צדק – מהו המעשה הנכון שעלינו לעשות

1. לעשות את המעשה הנכון

בקיץ 2004 הגיחה סופת ההוריקן צ'רלי בשאגה ממפרץ מקסיקו, וחלפה בסערה על פני פלורידה בדרכה אל האוקיינוס האטלנטי. הסופה גבתה את חייהם של עשרים ושניים בני אדם, וגרמה נזק של 11 מיליארד דולר.1 היא גם הותירה מאחוריה דיון ציבורי על הפקעת מחירים בשעת חירום.

בתחנת דלק באורלנדו דרשו עשרה דולר תמורת שקיות קרח שמחירן שני דולרים. בגלל הפסקות החשמל נותרו בני העיר ללא מקררים או מזגנים באמצע אוגוסט, ולא נותרה להם ברירה אלא לשלם. קריסת העצים העלתה את הביקוש למַסורים ולמתקני גגות. קבלן הסכים לפנות שני עצים מגג של בית תמורת 23,000 דולר. חנויות שמכרו גנרטורים ביתיים תמורת 250 דולר דרשו כעת 2,000 דולר לגנרטור. אישה בת שבעים ושבע שנמלטה מן ההוריקן עם בעלה הקשיש ובתה הנכה נאלצה לשלם 160 דולר עבור לילה בחדר במוטל שבימים כתיקונם השהות בו עולה 40 דולר.2

המחירים המנופחים עוררו את זעמם של רבים מתושבי פלורידה. "אחרי הסערה צצים הנשרים אוכלי הנבלות," זעקה כותרת העיתון USA Today. אחד התושבים, שהתבשר כי ייאלץ לשלם 10,500 דולר כדי לפנות עץ שקרס על גג ביתו, אמר שזהו עוול "לנסות לעשות הון על חשבון מצוקתם וסבלם של אנשים אחרים." צ'רלי קריסט, התובע הכללי של מדינת פלורידה, הסכים: "זה מדהים בעינַי — כמה תאב בצע צריך להיות אדם כדי שיהיה מוכן לנצל את סבלו של אדם אחר בעקבות סופת הוריקן."3

בפלורידה קיים חוק האוסר הפקעת מחירים בשעת חירום. לאחר ההוריקן התקבלו במשרדי התובע הכללי של המדינה יותר מאלפיים תלונות, שחלקן הביאו לתביעות מוצלחות. מלון מרשת Days Inn בפאלם ביץ' הורשע בגביית־יתר, ונאלץ לשלם קנסות ופיצויים בסך 70,000 דולר.4

אך בעוד קריסט מנסה לאכוף את החוק האוסר הפקעת מחירים, היו כלכלנים שטענו כי החוק — והזעם הציבורי — בטעות יסודם. בימי הביניים, טענו הכלכלנים האלה, האמינו פילוסופים ותיאולוגים כי לסחורות צריך להיות "מחיר צודק", וכי המחיר הזה נקבע על פי המסורת או על פי ערכם המובנה של הדברים. אך בחברות שוק, הוסיפו הכלכלנים וטענו, המחירים נקבעים על פי היצע וביקוש. "מחיר צודק"? אין חיה כזאת.

תומאס סאוול, כלכלן המצדד בשוק חופשי, אמר כי "הפקעת מחירים בשעת חירום" היא צירוף מילים "בעל עוצמה רגשית רבה, אך חסר כל משמעות כלכלית; רוב הכלכלנים אינם מתייחסים אליו, משום שהוא משדר בלבול, ולכן חבל לטרוח בעניינו." במאמר שפירסם ב"טַמפָּה טריביון" ניסה סאוול להסביר "כיצד 'הפקעת מחירים בשעת חירום' עוזרת לתושבי פלורידה". הטענות בדבר הפקעת מחירים בשעת חירום עולות "כאשר המחירים גבוהים בהרבה מאלה שהאנשים הורגלו אליהם," כתב סאוול, אך הוסיף כי "רמות המחירים שהתרגלנו אליהן" אינן מקודשות מבחינה מוסרית. הן אינן "מיוחדות או 'הוגנות' יותר ממחירים אחרים" שנקבעים על ידי תנאי השוק — כולל אלה שמחוללת סופת הוריקן.5

העלאת מחיר הקרח, המים המינרליים, תיקון הגגות, הגנרטורים וחדרי המוטל מועילה למעשה, טען סאוול, משום שהיא גורמת לצרכנים להגביל ככל האפשר את השימוש במוצרים ובשירותים האלה, ומספקת תמריץ גדול יותר לספקים במקומות מרוחקים לספק את הסחורות והשירותים הנדרשים ביותר לאחר ההוריקן. אם שקית קרח מניבה עשרה דולרים כאשר תושבי פלורידה מתמודדים עם הפסקות חשמל בחום של אוגוסט, יצרני הקרח מגלים כי משתלם להם לייצר ולשנע עוד קרח. אין כל דבר לא צודק במחירים האלה, הסביר סאוול; הם פשוט משקפים את הערך שאותו בוחרים הקונים והמוכרים לייחס לדברים שהם מחליפים ביניהם.6

