ממקום קטן למקום גדול

מבוא עלייה לרגל למקום קדוש 1. טקס, טקס מעבר וקומוניטס

ההגדרות הקלסיות של המושג ריטואל מתייחסות לתחום הדתי (קונדה, 2000: 294–295; דורון, 2013: 128). דורקהיים, שראה את החברה כ“ישות אלוהית“, ראה בריטואל הדתי מנגנון של פיקוח חברתי וסולידריות חברתית, שמטרתו להסדיר ולעצב את היחסים הדיאלקטיים בין הפרט לקהילה. מערך הטקסים לפי גישתו הפונקציונלית של דורקהיים, ממלא תפקיד חברתי חשוב. מטרתו לשמור על הישרדות הקהילה, לרענן את תחושת ההשתייכות אליה ולחזק את האמונה והדת (Durkhiem; 1965[1922], Durkheim, 1972. ראו גם Bellah, 2005: 183). טענה זו חשובה במיוחד עבור מחקר זה הבודק כיצד ביצוע פרקטיקה טקסית כמו חג הסֶגְד משפיע על תחושת הקהילתיות בקרב חברי קבוצת מיעוט יהודית באתיופיה.

טענה מרכזית של דורקהיים, שבה נעשה שימוש במחקר זה, היא שאנשים מפרידים בין קודש לחול. הוא הגדיר חול כרוב האירועים והעצמים שמהם מורכבים חיי השגרה של בני האדם, לעומת הקודש שהינו כל דבר שניתן להגדרה ככוח על־טבעי, שיוצר רגשות יראה והערצה בבני אדם הנשמעים למרותו. לדעת דורקהיים, ניתן לראות בכל הדתות כיצד בני אדם מתייחסים לדברים שאותם הם מגדירים כקדושים, על ידי מעקב אחר הריטואלים שבהם הם נוטלים חלק (Durkhiem, 1965[1922]; ליבל, 2004: 12–13). דורקהיים ערך הבחנה בין “טקסים שליליים“ (negative rites), שעוסקים בעיקר באיסורים, כגון איסורי אכילה ונגיעה, לבין “טקסים חיוביים“ (positive rites), כגון טקסי התאחדות עם האל. עוד הוא הבחין בין טקסים אינסטרומנטליים (instrumental rituals), המבקשים להשיג משהו מהכוחות הטרנסצנדנטליים, לבין טקסים אקספרסיביים (expressive rituals), רגשיים, שבהם המאמינים מחקים דברים שהם מבקשים לגרום להתרחשותם (ראו גם דורון, 2006: 22).

אנתרופולוגים כמו טיילור (Tylor, 1873), ראדקליף־בראון (Radcliffe-Brown, 1922), מאלינובסקי (Malinowski, 1922), אבנס־פריצ‘רד (Evans-Pritchard, 1975) ואחרים ראו אף הם את הטקסים כהתנהגויות קולקטיביות המשרתות פונקצייה של אינטגרציה על ידי אִשרור ההבנות החברתיות והעצמת הרגשות היוצרים את הסולידריות הקבוצתית.

לעומתם, חוקרים מאוחרים יותר כמו ליץ‘ (Leach, 1976), לוי־שטראוס (Levi-Strauss, 1969), טרנר (Turner, 1967, 1969), דאגלס (Douglas, 1973), אורטנר (Ortner, 1978), גירץ (1990) ואחרים התמקדו בחקר המשמעות הנסתרת של סמלים וטקסים. הם התייחסו ליחסים שבין הסמלים לבין מערכות הטקסים באותה תרבות ולאופן שבו הם מבנים את הפעילות החברתית (דורון, 2006: 21).

האנתרופולוגים אלפרד ואן ג‘נפ וויקטור טרנר הציגו במחקריהם מודל של טקס מעבר (rite of passage) והראו כיצד טקסי מעבר מאשררים את הזהות החדשה למשתתפים בהם ולחברה (דורון, 2013: 127–134; Sharaby, 2011: 25–26).לפי ואן ג‘נפ, טקס מעבר הוא טקס שמלווה כל שינוי במקום, בזמן, במצב, במעמד החברתי ובגיל ומציין מעבר מסיטואציה אחת לאחרת או מעולם קוסמי או חברתי אחד לאחר (Van Gennep, 1960). באמצעות טקסים אלו הפרט או הקבוצה עוברים מסטטוס אחד לשני ונעשים תוך כדי כך מודעים לחובותיהם ולזכויותיהם החדשות.

ואן ג‘נפ, שחקר טקסי מעבר בתרבויות שונות, מצא שטקסים אלו מאופיינים בשלושה שלבים עיקריים: השלב הראשון, הפרה־לימינלי (pre-liminal), הטרום־סִפִּי, הוא שלב ההפרדה והניתוק של עוברי הטקס (liminars) ממקומם החברתי הקודם. השלב השני, הוא שלב הביניים הלימינלי, סִפִּי (לימינלי מלשון limes — בלטינית: סף, גבול). השלב השלישי, הפוסט־לימינלי (post-liminal), בְּתָר־סִפִּי, הוא שלב ההתחברות של עוברי הטקס עם המסגרת החברתית החדשה.

האנתרופולוג טרנר פיתח את הדגם התאורטי של ואן ג‘נפ וחידד בעיקר את משמעות שלב הביניים (Turner, 1967: 94; Turner, 1969; Turner, 1977a: 93–111. ראו גם דורון, 2013: 129–134). שלב זה חשוב לדעתו, כיוון שהתהליכים בו מאירים את המבנה הבסיסי של החברה ומשמשים בסיס להשוואה בין תרבויות. טרנר התייחס לשלב הלימינלי כשלב קריטי שבו הגבול נחצה, ולכן הוא עמום מבחינה מבנית. הוא נמצא “בין לבין“ (betwixt and between), “לא פה ולא שם“ (neither here nor there), ולכן הישויות הלימינליות הן בהכרח דו־משמעיות. הערפול בהגדרת התפקידים והסטטוסים החברתיים מתבטא בשפע של סמלים מנוגדים (ראו גם רובין, 2004: 24).

טרנר ציין כי השלב הלימינלי כולל מאפיינים חיוביים (positive aspects of liminality). זהו שלב של התבוננות (liminality as a stage of reflection), צמיחה, פתרון בעיות ובניית זהות חדשה (Turner, 1967: 99–102). אולם בו בזמן השלב הלימינלי כולל לדעתו מאפיינים שליליים (negative aspects of liminality). אלה שעוברים שלב זה, אינם קיימים מבחינת המבנה החברתי ולכן הם “בלתי נראים“. הם מאבדים את זהותם הקודמת, הם חסרי רכוש ומעמד ומאופיינים בפסיביות ובקונפורמיות (Turner, 1967, 1975, 1977b).

טרנר הדגיש במחקריו כי לימינליות אינה רק מעבר אלא גם מצב, שהוא מושג כוללני יותר מאשר סטטוס או עמדה. מושג זה כולל: מעמד חוקי, מקצוע, משרה, דרגה ומצב אישי או פיזי. ביחס לחברה קיים למשל, מצב של עוני או מלחמה. כמו כן יש תקופות שהן לימינליות. טרנר הרחיב אפוא את מושג הלימינליות ועמד על משמעותו בתהליכים חברתיים רחבים יותר, ולא רק באירועים שניתן לאפיינם כטקסים.

בהמשך עבודתו הרחיב טרנר את הדיון והתייחס לווריאציות ולמאפיינים נוספים שנוצרים בשלב הלימינלי (טרנר, 2004: 87–115; Turner, 1982: 55–60; Turner, 1977a: 39–52). במידה ששלב זה משותף לכמה אנשים, הוא עשוי לכלול מצבים כמו זרימה (flow) וקומוניטס (communitas), הרלוונטיים לדיון במאפייני חג הסֶגְד כתופעה לימינלית של עלייה לרגל במחקר זה. זרימה היא תחושה הוליסטית של להיטות גדולה, הנוצרת כאשר ישנה מעורבות טוטלית וחוויה יוצרת (creative experience). בחברות שבטיות סמלי הזרימה (flow symbols) קשורים למצב הלימינליות בטקסי המעבר, כאשר עוברי הטקס מצויים טוטלית במצב אקסטזי (Turner, 1977b: 34; דורון, 2006: 30).

