על שפת הלשון

פרק ראשון ״חילופי קוד״ (Code-switching) והעירוב האסור בין הלשונות: סייד קשוע, הדור הזקוף והדור החטוף בסדרה ״עבודה ערבית״ מבוא: ״הם בהירים, ברורים ומפוכחים״

באחת האפיזודות בעונה הראשונה של הסדרה ״עבודה ערבית״4 פוגש מאיר (השחקן מריאנו אידלמן), צלם בעיתון וחברו הטוב של הכתב וגיבור הסדרה אמג׳ד עליאן (נורמן עיסא), את אמל (מירה עוואד), חברה של אשתו של אמג׳ד. מאיר מזמין את אמל לארוחת ליל הסדר אצלו בבית, וכדי להרשים אותה הוא מגיש לה קצת ממאכלי החג המסורתיים.

מאיר: תפדל.

אמל: פשש. איזה יופי. אתה אוכל את זה כל ליל סדר?

מאיר: האמת שלא, זו פעם ראשונה. זה במיוחד בשבילך. מה את אומרת?

אמל: אני אומרת? אוריינטליזם בהתגלמותו.

מאיר [מתרחק בדרך למטבח]: מה, מה?

אמל: כלום, כלום.

מאיר [חוזר]: בבקשה... הנה הטבולה.

אמל: טבולי.

מאיר [מנסה לתקן]: טבולֶה. הנה הטחינָה. טחינָה זה טחינָה. לבנה, עלי גפן, מכל טוב. יאללה לחיים.

אמל: מה, אין יותר מעדני מזרח?

מאיר [מבין אותה מילולית וקם בזריזות]: יש מגלובָּה!

(פרק חמישי, דקה 12:02)

אחרי הארוחה הזו מתפתחת ביניהם השיחה הבאה:

מאיר: לחיים!

אמל: לחיים.

מאיר: אז איך יצאו העלי גפן?

אמל [מהססת]:

מאיר: מה, לא אסלי?

אמל: אסלי, אסלי.

מאיר: אוקיי. אז מה זה המבט הזה? מה את מסתכלת עליי ככה?

אמל: למה הכנת דווקא עלי גפן?

מאיר: רגע, תחליטי, זה לא טוב?

אמל: למה אוכל כזה? מה, בגלל שאני ערבייה אני צריכה טחינה, חומוס, עלי גפן ו...

מאיר [משלים]: מגלובה.

אמל: לא חשבת שאני יכולה לאכול משהו כמו סטייק, או שניצל עם פירה?

מאיר: חשבתי שזה מה שאת אוהבת.

אמל [נאנחת]: בגלל שאני ערבייה, אז אני בטח משוגעת על מעלובה. על זה בדיוק אדוארד סעיד מדבר בספר ״אוריינטליזם״.

מאיר [מהנהן אך מהסס]: ספר בישול?

(דקה 14:55)

אמל היא בת הדמות של מה שכונה במחקר הסוציולוגי ״הדור הזקוף״ הפלסטיני בישראל, כבכותרת הידועה של ספרם של דני רבינוביץ וח׳אולה אבו בקר (2002). כלומר, היא אישה צעירה ומשכילה, עורכת דין שזה לא כבר סיימה את לימודי התואר השני שלה בתחום זכויות האדם בבוסטון, גאה בלאומיות הפלסטינית ופמיניסטית רהוטה. תיאור ממצה של הדור הזה אפשר למצוא בספר של רבינוביץ ואבו בקר:

המאבק האזרחי שהתיש את הדור שקדם להם הביא את הדור הזקוף לידי קוצר רוח כבר בגיל צעיר. בהיותם מודעים היטב לקצב החיים המסחרר בעידן שבו הם חיים, אין להם עוד זמן וכוח לסבב סרק של הבטחות שלטוניות ריקות. הם בהירים, ברורים ומפוכחים, והתחייבויות מטעם מפלגות ציוניות וממשלות שזה עתה הושבעו להביא שוויון אינן נוטעות בהם תקוות שווא. הם מזהים בקלות את נורמות האפליה וההזרה. הדברים שהוריהם הסכימו לבלוע מעוררים בהם זעם גדול. החוויה הבסיסית של בני ובנות הדור הזקוף היא המאבק. (רבינוביץ ואבו בקר, 2002, עמ׳ 55)

ואומנם, אמל מזהה אפליה כשהיא רואה אותה, ומזהה את ההתנשאות של מאיר. כך בסצנת ליל הסדר, וכך גם במקומות נוספים.5 אך למרות זאת נראה שהביקורת בסצנת המאכלים האוריינטליים מכוונת גם כלפי אמל – כחלק מהדור הזקוף – לא פחות מאשר שהיא מכוונת כלפי מאיר. הנאיביות־לכאורה של מאיר בקשר ל״אוריינטליזם״ כספר בישול היא רמז ראשון לביקורת של קשוע גם על הדור הזקוף. גם הם פטרוניים ודוגמתיים, וגם הם מצליחים להרוס סיטואציות יומיומיות ואינטימיות על ידי תבניות אקדמיות מובנות ונוקשות.