גם ג'ף גֶ'קוֹבּי, פרשן כלכלי ב"בוסטון גלוב" הנמנה אף הוא עם חסידי השוק החופשי, טען נגד החוקים האוסרים הפקעת מחירים בשעת חירום, ומאותם המניעים: "כאשר גובים את מה שהשוק מסוגל לספוג, זוהי אינה הפקעה. זו אינה תאוות בצע או עזות מצח. זוהי הדרך להקצות סחורות ושירותים בחברה חופשית." ג'קובי הודה כי "זינוקי המחירים מרתיחים, במיוחד את מי שסופה קטלנית טילטלה זה עתה את חייו," אך הוסיף כי הכעס הציבורי אינו מצדיק התערבות בשוק החופשי. המחירים המופקעים־כביכול ממריצים את הספקים להגביר את ייצורן של הסחורות הנדרשות, ולכן הם "מביאים הרבה יותר תועלת מנזק." והוא מסכם: "כדי לזרז את ההתאוששות של פלורידה, אל לנו להתיר את דמם של הספקים והמוכרים, אלא לאפשר להם לנהל את עסקיהם כרגיל."7

התובע הכללי קריסט (רפובליקני שנבחר כעבור זמן למושל פלורידה) השיב לסאוול במאמר שפורסם ב"טמפה טריביון" ובו הגן על החוק נגד הפקעת מחירים: "בשעת חירום ממשלה אינה יכולה לשבת בחיבוק ידיים ולראות כיצד אנשים נאלצים לשלם מחירים לא מתקבלים על הדעת בשעה שהם נמלטים על נפשם או מבקשים מצרכי יסוד עבור משפחותיהם."8 קריסט דחה את התפישה האומרת שהמחירים הגבוהים מהרגיל האלה משקפים מסחר חופשי אמיתי:

זהו איננו מצב נורמלי של שוק חופשי, שבו הקונים בוחרים, מרצונם החופשי, להיכנס לשוק ולפגוש את המוכרים, הפועלים אף הם מרצונם החופשי; זהו לא מצב שבו מחיר נקבע על פי היצע וביקוש. בשעת חירום הקונים נתונים במצב דחק וחירותם נגזלת מהם. כאשר הם רוכשים מוצרים חיוניים כמו קורת גג מוגנת ובטוחה, הם עושים זאת מתוך כורח.9

הפולמוס בעניין הפקעת המחירים בשעת חירום, שהתעורר בעקבות הוריקן צ'רלי, העלה שאלות קשות של מוסר וחוק: האם מוכרי סחורות ושירותים עושים עוול כאשר הם מנצלים אסון טבע וגובים את מה שהשוק מסוגל לספוג? ואם כן, מה אמור החוק לעשות בעניין? האם המדינה אמורה לאסור הפקעת מחירים בשעת חירום, גם אם תפגע בכך בחירוּתם של הקונים והמוכרים לנהל את עסקאותיהם כראות עיניהם?

רווחה, חירות וטוהר המידות

השאלות האלה אינן עוסקות אך ורק בדרך שבה יחידים אמורים להתייחס אלה לאלה, אלא גם בשאלות כיצד אמור להיראות החוק וכיצד אמורה החברה להתארגן. אלה שאלות על צדק. כדי להשיב עליהן, עלינו לחקור את משמעותו של הצדק. למען האמת, כבר התחלנו לעשות זאת. אם תעקבו מקרוב אחר הדיון בנושא הפקעת המחירים, תשגיחו בוודאי שהטיעונים בעד ונגד חוקי הפקעת המחירים סובבים סביב שלושה רעיונות: הגדלת הרווחה, כיבוד החירות ועידוד המידות הטובות. כל אחד מהרעיונות הללו מכוון אל דרך שונה לחשוב על צדק.

הטיעון המקובל בעד שווקים חסרי רסן מתבסס על שתי טענות — האחת נוגעת לרווחה והאחת לחירות. ראשית, שווקים תורמים לרווחתה של החברה כולה משום שהם מספקים לבני אדם תמריץ לעבוד קשה ולספק את המוצרים שבני אדם אחרים רוצים. (בשפת היומיום, אנו נוהגים לעשות הקבלה בין רווחה לשגשוג כלכלי, אף שרווחה היא מושג רחב יותר הכולל גם היבטים לא־כלכליים, כמו רווחה חברתית). שנית, שווקים מכבדים חירות אישית; במקום לכפות ערך מסוים על מוצרים ועל שירותים, השווקים מאפשרים לבני אדם לבחור בעצמם את הערך שברצונם לייחס למוצרים ולשירותים שהם סוחרים בהם.

