של סירוב נפשי לידיעת אמת, שבשיאן אתמקד בשקרנות כבמתודה מעניינת לומר אמת.

אמת ופסיכואנליזה

כיצד אפוא מגדירה הפסיכואנליזה את "האמת" ואת מקומה בנפש ובטיפול הנפשי?

כשפרויד פוגש את קתרינה בהרים (1893/2004-1895), הוא משוחח איתה על סיבת ההתקפים שלה. פרויד תיאר כיצד הוא וברויר נהגו להשוות את הסימפטומים ההיסטריים לכתב־סימנים שאותו למדו לפענח כמו בהשוואה בין כתובות דו־לשוניות. באלף־בית הזה, מציע פרויד, הקאה פירושה גועל. לכן אמר לה שאם הקיאה כעבור שלושה ימים, הרי שכנראה חשה גועל כשהציצה לתוך החדר. קתרינה חושבת קצת ואז מאשרת – היא אכן הרגישה גועל, ותוהה לעצמה מפני מה חשה בו.

למרות הבוסריות של הרגע הזה בתולדות הפסיכואנליזה, המקבילה לבוסריות המינית־נפשית של קתרינה, יש משהו מאיר עיניים באנלוגיה של פרויד בין הפירוש הפסיכואנליטי לעבודת תרגום בין לשונות. "האמת" נחשפת דרך הסיפור של המטופלת, דרך האסוציאציות החופשיות שלה, אשר צפות ועולות בהן סמיכויות בלשון, בזמן, ברגש, בחוויה, ומובילות אל הבנת הקודים הפרטיים שלה, ומתוכם לגילוי הקונפליקט שמנע ממנה להמשיך לנוע בעולם בחופשיות, בסקרנות ובפתיחות, והסיג אותה למחלה ולהדחקה.

אלא שתהיה זאת הבנה שטוחה ורדוקטיבית, משל מסתכם המהלך האנליטי בפענוח כתב סימנים המוביל אל אמת אחת. למעשה, לא בכך לב העניין כלל ועיקר. פרויד כותב על "הדחף לחקור", ואף משתמש (פעמיים) במושג "אפיסטמופיליה" (1909, עמ' 245; 1917, עמ' 327) – התשוקה לדעת, ככוח יסודי באדם החותר אל ידיעת העולם ואל ידיעת העולם הפנימי. מלאני קליין (2013/1930) הרחיבה בדבר השפעתו של מנגנון זה על יכולתנו לפגוש את העולם כהווייתו, ובמילים אחרות, על יכולתנו להכיר את המציאות במקום לסרב לה. אחת הדרכים לתאר את המשימה הפסיכואנליטית היא בניסיון להבין מה מפריע לו לאדם לחקירה חופשית של עולמו הפנימי והחיצוני. מדוע נחסמה תשוקתו לדעת, לחוות את המציאות, את האחר, את עצמו, והוחלפה בצורות שונות של הגנה מפני ידיעה זו והמרתה בידיעות כוזבות או מודחקות. הפסיכואנליזה עוסקת באפשרות הפנימית להפנות את המבט אל המציאות, במקום להפנות לה עורף בשלל דרכים נפתלות. לא בגילוי "האמת" היא עוסקת אם כן, אלא בפתיחות כלפי האמת, בהתכוונות אליה.

הפסיכואנליטיקאית שלומית ידלין גדות (Yadlin-Gadot, 2016) מאירה את חשיבות ההבנה שלנו כי כל אחד מאיתנו מחזיק בתפיסות אמת מגוונות שאיננו מודעים להן: האמת המדעית, האמת הסובייקטיבית, האמת הבין־אישית ועוד. מגמות פנימיות שונות, אשר לעיתים מוֹנעות מחלקים באני לדעת על אודות חלקים אחרים שאינם מתיישבים איתם. קתרינה המבוהלת אינה באה במגע עם קתרינה המשתוקקת. קתרינה המדענית, הלומדת את המציאות, אינה בקשר עם קתרינה הנכנעת להגבלות חברתיות, וכך הלאה. האמת תלויה אפוא בחיבור בין רכיביה. במובן זה דחף החיים הוא סוכן האמת, שכן הארוֹס אינו מבקש רק לחבר בין אנשים אלא גם לחבר בין רכיבי אמת פנימיים לשם לכידותו של האני (Blass, 2016, 310).

ניתן לחצות את צירי האמת השונים שמאפיינים את הזרמים בפסיכואנליזה דרך "אמת" אנושית משותפת לכולם, והיא שהנפש נוטה לסגת מכאב ומחרדה. במובן זה אני סבורה שאויבה של האמת אינו השקר אלא הפחד מכאב. אמה בובארי אינה יכולה לשאת את העולם כפי שהוא; אינה יכולה לשאת את הבינוניות, השרירותיות, הסתמיות, את הדרישה להסתפקות במועט והתלות באחר האמיתי, האפרורי והבלתי מושלם. היא נסוגה מן האמת של חייה בהשראת הגיבורות הבדויות ברומנים שחולקו לה בנערותה במנזר, ומחפשת לעצמה מסתור נפשי (שטיינר, 2017/1993) מפני האמת המכאיבה, דרך הזדהות והיטמעות בדמות חלופית, המתקיימת במציאות חלופית אידיאלית.

בפסיכואנליזה מדומיינת לאמה היינו מבקשים להכיר לה את הפנטסיות הלא־מודעות שעומדות ביסוד מהלך חייה – את המרדנות הבריאה שמבקשת לתבוע לעצמה חירות בעולם גברי; את העלבון שהיא חווה בתלותה בשארל בעלה, עלבון שהיא תובעת חזרה דרך הבגידות בו והגחכת יחסיהם; את צרוּת העין שבעטייה היא חומסת ומרוששת אותו; את השחזור של יחסים מוקדמים עם דמות אם מתה ועם דמות אב המרחיק אותה מעליו; או לחלופין את הפנטסיה האדיפלית שבה היא משחזרת שוב ושוב משולשים שבהם היא המדירה ולא המודרת. אפשרויות אלו ואחרות יתגלמו בשדרה המרכזית של הטיפול הפסיכואנליטי, הלוא היא יחסי ההעברה בין המטופלת למטפלת. הדגש אפוא אינו על "אמת" עובדתית ואף לא על "אמת" נפשית מועדפת, כי אם על היכרות פנימית פתוחה ככל האפשר עם הקולות השונים, המניעים השונים, העצמיים המרובים (מנדלוביץ', 2009; Bromberg, 1998) הפועלים בפיצול זה מזה ויוצרים פערים בידע של אמה על עצמה בעולמה.