טרנר כתב שמצב של קומוניטס נוטה להתפתח ברגעים של שינוי בשלב הלימינלי, המשוחררים ממבנים רגילים של החיים. זהו מצב של קהילתיות שבה המשתתפים מביעים רגשות עזים של אנושיות, ספונטניות, אחווה, אחדות גורל, אחריות הדדית ושוויון, המבטלים הבדלי מעמדות יום־יומיים. לדעת טרנר, מדובר בדגם של יחסי גומלין. הקשר האנושי הנוצר בקומוניטס הוא חיוני, ובלעדיו לא יכולה להתקיים חברה. בזכות התנסות האנשים בחוויה הקולקטיבית, זוכה המבנה החברתי לרוח חיים מחודשת (Turner, 1969: 131–132; Turner, E., 2012: 2; ליבל, 2004: 12, 147–148).

לפי טרנר, מצבי קומוניטס שבהם קיימת קהילתיות בלתי מובנית או מובנית באופן בסיסי, היא נטולת דיפרנציאציה באופן יחסי. היא מאופיינת ביחסי אחווה בין אנשים שווים בדרגתם, המצייתים יחדיו לסמכותם הכללית של מארגני הטקס, כפי שניתן לראות למשל, בקרב עולי רגל. תחושות האחווה והזרימה מאפשרות לעולי הרגל לעבור את מצבי הלימינליות יחדיו ומחזקות אותם. טרנר טען שקהילתיות היא מושג רחב יותר מקהילה (community). לפיכך אפשר למצוא אותה במצבים של מבנה (structure) אולם בעיקר במצבים של אנטי־מבנה (anti-structure). הוא הדגיש שחיי חברה הם למעשה סוג של תהליך דיאלקטי שמעורבות בו התנסויות עוקבות של קהילתיות, דהיינו קומוניטס (השייך לכאן ועכשיו) ושל מבנה, דהיינו קהילה (הנעוץ בעבר ומתפשט לעתיד), של הומוגניות ושוני, של שוויון ואי־שוויון (Turner, 1975: 231–272; טרנר, 2004: 117–145. ראו גם Turner and Turner, 1978; דורון, 2006: 30–31).

טרנר הבחין גם בין שלושה סוגי קומוניטס: קומוניטס אקזיסטנציאלי, קיומי או ספונטני (spontaneous existential communitas) — שבו המפגש הישיר של אנשים נוטה להקנות לחווים אותו תחושה של השתייכות ואחדות ארעית, בקהילה שהיא הומוגנית, לא מובנית וחופשיה; קומוניטס נורמטיבי (normative communitas) — שבו הקומוניטס הספונטני הופך למערכת חברתית מאורגנת יותר. חוויית שיתוף קיצונית עשויה לאיים על הסדר החברתי, ולכן לעיתים קרובות תנסינה רשויות הממסד הדתי או הפוליטי להגביל חוויות שיתוף ולנתבן לדפוסים נורמטיביים; קומוניטס אידאולוגי (ideological communitas) — שבו האידאולוגיה האוטופית משפיעה על היווצרות לימינליות בקהילתיות (טרנר, 2005: 21–22; Turner, 1974; Turner, 1975: 169).

2. אתר העלייה לרגל א. מקום מקודש במרכז העולם

ספרות המחקר חלוקה בשאלת מיקומו של אתר העלייה לרגל וכמה ממאפייניו. מירצ‘ה אליאדה וויקטור טרנר, הנתפסים כאבות המייסדים של העיסוק המחקרי בנושא זה, חלוקים ביניהם. הם באים מרקע של מדע הדתות, דת השוואתית (אליאדה) ואנתרופולוגיה (טרנר).

לפי אליאדה, המרחב של האדם הדתי אינו הומוגני, והוא חווה בו הפרעות ושברים. חוסר ההומוגניות המרחבית מבטא את הניגוד בין המרחב הדתי המקודש לבין המרחב האחר, המחולל, החילוני (Eliade, 1959: 20). לפי תפיסתו, מקום קדוש מייצג שבר, פריצה של הקדושה (הירופניה) בהומוגניות של המרחב, שבה יש התגלות אלוהית (תאופניה). זהו מקום שהאל בחר להתגלות בו לפני בני אדם נבחרים, וההתגלות הופכת את המקום הסתמי למקום קדוש, מיוחס (אליאדה, 2000: 11; לימור, 2014א: 15; Eliade, 1958: 370–371; (Eliade, 1991: 4, 12–17.

אליאדה זיהה מקומות קדושים בכל אתר על פני מפת הדתות הרב־גונית, מקומות ששינו לדעתו את המרחב שבו הופיעו מחולין לקדוש (אליאדה, 2000: 11; Eliada, 1958: 367; מרקוס, 2005: 243). הוא הציג גם דוגמאות המלמדות שמקום קדוש יכול להתגלות לאדם המאמין בכמה דרכים, וישנן טכניקות שונות של קידוש המרחב. הקדושה לדעתו היא כוח ומקור להשפעה על האדם, אך הדגיש שהאדם אינו יכול לקדש מקום במאמציו שלו (אליאדה, 2005; Eliade, 1959; Eliade, 1996: 376).

את המקום הקדוש מסמל לדעת אליאדה “פתח“ המאפשר מעבר מעולם קוסמי אחד למשנהו: מן השמיים לארץ (באמצעות סולם למשל), ומן הארץ לעולם התחתון, שהוא עולם המתים. בין שלושת המישורים הקוסמיים האלה: הארץ, השמיים והשאול נוצר אפוא חיבור באמצעות המקום הקדוש. החיבור מוצא את ביטויו בדימוי של “ציר עולם“ (axis mundi), שהוא עמוד קוסמי שנמצא ב“טבור העולם“, דהיינו במרכז העולם (אליאדה, 2005; Eliade, 1959: 21; Eliade and Sullivan, 1987: 166).

אליאדה, שייחס חשיבות מרובה לרעיון “המרכז“ במשנתו, גרס שמקומות קדושים הם מרכזיים: מרכזים של קוסמולוגיה דתית, מרכזים של העולם (אליאדה, 2000: 18; Eliada, 1958: 375; מרקוס, 2005: 244). לדעת אליאדה, המרכז יכול להיות גדול או קטן: ארץ שלמה (למשל ארץ ישראל), עיר (ירושלים), או מקום קדוש (בית המקדש בירושלים). מכאן שהאדם הדתי מהחברה המסורתית רצה להיות קרוב ככל האפשר למרכז העולם. שם, ה“פתח“ כלפי מעלה הבטיח פריצה סמלית ממישור למישור שאפשרה לו קשר עם העולם האחר, שמעבר לו (Eliade,1959 ; אליאדה, 2005).

בעיני אליאדה, הסמלים נושאים משמעויות משל עצמם: אבן למשל, היא סמל למרכז העולם. הם נעשים בעלי ערך הואיל והם משתתפים בדרך זו או אחרת במציאות שהיא נשגבת מהם. הם נחשבים לכלי קיבול של כוח חיצוני שמבדיל אותם מסביבתם ומעניק להם משמעות סימבולית וערך מיתי. בנקודות מסוימות, המסומנות על ידי הר גבוה, מקל, אבן או צריח, הם מייצרים באופן מאגי ריכוזים של קדושה, ועל פי המיתוס, מוצב בהן מעין “ציר העולם“, ודרכו אדם מתחבר עם מה שמעבר לו (Eliade, 1996: 451; אליאדה, 2000: 11, 18–23).

על פי תפיסתו של אליאדה, הסימבוליקה של “המרכז“ מתייחסת להענקת מקום של כבוד אליו, כפי שניתן להיווכח בתרבויות ובדתות שונות (אליאדה, 2000: 18–23;Eliade, 1991: 12–17). מתיאורו של אליאדה ניתן להתרשם מהמקום המרכזי שהוא ייחס לסמליות של “מרכז העולם“. הוא כתב שהרים קדושים הם קוסמיים כיוון שהם קרובים לשמיים יותר מכל מקום אחר על פני הארץ. הם מרכזה של הארץ, משם החלה הבריאה (אליאדה, 2000: 19; Eliade, 1991: 6, 9). הוא ציין שתפיסה מעין זו, המוסברת בצורך שיש לבני האדם להיות קרובים לקודש, הופיעה בתרבויות רבות, שאיתרו את “המרכז“ בהרים שבתחום פולחנן (54: 1961 Eliade,; לימור, 2014א: 21).