שלא במפתיע, המתנגדים לחוקי הפקעת המחירים מעלים את שני הטיעונים המוכרים הללו בדברם בעד שווקים חופשיים. כיצד מגיבים התומכים בחוקי הפקעת המחירים לטענות האלה? ראשית, הם טוענים שמחירים מופקעים הנגבים בעתות מצוקה אינם תורמים באמת לרווחתה של החברה כולה. גם אם המחירים הגבוהים גורמים להגדלת ההיצע של הסחורות, יש לשקול את התועלת הזאת כנגד הנטל שמפילים המחירים המופקעים על כתפיהם של מי שאינם מסוגלים לעמוד בהם. עבור בעלי האמצעים, מחירים מנופחים של דלק או של חדרי מלון בשעת סערה הם מטרד; אך בשביל מי שידם אינה משגת, מחירים כאלה יוצרים בעיה אמיתית, שעלולה לגרום להם להישאר בעין הסערה במקום לברוח ולחפש מחסה. חסידי החוקים נגד הפקעת מחירים טוענים כי כל אומדן של רווחת הציבור חייב לגלם בתוכו גם את כאבם ואת סבלם של מי שעלולים לא להיות מסוגלים לקנות מצרכי יסוד בשעת חירום.

טענתם השנייה של התומכים בחוקי הפקעת המחירים היא, שבנסיבות מסוימות השוק החופשי איננו חופשי באמת. כפי שקריסט מציין, "לקונים במצב דחק אין כל חירות. כאשר הם קונים מוצרים ושירותים חיוניים, כמו קורת גג מוגנת ובטוחה, הם עושים זאת מתוך כורח." אם אתם בורחים מפני סופת הוריקן עם בני משפחתכם, המחיר המופקע שאתם משלמים על דלק או על קורת גג איננו תוצאה של פעולת סחר רצונית. המילה "סחיטה" תהיה תיאור מדויק יותר.

כדי להחליט אם חוקי הפקעת המחירים מוצדקים, עלינו לדעת להעריך את הדעות היריבות בנושא הרווחה והחירות. אבל לפני כן עלינו לבחון טיעון אחד נוסף.

התמיכה הציבורית בחוקי הפקעת המחירים נובעת בחלקה הגדול מעניין בסיסי וקדום יותר מרווחה או חירות. בני אדם רבים מתקוממים נגד "נשרים", הניזונים מייאושם של אחרים, ומבקשים להעניש אותם ולא לתגמלם ברווחים בלתי צפויים. הגישה הזאת נתקלת לעתים קרובות ביחס מבטל, ובטענה שהיא מיושנת ומפריעה. כפי שכתב ג'קובי, "התרת דמם של המוכרים לא תזרז את התאוששותה של פלורידה."10

אבל התרעומת על מפקיעי המחירים איננה אך ורק ביטוי של זעם נמהר. היא מצביעה על טיעון מוסרי שראוי להתייחס אליו ברצינות. תרעומת היא סוג מיוחד של זעם שאנו מרגישים כאשר נדמה לנו שבני אדם מקבלים דברים שהם אינם ראויים להם. התרעומת שאנו מדברים עליה כאן היא אפוא זעם כלפי חוסר צדק.

קריסט נגע במניע המוסרי לתרעומת כאשר תהה "כמה תאב בצע צריך להיות אדם כדי שיהיה מוכן לנצל את סבלו של אדם אחר בעקבות סופת הוריקן." הוא לא קישר מפורשות בין ההבחנה הזאת ובין חוקי הפקעת המחירים, אך מהערתו השתמע במרומז הטיעון הבא, שאפשר לקרוא לו טיעון טוהר המידות:

תאוות בצע היא מידה רעה, צורת התנהגות פסולה, במיוחד כשהיא גורמת להעלמת עין מסבלו של הזולת. זוהי לא סתם מידה רעה ברמה האישית, אלא מידה העומדת בסתירה לטוהר המידות האזרחי. חברה טובה מתלכדת בעת צרה. במקום לדאוג לתועלתם המרבית, אנשים דואגים אלה לאלה. חברה שבה אנשים מנצלים את שכניהם למען רווח כספי בתקופות משבר איננה חברה טובה. לפיכך, תאוות בצע מופרזת היא מידה רעה, שהחברה חייבת למנוע ככל יכולתה. חוקי הפקעת המחירים אינם יכולים לבער את תאוות הבצע, אך הם יכולים לפחות לרסן את ביטוייה הבוטים ביותר, ולאותת על התנערותה של החברה מהתנהגות כזאת. כאשר חברה מענישה על התנהגות תאבת בצע במקום לתגמל אותה, היא מחזקת מידה אזרחית טובה: הקרבה משותפת למען טובת הכלל.