אי־הנחת של קשוע מהדור הזקוף ותיאוריו הסוציולוגיים ניכרת לאורך כל פרקי העונה הראשונה של עבודה ערבית (וכן בשלוש העונות שלאחריה), והיא מגיעה לשיא בפרק הרביעי בעונה – הפרק שבמוקד דיון זה. הטקסט שלהלן יעסוק בהנחות הסוציו־בלשניות הסמויות הנוגעות לאופי לשונם של פלסטינים ישראלים בכלל ושל בני ״הדור הזקוף״ בפרט.6 הוא בוחן את עיסוקו של קשוע בהנחות אלה תוך עיון בתופעה המכונה חילופי קוד (code-switching) בין עברית לערבית, כלומר עירוב מילים, צירופים ומשפטים בעברית ברצף הדיבור בערבית – תופעה מתועדת ומוכרת של הדיבור הפלסטיני הישראלי (אמארה, 2002; מרעי, 2020; Amara, 1999; Kopelwitz, 1992; Spolsky & Shohamy, 1999). אבקש להראות כי הגישה המשתקפת מן הסדרה חורגת מן התפיסות המקובלות במחקר הסוציו־בלשני והיא מקור השראה לחשיבה מחדש לא רק על מושגים סוציו־בלשניים כגון ״חילופי קוד״ ועל מושגים סוציולוגיים כגון ״הדור הזקוף״, אלא גם על מושגים כגון ״אינטלקטואליות״ ו״ביקורת״, ועל עצם האפשרות ל״סליחה״ ולשינוי פוליטי. לבסוף אדגיש את חשיבותן של האפשרויות הפואטיות שעולות מהניתוח להרחבת המנעד המתודולוגי של התחומים הנידונים.

א. ״הם מדברים ערבית מהולה בעברית״: פרשנויות סוציולוגיות לחילופי קוד בערבית

אמל היא נציגה נאמנה של הדור הזקוף גם במובן הלשוני, כפי שניתן לראות בסצנה הראשונה. היא מקפידה להבחין בין שתי הלשונות ונצמדת למבטא ערבי מדויק (לגישתה). חשוב מזה – היא מקפידה על מבטא ערבי למילים ערביות כשהיא מדברת בעברית. אסלי, טחינה, מעלובה – את כולן היא מבטאת ומתקנת למבטא ערבי ראוי, בניסיון לשמר זהות לשונית נפרדת ומקורית. הפרדה כזאת לפי רבינוביץ ואבו בקר היא מאפיין סוציו־בלשני מרכזי של הדור הזקוף. עירוב הלשונות לעומת זאת הוא נחלתם של מי שעדיין לא הגיעו לשלב ההתפתחותי של הדור הזקוף, וקשה שלא לשים לב לבוז שרוחשים המחברים לאנשים אלו:

אבל הדור הזקוף אינו עשוי כמובן מעור אחד. יש ציבור לא מבוטל של צעירים וצעירות שהושפעו אחרת מהסוציאליזציה הפוליטית של מערכת החינוך הישראלית. התהליך היה שלילי. הוא אפשר ישראליזציה, אבל הדגיש דה־פלסטיניזציה וטיפח חשש קמאי ממעורבות פוליטית. בעקבותיו יש צעירים רבים שמשתדלים, כמו הוריהם וסביהם, ״להסתדר״ במקום לא מאיים באמצע: להתרחק מציבוריות, להתעטף בבורות, לשפר במשהו את ההווה המדכא שירשו מהוריהם ולקוות שלא יהיה יותר גרוע. הם מדברים ערבית מהולה בעברית, ולא משיגים שליטה מלאה באף אחת מן השתיים. ההשכלה הלאומית שלהם היא של שום לאום, וההיסטוריות המקוטעות שהם יודעים אינן מעדיפות שום היסטוריה. (רבינוביץ ואבו בקר, 2002, עמ׳ 70)7

אם כן, שלא כמו הדור הזקוף, שכבר השיג גישה ישירה למקורות ולהיסטוריה הפלסטינית, הדור הלא זקוף מכיר רק ״היסטוריות מקוטעות״, ותשוקותיו מוגבלות אך ורק כדי ״להסתדר״. שלא במפתיע, ובהתאמה לחוק המובן מאליו לכאורה שעל פיו פני החברה משתקפים בלשון, ״הערבית שלהם מהולה בעברית״.

את היחס המטריד הזה של רבינוביץ ואבו בקר כלפי עירוב הלשונות אפשר להבין ולהסביר טוב יותר אם בוחנים שיח אקדמי אחר בנוגע לאותה תופעה – השיח הסוציו־בלשני הישראלי, שבו מכונה התופעה בשמה הבלשני Code-switching, חילופי קוד. שיח כזה ניתן לזהות למשל בעבודתו של אחד החוקרים המובילים בתחום, מוחמד אמארה (אמארה, 2002; Amara, 1995; Amara & Marʻi, 2002).