בדיון בסימבוליות של מרכז העולם, אליאדה אף ראה בהר אב טיפוס שמשפיע על מקומות קדושים אחרים. הוא כתב “כל מקדש או ארמון, ובהרחבה — כל עיר או מעון מלכותי — הוא ‘הר קדוש‘ {מקום שבו נפגשים שמיים וארץ} וכך הוא נעשה מרכז“ (אליאדה, 2000: 18; Eliada, 1958: 375; מרקוס, 2005: 244). במקום אחר ציין “כל מקדש או ארמון, כל עיר קדושה, טמונה ב‘הר הקודש‘ ולכן הופכת למרכז“ (Eliade,1996: 367).

לפי אליאדה, המקדש, המבנה הקדוש שנבנה במקום שבו נמצא הטבור, מייצג את תמצית היקום (אליאדה, 2000: 18–23). מקדשים הם “שערי השמיים“, דהיינו מקומות של מעבר בין השמיים לארץ. לדעתו, במקומות אלה אין אפילו צורך בתאופניה או בהירופניה של ממש. די בסימן כדי לציין שמקום הוא קדוש (אליאדה, 2005). כבית האלים, המקדש מקדש שוב ושוב ללא הרף את העולם כי הוא מייצג אותו ומכיל אותו בעת ובעונה אחת. באמצעות המקדש העולם בכללותו מתקדש ומיטהר מחדש. כיוון שתבנית המקדש היא מעשה ידי האלים ולכן מצויה בידיהם בשמיים, קדושת בית המקדש משמשת גם ערובה כנגד הסתאבות גשמית (אליאדה, 2005).

אליאדה טען שבמקומות המקודשים השונים ההירופניה חוזרת על עצמה תוך סימון המקום והפרדתו מהסביבה המחוללת. על ידי הפיכת המקום ל“מרכז“ קבוע של המקודש, המקום מהווה מקור בלתי נלאה של כוח ושל קודש, שאותו הוא חולק עם האדם (Eliade, 1996: 367; Eliade, 1959: 22). אליאדה הדגיש כי הירופניה החוזרת על עצמה באותו מקום באופן תמידי, מדגישה את רעיון הזמן המקודש המשמש בסיס של מערכות טקסיות (Eliade, 1996: 367). באותו קו חשיבה שבו הגדיר את המרחב הדתי ואת התפרצות הקדושה בו באמצעות מקום, אליאדה תיאר את הזמן של האדם הדתי כזמן שאינו הומוגני ואינו מתמשך. מצד אחד יש זמן של חולין, שהוא משך רגיל, חולף, שבו ממוקמות פעולות ללא משמעות של קדושה. מצד שני יש בו מרווחים של זמן קדוש, שהוא זמן של חגים וטקסים. הזמן הקדוש יוצר אפוא שבירה בזמן הטמא והתפרצות של הזמן הגדול. במהלך הריטואלים חל מעבר מזמן החולין לזמן הקדוש (Eliade, 1996: 1–4, 388–408).

באופן מחזורי הזמן הישן, החילוני, שכולל את היזכרות כל האירועים הלא ארכיטיפיים באופיים (דהיינו “ההיסטוריה“), מבוטל, והאדם חווה את הזמן המיתי (אליאדה, 2000: 38). לדעת אליאדה, התפקיד העיקרי של המיתוס הוא לקבוע את הדגמים הדוגמתיים של כל הפעולות האנושיות הרוחניות והחשובות (Eliade, 1996: 410). שכן המיתוס הוא על־אירוע שקרה לפני זמן מה, והוא מראה את המצבים והפעולות שאמורים לחזור על עצמם (Eliade, 1996: 410, 429).

לפי אליאדה, ישנם שני אפיונים של הזמן המיתולוגי: המחזוריות שלו והעובדה כי לזמן מקודש זה בהיסטוריה יש “התחלתיות“. כלומר, אותו רגע שבו האלוהות יצרה את העולם או ארגנה אותו, או אותו רגע שבו הקדמונים או גיבור התרבות הביאו לידי התגלות של הפעילות הנתונה. הזמן הקדוש מעצם טבעו הוא עשוי לחזור על עצמו במובן זה, שזמן בראשיתי, מיתי, נעשה נוכח. הזמן המקודש, המיתולוגי, הוא בעל תכונה הפיכה של חזרה אין־סופית אל רגע ההתגלות ויכולת לשחזר אותו. בזמן הפעילות הטקסית החגיגית האדם שב וחווה את ההתגלות הבראשיתית המופתית, שממנה הוא נטען בערכים ובעוצמה רוחנית (Eliade, 1959; גורביץ‘, 2007: 84).

מבחינתו של אליאדה, כל אתר עלייה לרגל הוא אב טיפוס של מרכז קדוש, מקום שבו שמיים וארץ נפגשים, הזמן עומד מלכת ואפשר לפרוץ אל ממלכת הנשגב. אתר עלייה לרגל הוא, בדרך כלל, מקום הקשור להתגלות של אלוהות או לכמיהה האנושית להתקרב אל האלוהות. כל אתר עלייה לרגל נתפס כביטוי ייחודי של מרחב קדוש שקדושתו נגזרת מ“מרכזיותו“. כלומר, המקום הקדוש לעולם אינו נבחר בידי האדם, אלא רק מתגלה על ידיו. המקומות הקדושים המשמשים אתרי עלייה לרגל, הופכים במהרה למרכזים בעלי מאפיינים ארכיטקטוניים, אקולוגיים ומיתוגרפיים מובהקים. הם נעשים “מרחבים טקסיים“, שמבחינת המאמין, מיטשטש בהם הגבול בין שמיים לארץ (אליאדה, 2005; Eliade, 1996: 367; Eliade, 1595).

אליאדה טען שהדרך המובילה אל המרכז (כמו העלייה לרגל למכה, לירושלים או להרידוואר בצפון הודו). היא קשה ומלאת סכנות, משום שהיא למעשה טקס מעבר: מהחול אל הקודש, מהחולף והמדומה אל הממשות והנצח, מהמוות אל החיים, מהאדם אל האלוהות. אליאדה דימה את העלייה לרגל לתהליכים של הקדשה, דהיינו להפיכה לקדוש; לטקס חניכה, שבו האדם מנסה לסגל לעצמו תכונות אלוהיות ולהיות אחר ממה שהיה קודם; וכן למעבר מקיום חילוני וחולף לקיום חדש ובר־קיימה (אליאדה, 2000: 23–24; Eliade, 1991).

ב. תנועה אל הפריפריה המקודשת ואנטי־מבנה

ויקטור טרנר ראה במודל התלת־ממדי שטבע אלפרד ואן ג‘נפ ובמיוחד בתקופה הלימינלית מודל מתאים גם לניתוח תופעות של עליות לרגל, בעיקר בנצרות (Turner and Turner, 1978). העלייה לרגל לדעתו, היא התנהגות דתית אוניברסלית שבה ניתן להבחין בשלושה שלבים המאפיינים טקס מעבר: הפרדה והניתוק מקהילת המוצא, הדרך אל המקום הקדוש; השהייה במקום הקדוש, שבו עולה הרגל מצוי לפי טרנר בהוויה ייחודית “לימינלית“; השיבה הביתה וההתחברות מחדש עם המשפחה והקהילה (Turner and Turner, 1978. ראו גם לימור וריינר, 2005: 5).