גם מי שמכיר בכוחו המוסרי של טיעון טוהר המידות, לא יתעקש בהכרח שהוא גובר תמיד על שיקולים מתחרים, ועשוי לטעון שבמקרים מסוימים קהילה מוכת אסון יכולה לעשות "עסקה עם השטן" — להתיר הפקעת מחירים בתקווה למשוך צבא של גַגָנים וקבלנים ממקומות רחוקים, אפילו במחיר עידודה של תאוות הבצע. את הגגות נתקן עכשיו — ואת המרקם החברתי אחר כך. ובכל זאת, הנקודה החשובה שראוי לתת עליה את הדעת היא, שהדיון על חוקי הפקעת המחירים איננו עוסק ברווחה וחירות בלבד. הוא עוסק גם בטוהר המידות — בעמדות ובנטיות ובתכונות האופי שעליהן מושתתת חברה טובה.

יש אנשים, ובהם רבים התומכים בחוקי הפקעת מחירים, המסתייגים מטיעון טוהר המידות. הסיבה: הוא נראה שיפוטי יותר מהטיעונים העוסקים ברווחה ובחירות. השאלה אם מדיניות כלשהי תאיץ התאוששות כלכלית, או תיתן דחיפה לצמיחה כלכלית, איננה כרוכה בשפיטת העדפות של אנשים. היא מניחה שכולם מעדיפים יותר הכנסות, והיא איננה שופטת איש על האופן שבו הוא מוציא את כספו. באותה מידה, גם השאלה אם בתנאים של לחץ אנשים חופשיים לבחור איננה מחייבת אותנו להעריך את בחירותיהם. השאלה היא האם, או באיזו מידה, בני אדם חופשיים ואינם פועלים מתוך כפייה.

טיעון טוהר המידות, לעומת זאת, מתבסס על דעה שיפוטית האומרת כי תאוות בצע היא מידה רעה שהמדינה אמורה לדכא. אך מי יכול לשפוט ולקבוע מהי מידה טובה ומהי מידה רעה? הרי בחברות פלורליסטיות האזרחים חלוקים בדעותיהם בנושאים כאלה. האין זה מסוכן להשתמש בחוק כדי לכפות דעות מסוימות שעניינן טוהר המידות? נוכח החששות הללו סבורים אנשים רבים כי הממשלה חייבת לגלות ניטרליות בעניינים של מידות טובות ורעות; אסור לה לנסות לטפח גישות טובות או לדכא גישות רעות.

לכן, כאשר אנו בוחנים לעומק את תגובותינו בעניין הפקעת המחירים בשעת חירום, מתברר לנו שאנו נמשכים בשני כיוונים שונים: אנו מתקוממים כאשר אנשים משיגים דברים שאינם מגיעים להם; תאוות בצע הניזונה מסבל אנושי ראויה, לדעתנו, לעונש ולא לגמול. ולמרות זאת, איננו רגועים כאשר עמדות שיפוטיות בענייני טוהר המידות מחלחלות אל תוך החוק.

הדילמה הזאת מחדדת את אחת השאלות הגדולות של הפילוסופיה הפוליטית: האם חברה אמורה לעודד את טוהר המידות של אזרחיה? או שמא החוק אמור לגלות ניטרליות כלפי תפישות מנוגדות של טוהר המידות, כך שהאזרחים יהיו חופשיים לבחור בעצמם את אורח החיים הטוב להם?

לפי ספרי הלימוד המקובלים, ההוגים הפוליטיים הקדומים וההוגים הפוליטיים של העת החדשה חלוקים בשאלה הזאת. ומבחינה אחת חשובה, ספרי הלימוד צודקים. אריסטו מלמד אותנו שצדק פירושו לתת לאנשים את המגיע להם. וכדי לקבוע מה מגיע למי, עלינו לקבוע אילו מידות ראויות להוקרה ולגמול. אריסטו טוען כי לא נוכל לדעת מהי חוקה צודקת בלי שנהרהר תחילה בשאלה מהו אורח החיים הרצוי. בעיניו, החוק אינו יכול לגלות ניטרליות בשאלות הנוגעות לחיים הטובים.1

ואילו הוגים פוליטיים מודרניים — מעמנואל קאנט במאה ה־18 ועד ג'ון רולס במאה ה־20 — טוענים כי אסור שהזכויות שלנו יתבססו על רעיון כלשהו של מידות טובות, או על השאלה מהו אורח החיים הרצוי. חברה צודקת, הם טוענים, מכבדת את החירות שיש לכל אדם להחליט מהו אורח החיים הטוב לו.

נוכל אפוא לומר שתיאוריות הצדק הקדומות מתחילות במידות טובות, ואילו התיאוריות המודרניות מתחילות בחֵירוּת — ובפרקים הבאים נבחן את נקודות החוזק והחולשה של שני הצדדים — אבל ראוי לשים לב כבר עכשיו, שההנגדה הזאת עלולה להטעות.