מחקריו של אמארה מבוססים על מתודולוגיות סוציו־בלשניות לבוביאניות קלאסיות, המתמקדות במציאת התאמות סטטיסטיות בין תופעות לשוניות לחתכים חברתיים. כך למשל, אמארה מצביע על הסמנטיקה ה״מודרנית״ של המילים בעברית שמשתמשים בהן בערבית, התאמה שהוא מחזק גם לפי התפלגות השימוש בהן על פי סוגי אוכלוסייה (Amara, 1995). ההסבר של אמארה, אם ניתן כלל לקרוא להתאמות סטטיסטיות הסבר במובן החזק של המילה (Cameron, 1990; Lass, 1980; Romaine, 1984), הוא שהעברית בתוך הערבית משמשת כסוכן של המודרניות. הטיפול הלא ביקורתי של אמארה במושג ״מודרניות״ והתעלמותו למשל מהביקורת הפוסט־קולוניאלית בעניין זה (Bhabha, 1994; Chakrabarty, 2002; Foucault, 2006) משקפים את היחס החיובי שלו לתופעה של עירוב השפות, וזאת בניגוד לרבינוביץ ואבו בקר. אם אצל אמארה הגישה לעירוב הלשונות היא חיובית, או לכל היותר מבטאת את הזהות הכפולה של הפלסטינים בישראל, רבינוביץ ואבו בקר רואים בתופעה זו איום מסוכן – לא הטמעה של מודרניות עליזה אלא אקט אלים של קולוניאליזם. בניגוד לאמארה העברית אצל רבינוביץ ואבו בקר היא לא רק תוסף או ציפוי מודרני ללשון מסורתית, אלא היא התחליף הפוטנציאלי שלה – המאיים לתפוס את מקומה, ולכן צריך להיות מגורש, או מנושל. בהמשך ארחיב את הדיון באופן שבו קשוע מתחמק משתי הפרשנויות הלכאורה מנוגדות האלה כלפי עירוב לשונות, אך כעת אשוב לסדרה.

ב. ״אתה, חטוף רוצה?״

הביקורת הסוציו־בלשנית של קשוע מתבטאת כאמור באופן המגובש ביותר בפרק הרביעי של העונה הראשונה. הפרק נפתח כשמאיר עומד לעזוב את הכפר הפלסטיני שבו הוא הכין כתבת צבע לעיתון שבו הוא עובד עם אמג׳ד. אמג׳ד היה צריך לעזוב לפניו. הכתבה היא על מלכת היופי הפלסטינית החדשה, ומאיר נפרד ממנה והולך לעבר המונית שהזמינו עבורו. הוא בשליטה, בטוח בעצמו, ריאליסטי, ומסביר למלכת היופי איך העולם האמיתי עובד תוך שהוא צועד אל עבר המונית: ״ברגע שהתמונות מוכנות, אני אארגן לך אותן, בסדר? ככה, לאט לאט מתקדמים, את כבר תלמדי את העסק. איך אומרים, שוויה שוויה״ (דקה 2:48).

אבל הביטחון של מאיר ותחושת המציאות החזקה שלו, שמתבטאת גם בניסיון להציג את הידע שלו בערבית, מתערערים ברגע שהוא נכנס למונית. שני הצעירים שיושבים מקדימה – הנהג וחברו אבו עבד, נראים לו חשודים. לשלושה אין שפה משותפת, ומאיר מתחיל להרגיש לא נוח ולא בטוח. כשהוא רוצה להתקשר לאמג׳ד, הם מסבירים לו בערבית שאין באזור קליטה והוא סתם יקבל סרטן מהקרינה. ההגייה הדומה לעברית של המילה ״סרטן״ בערבית – سَرَطان (סַרַטַאן) היא כל מה שמאיר ״מבין״, והקונוטציה המורבידית רק מגבירה את חששותיו מן העתיד לבוא, והוא שואל בחשש: ״מת?״ (דקה 3:42).

הסצנה הבאה היא רגע מפתח בפרק. זה הרגע שבו מאיר מאבד סוף סוף את תחושת המציאות החזקה שלו, ומרגע זה והלאה הוא נמשך אל עולם דמיוני לכאורה, אל הבדיוני, או נכון יותר לומר – אל הפנטזיה של הסיוט. הסיבה לסדר האירועים ״הפיקטיבי״ הזה נעוצה – כמובן – בטעות לשונית.

מאיר: אוקיי, בואו תעצרו לי פה. זה טוב פה.

נהג [בערבית, לחבר שיושב לצידו מקדימה]: אבו עבד, אתה יודע קצת עברית? מה הוא רוצה?

אבו עבד: אני לא יודע הרבה. הייתי רק חודש בכלא אצלם.

נהג: תעשה לי טובה, אולי הוא רוצה לאכול משהו?

אתה יודע, יש בתא הכפפות ואפלה. אולי הוא ישתוק.

אבו עבד [מסתובב לאחור ופונה למאיר]: אתה, חטוף רוצה?

(דקה 5:00)

הטעות הלשונית לכאורה חטיף־חטוף מסמנת את נקודת הסיום של המעבר של מאיר מהמציאות לבדיון. ושוב, עירוב הלשונות – שהיה מסוכן ומפתה – הוא זה שיש להאשימו. מאיר, בתגובה לטעות הפטאלית, מתחיל לאבד את שפיותו, ולפלוט במעין דקלום מהיר ולא מודע את מה שניתן ככל הנראה לכנותו כ״המדריך המקוצר לחטוף הישראלי הפוטנציאלי״:

מאיר: למה חטוף? איזה חטוף?