העלייה לרגל לדעת טרנר, היא דוגמה מובהקת להוויה לימינלית המתקיימת בשולי מסגרות גאוגרפיות וחברתיות (לימור וריינר, 2005: 6). מקומות העלייה לרגל מצויים בדרך כלל מחוץ למרכזים המנהליים של המדינה או הכנסייה. במרכז מקסיקו למשל, אתרי העלייה לרגל נמצאים לרוב בשולי הערים והעיירות או אפילו רחוק יותר. אולם לפי טרנר המיקום הפריפריאלי של המקומות הקדושים ביותר אינו תופעה בלעדית למערכות העלייה לרגל הנוצריות. אצל ההינדים למשל, המקומות הקדושים שוליים, עם זאת הם ממוקמים במקורות חמשת הנהרות הגדולים של הודו, בהם הגנגס. הוא סבור שחריגה בולטת בעניין מיקומם בשוליים של מרכזי עליות לרגל היא מכה. ברם, למרות מרכזיותה והשפעתה בתחום הדתי, היא שולית לדעתו במערכות החברתיות והפוליטיות החילוניות (טרנר, 2005: 38–41; Turner, 1974).

טרנר הושפע במידה רבה מהרעיון של מקום קדוש בכתביו של אליאדה. במילים אחרות, טרנר הדגיש את המסע, התנועה אל ומאת, ואילו אליאדה הדגיש את היעד, הוא המרכז. אולם בניגוד להדגשת המרכז במשנתו של אליאדה, טרנר טען כי עולה הרגל עוזב את ביתו ואת עולמו המוכר לו ויוצא למסע הכרוך בסכנות אל מקום קדוש נידח הנמצא אי שם (a center out there), שבאותו הזמן נעשה בעבורו מרכז ארעי (Turner, 1973; Turner and Turner, 1978: 34–35; פלדמן, 2005: 90; בן דור, 1985א: 78).

רעיון זה של הפריפריה וחשיבותה, שהיא סממן של התקופה הלימינלית בחלק מטקסי המעבר (Turner, 1979: 16–19), ממלא תפקיד חשוב בכתביו של טרנר על עליות לרגל (Turner, 1975: 193–197; בן דור, 1985א: 88). לדעתו, התנועה ממרכז חילוני אל ספר מקודש מאפשרת לאדם להתרחק מחיי היום־יום, מקור חטאיו, אל מקום שבו הוא יכול להסתגף, לכפר על חטאיו ולזכך את הנשמה. העלייה לרגל היא אפוא מסע למקום קדוש, מסע שהוא מטאפורה לחיי האדם. המסע הוא למעלה, אל האל, ופנימה, אל לב האמונה. כלומר המסע הוא פיזי במרחב ובו בזמן גם רוחני במעמקי החוויה הדתית (Turner and Turner, 1978: 33–35; לימור, 2014א: 41). העלייה לרגל מכוונת אפוא להביא לשינוי בידיעותיו ותחושותיו הדתיות של עולה הרגל (Turner and Turner, 1978: 16; בן דור, 1985א: 77).

טרנר מצא דמיון בין הטרנספורמציה שעובר עולה הרגל לבין שני סוגי טקסי פולחן לימינליים, שבהם דן ואן ג‘נפ (Van Gennep, 1960). הסוג הראשון הוא טקסי חניכה (initiation rites). טקסים אלה כרוכים בבידוד החניכים המתלמדים. בחברות שבטיות הם הורחקו לעיתים קרובות מסביבות הפעילויות הטרום־לימינליות שלהם אל מקומות פראיים ונסתרים. שם למדו את הנחות היסוד והעצמים המקודשים של תרבותם, בעיקר באמצעות תקשורת סמלית לא־מילולית. היא לוותה בסיפורים על מיתוסים מופלאים או בפתגמים ובשירים. טרנר כתב שהאמצעים הסמליים האלה אולי אינם מרשימים, אך המסרים שהם מעבירים מורכבים מאוד (טרנר, 2005: 40–42; Turner, 1974).

בדומה לעוברי טקס חניכה, עולה הרגל נמצא בהפרדה מרחבית מן הסביבה המוכרת. הוא רואה עצמים מקודשים לחברה שלו, וכן מקווה להגיע להבנה ולחוויה דתית עמוקות יותר באמצעות הטקס. בדומה לחניך בטקס המעבר, עולה הרגל אף חוזר עם עלייה בדרגתו הרוחנית (Turner and Turner, 1978: 14–15; בן דור, 1985א: 78).

עם זאת טרנר הדגיש שבניגוד לרוב פולחני החניכה השבטיים, המוטלים כחובה על כל בני גיל ומין מסוימים בקבוצה, בכל הדתות ההיסטוריות הגדולות נעשית העלייה לרגל מתוך בחירה. למשל, עולה הרגל המוסלמי למכה (החג‘), אף שהוא מקיים מצווה דתית, מסעו מתבצע בעקבות החלטה אישית ומניב מגוון חוויות אישיות רבות משמעות. גם עולי רגל נוצרים יוצאים למסע מרצונם כדי לקיים נדר, הבטחה או כמעשה כפרה שהם בחרו בו. גם בחברות שבטיות יש התאגדויות שאפשר להצטרף אליהן מרצון, אם המועמד מוכן לעמוד בכמה מבחנים ותנאים משפילים (טרנר, 2005: 44; Turner,1974).

סוג שני הם טקסי מצוקה (rites of affliction). אלה מיועדים בדרך כלל לשחרר ממצוקתו סובל, הנמצא במצב לימינלי, בין חיים תקינים לבין מוות. לפי האמונה, מצוקתו נגרמה בהשפעת שדים או רוחות האבות משום שהפר חוקי יסוד או ציוויים בתחום הסדר המוסרי או החברתי. בדומה לתהליך השחרור והריפוי בטקסי מצוקה, עולי רגל רבים עלו למקום קדוש מתוך מצוקה אישית, לעיתים מחלה. הם האמינו שסבלם נגרם עקב הפרת הסדר המוסרי או רצון האל, ושהעלייה לרגל תכפר (Turner and Turner, 1978: 11–14; בן דור, 1985א: 80).

על פי תפיסתו של טרנר, העלייה לרגל כתופעה לימינלית מתקיימת מחוץ למסגרות המשפחתיות, הקהילתיות והמדיניות, וחוקיהן אינם חלים עליה. היא יציאה מן המבנה החברתי המקובל שהחברה מיוסדת עליו בחיי היום־יום, אל האנטי־מבנה, המבטא ערעור על הכללים הנורמטיביים (Turner, 1974; Turner and Turner, 1978: 9, 128; טרנר, 2005: 20; לימור וריינר, 2005: 6). עם זאת האנטי־מבנה שנוצר הוא מורכב. מצד אחד הוא בעל חוקים מוגדרים וסדר אירועים קבוע, ומצד שני הוא מכיל צד סובייקטיבי בעל תכונות כריזמטיות, מקודשות (Turner, 1979: 97–98; בן דור, 1985א: 98).

אם כן, הלימינליות שמעודדת אנטי־מבנה יוצרת מציאות אחרת, שמשחררת את האדם מכבלים חברתיים ומאפשרת לו להגיע לרמת הבנה אחרת (Turner, 1979: 41; בן דור, 1985א: 107). במרכז המרוחק הזה חווה הצליין את חוויית השיתוף. זהו “רגע המצוי מחוץ לזמן“, החושף קשר חברתי גורף. לעיתים סממנים חיצוניים כלבוש אחיד, צומות או סעודות משותפים מייצגים ומחזקים את מחיקתם של סמלים מעמדיים, המסמנים את חוויית השיתוף (Turner, 1969: 96; Turner and Turner, 1978: 34–35; פלדמן, 2005: 90).

לפי טרנר, העלייה לרגל מטפחת צמיחה של קומוניטס קיומי או ספונטני, שהופך למערכת חברתית מאורגנת יותר, דהיינו לקומוניטס נורמטיבי. הוא סבור שהקומוניטס הנורמטיבי הוא צורת ההתקשרות החברתית האופיינית בין עולי הרגל לבין עצמם ובינם לבין המציעים להם עזרה ואירוח במסעם הקדוש (טרנר, 2005: 22;Turner,1974 ).

למרות ההצגה הברורה של התפתחות היחסים החברתיים בקהילת עולי הרגל, עולה מניתוחו של טרנר האופי הסבוך והמורכב של הקומוניטס המתהווה בה. שכן מצד אחד הוא הדגיש שדפוסי הקומוניטס הנורמטיבי מושפעים מן הרוח החופשית האנרכית של חוויית השיתוף ואינם העתק מדויק של הסדר החברתי (פלדמן, 2005: 91). מצד שני טרנר ציין שהקומוניטס הנורמטיבי אומנם רווח, אך רוח הקומוניטס הספונטני עדיין שוכנת סמויה בנורמה ואפשר להחיותה מפעם לפעם (טרנר, 2005: 22; Turner, 1974).