במקרה הטיפולי הקרוי "איש העכברושים" פרויד (1909/2004) מצטט את שירת המקהלה לאחר שפאוסט נפטר מן העולם:

אבוי! אבוי! הרסת אותו, את העולם היפה, באגרופך רב הכוח! הוא נהרס, הוא מתמוטט! חצי אל הרס אותו! הבֵּן רב העוצמה מבין בני האדמה, המפואר בהם, בְּנֵה אותו שוב, בחיקךָ בנה אותו שוב!

לדברי פרויד, חולה הפרנויה בונה עולם זה מחדש, כדי שיוכל לשוב ולחיות בו. העולם החדש נבנה בחומרי הבנייה של הזיותיו. הדבר המעניין שפרויד מציע הוא שמה שאנחנו רואים בו תוצר של מחלה –אותה יצירת הזיה – הוא לאמיתו של דבר ניסיון ריפוי ושחזור.

פרויד מתאר כאן מהלך מפואר של הנפש, מהלך שחושף שתי גיבורות נוספות הקשורות באמת בקשר שאינו ניתן להתרה – האהבה והאתיקה. האדם שחש כי העולם נחרב, משום שעולמו הפנימי נחרב, מגייס את כוחות האהבה שנותרו לו כדי להעמיד את העולם חזרה על כנו ולהשיב לו את יופיו. נכון שהוא עושה זאת דרך סימפטום, דרך הזיה, משום שבינתיים נפשו אינה עומדת במשימת המגע הפתוח עם העולם הפנימי והחיצוני, אבל הוא מבקש לתקן. יש בנו נטייה מולדת לתיקון (קליין, 1937/2003). אפילו התיקון הפתולוגי, כשל שרבר, מטופלו של פרויד, שהיה איש חולה בנפשו, מהווה ניסיון של הנפש לאחות את השברים. התיקון הוא מהלך יצירתי שנובע מדחף החיים ומן האהבה. הוא נלחם בדחף המוות המוביל את הנפש לפרק, לפצל, להשליך ולהרוס את המבנים הקיימים. וכשהנפש מישירה מבט למציאות, היא מערבת גם את הגיבורה השנייה – האתיקה. אם איני מוכנה לדעת את האמת על הזדקנות, חולי, סכנות של אסון המשחרות לפתח אהובי ולפתחי, לדעת על המיניות ושלל מתחיה עם המציאות ועם המצפון, על חולשותיי וחסרונותיי, על עלבון ההדרה מהמיניות של הזוג ההורי במשולש האדיפלי, על הקטנוּת, על התלות, על כאב הנפרדות, על חוסר האונים ועל הסופיות – אם איני מוכנה לדעת אמיתות אלה, אסרב לדעת "על דברים ואנשים בעולם" כפי שאומר פרויד – ויהיה עליי להתגונן מפניהם כדי לא לפגוש דרכם את עצמי ואת אמיתות קיומי. אם קמטי אהובי משקפים את גופי המזדקן, יהא עליי להרחיקו מעליי. אך אם אני מוכנה לאמת הקיומית של עול הגוף וסימני הזמן, אלטף את קמטיו בחמלה ובאהבה. כשידלפו חסרונותיו בין סדקי נפשו, אדע כי ניבטת בהם גם חולשתי, וארצה לאספם אל חיקי, כמו החיק שהמקהלה ב'פאוסט' מבקשת לבנות בו מחדש את שנחרב. נכונותי לדעת את האחר היא התייצבות אתית, הכרוכה אף היא בסייג מכאיב והוא אי היכולת לחפון את האחר כולו בכף ידי תחת שליטתי המלאה והבלעדית. זוהי אתיקה של מבט פתוח, המכיר גם במה שאינו יכול להקיף בעדשה האנושית שהוא נסמך עליה. רק הכרה במגבלות תאפשר התמסרות לקיים, לדברים, לאנשים, לאחר, באינטימיות ובאומץ. זהו אתגר יומיומי ומתמשך, שניצב גם לפתחו של כל אדם, וגם לפתחה של כל שעה טיפולית.

המתקפה על האמת במפגש הטיפולי

ראשית, המטופל מבקש לחשוף בפנינו את האמת הנפשית שלו ובה בעת למנוע מאיתנו לדעת אותה, אותו, משום שעד כה הציבו בפניו החיים אכזבות וכישלונות, לימדו אותו להתבייש ולהסתיר, לסגת ולוותר. ואנו המטפלים? יש בנו צד המבקש לאהוב אותו דרך היענות לבקשתו מאיתנו לא לדעת. הוא מתקיף את החיבורים שלנו (ביון, 1959), ואנו חוברים לתחינתו לסגת מן האמת הנפשית שלו (ג'וזף, 1989/2020). כך נוצר מפגש כוזב. אנו חוברים אל ההגנות שלו. למשל, הוא מרדים אותנו, ואנו נרדמים במקום לדעת. הוא מסעיר אותנו, ואנו סוערים במקום לדעת. הוא מעורר את רחמינו, ואנו רחומים במקום לדעת את האמת המתרחשת בתוכו, בתוכנו, בינינו.

האופן השני והפרדוקסלי להרחקת האמת מאיתנו במפגש הטיפולי הוא החייאת היחסים המוקדמים מחיי המטופל דרך היחסים הטיפוליים. במילים אחרות, הקשרים של המטופל עם דמויות עבר מתחיים מחדש ביחסיו איתי. נוצר בינינו שחזור של יחסים מוקדמים מעולמו, דרך כך שאני ואף הוא מגלמים באופן לא מודע תפקידים בדרמה הפנימית שלו. למשל, המטופל הוא התינוק הנטוש ואני האם הנוטשת; הוא האב הסדיסטי ואני הפעוט המוכה, ועוד כהנה וכהנה. דרך השחזור המתרחש בין המטפל למטופל, שקיבל שמות והמשגות שונות בפסיכואנליזה כגון "הזדהות השלכתית", "תגובתיות תפקיד" ועוד, אני לומדים באופן המיידי והחווייתי ביותר על נפשו של המטופל.