על מה אתם מדברים?... יש כאן אי הבנה. שנייה רגע. אני צלם. I am a photographer. אני נגד הכיבוש. שתבינו... באמת... יש כאן... I am press, I am Smolan. אני בעד הקמת מדינה פלסטינית. מה קרה לכם, אני אוהב את יוסי ביילין. אני מכיר את יוסי ביילין!

נהג: היהודי הזה, נראה לי שהוא ממש דפוק.

מאיר [מתחיל לשיר]: all we saying, is give peace a chance

נהג: תשתיק אותו.

אבו אבד: איך אני אשתיק אותו? הוא נראה לי ממש דפוק.

נהג: איפה אנחנו ואיפה הוא?

אבו עבד: אני יודע?

נהג: אנחנו צריכים להוריד אותו איפה שהוא.

מאיר: [ממשיך לשיר].

[קאט]

ניתן אם כן לחשוב שקשוע עוקב כאן אחרי היחס העוין של רבינוביץ ואבו בקר כלפי עירוב הלשונות, ומציב אותו כמקור כל רע, כסיבה העיקרית לאלימות המעורבת בסכסוך הישראלי־פלסטיני. אבל המלאכותיות של הטעות הלשונית מצביעה על גישתו האחרת של קשוע. הטעות העברית – אגב, בניגוד לתרגום האנגלי8 – מציעה במכוון שלא מדובר בטעות סבירה כל כך, והיא מדגישה את ההתעקשות של קשוע לא להסביר בפשטות את השתלשלות האירועים, כלומר את ״הקונפליקט״, על ידי ״בעיות טבעיות של מבטא״, ובמקום זאת להדגיש את התפקיד המלאכותי (שלו) במקרה. כיוון זה, שחורג מהזיהוי הפשוט של התוספת העברית לערבית כאיום בלבד, ימשיך להתפתח במהלך הפרק. אך בינתיים הדין וחשבון הסוציולוגי של הגניאלוגיה הפלסטינית ממשיך להיות במרכז הביקורת, והוא נוגע לא פחות גם לדור ההורים.

ג. ״הדור השחוק״

אי הנוחות והלחץ של מאיר גורמים לנהג וחברו אבו עבד לחשוב שאולי הוא צריך ללכת לשירותים, אז הם מסיעים אותו למחסן של אבו עבד. מאיר – המשוכנע בחטיפתו – נשאר במחסן, וכפרודיה על סיפורים של בני ערובה מתחיל לחרוט את הדקות החולפות על הקיר. אחר כך הוא מתקשר שוב לאמג׳ד, שהפעם עונה, ולוחש לו בחרדה בטלפון: ״אמג׳ד נחטפתי, תציל אותי אמג׳ד, תציל אותי״ (דקה 9:50).

אמג׳ד מקבל את שיחת הטלפון בבית הוריו. כמו מאיר, הוא מקבל את נרטיב החטיפה כאמת שאין עליה עוררין, ומתחיל לצעוק ״איפה אתה מאיר? איפה אתה? הלו, הלו??״ (מאיר מנתק כי הוא חושב שמאזינים לו). אך מעניינת כאן היא דווקא התגובה של האב, אבו אמג׳ד (סלים דאו), לחטיפה:

אמג׳ד [פונה לאביו]: חטפו את מאיר בכפר חילו.

אבו אמג׳ד ואום אמג׳ד: מה??

[אמג׳ד לוקח את הטלפון ליד]

אבו אמג׳ד: למי אתה מצלצל?

אמג׳ד: למשטרה.

אבו אמג׳ד: בלי משטרה ובלי בטיח.

המשטרה רק תסבך את העניין. הם יעשו מזה סיפור בלי סוף.

אמג׳ד: אז מה עושים? מה עושים?

אבו אמג׳ד: יש לי חברים בכפר חילו. נעלה לשם ונסדר את העניינים. בוא איתי.

אמג׳ד: טוב, יאללה.

אבו אמג׳ד: אום אמג׳ד, תשמרי על הבית!

[שניהם בדרך אל המכונית. אמג׳ד מתיישב על כיסא הנהג ומתחיל לחגור את חגורת הבטיחות]

אבו אמג׳ד [ניגש אליו בזעם]: חגורה! צא מהמכונית! צא מהמכונית!

אמג׳ד: מה קרה?

אבו אמג׳ד: טוב שאין צבא לערבים. היית יוצא ג׳ובניק חרא. בשביל מה חגורה?

(דקה 10:27)

בדומה לביקורת על הדור הזקוף הצעיר, אפשר לראות כאן גישה ביקורתית גם כלפי התפיסה של דור ההורים כדור כפוף, מותש, או שוב, בטרמינולוגיה של רבינוביץ ואבו בקר – הדור השחוק (2002, עמ׳ 39–47). בסוציולוגיה של קשוע הדור הצעיר הוא נאיבי ומבולבל, ואילו האב אבו אמג׳ד מתואר כמציאותי ומפוכח. הוא זה שחושד בנרטיב של החטיפה ומבין את הבעייתיות של פנייה למשטרה, הוא זה שנוזף בבנו על היותו חלש, כלומר ג׳ובניק, והוא היוזם והמתווך העיקרי עם ה״חוטפים״ של מאיר.