טרנר הדגים עליות לרגל בדתות השונות כדי לחזק את טיעונו שהעובדות הדמוגרפיות והגאוגרפיות, דהיינו מספר רב של אנשים הבאים במועדים קבועים מראש וממרחקים גדולים מבתיהם אל האתר הקדוש, מחייבות מידה מסוימת של ארגון ומשמעת. לדעתו לא חל בעליות לרגל קומוניטס מוחלט, שבו שוררת בלא יודעין אנרכייה, אלא נוצרת מערכת חברתית המעוגנת במערכת של אמונות דתיות, מקוטבת בין קביעות לבין מסע, בין חילוני לקדוש, בין מבנה חברתי לקומוניטס נורמטיבי (טרנר, 2005: 23–26;Turner, 1974 ).

טרנר טען שאחווה או קומוניטס טוטליים או גלובליים עדיין לא פרצו את גבולות התרבות של מבנים דתיים ממוסדים. קומוניטס עצמו נעשה עם הזמן כבול־מבנה ובהדרגה לומדים לראות בו סמל או אפשרות רחוקה יותר מהגשמה קונקרטית של קרבה אוניברסלית. כך קרה שעליות לרגל עצמן הניבו סוג של קנאות בימי הביניים בדמות מסעות צלב אצל הנוצרים ואישרו את האמונה המוסלמית בדבר הצורך הרוחני בג‘יהאד, דהיינו מלחמת קודש. עם זאת, קומוניטס גם נעשה כלי לחיבור השונה ולגישור על פערים בין קבוצות ויחידים בתוך מערכות מובנות (טרנר, 2005: 49;Turner, 1974 ).

טרנר הסיק שהעלייה לרגל נותרה במסגרת המערכת הדתית הממוסדת. היא אינה מסירה את המחיצות בין הקסטות, כשם שהאסלאם אינו מרשה למי שאינם מוסלמים לבקר במקומות הקדושים במכה ובמדינה. אבל אף שהעלייה לרגל אינה מבטלת חלוקות מבניות ותרבותיות, היא מרככת אותן, נוטלת את עוקץ הפלגנות שלהן. אפשר להבחין לדעתו טוב יותר בביטוי המעודן של חלקיהן באחדות הטרוגנית מורכבת. המודוס החברתי מייצג לדעת טרנר פשרה המזרימה אנרגיה דו־כיוונית בין מבנה לקומוניטס (טרנר, 2005: 48;Turner, 1974 ).

לפי תפיסתו של טרנר, העלייה לרגל גם מעבירה את המשתתף מסוג אחד של זמן לסוג אחר. הוא אינו נתון עוד במסגרת הזמן המבני, ההיסטורי והחברתי המכונן את התהליך החברתי בקהילת הבית הכפרית או העירונית שלו. אלא הוא חוזר, קינטית, על קטעי הזמן שנעשו קדושים וקבועים על ידי רצף האירועים בחייהם של האלים שהתגשמו על ידי קדושים, נביאים, מרטירים (קדושים מעונים שנרדפו על ידי הנצרות בתקופת ראשית האימפריה הרומית, אך לא היו מוכנים להמיר את דתם) ומורים רוחניים. מכאן שהזמן לפי טרנר, הוא אחד המרכיבים החשובים להבחנה בין זמן רגיל לבין זמן פולחני לימינלי. היחס אל הזמן והשימוש בו הוא שמבדיל, לדעתו, בין המציאות הקדושה והמבנה המיוחד שלה לבין המציאות והתבנית החילונית של היום־יום. טרנר תיאר את זמן הפולחן הלימינלי ככריזמטי, כאחר, כמציאות מקודשת, כזמן של פלאות, שבו מציגים את העצמים המקודשים הטעונים סמליות ומציאות נעלה וחוזרים על סיפורי יסוד דתיים באופן דרמטי (טרנר, 2005: 49; Turner, 1974; בן דור, 1985א: 97–99).

ג. מסע בעקבות הטקסט

מחקרי עלייה לרגל הסתעפו במהלך השנים, וכמה מהחוקרים נטשו את הגישה האוניברסלית שאפיינה את תפיסותיהם של דור המייסדים. ממשיכיהם פנו לעיתים לנקודת מבט מחקרית ממוקדת יותר. ההיבט של השיוך האקדמי הסתעף, וכיום חלק ניכר מהמחקרים נערכים בידי גאוגרפים, סוציולוגים, כלכלנים ועוד. חוקרים רבים אף מזוהים עם חקר ממוקד של אתרים ספציפיים של עלייה לרגל, כגון מחקרי מייקל די ג'וׂבִינֶה על האתר הקדוש של פדרה פיו (Padre Pio) שבאיטליה (Di Giovine 2012a, 2012b, 2012c, 2015, 2021), או סיימון קולמן על אתר העלייה לרגל בוולסינגהם (Walsingham) שבאנגלייה (Coleman 2014).

מעטים החוקרים שפעלו בתפיסות מחקר קלסיות ועדכניות כאחת. דוגמה טובה לכך הוא ג‘ון איד, שפעל וכתב וביקר את דור המייסדים ופרץ דרכים חדשות ועדכניות במחקרי עלייה לרגל (Eade and Sallnow, 1991a; Sallnow, 1981, 1991). פריצת דרך זו באה לידי ביטוי בין השאר במחקריו על לורד (Lourdes) שבצרפת, אשר נפרסים על פני עשרות שנים (Eade, 1992, 2021). חלק ממחקריו נכתבו ופורסמו בשיתוף עם סיימון קולמן ואחרים (Mesaritou et al., 2016).

בספרם Contesting the Sacred: The Anthropology of Christian Pilgrimage (1991) ג‘ון איד ומייקל סלנו הציגו מגוון עבודות שדה שנועדו להוכיח שכמה מהמאפיינים המיוחסים למושג קומוניטס אכן מופיעים מדי פעם. אולם הממצאים החוזרים בעבודות אלה מעידים, לדעתם, שבתנאים של עלייה לרגל הגבולות וההבדלים החברתיים אינם נחלשים ונמחקים, אלא נשארים בעינם, ובמקרים רבים אף מתחזקים (Sallnow, 1987, 1991; Morinis, 1984; איד וסלנו, 2005: 68). מכאן שלתפיסתם, הדטרמיניזם של הדגם של טרנר הוא המגביל את שימושיותו. זאת משום שההנחה המוקדמת בדבר קשר הכרחי בין עלייה לרגל לבין אנטי־מבנה אינה רק מתעלמת מאופייה המורכב של התופעה, אלא גם כופה הומוגניות מדומה על עליות לרגל המתרחשות בנסיבות היסטוריות ותרבותיות שונות (איד וסלנו, 2005: 69; Eade and Sallnow, 1991b : 1–6).

לפי תפיסתם של איד וסלנו, הן הפוזיטיביזם של הגישה הפונקציונלית והן היומרות הדיאלקטיות של הגישה של טרנר נשענים על אותם יסודות מבניים ורואים את העלייה לרגל כתומכת בסדר החברתי הקיים או חותרת תחתיו. איד וסלנו טענו שיש להשתחרר מדיכוטומיה פשטנית זו ולבחון את העלייה לרגל לא כהיפוך של מבנה אלא כתחום שבו מתקיים שיח מתחרה (Eade and Sallnow, 1991b: 1–6; איד וסלנו, 2005; פלדמן, 2005: 9).

איד וסלנו טענו כי לעומת תופעת העלייה לרגל הקשורה בפולחן הבתולה מריה, שעליה ביסס טרנר את תפיסותיו, מסעות עלייה לרגל נוצריים במקומות אחרים, כמו ירושלים, סרי לנקה ופרו, מתאפיינים בגילויי איבה ובתופעות של סימון גבולות בין קבוצות (Stirrat, 1991; Sallnow, 1991; איד וסלנו, 2005: 65–67, 75). הם עמדו על ההטרוגניות של תהליך העלייה רגל, בשל היותו זירה לתחרות בין שיח דתי לשיח חילוני; לאימוץ פורמלי של ערכים דתיים או להזדהות לא פורמלית עימם; לקונפליקט בין אמונות, כתות ופלגים דתיים כמו גם בין צליינים לנציגי ממסד ובין מקומיים לזרים; לחתירה לקונצנזוס ולקומוניטס ובמקביל גם לתנועות החותרות לפילוג ולהתבדלות.