לנפש שלל דרכים להימנע ממגע אמיתי, פתוח וחי עם המציאות הנפשית והחיצונית. החל מן ההדחקה שתיאר פרויד, אל הפיצול9 וההשלכה,10 ההזדהות ההשלכתית11 והאומניפוטנציה, אכזריות ובוז, פרוורסיה וסאדו־מזוכיזם, דיכאון ואובדנות, ועוד. כל אלה ישתחזרו ביחסי ההעברה12 בין המטופלת למטפלת. זו לא תקלה. זהו המנוף החשוב ביותר של הטיפול הפסיכואנליטי. התחיות זו המתרחשת בחדר הטיפול מעניקה הזדמנות יחידה במינה להבין ולעבד את הדינמיקה הנפשית של המטופלת, המוֹנעת ממנה לחיות חיי אמת פתוחים וסקרניים. לאחר שהמטפלת והמטופלת ייסחפו לתוך שחזור והחייאה של היחסים המוקדמים בחיי המטופלת, ייווצרו התנאים, לעיתים לראשונה בחיי המטופלת, להתבונן בסקרנות מחודשת, עדינה ולא שיפוטית, המבינה את שאמר לנו פרויד, ש"מה שנראה בעינינו כתוצר של המחלה, יצירת ההזיה, הוא לאמיתו של דבר הניסיון לריפוי, השחזור." במילים אחרות, במצב זה נפגוש את האמצעי הטוב ביותר שעמד לרשות המטופלת לנהל את חרדותיה ומכאוביה, את יחסיה עם עצמה ועם הדמויות החשובות בנפשה ובחייה. המפגש עם אמצעי הריפוי החלקיים, ההתבוננות הסבלנית המשותפת והאמפתית במקורות הנסיגה מן האמת, ההתאבלות הכנה על המגבלות שהובילו אליה, מאפשרים ליצור חוזה מחודש עם העולם הפנימי והחיצוני ולהרחיב את עדשת הדעת והלב לכדי מכל נפשי חסון וגמיש יותר במפגשו עם ריבוי צורות האמת הנפשית.

שקר ופסיכואנליזה

וכעת, בתחנת האמצע במסעה של הכרכרה שלנו בעיר האמת והשקר, אפנה לבחון מקרוב את אחיה החביב פחות על הבריות של האמת – הוא השקר – וכבר אגלה שמבחינה פסיכואנליטית, ובייחוד על פי הבנת הפסיכואנליזה בת זמננו – ככל ביטוי בחדר הטיפולים, כך גם ביטוי באמצעות שקרים נתפס כמספר אמת נפשית שלא היה אפשר לספרה אחרת. בלשונה של הפסיכואנליטיקאית דנה אמיר (2018), זהו "מודוס העדות" המתאפשר למטופל, ועלינו להקשיב לו ולנסות להבין דרכו מהי האמת שעדותו השקרית מוסרת. אין בכך כדי לומר שהחוויה של המטפל והמטופל נוכח שקרים זהה לזו שנוכח אמירת אמת. איני רוצה לומר גם שאמת ושקר זהים זה לזה או שאין לעובדה שאדם משקר ומטופל משקר משמעות פסיכולוגית מכרעת, שלעיתים מבטאת פתולוגיה עמוקה. אני רק מציעה לזכור שמבחינה פסיכולוגית, לא השקר הוא שחשוב, אלא האמת הנפשית שהוא מבטא.

הפסיכואנליזה עסקה רבות בצורות שונות של כזב נפשי (שזכה לכינויים שונים, כגון "אישיות היסטריונית", "as if personality" ו"עצמי כוזב") ומעט יחסית בשקרים של ממש. גם להתייחסותה לשקרים פנים שונות, ואנסה לעשות בה מעט סדר:

ראשית, קיים השקר ההתפתחותי, אשר ניצניו הראשונים כרוכים בכך שהפעוט אינו מבחין בין אמת לדמיון, והוא ממשיך בגילוי החשוב שהסוד והשקר יכולים לשמש אמצעים לכינון של נפרדות. הילד המשקר בפעם הראשונה מגלה לתדהמתו שאינו שקוף, שיש לו קווי מתאר שהאחר אינו חודר אליהם אם הוא אינו מזמין אותו אל תוכם. זהו גילוי רב־עוצמה וחשוב ביותר בהתפתחות הנפשית. הורים האוסרים על ילדיהם לשמור סוד או מגנים בחריפות רבה מדי את השקרים המוקדמים, תוקפים למעשה את הזכות החשובה של הילד המתפתח לגלות את גבולות נפשו ונפרדותו מן האובייקט ההורי והאחר, אשר דווקא אם יכוננו בנינוחות ולא יירדפו על ידי אני עליון מוסרני – יאפשרו בהמשך יחסים המבוססים על אינטימיות ואמת נפשית משותפת.

שנית, ישנו השקר ההישרדותי, הנסיבתי, שבו האדם מגן על עצמו או על האחר דרך עיוות פרטי המציאות. זהו סוג השקר שמרבית בני האדם מודים כי הם משתמשים בו מפעם לפעם, לעומת אלה המשקרים כי אינם משתמשים בו לעולם.

אך השקר מעסיק את הפסיכותרפיה כאשר הוא מהווה חלק ממתודה קיומית ומניהול יחסים. במילים אחרות, הפסיכואנליזה מתעניינת בשקר פחות מאשר בהולכת השולל ובמניע לשימוש בה. במובן זה, אפילו אמירת אמת יכולה לשמש כשקר, אם היא אמורה להוביל בכחש את השומע. פרויד מזכיר את האופציה הזאת במאמרו על "בדיחות והקשר שלהן ללא מודע" (1905 Freud,) וטוען שכאשר אנחנו עוברים מן האמת "המשפטית" לאמת הבין־אישית, אנחנו מצפים שהדובר יתחשב בצורך של האחר להתייצב בביטחון עם שתי הרגליים של האמת על קרקע יציבה משותפת, שאותה השקר מערער ופוצע.