המאפיינים הטיפוסיים האלה של שני הדורות מתבטאים באופן מובהק כאשר הפרודיה מגיעה לסופה: אמג׳ד ואביו מתקרבים למחסן, ומאיר שומע אותם וקורא לעזרה. אמג׳ד רץ בהרואיות למחסן, בועט בדלת (הפתוחה ממילא למחצה ופוגעת בו בדרכה חזרה), והוא ומאיר נופלים אחד בזרועות השני, המומים ונרגשים מהצלתו הניסית של מאיר. באותו הזמן אבו אמג׳ד נותר להתמודד עם הנהגים הנבוכים, ומנסה למצוא הסבר הגיוני להתנהגות הפתטית של ״ילדיו״. ואחרי כל זאת – קשוע עדיין לא סיים עם הדור הזקוף.

ד. לשון הבדיון, בדיון הלשון

הפנטזיה מסתיימת כאשר התוצאות המצערות של עירוב הלשונות מתבררות כמוגזמות. הדמויות והצופים חוזרים למציאות, לעולם אידיאלי שבו הלשונות הן נפרדות, מובחנות, עצמאיות, יציבות, ניתנות ללמידה ולאחיזה. בעולם הזה מאיר ואמג׳ד צועדים שוב יחד ברחוב ומדברים על המקרה שקרה:

מאיר: תגיד, איך אומרים סליחה בערבית?

אמג׳ד: אין מילה כזאת בלקסיקון הערבי.

מאיר: נו באמת.

אמג׳ד: אני נשבע לך, אנחנו בחיים לא מצטערים על כלום.

״מתאוסף״9. למה אתה שואל?

מאיר: פשוט לא נעים לי מהחבר׳ה של הוואן. אני רוצה לבוא, להגיד להם סליחה.

אמג׳ד [בחיוך]: הנהג עוד היה יכול להיהרג מאש מסתערבים.

מאיר: תצחק, תצחק. אתה יודע מה החלטתי?

אמג׳ד: נו?

מאיר: ללמוד ערבית.

אמג׳ד: מה אתה צריך את זה? הרי הסיכוי שיחטפו את אותו אחד פעמיים הוא אפסי!

מאיר: מה הקשר? תחשוב על זה, אנחנו גרים במזרח התיכון. אנחנו חלק מהאזור הזה. כולם פה מסביב מדברים ערבית. מה, זה אבסורד.

אמג׳ד: זה נכון שהכול מסביב ערבי, אבל זה לא שאתה יושב עם החברים הסעודים בפאבים שלך ושותה בירות כל ערב.

מאיר: תהיה ציני. אני פה חושב על מזרח תיכון חדש ואתה פה עם הדאחקות שלך? תגיד, אבא שלך לא היה מורה לערבית איזה 30 שנה?

אמג׳ד: כן, אבל אני לא הייתי מציע...

מאיר: לא?

אמג׳ד: לא...

(דקה 15:34)

מאיר, כפי שרואים, מעודד מהחזון החדש שלו על המזרח התיכון, והוא מתיישב לשיעור הערבית הראשון שלו:

[אבו אמג׳ד דופק כמה פעמים עם מקל על השולחן]

מאיר: תגיד, איך אומרים ״אני שמאלן, אני מצביע יוסי ביילין״?

אבו אמג׳ד [בערבית]: אני שמאלן, מצביע לסרי נוסייבה.

מאיר: ״נוסייבה״?

אבו אמג׳ד: כן.

מאיר: שנייה רגע איך אומרים ״לא, לא, זה יקר לי. מה זה? הפחח בתלפיות לקח פחות!״.

אבו אמג׳ד [בערבית]: זה יקר, הפחח בתלפיות לקח פחות. לא מאיר, לא מקובל עליי!

מאיר: למה?

אבו אמג׳ד: מאיפה הבאת לי פחח? אם אתה רוצה ללמוד כמו בן אדם, אז צריך להתחיל מהתחלה!

מאיר: וואלה. אתה צודק מאה אחוז.

(דקה 18:40)

הנאיביות של מאיר כשהוא שואף להפיק באופן מיידי את המשפט הפשוט הראשון שלו בערבית – ״לא, לא, זה יקר לי. מה זה? הפחח בתלפיות לקח פחות!״ מדגימה את האירוניה כלפי מושג הלשון כמושג מאורגן, מזוהה וכמכניזם יציב עם מתודות למידה תואמות, או בדומה למילותיו של אבו אמג׳ד, אובייקט שניתן ללמוד אותו ״מן ההתחלה״. עניין זה משתקף גם בניסיון הגרוטסקי של אבו אמג׳ד לתרגם את יוסי ביילין לסרי נוסייבה, כלומר לתרגם את ״הבלתי ניתן לתרגום״, מה שמכונה השם הפרטי, הייחודי, הסינגולרי. ויותר מזה, רעיונות כאלה של לשון, כמו גם רעיונות כאלה של מזרח תיכון חדש, אינם נאיביים כלל. החזון של מאיר בדבר מזרח – ומוסך – תיכון חדש, החזון הזה כבר־מעורבב עם התשוקות והפרקטיקות הקולוניאליות הטבועות בו להשיג יתרון בהיררכיות הכלכליות של יחסי הכוח המקומיים, ולשלם מחירים נמוכים לבעלי מקצוע פלסטינים. ובאותו זמן התפיסה הליברלית של הלשון כאמצעי, כמתווך שקוף שדרכו יושג השלום, קורסת.