איד וסלנו ביקרו גם את תפיסתו של אליאדה שכל אתר עלייה לרגל הוא אב טיפוס של מרכז קדוש, הנבדל מן המרחב החילוני הסובב אותו. הם טענו שזוהי הכללה גורפת המטשטשת את ההבדלים הקיימים לעיתים בין הדרכים השונות שבהן נתפסים מקומות קדושים, ולעיתים אף אותו מקום עצמו. אתר עלייה לרגל לדעתם, הוא בדרך כלל מקום הקשור להתגלות של אלוהות או לכמיהה האנושית להתקרב אל האלוהות. אולם קדושה הממוקדת במקום עשויה להתפתח בדרכים שונות לחלוטין (איד וסלנו, 2005: 71).

הם ציינו שהעלייה לרגל הנוצרית לירושלים היא החייאה רוחנית של ישו באמצעות המקומות שבהם הלך, הטיף, סבל ומת. אבל עקב הקשר האינטימי הזה עם הביוגרפיה של ישו, המסע לא היה תמיד רק למקומות מוגדרים, אלא בראש ובראשונה מסע בעקבות הטקסט הכתוב: כתבי הקודש המתארים תיאור מוסמך את חייו ומותו של ישו. כך למשל, הצליינות הקתולית המודרנית לירושלים היא מסע לאורך סדרה של טקסטים, שמובילי הקבוצות קוראים באוזני הצליינים באתרים המתאימים, דבר המקנה ממשות עובדתית לביוגרפיה של ישו המסופרת בברית החדשה. יתרה מזו, בעיני עולי הרגל משמעותם של האירועים שהתרחשו באותם האתרים והלקחים הדתיים שהם מלמדים, הם העיקר (איד וסלנו, 2005: 71).

מכאן הובילו איד וסלנו את הדיון לטיעון תאורטי פורץ דרך שעשוי להיות רלוונטי גם למחקר זה. הם הסיקו שאפשר להזיז ולהחליף את אתרי הצליינות סביב ירושלים בלי שיאבדו מקדושתם או ממשמעותם החינוכית, אם אותו טקסט ייושם באתרים החדשים. לפחות בעבור קתולים, מטרתה של העלייה לרגל לירושלים היא בעיקר לאמת ולהמחיש את כתבי הקודש, להפוך אותם לממשיים ולהפיק מהם את מרב התוכן החינוכי, ולא לבקר באתרים עצמם. אפשר לדעתם אף להרחיק לכת ולומר שאתריה הקדושים של ירושלים אינם מקרינים עוצמה כלשהי כשלעצמם, ולא בכדי אין מייחסים להם סגולות מרפא או מחילת עוונות. הם משמשים רק להמחשת הטקסט, שהוא מקור העוצמה האמיתי (איד וסלנו, 2005: 71).

איד וסלנו מסיקים אפוא שמוקד הקדושה יכול ללבוש צורות רבות ושונות. לכן המאמצים המחקריים האנליטיים אינם צריכים להתמקד בניסיונות לנסח הכללות רחבות, אלא במאפיינים הייחודיים של כל מקרה. הם מציעים שהשילוש “אדם“, “מקום“ ו“טקסט“ ינחה את הדיון בעלייה לרגל בדת הנוצרית וייתכן שגם בעליות לרגל במסורות דתיות אחרות המבוססות על כתבי קודש (איד וסלנו, 2005: 72).

איד וסלנו חולקים גם על התפיסה המסורתית המקובלת של אליאדה, לפיה כוחו של אתר העלייה לרגל נובע מבפנים ותכניו נקבעים במידה רבה מראש. הם הסיקו ממחקרים שלאתרי העלייה לרגל אכן יש חשיבות דתית פנימית משלהם, וייתכן שהם מהווים מקור עוצמה סמלי המקרין משמעויות דתיות משלו. עם זאת, במקביל, ולעיתים בראש ובראשונה, אתרים אלה מהווים לדעת איד וסלנו זירה פולחנית להבעת תפיסות ומשמעויות שעולי הרגל עצמם מביאים עימם, וזירה למשחק גומלין בין תפיסות ואמונות שונות. משום כך מרכז הכובד האנליטי צריך לעבור מתיאור פוזיטיביסטי של המאפיינים והפונקציות של העלייה לרגל לדיון באופן שבו המגזרים השונים של עולי הרגל והמתבוננים בתופעה מבחוץ, תופסים את העלייה לרגל ואת קדושתם של מוקדי הצליינות (איד וסלנו, 2005: 69–72; Eade and Sallnow, 1991b).

ד. מקומות פולחן בדתות המונותאיסטיות

מחקרים נוספים הציגו עמדה ביקורתית או תומכת כלפי התפיסה התאורטית של מירצ‘ה אליאדה, ויקטור טרנר ומייקל סלנו וג‘ון איד. בעוד שתאורטיקנים אלה התמקדו בתופעת העלייה לרגל במסורת הנוצרית, המחקרים שאציג להלן בחנו את התופעה בשלוש הדתות המונותאיסטיות ואף ניסו לאתר בה מאפיינים כלליים. מסקנות מחקרים אלה עשויות לתרום להבנה ולניתוח המערכת הטקסית של העלייה לרגל בחג הסֶגְד.

אריק כהן, בדומה לאיד וסלנו, ערער על המודל של טרנר. כהן טען שחיפושיו של טרנר אחר מאפיינים אוניברסליים בחוויית העלייה לרגל על בסיס המידע שאסף באתרי פולחן הקדושים למריה, הפופולריים בכנסייה הקתולית, הובילו אותו להתעלמות ממוקדים אחרים של עלייה לרגל המתפקדים כמרכזים דתיים ופוליטיים כאחד (פלדמן, 2005: 91; Cohen, 1992: 47). מרכזים אלה אינם נמצאים בהכרח “אי שם“. אלה הם מרכזים מקודשים המחזקים את הסדר הדתי והחברתי ויוצרים ערכים המופצים לכל חלקי החברה, גם בקרב מי שלא עלו לרגל. במקומות קדושים המתפקדים גם כמרכזי הסדר הדתי והפוליטי, אפשר לצפות, לטענתו של כהן, לפיקוח רב יותר מצד הסמכות הדתית המרכזית, לתביעה להתנהגות רשמית והולמת יותר ולמניעת גילויים של הוללות והתנהגות נוגדת סדר (Cohen, 1992: 33–37; פלדמן, 2005: 91).

אורה לימור, אלחנן ריינר ומרים פרנקל בחרו בירושלים כמקרה מובהק של מקום מרכזי קדוש כדי להראות שלא כל מקום קדוש ממוקם בשוליים ולא בהכרח נוצרת בו אווירת שיתוף (קומוניטס), כפי שטען טרנר. הם ציינו שירושלים היא אחד המקומות הקדושים המיוחסים בעולם, וקדושתה מיוחדת בעיני יהודים, נוצרים ומוסלמים כאחד. הם הדגישו שבאורח דיאלקטי, דווקא ההסכמה הרחבה בין הדתות בדבר קדושתה של ירושלים, עשתה את העיר סלע מחלוקת בין המאמינים השונים התובעים לעצמם בעלות עליה, והרחיקה אותה מהאידיאל של עיר השלום (לימור, ריינר ופרנקל, 2014: 9–10; לימור, 2014ב: 251–302).

אורה לימור עקבה גם אחר הגורמים לעקביותן של מסורות המייחסות קדושה לאתרים שונים בארץ ישראל והסיקה כי למסורות יש עקביות וכוח משלהן (לימור, 2005: 256). היא הדגימה את מסורת קבר דוד שמקורה בעשייה הפולחנית של הכנסייה הנוצרית הירושלמית בתקופה הביזנטית, אך ירשו אותה המוסלמים והיהודים. לדעתה מסורת זו נשארה קבועה באותו מקום למרות חילופי השלטון בהר ציון, אך הפכה להיות גורם חשוב במחלוקת הדתית סביב ההר (לימור, 2005: 267; Limor, 1988).