אך הגדרת השקר אינה פשוטה, כשם שהגדרת האמת, כפי שראינו, סבוכה ונפתלת. סוגיה תלמודית (תלמוד בבלי, כתובות יז א) מדגימה זאת כשהיא מעלה את השאלה מה נכון לומר לכלה ביום חופתה. בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא. בית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אומרים להם בית שמאי: "הרי שהייתה חיגרת או סומא, אומרים לה כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה 'מדבר שקר תרחק'!" (שמות כג, ז). עונים להם בית הלל לאחר פולמוס קצר: "לא כחל ולא שרק ולא פרכוס – ויעלת חן", רוצים לומר – כלה, גם אם היא לא מתאפרת ולא מתייפייפת – בליל כלולותיה נראית כיעלת חן. לפיכך, לא יהיה זה שקר אלא אמת לאמיתה.

דיאלוג תלמודי קצר זה מסייע להוציא מן הכלל עוד היבט הקשור בסוגיית השקרים והאמת – והוא כל הפן הסובייקטיבי של תפיסת המציאות. במקרים רבים כל כך יראו שניים את אותה מציאות בדרכים שונות, עד כדי כך שונות, שזה יראה בזה שקרן ולא יעלה בדעתו שכך באמת חברו תופס את פני הדברים.

ועוד פן נחשף בפלפול התלמודי שלפנינו, והוא כוחו של המבט לחולל מציאות. בהתפתחות הנפשית יש לכך חשיבות מכרעת. הפסיכואנליזה מצביעה על מבטה של האם ("אם" כשם גנרי לדמות המטפלת) – כעל המתווך הראשון בין התינוק למציאות שבה הוא חי (ויניקוט, 1995/1971). מבטה מחזיר אל התינוק את תפיסת העצמי שלו ואת תפיסת הקיום שלו, ובמצבים שבהם מבטה של האם חלול, מחורר, מתעתע, כבוי – התינוק אינו זוכה בהשתקפות המסייעת לו להבחין בין אמת לשקר בחוויית העצמי והאחר שלו. יתרה מכך, מבטה של אם דיכאונית, אבלה, זועמת וכדומה מכונן חוויה של עצמי נטוש ופצוע, כלומר, עצמי שכואב מדי וחרד מדי, ולפיכך עלול לסגת מן האמת המכאיבה ולבכר על פניה מציאות שקרית.

ובקצה הקשת של סילופי האמת על ידי מנגנוני ההגנה מצוי השקר כשיטה, המבקש ביודעין לתקוף את השיפוט של האחר; השקר הכפייתי, הפתולוגי, לא כאירוע חד־פעמי, אלא כפרוורסיית שיח המהווה מודוס הישרדות מגובש.

עידן הפוסט־אמת עושה שימוש ציני ומניפולטיבי בערכי האמת והשקר, בעודו משתמש בהגדרות ובצורות חיווי אמיתיות לתיאור שקרים מכוונים. מצב זה מערער באופן עמוק את תחושת היציבות של האדם בעולמו.

כאשר מדובר בתופעה זו אצל אדם פרטי שמשקר במפגיע, ברור שברובד הגלוי השקר עומד בשירות הסירוב של המשקר למציאות כפי שהיא. אני מציעה לראות את השקר המכוון והחזרתי כמקפל שלוש שכבות של התרחשות נפשית: השקר כגישור הגנתי על פער בין הרצוי למצוי; השקר כמתקפה; והשקר כשחזור שאין אמיתי ממנו. במציאות הן שזורות זו בזו, אך למען הבהירות, נתעמק בכל אחת מהן לחוד.

השקר כגישור הגנתי בין הרצוי למצוי

ברובד הראשון, הגלוי יותר, השקר מבקש להגן מפני הפער בין הרצוי למצוי. בדרך כלל נמצא שהמשקר מתגונן מפני שני פערים מרכזיים: האחד הוא הפער בין אידיאל האני לבין המציאות. השקר מבקש להפוך השפלה נרקיסית לגאווה נרקיסית (שטיינר, 2011/2015). הוא מהווה תיקון מאני13 – כזה המתעלם מן המציאות ומגשר על הפערים שהיא פוערת בין אידיאל האני לאמת.

פער שני ומשלים שהמשקר מגשר עליו הוא בין אידיאל האחר ובין המציאות: המשקר רואה את האחר כרודפני, שיפוטי, מנוכר לצרכיו ולכמיהתו לאישור ולקרבה, או לחלופין, האחר נתפס כחלש מכדי להכיל את האמת של המשקר, ולפיכך הוא נאלץ לשקר לו כדי לאפשר לו להכיל אותו ולהישאר קרוב אליו. המשקר מבקש למנוע מעצמו דחייה, השפלה, ענישה, גינוי או נטישה ולכן הוא משקר. השקר מעניק לו מסתור נפשי, שממנו העצמי האמיתי נעדר (חאן, 1974/2015, עמ' 211). העצמי האמיתי שלו אינו נגיש לזולתו, ובמובן מסוים גם לא לו עצמו, אלא מוצפן מאחורי השקר, הרחק מעין רואה.

הפסיכואנליטיקאית ארמה ברנמן פיק טוענת שישנה תחרות בין האמת של השד האימהי שבמציאות – אשר התינוק נפרד ממנו, תלוי בו, חסר אותו – ובין השד שהתינוק הוזה כשפע בלתי נדלה שמוקדש לו באופן בלתי מוגבל. לטענתה זהו המקור המוקדם למאבק שנמשך לאורך החיים בין יצירתיות בשירות האותנטיות ובין היצירתיות הלא־אותנטית (ברנמן פיק, 2018/2021, עמ' 123–132). מעניין לחשוב על השקר כעל מגלם כוח ניגודי אדיר בהקשר זה. הוא מהווה פעולת דיבור, שמגלמת מריבה פנימית אימתנית בין דחף החיים לדחף המוות – כאשר מצד אחד יש בו אקט יצירתי של הנפש – המצאה, פתרון, גאולה מכאב, ובה בעת הוא אנטי־יצירתי במובהק – מצמית ומשתק. מחד גיסא הוא אקט של תקווה –פתק בבקבוק, רמז, ציוּר של חלון על חומת הכלא הנפשית, ומאידך גיסא הוא שיא הייאוש – שובר את הכלים כי נואש מן הסיכוי לקשר אמיתי מיטיב. מצד אחד יש בו תבוסה פחדנית ומביישת, ומן הצד האחר הוא אקט אמיץ של מחאה המבקשת לשנות את חוקי המשחק. הדואליות הזאת נוגעת ללב ומעוררת הערכה במאמץ הנפשי שהיא מגלמת.