לכן, ובהמשך לדברים האלה, קשוע חוזר למה שניתן היה לחשוב עליו כמציאות, לעולם היציב של הלשונות, רק כדי לחזור שוב בסצנת הסיום של הפרק אל הלשון של הבדיון, או הבדיון של הלשון: מאיר חוזר לכפר הפלסטיני ומחפש את הנהג שבפניו הוא רוצה להתנצל. כאשר מכונית חולפת לידו הוא פונה לנוסעים בערבית, כמו־בטבעיות, ומבטא את מה שהוא ככל הנראה המשפט היחיד שהוא יודע, כלומר שהוא זוכר ושינן כבר תקופה ארוכה, ושואל בערבית: ״שלום אני מחפש את בסאם, הוא נוהג בוואן מיצובישי, אתם מכירים אותו?״ (דקה 20:15). אך מאיר לא יכול באמת להבין את התשובה החיובית של הנוסעים, ולכן כשהם מושכים אותו אל המכונית כדי לתת לו טרמפ, הוא שוב שוקע בפנטזיה של הסיוט, והפרק מסתיים כששירתו של מאיר give peace a chance, הולכת ומתרחקת.

כישלונה של האפשרות של שפה יציבה וברת לימוד ונסיגתו של מאיר חזרה אל הפנטזיה של הסיוט מבטאות את גישתו של קשוע לעירוב הלשונות. לא זאת בלבד שקשוע ביקורתי כלפי עירוב הלשונות, כמו רבינוביץ ואבו בקר, אלא שהוא מציג כאן ביקורתיות־יתר, בדומה למושג הדרידיאני ״היפר־ביקורתיות״, כלומר, לעורר מחדש שאלות שהן מעבר לביקורתי, על ידי הטלת ספק בעצם האפשרות של ביקורת ושל שינוי, ומבלי לפגוע בהם:

The same duty dictates cultivating the virtue of such critique, of the critical idea, the critical tradition, but also submitting it, beyond critique and questioning, to a deconstructive genealogy that thinks and exceeds it without yet compromising it. (Derrida, 1993, p. 18)

בעירוב הערבי־העברי שמציג קשוע הביקורתית והחשדנות אם כן היא גם כלפי הזיהוי המוצדק של התופעה כמסמן של איום קולוניאלי בלבד (ובה בעת ברור שאין כאן אימוץ של גישות לא ביקורתיות או א־ביקורתיות שנידונו לעיל). ניתן לומר שקשוע מקבל ומסכים עם התפיסות של האיום כמו של רבינוביץ ואבו בקר עד לרמה כל כך עמוקה, שבה הן כבר לא יכולות להסכים עם עצמן, כלומר, להדגים זהות שלמה והרמונית. או במילים אחרות, את עירוב הלשונות צריך לקחת כאיום רציני כל כך, עד שכל חשיבה פשוטה על גירוש או על הגליה שלו היא נאיבית ומגושמת. אם יש דרך להתמודד עם האיום, מציע קשוע, היא רק על ידי נסיגה אל האיום עצמו, ועל ידי מיצוי הכוח שלו מבפנים.

ואותו הדבר נכון גם לגבי הדוברים של לשון העירוב הזאת. אם יש תקווה בדור הפלסטיני הצעיר של קשוע, היא לא במובן של הדור הזקוף, המפוכח ובעל יכולת השליטה (העצמית) על הגבולות שבין הלשונות, אלא היא בדור של אלה שמערבבים את הלשונות, שמבלבלים ומתבלבלים בין הלשונות, מתבלבלים בין מציאות ובדיון, מפנטזים, הוזים, מפחדים משבי ושבויים בפחדים.

גם רבינוביץ ואבו בקר מחפשים תקווה, ומעניין לראות היכן הם מוצאים אותה. בפרק האחרון של ספרם, שכותרתו ״חַיפוֹאִים וחֵיפַאוִוים״ – פרק אינטימי העוסק בהיסטוריות של המחברים ומשפחותיהם – נמצא ההסבר הבא:

סיפוריהן של שתי המשפחות הם, במידה רבה, שיקופים של המציאות של הסכסוך היהודי־ערבי. יש מי שימצאו בסיפורי המשפחות הללו גם רמזים לפתרון. ״חֵיפַאוִוי״ (במלעיל) הוא הכינוי בערבית לתושב חיפה. ״חַיפוֹאִי״ (במלרע), שהוא הכלאה בין ״חֵיפַאוִוי״ ל״חֵיפָאִי״, הוא המושג שבו עדיין משתמשים כמה מוותיקי חיפה היהודים כדי לתאר את עצמם. (רבינוביץ ואבו בקר, 2002, עמ׳ 121)

נראה אם כן שלעומת גישתם המוצהרת כלפי עירוב הלשונות, מה שהיה אמור להיות מוגלה – מנהגו הבלתי ראוי של ״הדור שעדיין אינו זקוף״ לערב בין השפות – מסתנן בחזרה, שב לתפוס את הכתר ואת הכותרת. אך הוא חוזר אחר, לא כאיום אלא כהזדמנות ותקווה – משמעות המובעת בתקוותם או השערתם של החוקרים שיש מי שימצאו בסיפורים רמז לפתרון.