לימור ציינה שעלייה לרגל ומקומות קדושים הם תופעות דתיות אוניברסליות. לפיכך כל אתר עלייה לרגל הוא מקרה יחיד של תופעה כוללת. המתבונן בו מקרוב יכול לחפש בו את הפרטי והמיוחד, כלומר את ההיסטורי, אך גם את הכללי האוניברסלי (Frankfurter, 1998: 4). כך גם בנוגע לירושלים, שבצד תופעות אוניברסליות המתגלות בה, ישנן תופעות הייחודיות לה. לדעת לימור, קדושתה של ירושלים היא ראשונית ומעוגנת בכתבים הקדושים ביותר של הדת, ולכן אפשר להגדירה כמקום קדוש טקסטואלי (לימור, 2014א: 22–23; לימור וריינר, 2005: 12).

לפי לימור, ארץ ישראל אומנם כולה קדושה, ולאתריה נודע מעמד מיוחס מכיוון שהם קשורים קשר ישיר לסיפור המונח ביסוד האמונה (לימור, 1998: 9). אולם מקומות כגון ירושלים, חברון או בית לחם הם בעלי קדושה יתרה. במקומות אלה הוקמו מבנים הסוגרים על אזורים קדושים עוד יותר, כמו הר הבית, מערת המכפלה או כנסיית המולד. בתוככי המתחמים הללו נמצא לב הקדושה, שקודש במעשים שאירעו. התפיסה הטופוגרפית הזאת, שלפיה הקדושה ממוקמת ב“שער העולם“, וממנו היא נובעת ומתפרצת על סביבותיה במעגלים נרחבים, מתקשרת לתפיסתו של אליאדה (Eliade, 1961: 54). לפי לימור, גם הר סיני, שבו ירדו השמיים לארץ, נתפס כ“שער השמיים“ שכן המאורע קידש את המקום לעד (ראו בהרחבה לימור, 2014א: 15–16, 19).

לימור ציינה שלמרות המרחקים הדתיים, הגאוגרפיים והתרבותיים הגדולים בתופעת העלייה לרגל, קוויה העיקריים דומים ביותר (לימור וריינר, 2005: 5). כך התפילה במקומות הקדושים הייתה המטרה המוצהרת של ההליכה אליהם. התפילה בהם נתפסה כבעלת ערך רב יותר מתפילה במקומות אחרים, כיוון שבבסיס העלייה לרגל קיימת האמונה שלמקום הקדוש יש קשר ישיר לשמיים. התפילה נערכה בכנסיות בירושלים ובמקומות אחרים במסגרת טקסים קבועים ודרמטיים, שניסחו באמצעים ליטורגיים את משמעותם של המקומות. הטקסים שהונהגו במקומות השונים למען עולי הרגל, נועדו לענות על צורך דידקטי וחווייתי גם יחד (לימור, 1998: 11; לימור, 2014א: 19; Limor, 2006).

התאוריות המשולבות של אליאדה, טרנר, איד וסלנו וכהן מציעות לדעת ג‘קי פלדמן עדשה שדרכה נוכל לראות טוב יותר היבטים מסוימים של העלייה לרגל לירושלים בימי הבית השני, וכן את הכוחות המנוגדים שעיצבו את חוויותיו של עולה הרגל היחיד. הוא הדגים כיצד בית המקדש נעשה “מרכז העולם“, מרכז הסמכות הדתית והפוליטית, הפולחן, הערכים והמנהגים של היהודים בימיו. הטקסים שערכו כוהני בית המקדש נתפסו כמבטיחים פריון ומחילת חטאים ואף כהכרחיים לעצם קיומם של השמיים והארץ. בית המקדש והעולים לרגל אליו היו גם מקור ההכנסה העיקרי של ירושלים, והוא שימש נקודת מפגש של המבנה הקוסמי והחברתי ליהודי ארץ ישראל בכלל ולירושלים בפרט (Neusner, 1983: 29; פלדמן, 2005: 88–89).

גם ליהודי התפוצות, שרבים מהם חיו בשלהי ימי הבית השני מחוץ לאימפריה הרומית, נחשב המקדש בירושלים למרכז היקום. לדעת פלדמן, שני ההיבטים האלה: הבית השני כמרכז היקום מחד גיסא, והריחוק הגאוגרפי של ירושלים ושוליותה בחיי היום־יום הכלכליים, הפוליטיים והחברתיים של רבים מעולי הרגל מאידך גיסא, קושרים (נכון יותר לומר מגשרים) בין שתי התפיסות של המרכז הדתי שניסחו אליאדה וטרנר (פלדמן, 2005: 90–91).

גישת הביניים התאורטית שהציג פלדמן, משתקפת בבירור בתיאור הקומוניטס המורכב שנוצר לדעתו בעלייה לרגל בתקופת הבית השני. מצד אחד התחוללו לעיתים קרובות אירועים שהפרו את הסדר המקובל ואת השגרה, ומוזערו ההבדלים המעמדיים בין עשירים לעניים. גם הקווים החדים שהבחינו בעבודת המקדש בין כוהנים לשאינם כוהנים (“ישראל“), טושטשו ואף נמחקו. מצד שני, היה בעלייה לרגל ביטוי לשימור המבנה החברתי והנהגתו הפוליטית. זאת על ידי הפיקוח על חוויית השיתוף באמצעות תקנות על חובות העלייה לרגל וטקסים שנועדו להראות את הפערים הכלכליים והחברתיים, וכן הפיכת בית המקדש למרחב של מאבק פנימי בין קבוצות שונות (פלדמן, 2005: 98–108; פלדמן, 1988; Feldman, 2006).

השקפתו של אליאדה, הסבור שמקומות קדושים היו קיימים בכל הדתות מאז ומעולם (אליאדה, 2000: 11; Eliada, 1958: 367) היא נקודת המוצא לביקורתו של רוברט מרקוס. מרקוס טען, שהנצרות הקדומה ראתה עצמה כדת רוחנית, שאין בה תפקיד למקומות קדושים גשמיים. בשלוש מאות השנים הראשונות לקיומה היא התנגדה לרעיון של אתר מקודש ולא היו בה מקומות קדושים (מרקוס, 2005: 243–244; 1994 Markus,).

לפי מרקוס, היוזמה להופעת המקומות הקדושים לנצרות במאה ה־4 הייתה של קונסטנטינוס קיסר רומי, שהקים בארץ ישראל מבני הנצחה גדולים כחלק ממאבקו בפגניות וביהדות. סביב המבנים הללו התפתחו במהירות טקסי פולחן שקישרו באופן הדוק בין האתר לבין המקורות הכתובים המספרים את סיפורו. באופן כזה התמזגו סיפור וטקסט, ליטורגייה ומקום מיוחד, זמן ואתר (מרקוס, 2005: 247–250. ראו גם Smith,1987: 89, 92).

מרקוס הסביר אפוא את הופעתם של המקומות הקדושים בנצרות במאה ה־4 בדרך היסטורית. לדעתו התפיסה של מקום קדוש לא חדרה לנצרות באמצעות השפעות סביבתיות, יהודיות או פגאניות, אלא כהתפתחות פנים נוצרית. בכך בעצם הפך מרקוס את הדגם של אליאדה על פיו. אם אליאדה שרטט התפתחות ההולכת ממקום קדוש לזמן קדוש, הרי לדעת מרקוס, בנצרות התפתחה תחילה תפיסה של זמן קדוש הקשורה בפולחן המרטירים, וזו החדירה לנצרות תפיסה של מרחב ארצי מקודש (מרקוס, 2005: 252; Markus,1990: 90–95).