אלא שבאופן טרגי פעולת השקר אינה משחררת מן הפער בין הנכסף לקיים, אלא מרחיבה אותו. השקרן לכוד כעת במצב אבוד. אם האחר יקבל אותו בזכות השקר שלו, תימשך בתוכו האמונה שאילו דיבר אמת, היה נדחה ומגורש מליבו של האחר. נוסף על כך, הוא פוגם עוד יותר בתחושת העצמי של המשקר, שכעת מותקף על ידי האני העליון שלו בגינויים פנימיים, ובמובן זה הוא מגורש ומגונה על אף השקר ובעטיו בעת ובעונה אחת.

יתרה מזאת, השקרן מונע מעצמו את הסיכוי לתיקון. אמנם ההיסטוריה הפרטית שלו לימדה אותו שהאחר אינו ראוי לאמת שלו, או אינו יכול לאמת שלו, אולם חלק כלשהו בנפשו, זעיר ככל שיהיה, מייחל לתיקון במפגש עם אדם שיקבל את האמת שלו באופן חדש, באופן שונה מכל הדמויות שפצעו אותו בעברו – שהאמת הנפשית שלו תעורר את אהבת האחר, שהוא ייראה בעיניו יפה וראוי ויוזמן אל חיק נפשו של זולתו על מי ומה שהוא. לפיכך, השקר שבא להגן עליו מונע ממנו את התיקון האחד שהיה יכול ליצור שינוי – והוא תיקון ברובד של האמת.

השקר כמתקפה

בשכבה הנפשית השנייה השקר מיועד לתקוף שני יעדים: את תודעת האחר ואת האמת עצמה, המסיבה לו כאב.

השקר מייצר תחושת עליונות ומייצר שליטה באחר, בעודו נוקם בו. השקרן מבקש להשיב לעצמו את שאבד לו, בדרך כול יכולה, לעגנית וחומסת. הוא הותקף וכעת הוא נהפך לתוקף. במקום להיות תלוי באחר, הוא בז לו, חודר אליו באופן סמוי, מתעתע בשיפוט שלו, בעוד הוא עצמו מתבונן באחר מתבלבל וכושל. כעת הנכסים של האחר נבזזים לאור יום, במקום להמשיך לעורר צרות עין, וכשתש כוחו של האחר המסוכן, השקרן נרגע, כי אין עוד בכוחו של זה לפגוע בו. זוהי מתקפה ממאירה על האמת כחלק מפרוורטיזציה של יחסים. העיקר פה אפוא אינו השקר אלא היחסים שהוא מעצב.

וכאמור, לא רק מן האחר השקרן נפגע אלא גם מן האמת עצמה. השקרן שנשלט על ידי מציאות מכאיבה הופך את עצמו לשולט, המושך מעתה בחוטי המציאות ומתווה בה את דרכו. הוא נפגע מן האמת באופן כה יסודי עד שכל שנותר לו הוא לתקוף אותה בכל כוחו, כדי לסגת מן הכאב שהיא מסיבה לו. חוסר הנכונות להכיר במציאות, להסתקרן כלפיה, להתאבל על מאפייניה, מוביל את השקרן לעוות אותה.

גם כאן, השקר מוביל להעצמת החורבן, ובכל זאת המשקר אינו מסוגל לוותר עליו. הוא חי במציאות מעורערת ומערערת, חרד כל העת מגילוי השקר, ומגילוי העצמי המוסתר מאחורי השקר. אלא שהאמת הנפשית של השקרן מאיימת לפרק אותו, והוא חייב להתגונן מפניה. השקר הוא ההמצאה הטובה ביותר שמצא כדי לשרוד את מציאות חייו.

לשקר יש "יתרון" הרסני נוסף: הוא מייצר קריסה הן בממד הזמן והן בממד החשיבה והשפה.

השקר כקריסה בממד הזמן

בממד הזמן השקר למעשה עוצר את תנועתו. כמו שנאמר ב'המלט' "נקע גלגל הזמן" – האמת המשתנה תדיר מפנה מקומה לשקר המקפיא את הזמן, משום שהשקר אינו נתון לשינויים. הבדיה היא קבועה, ואילו האמת מצויה בתנועה מתמדת. כפי שמתריסה הדמות הבדויה של האב כלפי דמות הבמאי (האמיתית כביכול) במחזה 'שש נפשות מחפשות מחבר': "המציאות שלנו לא משתנה! לא יכולה להשתנות! היא לעולם לא תוכל להיות שונה ממה שהיא כי היא כבר קבועה – כמו שהיא – לנצח! לנצח היא המציאות הזאת!" (פירנדלו, 1921/1999, עמ' 75).

תנועת הזמן מזמנת סכנות של כאב חוזר, ואילו הקפאתו בשקר מבטיחה ודאות מגוננת (Sodre, 2015c). וכפי שאומר כריסטופר בולס במאמרו "השקרן" (1987/2000, עמ' 185–200), השקר, כמו המטפורה, הוא מעורר, מזעזע ומפתיע, אלא שבמקום ההפתעות הטראומטיות בעברו של השקרן, הפעם הצד המופתע הוא זה של המרומה. הקפאת הזמן עדיפה בעיניו על התקדמותו הקודמת של הזמן מרגע לרגע בתנאי האמת, שבהם לא שלט ולכן ספג מן המציאות מכות ועלבון צורב וחש את עצמו בודד ואבוד. השקר הופך אפוא אמצעי להביס את מקורות הכאב והחרדה ולהכפיף אותם לשלטונו הבלעדי והמוחלט (כדוגמן הבית של דחף המוות). המשקר נח לכאורה במערה הסודית שלו, על קביעותה מניחת הדעת. אלא שככל מנגנוני ההגנה הפרימיטיביים,14 גם זו שברירית מאוד. הכול נעצר באותה נקודת זמן שבה הניח השקרן את שקרו, והוא שב וקורס ממחול השדים בכרכרה הלעגנית שלו אל המפגש הפרטי המסויט עם מעשה השקר.