ה. ״איך אומרים סליחה בערבית?״: מעבר לסליחה

מאיר החמיץ את ההזדמנות שלו להתנצל. באופן מילולי – ובאופן מטפורי – חסרה לו השפה כדי לבקש סליחה. החמצה זו אינה תוצאה של חוסר הרצון או הכישרון שלו ללמוד את השפה, אלא היא ביטוי של עצם האפשרות של הסליחה. זו עצם האפשרות של הסליחה שמחמיצה (את עצמה). דרידה תיאר את הפרדוקס של הסליחה באופן הבא: ״הסליחה סולחת רק לבלתי נסלח״ (Derrida, 2001, p. 32). כלומר – אין כל משמעות לסליחה אם היא באה לסלוח על מה שכבר הוגדר מראש כ״ניתן לסליחה״. סליחה אמיתית, האתגר האמיתי והפרדוקסלי, הוא לסלוח על מה שהוא בלתי נסלח – רק על מה שהוא בלתי נסלח. סליחה לכן מצווה על שני כיוונים הפוכים. מצד אחד היא אינה כלכלית, חסד, המתנה הטוטאלית, האקט השלם והטוטלי של נתינה. ומהצד האחר היא מצווה על היגיון, חישוב, כלכלה, ועל דרישה לא פחות מוצדקת לצדק, לתהליך מותנה של סליחה הקורא לחרטה ולעונש. אבל שני הקטבים האלה הם באותו זמן חסרי בסיס. המתנה הטוטאלית – חסד, הפעולה שמחוץ לחוק, חייבת להיות מוטבעת ולייסד את עצם החוקה והמוסד, את החוק עצמו, כמו בפרדוקס של הריבונות (שם, עמ׳ 45). וסליחה למי שכבר התחרט, שכבר השתנה, שהוא כבר ״אדם אחר״, ״אדם חדש״, היא לא סליחה לזהה, לזה שהוא אשם כאשם.

לכן דרידה מכנה את הסליחה ״שיגעון״: ״סליחה היא לכן שיגעון. היא חייבת לצלול, אבל בצלילות, אל תוך הלילה של הבלתי מובן״ (שם, 49). שיגעון זה מחזיר או מעלה מחדש את גיבוריו של קשוע לדיון. בדומה לסצנה אצל קשוע, דרידה קושר את הסליחה לחוסר בלשון משותפת:

Can there be, in one way or another, a scene of forgiveness without a shared language? This sharing is not only that of a national language or an idiom, but that of an agreement on the meanings of words, their connotations, rhetoric, the aim of a reference, etc. It is here another form of the same aporia: when the victim and the guilty share no language, when nothing common and universal permits them to understand one another, forgiveness seems deprived of meaning; it is certainly a case of the absolutely unforgivable, that impossibility of forgiveness, of which we just said nevertheless that it was, paradoxically, the very element of all possible forgiveness. (Derrida, 2001, p. 48)

נראה אם כן שאולי רק מתוך השיגעון, מתוך הפנטזיה של הסיוט, ההכרה בחוסר האפשרות של סליחה ושל שינוי, מתוך חוסר האפשרות של הדור החטוף והגרוטסקי להביא לשינוי – רק משם – קשוע, בדומה לדרידה, מחפש פיסה קטנה של תקווה.

ו. לומר את המילה האחרונה: אינטלקטואלים חזקים, אינטלקטואלים חלשים

אך לא מדובר רק בשאלה של ״דורות״. מדובר גם – אולי בעיקר – בשאלת האינטלקטואלים והאינטלקטואליות. נראה שהמודל האינטלקטואלי של הדור הזקוף כפעילים חברתיים ופוליטיים אסרטיביים (הרקע האקדמי והאינטלקטואלי של הדור הזקוף מודגש לאורך ספרם של רבינוביץ ואבו בקר) תואם להפליא למודל הידוע של האינטלקטואל האורגני הגרמשיאני. כלומר, זהו אינטלקטואל פעיל, מחויב ו״מגויס״, המנסה ללא הרף לשנות את ההיררכיות בין הכוח ההגמוני לכוחו של המיעוט. במילותיו של גרמשי, אינטלקטואל שלא יכול עוד להסתפק בדיבור בלבד: ״can no longer consist[s] in eloquence, which is an exterior and momentary mover of feelings and passions, but in active participation in practical life, as constructor, organizer, ׳permanent persuader’ and not just a simple orator (Gramsci, 1971, p. 10)״.10

אך אם קשוע אינו משתף פעולה עם אינטלקטואליות זקופה ומפוכחת כזו, אילו עוד משמעויות של אינטלקטואליות יכולים הוא או דמויותיו הפתטיות להציע? אם הם לנצח מחמיצים את האפשרות לשינוי, את אפשרות הסליחה האישית והפוליטית, האם יכולה כלל להיות להם משמעות כלשהי כאינטלקטואלים? האין מחויב האינטלקטואל למעורבות חברתית או פוליטית? האם ייחשב הדבר לשיגעון אם יפקפק האינטלקטואל באפשרות לשינוי?