מרקוס טען שהנסיבות החדשות שבהן הנצרות הפכה להיות מועדפת על הקיסרים וצופנת אפשרויות לרווחה חומרית, תבעו התאמה רוחנית עצומה מן המאמינים. פולחן המרטירים הוא שאפשר לגשר על פער משמעותי בין הכנסייה המנצחת של המאה ה־4 לבין קודמתה הנרדפת. באמצעותו הצליחו הנוצרים לנצור את העבר חי וגם מתחדש בהתאם למציאות. הנוצרים של העידן הבתר־קונסטנטיני הגדירו את זהותם כיורשי האבות הנרדפים, במונחים היסטוריים. אולם בעקיפין, הדבר העניק חשיבות לא רק לזמן ההיסטורי, אלא גם למקום (מרקוס, 2005: 252–253. ראו גם מחקרו הקלסי של Dix, 1945: 348).

הליטורגייה גישרה אפוא על הפער המשמעותי בין פולחן המרטירים שנרדפו בעבר על ידי הקיסרים, לבין הכנסייה המנצחת מהמאה במאה ה־4. זיהויה העצמי של הכנסייה עם עברה ההיסטורי שימר את העבר אצל המאמינים והבטיח לקהילות נוצריות מקומיות המשכיות לעברן ההרואי (מרקוס 253–255; Markus,1990; Dix, 1945: 348. על הליטורגייה של הצליינות הנוצרית לארץ הקודש ראו לינדר, 2011: 167).

לפי מרקוס, בעקבות זיהויה העצמי עם עברה ההיסטורי, תבנית הזמן הקדוש הייתה חלק מהותי מן הדתיות הנוצרית והפולחן, ואחיזתה העמיקה במהלך המאות הבאות. תבנית המרחב הקדוש והטופוגרפיה הנוצרית הקדושה נבעו במידה רבה מהתחזקות תודעת העבר ומן הצורך לחוות אותו כהווה (מרקוס, 2005: 254–255. ראו גם מרוול, 2005, 165; Maraval, 1984).

3. חקר העלייה לרגל בסֶגְד באתיופיה

בספרות המחקר שדנה בעלייה לרגל בקרב דתות שונות שאותה סקרתי, אתרי עלייה לרגל מאופיינים באנטי־מבנה וקומוניטס או במבנה וקונפליקט. כמו כן המקומות הקדושים הוצגו בדרך כלל באופן דיכוטומי: קטנים (כמו מקדש) או גדולים (עיר, כמו ירושלים ומכה, או ארץ, כמו ישראל); קרובים־מקומיים או רחוקים; ממוקמים ב“מרכז העולם“ (אליאדה) או בשוליים (טרנר); בעלי קדושה אימננטית (אליאדה) או מגלמים טקסט קדוש (סלנו); מאופיינים באנטי־מבנה וקומוניטס (טרנר) או במבנה וקונפליקט (סלנו, כהן).

כמו כן, המחקרים הנפוצים כיום עוסקים בדרך כלל בנצרות, וכפועל יוצא דתות אחרות “מוזנחות“. לכן מחקר זה, הדן בעלייה לרגל בהווה ביהדות, חשוב מהבחינה המחקרית עקב עיסוקו ביהדות ועקב התמקדותו ביבשת אפריקה, שתופעת העלייה לרגל בה לא נחקרה דיה.

מחקר זה, הדן בעלייה לרגל אצל יהודי אתיופיה בחג הסֶגְד, בוחן תופעה ייחודית, משולבת, שלא נדונה עד כה בספרות המחקר. אפתח בהצגת מונחי המרחב והזמן שהציג זלי גורביץ‘ בדיון שערך על ארץ ישראל, ללא קשר לעלייה לרגל — “מקום קטן“ ו“מקום גדול“ (גורביץ‘, 2007: 8–10; גורביץ‘ וארן, 1991: 9–11). הוא כתב ש“מקום קטן“ קרוב במובנו למושג ילידיות: עיר (ירושלים או תל אביב), בית, רחוב, שכונה, נוף ילדות וכדומה. “מקום גדול“, לעומת זאת, הוא המקום שמעבר למקומות: הארץ כרעיון של הקולקטיב, העיסוק בזהות הקולקטיבית, הדו־שיח של הישראלים עם עצמם. “המקום הגדול“ איננו אפוא אתר מסוים, אלא הרעיון עצמו. ה“מקום הגדול“ אינו גם המשכו והרחבתו של “המקום הקטן“ — מהבית לארץ כולה — אלא דילוג ממציאות חיים קרובה, עכשווית, מקומית, לרעיון.

בהשפעת אליאדה (אליאדה, 2000; אליאדה, 2005: 429; Eliade, 1996), גורביץ‘ גם ניסח הבחנה בין שתי תפיסות זמן (גורביץ‘, 2007: 82–84; גורביץ‘ וארן, 1991: 11). “זמן קטן“ — הכוונה לצעדי דריכה מדודים של חזרה “קטנה“ מיום ליום, כמו פולחני הבוקר, סדרי היום, שרשרת המעשים ושגרת המחשבות. לעומת זאת “זמן גדול“ — אלה צעדי דילוג רחבים החורגים מהיום־יום וקופצים לעבר מקדמא דנא, כמו מחזוריות של מועדים ופולחני מקום. זהו זמן החוזר חזרה היסטורית או מיתית־ארכיטיפית, שיש בה משום שיבה נצחית אל העבר.

גורביץ‘ הדגיש שלזמן הגדול יש צד של אין־סופיות. הדילוג נסגר, העבר נאסף להווה והופך לפולחן, למיתוס, למיתוס המחיה את העבר, מכניס את הדילוג למעגל, למחזור, משבת לשבת, מחג לחג, ממועד למועד. גורביץ‘ ציין שבאופן כזה, לא רק שהזמן נמצא במקום מסוים ומנוסח על ידי תרבות מסוימת, אלא שהוא עצמו נעשה מעין מקום — אפשר לגור בו, לחיות בו, להיות בו בזמן.

במחקר זה אני מאמצת במידה רבה את המשגת המקום של גורביץ‘, אך בוחנת אותה מנקודת מבט רחבה יותר. אני טוענת שהעלייה לרגל בחג הסֶגְד הייתה אל “מקום קטן“, מקומי, בגלות, לא קדוש בהכרח. הוא שימש עבור יהודי אתיופיה מקום זמני, תחליף ל“מקום הגדול“, הקדוש, הלאומי, המיוחל בארץ ישראל. כלומר, לפי תפיסתי, במקרה הייחודי של חג הסֶגְד, אתר העלייה לרגל היה מפוצל, ויהודי אתיופיה ערכו למעשה מסע פיזי וסימבולי “ממקום קטן“ — הגלות, ל“מקום גדול“ — ארץ ישראל. יתרה מכך אני טוענת ש“המקום הגדול“, כמו הקדושה עצמה, התפצל אף הוא לשני מקומות קדושים: ירושלים והר סיני.

אני טוענת גם שהליטורגיה ב“מקום הקטן“ בחג הסֶגְד היא שהפגישה בינו לבין “המקום הגדול“ ויצרה בו בזמן גם קפיצת זמן היסטורית בין ההווה למיתוסי העבר בתולדות העם היהודי. באופן כזה התאפשר לעולה הרגל בחג הסֶגְד לצאת למסע אין־סופי, נצחי שהיה עשוי לחולל בו שינוי ולערער על גבולות המבנה החברתי.

בהתבסס על ספרות המחקר שסקרתי בהרחבה אני סבורה גם שבעלייה לרגל אצל יהודי אתיופיה בחג הסֶגְד נוצרה תופעה שלא הוארה עד כה במחקר, של מצב כלאיים חברתי ייחודי, הכולל מבנה ואנטי־מבנה במקביל.

נקודת מבטם והתרשמותם של המשתתפים בעלייה לרגל בחג הסֶגְד תשמש מדד חשוב לבחינת סוגיות מרכזיות אלו במחקר זה. למשל אפיוני המקומות שנבחרו לעלייה לרגל בסֶגְד; האופן שבו יהודי אתיופיה תפסו את העלייה לרגל ואת משמעות האירועים שהתרחשו באתריה; תפיסותיהם לגבי מסגרת הזמן של הסֶגְד; האופן שבו הטקסטים על ההר חיברו בין מקום קרוב לרחוק, עבר להווה; התהליך החברתי שהתרחש בקרב עולי הרגל בעת המסע, ההגעה ליעד והמסע חזרה. היא תסייע לנו גם להסיק עד כמה התהליך הטקסי בסֶגְד פיתח מערכת יחסים של קומוניטס.