השקר כקריסה בממד השפה והחשיבה

קריסה שנייה היא בממד השפה והחשיבה. האמנה המשותפת בין בני האדם מניחה כי המילים מייצגות מציאות באופן מוסכם (דה־סוסיר, 1916/2005). ככאלה, הן מאפשרות מפגש, חשיבה ותקשורת. אלא שהשקרן עושה שימוש פרוורטי באמנה זו ובהבנה שלמילים כוח השפעה (אוסטין, 1962/2000) כאשר הוא משתמש במילים באופן כוזב, כך שהן מתייחסות במפגיע למציאות שאינה קיימת. הוא מייצר בכך מציאות חלופית, שכאשר האחר משתף איתה פעולה, כמוהו כאדם המוזמן לדרוך על קרקע המתבררת כלוע אדמה בולעני. בכך מבטא השקרן את השפה הפנימית שלו, אשר במהותה אינה משרתת אותו לחיבור כי אם למתקפה על חיבורים שסביר להניח כי חווה אותם בעבר כחיבורים מכאיבים ומתקיפים. כדברי דנה אמיר, "פסידו שפה מעידה על אובייקט אימהי מתעתע, כזה המשתמש בשפה כדי להרחיק מן האמת, כדי להחשיך ולכסות ולא כדי לגלות ולהאיר" (אמיר, 2012, עמ' 5). השקר כמוהו כפלקט שפתי, כשלט חוצות המיועד לגרור את תודעת האחר הרחק מדרך האמת. בכך האחר גם מוגחך, ואילו השקרן מתמלא בעונג של שליטה ועליונות. זה שמשקרים לו מאבד אחיזה ואינו יודע זאת, נופל ואינו יודע זאת, ואם הוא יודע ואינו יכול לומר (כמו במקרה הטיפולי שאתאר בהמשך) – הוא חש שנלכד בסיטואציה חונקת במיוחד, נכלא ב"קלאוסטרום" ואינו יודע איך להיחלץ ממנו (Meltzer, 1992).

קיימת סיבה נוספת לכך שהשקרן מתקיף את השפה. השימוש בשפה מעיד על נפרדותו של האחר, על קיומו של עולם פנימי נפרד, שממנו בוקעות המילים ואותו הן מבטאות. לולא היינו נפרדים זה מזה, לא היינו זקוקים למילים כדי להבין זה את זה. כאשר נפרדותו של הזולת מעוררת אימה, כפי שהיא מעוררת בשקרן, הוא מבקש למחוק אותה דרך מתקפה אלימה ברובד של הדיבור המתקיים בין השניים.

חילופין אלה, בין השקרן כקורבן למציאות מכאיבה ולאחר מכאיב ובין הפיכת האחר שמשקרים לו לקורבן למתקפה הלעגנית והרצחנית של השקר, מובילים אותנו לשכבה השלישית.

השקר כשחזור אמיתי

במעמקי נפשו של השקרן מהווה כל סיטואציית השקר סוג מיוחד במינו של אמת נפשית, המשחזרת את יחסי האובייקט המוקדמים. בעוד השקרן חושב בעונג שהוא שולט ומעצב את תמונת המציאות והיחסים שלו דרך השקר, ישנו רובד בפעולת השקר שהשקרן כלל אינו מודע לו, אשר במסגרתו הוא מכונן יחסים שכבר נחוו בעבר, הסבו חרדה וכאב, אשר השקר מעניק להם את הפלטפורמה המתאימה להיחוות, ויתרה מכך, את התנאים המתאימים לשנות את סוף הסיפור דרך התייצבות מסוג חדש של אדם אחר נוכח האתגר שהשקר מייצר. במובן עמוק, השקר מאחד בין האמת הפנימית לזאת החיצונית. השקרן אמנם יודע שהוא משקר, אך אינו יודע שבכך הוא משחזר הפנמה של אחר מתעתע.

במאמרה של הפסיכואנליטיקאית עדנה אושונסי (1989) "האם ניתן לטפל בשקרן" היא מתארת אנליזה עם מטופל המשתמש בשקרים באופן מכוון ומתריס, אך אינו מוכן להכיר בהם כשקרים. אושונסי מציגה את האתגר הקשה הניצב למולה. הדחף שלה להיפטר מן השקר, לחשוף אותו, לעמת את המטופל עם השקרים הוא עצום. יחד עם זאת, היא מבינה שהוא משחזר עימה יחסים מוקדמים משמעותיים, שאין לו דרך אחרת לספר לה עליהם. במהלך הטיפול הולך ומתחוור לה שהמטופל גדל אצל אם שיכולת ההכלה שלה הייתה מצומצמת ביותר, אך היא עטתה על עצמה פסאדה של אימא מכילה. העוצמות של בנה איימו עליה בפירוק נפשי, אך היא לא הייתה מסוגלת להודות בכך, ותעתעה בבנה מתוך רצון להגן עליו מעוצמת החרדה שחשה. הבן מצידו חשב במודע שיש לו אימא טובה ומסורה, אך באופן לא מודע הוא חווה את נפשה של האם כנפש מחוררת, בעוד הוא דולף מן החורים עם דחפיו וכמיהותיו, תשוקתו וחרדותיו. מכיוון שכל זה לא היה מודע, לא הייתה למטופל שום דרך מודעת לספר על החוויה המתעתעת הזאת למטפלת. יחד עם זאת, עמד לרשותו אותו מנגנון מסתורי ומרתק שהפסיכואנליזה מכנה "הזדהות השלכתית",15 שבו המטופל מצליח להשליך לתוך נפשה של המטפלת חוויות נפשיות גולמיות שמאיימות על שלמותו הנפשית. במילים אחרות, מה שמתרחש בחדר הטיפול מחיה את עברו של המטופל שמתקיים בו כאמת נפשית עכשווית לא מודעת. המטפלת מזדהה לעיתים עם חוויות של התינוק הפנימי ולעיתים עם חוויות של הדמויות המופנמות שלו. הדוגמה של אושונסי יכולה להבהיר זאת היטב. מצד אחד, כאשר היא ניצבה מול השקרים של המטופל, הוא השליך לתוכה את החוויה שלו כתינוק. עתה הייתה היא כאותו תינוק מתועתע, מבולבל, מבוהל, שהמציאות אינה ברורה לו, שאין לו אחיזה נוכח הכזב האימהי שבחיקו הוא לפות. מצד אחר המטופל גם השליך לתוך המטפלת את הדמות האימהית,16 כאשר היא הפכה בעל כורחה לאם לא מכילה, זועמת, דוחה, נוטשת, שהעוצמות ואופן ההתקיימות הנפשי של בנה/המטופל שלה אינם נסבלים בעיניה. לא זו אף זו, שמתוך כך היא גם חשה "הכרח" להונות אותו באנליזה, בהפגינה כלפיו הכלה אימהית כוזבת. כך, דרך השקרנות, משתחזרת סיטואציית היחסים המוקדמים ומתחיה ביחסי המטופל והמטפלת, כאשר המטפלת מוזמנת לחוות בעת ובעונה אחת את חוויות העצמי הילדי המרומה והבודד וחוויות האם החרדה, האשמה והמתעתעת. אושונסי מתארת כיצד רק כשנחלצה מן הרובד של ערך האמת והשקר לרובד של הקשבה אנליטית לדפוסי כפיית החזרה17 והשחזור ביחסי ההעברה הצליחה לחוש את המתקפות של המטופל על תפיסת המציאות שלה כתחינה להבנה ולתיקון.