דמויותיו של קשוע, אולי אפילו קשוע עצמו, קרובים יותר למה שמיכל בן־נפתלי (2009) כינתה ״אינטלקטואלים חלשים״, או ״פורשים״. בשביל בן־נפתלי לכל אינטלקטואל, גם המגויס ביותר, יש מרווח או מרחב לימינלי שהוא זקוק לו כדי לנתק את עצמו מהרבים (בן־נפתלי, 2009, עמ׳ 14). נסיגה כזאת מקושרת גם להתרחקות ולחשד עמוק באפשרות לשינוי (שם, עמ׳ 18). קווי דמיון נוספים בין קשוע ודמויותיו לבין עמדת האינטלקטואל החלש הם היעדר הרעיון והחוויה של בית, גם אם אינו מחוסר בית פיזי (שם, עמ׳ 19; עמ׳ 27).

בן־נפתלי דנה באתגר הפרדוקסלי של האינטלקטואלים החלשים: האם הם יכולים להתמודד עם התפיסה המוטעית של עמדתם כמתנגדים, מבלי להפנים את האשמה, כלומר, בצורה לא אפולוגטית? (שם, 21). קשוע ודמויותיו, בעומדם הן מול הדור הזקוף והדור השפוף והן מול החברה הישראלית היהודית, שקעו אל תוך הפרדוקס הזה, ועל סף השיגעון, לכודים בעירוב הבלתי ניתן להפרדה של העברית והערבית, הפכו אותו לעבודה ייחודית של ביקורת לשונית ופוליטית.

4* הפרק הוא עיבוד של מאמרי שפורסם בכתב העת Interventions, 16 (3), pp. 365-379.

הסדרה המצליחה – פרי עטו של הסופר והתסריטאי סייד קשוע – כללה ארבע עונות ושודרה בערוץ 2 (קשת) בשעת צפיית השיא. העונה הראשונה שודרה בשנת 2007–2008; העונה השנייה: 2010; העונה השלישית: 2012; העונה הרביעית: 2013.

5 עוד על היחסים בין תרבויות האוכל הישראלית, היהודית והפלסטינית, ועל הדה־ערביזציה וההלאמה של המורשת האוכל הפלסטינית ראו: ראו למשל: גביעון (2006); Ranta (2015) ;Mendel & Ranta (2014); הירש וטנא (2014); גרוס ותירוש (2017).

6 יצירותיו של קשוע (כסופר וכתסריטאי) נידונו בכמה מאמרים. על מושג הבית ראו: מנדלסון־מעוז (2019). בעיקר נידונו השימוש הביקורתי בסטראוטיפים ושאלות על ניסיונותיהן וכישלונותיהן של דמויותיו ״לעבור״ (passing) מזהות אחת לאחרת. על השימוש בסטריאוטיפים, כולל בסדרה עבודה ערבית, ראו למשל: Hochberg (2010); מנלסון־מעוז ושטייר־לבני (2011). על ניסיונות וכישלונות ״לעבור״ (to pass) ראו: Hochberg (2010); Olmert (2018); Rottenberg (2008). אולמרט תיארה זאת יפה בכותרתה: ״הכישלון ׳לעבור׳ כטקטיקה ביקורתית״. אולמרט הדגימה והדגישה את הנושא המגדרי, עניין שלא נידון כמעט ביחס לכתיבה של קשוע. היא עסקה ברומן ״גוף שני יחיד״, וטענה שהמעבר האתני והלאומי כרוך גם בחציה של קווים מגדריים ברומן, בדמותם של המספר ושל ״עורך הדין״. לא מצאתי שנכתב על הנושא הלשוני והבלשני.

7 מעניין לשים לב שהגרסה האנגלית של הספר מתונה יותר: ״The Stand-Tall Generation is no monolith. No generation is. A significant number of its members have been socialized in the apolitical manner intended by the state and administered through its formal education system. The result is neutral, denoting neither ״Israelization״ nor Palestinian consciousness. Instead, individuals with a barren sensibility have emerged, fearful of political involvement, merely seeking ״to get along״ and find safe havens in the middle ground. Shunning public activity, those who subscribe to this trajectory are satisfied with relatively-small improvements in living conditions. Their Arabic is replete with Hebrew, and they speak neither to perfection. Some view service with the Israel Defense Forces as a viable employment option; many others shy away from the normative moral debate this option raises. While education levels continuously rise, many Palestinians drop out in junior high school, ending up with no real knowledge of Palestinian history, no vocational qualifications, and hardly any options in the employment marketplace. Some seek residence in Israeli cities in an attempt to blend in and to escape the difficult conundrum of Palestinian identity and fate (Rabinowitz and Abu Baker, 2005, pp. 137–138).

8 באנלית: Kid, want nap?

9 متأسف

10 וראו עוד: גאנם, 2009; Said, 1994.