אם ניתן את דעתנו לטיעוני הצדק המסעירים את הפוליטיקה בת זמננו — לא בקרב פילוסופים, אלא בקרב אנשים ונשים מן השורה — נגלה כי התמונה מורכבת יותר. נכון אמנם שרוב הטיעונים, לפחות על פני השטח, עוסקים בעידוד הרווחה ובכיבוד חופש הפרט; אך מתחת לטיעונים הללו, ולפעמים בניגוד אליהם, אנו זוכים לא פעם להצצה במערכת השקפות אחרת — זו שקובעת אילו מידות ראויות להוקרה ולגמול, ואיזה אורח חיים אמורה חברה טובה לטפח. עם כל מחויבותנו לרווחה ולחירות, אנחנו פשוט לא מסוגלים להתנער מהנטייה השיפוטית של הצדק. ההשקפה האומרת שצדק הוא גם עניין של מידות טובות מושרשת בנו. נראה שכשאנו חושבים על צדק, אין לנו מנוס אלא לחשוב גם על הדרך הטובה ביותר לחיות.

אילו פגיעות ראויות ללב הארגמן?

בסוגיות מסוימות שאלות של טוהר מידות והוקרה הן מובנות מאליהן, ואי אפשר להתכחש להן. הבה נבחן, לדוגמה, את הדיון שמתנהל בשנים האחרונות בארצות הברית בשאלה מי ראוי לעיטור לב הארגמן. מאז 1932 מעניק הצבא האמריקני את העיטור הזה לחיילים שנפצעו או נהרגו בשדה הקרב כתוצאה מפעילות עוינת. העיטור אינו רק אות של כבוד, אלא גם מקנה למקבליו זכויות־יתר בבתי חולים לחיילים משוחררים.

מאז ראשית המלחמות האחרונות בעיראק ובאפגניסטן אובחנו חיילים משוחררים רבים כסובלים מהפרעת דחק פוסט־טראומטית, ומקבלים טיפול בשל כך. התסמינים של ההפרעה כוללים ביעותי לילה חוזרים ונשנים, דיכאון חמור והתאבדויות. לפחות שלוש מאות אלף חיילים משוחררים דיווחו כי הם סובלים מדחק טראומטי או מדיכאון קשה. כחלק מהפעילות למען אותם לוחמים, עלתה ההצעה להעניק גם להם את לב הארגמן. נזק נפשי עשוי להיות מגביל לא פחות מנזק גופני, טוענים המציעים, ולכן חיילים הסובלים מפגיעות כאלה ראויים לעיטור.11

לאחר שוועדה מייעצת של הפנטגון בחנה את הסוגיה, הכריז הפנטגון ב־2009 כי עיטור לב הארגמן יינתן אך ורק לחיילים שנפגעו פגיעה גופנית. לוחמים משוחררים הסובלים טראומה נפשית והפרעות נפש לא יהיו ראויים לו, גם אם הם זכאים לפיצויי נכות ולטיפול רפואי בתמיכה ממשלתית. הפנטגון הציג שתי סיבות להחלטתו: הפרעות דחק טראומטיות אינן תוצאה מכוונת של פעילות עוינת, וקשה לאבחן אותן באופן אובייקטיבי.12

האם הפנטגון קיבל את ההחלטה הנכונה? גם אם כן, הסיבות שהציגו נציגיו אינן משכנעות. אחת הפציעות השכיחות במלחמה בעיראק היתה קרע בעור התוף כתוצאה מפיצוצים בטווח קרוב, והפציעה הזאת זיכתה את הסובלים ממנה בעיטור לב הארגמן.13 אלא שבניגוד לקליעים ופצצות, פיצוצים הגורמים לקריעת עור התוף אינם טקטיקה מכוונת של האויב שנועדה לפצוע או להרוג; גם הפגיעה הזאת (ממש כמו הדחק הטראומטי) היא תוצר לוואי של הפעילות בשדה הקרב. וגם אם הפרעות טראומטיות קשות יותר לאבחון מאשר שבר ביד או ברגל, הפגיעה שהן מותירות אחריהן חמוּרה וממושכת יותר.

ככל שמתרחב הדיון בסוגיית לב הארגמן, מתברר כי העניין האמיתי כאן הוא המשמעות של העיטור ושל המידות הטובות שהוא מוקיר. אם כן, מהן המידות הטובות הרלבנטיות? בניגוד לעיטורים צבאיים אחרים, לב הארגמן הוא אות הוקרה על הקרבה, ולא על גבורה. הוא איננו מחייב פעולה הירואית, אלא אך ורק פגיעה שנגרמה מידי האויב. השאלה היא אילו סוגים של פגיעות יש להחשיב.