השקרן אוחז לכאורה במאזן שיצר ואינו נותן סיכוי למטפלת להובילו למקום חדש (ג'וזף, 1989/2020). אלא שכפי שהפסיכואנליטיקאי כריסטופר בולס אומר, "הואיל והשקר של השקרן הוא ביטוי של המציאות הנפשית שלו, הוא נהפך לביטוי של האמת שאנו מעריכים כל כך" (בולס, 1987/2000, עמ' 186).

אם כן, רק ברובד השלישי, הרואה בשקרנות אמצעי לתקשר אמיתות הכמוסות אפילו מן המטופל עצמו, יכולה המטפלת להתמסר ל"דיאלוג הדרמטי" שמביים הלא־מודע של המטופל בינו לבינה כשחזור של היחסים המופנמים שלו (2018 Aron & Atlas,) ולפרשו באופן אמפתי, חומל ומוביל לשינוי נפשי. זוהי גם התמסרות אתית (Chetrit-Vatine, 2018) המזמינה את המטופל לחיים כשאינה כופה עליו את אמות המידה שלה לאמת ושקר, אלא מתמסרת לצורת העדות של המטופל ומעניקה לה ראשוניות שתפעל עליה ותחשוף אותה לאמת העמוקה המבקשת להתגלות מבעד לכסותו של השקר.

אם ראינו כי השקר המודע הופך בטיפול לנייר לקמוס לאמיתות נפשיות עמוקות, שהוא עבורן המספר הטוב ביותר, ניתן לנו להניח אפוא שגם כל צורות הסירוב האחרות לאמת הנפשית והמציאותית מזמינות אותנו להקשיב להן רוב קשב, כמגלות ולא כמכסות.

סיכום

נחזור לכרכרה. אם אמה בובארי ואני היינו מיטלטלות בכרכרה האנליטית, הייתי פוגשת דרכה את כל האופנים הלא־מודעים שבהם היא מרמה את עצמה ואת הדמויות המשמעותיות בחייה. בשעות טיפול אחדות היינו מתמזגות ודאי בתשוקה מסמאת, מאבדות מרחק, צורה וחשיבה לטובת המשאלה הלא־מודעת שלה לחיבור תינוקת־אם אידיאלי. בשעות טיפול אחרות הייתה מזמינה אותי לחוש כבעל נבגד, למשל דרך כך שהייתה משוטטת לה בטיפולים אלטרנטיביים ומותירה אותי לחוש עלובה ומיותרת, נטושה ומקנאה. בשעת חורף צוננת הייתה מבקשת שאשאיל לה מטרייה, ובאחרת ספר, וכך מבקשת לקלף מעליי את נכסיי המקצועיים והממשיים ולגרום לי לחצות גבולות, ובמפגשים אחרים הייתה חשה קנאה יוקדת נוכח המטופלים האחרים שלי, משוכנעת שלבטח תשוקתי עברה ממנה אליהם ואיבדתי בה עניין. בקשר אנליטי עמוק, סביר שלא רק הכרכרה הייתה מסתחררת אלא גם דעתי, והייתי מתקשה לחשוב, מרגישה פעם אשמה ופעם מרומה, פעם נבגדת ופעם נוטשת, אך גם הייתי מתמסרת לכל אלה כמספרים לי על היחסים בין הדמויות המופנמות בנפשה לבינה, ועל המכאובים שבעטיים גזרה על עצמה חיי גיבורה אידיאלית שמנתקים אותה מן האמת הנפשית העמוקה שלה, מרחיקים אותה יום אחר יום מעצמה ומהאחרים המשמעותיים לה, עד אובדן דעת ודרך. כשהייתי מציגה לה בעדינות אך ביושר את מכלול אמיתות המציאות שכלפיהן היא מתמרדת ואת מכלול האמיתות הפנימיות שמהן היא מבקשת לברוח, ייתכן שהייתה לומדת דרך מעשה האהבה שבמסע הטיפולי המשותף לפגוש את האמיתות הללו בחמלה, להבין את הכאב שהן מסיבות ולהתאבל עליהן, ומתוך כך גם למצוא דרכים חדשות, יצירתיות, להמשיך את המסע מתוך אהבת האמת.

אחרי כל זה אני רוצה בכל זאת לומר שיש דבר אמת וישנו דבר שקר וניתן וצריך להבחין ביניהם. האמת היא שאנחנו נולדים ומתים, ובדרך מורחקים בשלל צורות מפחידות ומכאיבות מגן העדן שבפנטסיה. השקר אינו יכול לשאת את טעמו של פרי עץ הדעת ותוקף אותו בשלל צורות. אבל אמת נוספת היא שהנכונות לדעת את תנאי קיומנו ולזכור שלכולנו גורל אנושי משותף אינה משאירה אותנו רק עם הפחד והכאב. עם הפתיחות המפויסת לאמת מחלחלים פנימה גם היופי וההשראה, החסד והאהבה, ואיתם אפשר להעז לעצור את מרוץ הכרכרה בצד הדרך, להוריד רגל זהירה לאור היום המסנוור ולהתייצב על קרקע המציאות.