קבוצה של לוחמים משוחררים ושמה "המסדר הצבאי של לב הארגמן" התנגדה להענקת העיטור לנפגעי נפש בטענה שהדבר יביא ל"זילות" של העיטור. דובר מטעם הקבוצה הצהיר ש"הקזת דם" צריכה להיות תנאי קבלה הכרחי.14 הוא לא הסביר מדוע אין להחשיב פגיעות נטולות דם. אבל טיילר א' בּוֹדרוֹ, קצין לשעבר בחיל הנחתים התומך בהכללת פגיעות הנפש, מציע ניתוח מרתק של הסוגיה. ההתנגדות, לדבריו, נובעת מעמדה המושרשת עמוק בצבא, ולפיה דחק פוסט־טראומטי הוא סוג של חולשה. "אותה תרבות שתובעת נחישות מנטלית מעודדת הטלת ספק בהנחה שאלימות מלחמתית יכולה לפגוע בבריאים בנפשם... למרבה הצער, כל עוד תביע התרבות הצבאית, ולו בשתיקה, בוז כלפי פגיעות מלחמה נפשיות, קשה להניח שאותם לוחמים יזכו לראות לב ארגמן."15

הנה כי כן, הפולמוס בנושא לב הארגמן הוא יותר מוויכוח רפואי או קליני על אופן קביעת אמיתותה של פגיעה כלשהי. בלב המחלוקת עומדות תפישות יריבות של מוסר ואומץ. אלה שמתעקשים להתייחס אך ורק לפצעים שותתי דם סבורים כי דחק פוסט־טראומטי משקף אופי חלש שאינו ראוי לאות כבוד. אלה שמאמינים כי יש להכליל בתנאי הקבלה גם פגיעות נפש טוענים כי הקורבן שהקריבו הלוחמים הסובלים מטראומה ארוכת־טווח ומדיכאון חמוּר ברור וראוי להוקרה לא פחות מזה של מי שאיבדו את אחד מגפיהם.

הוויכוח בסוגיית לב הארגמן ממחיש את ההיגיון המוסרי של תיאוריית הצדק של אריסטו. איננו יכולים לקבוע מי ראוי לעיטור צבאי בלי לשאול אילו מידות טובות זוכות להכרה בהענקת העיטור. וכדי לענות על השאלה הזאת, עלינו לבחון מושגים שונים של קורבן וסגולות אישיות.

יהיו שיטענו כי עיטור צבאי הוא מקרה מיוחד, שריד לאתיקה קדומה של כבוד וטוהר מידות. בימינו רוב סוגיות הצדק עוסקות בשאלה כיצד לחלק את פירות השגשוג, או את הנטל בזמנים קשים, וכיצד להגדיר את זכויות היסוד של האזרחים, ובתחומים האלה יש עדיפות לשיקולים של רווחה וחירות. אך גם טיעונים שעניינם ההיבטים החיוביים והשליליים של ההסדרים הכלכליים מחזירים אותנו לא פעם אל השאלה של אריסטו: מה מגיע לבני האדם מבחינה מוסרית ומדוע?

רשת החילוץ המקוממת

המהומה הציבורית שהתעוררה בעקבות משבר הפיננסים של 2008/9 היא דוגמה טובה. מחירי המניות והנדל"ן טיפסו במשך שנים. ההתפכחות הגיעה עם התפוצצות בועת הדיור. הבנקים והמוסדות הפיננסיים בוול סטריט הרוויחו מיליארדי דולרים מהשקעות סבוכות שגובו על ידי משכנתאות שערכן צנח. חברות בוול סטריט, שפעם נשאו את ראשן בגאון, התנודדו כעת על סף קריסה. שוק המניות צלל, ומוטט עמו לא רק משקיעים גדולים, אלא גם אזרחים אמריקנים מן השורה, שקרנות הפנסיה שלהם איבדו חלק גדול מערכן. עושרן הכולל של המשפחות האמריקניות צנח בשנת 2008 ב־11 טריליון דולר, סכום השווה לתפוקה השנתית של גרמניה, יפן וארצות הברית גם יחד.16

באוקטובר 2008 פנה הנשיא ג'ורג' וו' בוש לקונגרס וביקש 700 מיליארד דולר כדי לספק רשת חילוץ לבנקים הגדולים ולחברות הפיננסים הגדולות בארצות הברית. הפנייה הזאת של וול סטריט — שנהנתה מרווחים עצומים בשנים הטובות, ועתה, כאשר המצב הידרדר, ביקשה ממשלמי המסים לשלם את החשבון — נראתה לא הוגנת. אבל נדמה כי לא היתה כל אפשרות אחרת. הבנקים וחברות הפיננסים גדלו לממדים אדירים ושלחו את זרועותיהם אל כל מערכות הכלכלה, וקריסתם היתה עלולה למוטט עמה את המערכת הפיננסית כולה. הם היו "גדולים מכדי להיכשל".

איש לא טען שהבנקים ובתי ההשקעה ראויים לכסף. ההימורים שלוחי הרסן שלהם (שהתאפשרו בשל רגולציה ממשלתית לא מספקת) הם שיצרו את המשבר. אך זה היה אחד המקרים שבהם נדמה היה כי רווחתו של המשק כולו גוברת על שיקולים של הוגנות. הקונגרס חרק שיניים ואישר את הקצאת כספי החילוץ.

ואז הגיעו הבונוסים. זמן קצר לאחר שהחלה הזרמתם של כספי החילוץ, חשפו אמצעי התקשורת כי חלק מהחברות שנתמכו כעת בכספי הציבור מעניקות בונוסים בשווי מיליוני דולרים למנהליהן הבכירים. המקרה השערורייתי ביותר היה של ענקית הביטוח AIG, שקרסה בגלל ההשקעות הלא־זהירות שלה. אף על פי שניצלה רק בעקבות הזרקה מסיבית של הון ממשלתי (173 מיליארד בסך הכול), שילמה החברה בונוסים בסך 165 מיליון למנהלים הבכירים במחלקה שגרמה להאצת המשבר. 73 עובדים קיבלו בונוסים של מיליון דולר או יותר.17

הדיווחים על הבונוסים הציתו סופת אש של מחאה ציבורית. הפעם הציבור לא יצא נגד שקיות קרח וחדרי מוטל במחירים מופקעים. הוא יצא נגד מענקים פזרניים שמומנו באמצעות כספי משלם המסים וחולקו לאנשי מחלקה שעזרה להביא את המערכת הפיננסית העולמית אל סף קריסה. משהו בתמונה הזאת היה לא בסדר. אף על פי שממשלת שארצות הברית החזיקה כעת ב־80 אחוזים מהחברה, נאלץ שר האוצר להתחנן לשווא בפני מנכ"ל AIG — שמונה בידי הממשל — לבטל את הבונוסים. "איננו יכולים למשוך אלינו ולשמור אצלנו את הכישרונות הטובים והמבריקים ביותר," השיב המנכ"ל, "אם עובדינו יאמינו שתגמוליהם נתונים להתאמות שרירותיות ובלתי פוסקות מצד משרד האוצר." הוא טען כי כישוריהם של העובדים נדרשים כדי לנקות את הנכסים הרעילים לטובת משלם המסים, שהוא הבעלים העיקרי של החברה.18

הציבור הגיב בזעם. הצהובון "ניו יורק פוסט" מרח על פני עמוד שלם כותרת ששיקפה את רגשותיהם של רבים מהאמריקנים: "לא כל כך מהר, מנוולים חמדנים שכמוכם".19 בית הנבחרים יצא למאבק בחלוקת הבונוסים, ואישר הצעת חוק להטלת מס של 90 אחוזים על בונוסים אשר שולמו לעובדי חברות שקיבלו כספי חילוץ משמעותיים.20 בעקבות לחץ שהפעיל התובע הכללי של מדינת ניו יורק, אנדרו קוּאוֹמוֹ, הסכימו חמישה־עשר מתוך עשרים מקבלי הבונוסים הבכירים של AIG להחזיר את המענקים ששולמו להם, ובסך הכול הוחזרו כ־50 מיליון דולר.21 המחווה הזאת שיככה במידת־מה את הזעם הציבורי, והתמיכה ב"מס העונש" דעכה בסנאט.22 אך בעקבות האירועים הללו הציבור כבר לא שש להוציא עוד מכספו כדי לנקות את ה"בלגן" שיצרה תעשיית הפיננסים.

בלבה של ההתקוממות נגד רשת החילוץ עמדה תחושה של אי־צדק. גם לפני התפוצצות סוגיית הבונוסים היתה התמיכה הציבורית ברשת החילוץ מהוססת והנושא כולו היה שנוי במחלוקת. האמריקנים נקרעו בין הצורך למנוע קריסה כלכלית שתפגע בכולם, ובין אמונתם בכך שהזרמת סכומי עתק לבנקים ולבתי השקעה כושלים היא מעשה לא הוגן מאין כמוהו. הקונגרס והציבור הסכימו לספק את רשת החילוץ כדי למנוע אסון. אך מבחינה מוסרית, כל המהלך עורר למן תחילתו תחושה של סחטנות.

בבסיס ההתקוממות נגד רשת החילוץ עמדה אמונה הקשורה לגמול מוסרי: המנהלים הבכירים שקיבלו את הבונוסים (והחברות שקיבלו את רשת ההצלה) לא היו ראויים להם. אך מדוע לא? נראה שהסיבה לכך קצת פחות מובנת מאליה מכפי שנדמה. הבה נשקול שתי תשובות אפשריות — האחת נוגעת לתאוות בצע והאחרת לכישלון.