8 "אני עליון" הוא התרגום העברי למונח "סופר אגו" שייחד פרויד למצפון, שאותו ראה פרויד כחלק בנפש המתפתח מתוך הפנמת האיסורים והחוקים דרך ההורים והתרבות.

9 פיצול הוא מנגנון הגנה המפצל את העולם ואת העולם הפנימי בין קטבים – טוב מוחלט ורע מוחלט, שחור ולבן.

10 השילוב בין הפיצול להשלכה מייצר חוויה שכל הטוב מיוחס לאני וכל הרע מיוחס לאחר. זהו מצב מסוכן לנפש האדם, המתיר להגיב בתוקפנות ואף באלימות כלפי האחר שעובר דמוניזציה בעוד האני חווה את עצמו כקורבן זך וחף מפשע, ולפיכך רשאי כביכול להגן על עצמו בכל אמצעי.

11 הזדהות השלכתית היא מנגנון הגנה שהפסיכואנליטיקאית מלאני קליין ניסחה לראשונה ב־1946 כמנגנון שמתרחש בתוך נפשו של המטופל, אך בהמשך נתפס בפסיכואנליזה כמנגנון הגנה תקשורתי. בתחילת החיים האנושיים זהו אמצעי לקלוט באופן אינטואיטיבי רכיבים בנפשו של התינוק שמציפים אותו בחרדה, אשר מושלכים לתוך נפש ההורה (כחרדת מוות למשל). אותו מנגנון פעיל גם בטיפול הנפשי, והקשבה לו מאפשרת למטפל להכיר את המטופל. כך, למשל, המטפלת עשויה לחוש חרדת נטישה, בלי שתהיה ערה בתחילה לכך שזהו חלק מנפש המטופלת שהושלך לתוכה. כאשר תבין זאת, יהיה בכך כדי לעזור למטפלת להבין את המטופלת לעומקה.

12 "יחסי העברה" זוהו לראשונה על ידי פרויד, והוא הגדירם כך: "מהן ההעברות? אלה הן מהדורות חדשות, תדפיסים של ריגושים ופנטזיות [...] החלפת דמות מן העבר בדמותו של המטפל" (פרויד, 1903, אצל לפלנש ופונטליס, עמ' 283). מדובר ביחסים שהמטופל חווה עם המטפל המוטענים באופן לא מודע בחוויות מוקדמות עם דמות משמעותית. פרויד סבר שמדובר בייחוסים הקשורים לדמות אחת מרכזית. עם הזמן התגבשה ההבנה כי יחסי ההעברה של המטופל כוללים גם סיטואציות שלמות של יחסים וחוויות שהוא עשוי "להעביר" מן העבר ליחסים הנוכחיים עם המטפל (ג'וזף, 1985).

13 קליין, מ. (1940).

14 במונח "פרימיטיביים" הכוונה היא לראשוניים ולפיכך גם "נמוכים" ברמת ההתפתחות הנפשית.

15 ראו הערה 7

16 הפסיכואנליזה הקלאסית שעליה נשען ספר זה משתמשת ב״אם" כבדימוי לדמות המטפלת הגנרית, וכן בדימוי של "הנקה". לאורך הספר ישמשו אלה פעמים רבות כדימויים לתחילת ההתפתחות ולדמויות המופנמות, אך בכל אחת מן הפעמים יכולות היו להופיע המילה ״אבא״ או ״הורה". ייתכן שעמל הוגן היה אמור לחלק את הייחוסים באופן שווה לאורך הספר מתוך הכרה בגודל השפעתה של השפה על עיצוב התודעה. נוסף על כך, כל ההתייחסויות ליחסים זוגיים יכולות להתאים לכל אחת מצורות הקשר הקיימות בין שניים – גבר לאישה, גבר לגבר, אישה לאישה וכל שילוב אחר שמתקיים בטווח היחסים הקוויריים. הדגש הוא תמיד על המתח הכרוך בשזירת נפש בנפש וגורל בגורל. ההיבטים הפרטיקולריים של צורות מפגש שונות נחשפים בהתאם לכל מקרה באופן אחר.

17 "כפיית החזרה" (בגרמנית Wiederholungszwang) הוא מונח שטבע פרויד לתיאור נטייתה של הנפש האנושית לחזור שוב ושוב באופן כפייתי וכפוי כאחד על זיכרונות טראומטיים וחוויות טראומטיות. פרויד הבין תופעה זו הן כאמצעי לא מודע לשליטה באירועים מעוררי סבל שהתרחשו במקור ללא שליטה והן כתולדה של פעולתו של דחף המוות. למעשה היה זה זיהוי מנגנון זה של כפיית החזרה, בעקבות אירועי מלחמת העולם הראשונה ותגובות הקרב הפוסט־טראומטיות של חיילים שחזרו מן המלחמה וחוו שוב ושוב באופן כפוי את תגובת הקרב שלהם, שהוביל את פרויד להכיר בכך שלא ניתן להסביר את הנפש האנושית על בסיס פעולתם של עקרון העונג ודחף החיים בלבד, ולאורם הוא מנסח כוח מולד נוסף, שכפיית החזרה היא אחת מביטוייו, והוא "דחף המוות". התיאוריה של מלאני קליין וממשיכיה רואה בכפיית החזרה גם את דרכה של הנפש לבקש פעם אחר פעם פתרון אחר, מרפא, לסבל שנגרם לה בעבר. לפיכך היא מייצרת שוב ושוב סיטואציות דומות, שעלולות להסב כאב חוזר, בתקווה להיחלץ מן הדפוס החזרתי לטובת תיקון יצירתי. לשם כך דרוש על פי רוב אדם אחר, שהתייצבותו אל מול אותה התנהגות – התייצבות קשובה, אמפתית, יצירתית ואתית – תעניק הזדמנות לחיבור מיטיב שיחלץ מן הנטייה הנפשית לכפיית החזרה. מלאני קליין טענה כי לפעמים דבר זה מתרחש עם אדם אחר בחיי היומיום, ולעיתים נדרש טיפול נפשי שבו המטפל יהווה את הדמות הראשונה שלמולה ניתן יהיה להתמיר את הדפוס החוזר בדפוס חדש, בריא יותר (קליין, 1937).