אחד הגורמים להתקוממות היתה העובדה שהבונוסים נראו כגמול על תאוות בצע, כפי שטענה (ולא ממש במרומז) כותרת הצהובון. בעיני הציבור, זה היה דבר שאינו מתקבל על הדעת מבחינה מוסרית. לא רק הבונוסים, אלא גם רשת החילוץ כולה, נראו כמהלך מעוות שמתגמל התנהגות תאבת בצע במקום להעניש עליה. סוחרי הנגזרות העמידו את החברה שבה עבדו, ואת המדינה כולה, בסכנה פיננסית כשביצעו השקעות שלוחות רסן מתוך רדיפה אחר רווחים. לאחר ששילשלו לכיסם את הרווחים בתקופות היפות, הם לא ראו שום פסול בקבלת בונוסים של מיליוני דולרים גם לאחר שהשקעותיהם קרסו ברעש גדול.23

את הביקורת על תאוות הבצע השמיעו לא רק הצהובונים, אלא גם (במילים מהוגנות יותר) נבחרי ציבור. הסנאטור שֶרוֹד בראון, דמוקרט מאוהיו, אמר שהתנהגותה של AIG "מדיפה צחנה של תאוות בצע, יהירות ואף גרוע מכך,"24 והנשיא אובמה הצהיר ש־AIG "נקלעה למצוקה פיננסית בגלל פזיזות ותאוות בצע."25

הבעיה בביקורת שנמתחה על תאוות הבצע היא שהביקורת הזאת לא הבחינה בין התגמולים שהעניקה רשת החילוץ לאחר הקריסה ובין התגמולים שהעניקו השווקים בימי השפע. תאוות בצע היא מידה רעה, תשוקה מוגזמת ונחושה לרווחים. לפיכך, אך טבעי שבני אדם אינם ששים לתגמל עליה. אבל האם יש סיבה כלשהי להניח שמקבלי הבונוסים בעקבות רשת החילוץ הם תאבי בצע כיום יותר משהיו לפני כמה שנים, כאשר רכבו על הגל וגרפו רווחים גדולים עוד יותר?

שאפתנותם של אנשי וול סטריט — הסוחרים, הבנקאים ומנהלי קרנות הגידור — אינה יודעת גבולות. הם מרוויחים את לחמם מרדיפה אחר רווח פיננסי. בין שעיסוקם מכתים את נפשם ובין שלא, סביר להניח שמידותיהם לא יושפעו לחיוב או לשלילה מתנודותיה של הבורסה. לפיכך, אם אנו סבורים שבונוסים גדולים במסגרת רשת חילוץ הם גמול פסול על תאוות בצע, הרי שנדיבותו של השוק היא גמול פסול באותה מידה. הציבור התרעם ב־2008 כשחברות בוול סטריט (שחלקן סובסדו בכספי משלם המסים כדי להישאר בחיים) חילקו בונוסים בסך 16 מיליארד דולר. אך אלה פחות ממחצית הסכומים ששולמו ב־2006 (34 מיליארד דולר) וב־2007 (33 מיליארד דולר).26 אם תאוות הבצע היא הסיבה לכך שאין הם ראויים לכסף כעת, על איזה בסיס ניתן לומר שהיו ראויים לכסף אז?

הבדל אחד מתבקש הוא שהבונוסים שניתנו לאחר הענקת רשת החילוץ הגיעו מכספי משלם המסים, ואילו הבונוסים ששולמו בשנים הטובות הגיעו מרווחי החברה. אך אם הציבור מתרעם משום שהוא סבור שהבונוסים אינם במקומם, מקור התשלום איננו טיעון מוסרי מכריע. אבל הוא נותן לנו רמז: הסיבה לכך שהבונוסים מגיעים ממשלם המסים היא כישלונן של החברות. וכאן אנו מגיעים אל לב התלונה. הציבור האמריקני מתנגד לבונוסים — ולרשת החילוץ — לא משום שהם גמול על תאוות בצע, אלא משום שהם גמול על כישלון.

בעיניהם של האמריקנים הכישלון גרוע יותר מתאוות בצע. חברות מוּנָעות־שוק מצפות מעובדים שאפתנים לפעול במרץ למען האינטרסים שלהם, והגבול בין תועלת אישית לבין תאוות בצע הוא לא פעם מטושטש. אך הגבול בין הצלחה לכישלון משורטט בצורה ברורה יותר, והרעיון שאנשים ראויים לתגמולים שמעניקה להם ההצלחה הוא חלק מרכזי מהחלום האמריקני.

הנשיא אובמה התייחס אמנם בחטף לנושא תאוות הבצע, אבל הבין שמתן הגמול על הכישלון הוא־הוא המקור העמוק של הצרימה והתרעומת. בהכרזתו על הגבלת התשלום לבכירים בחברות שקיבלו כספי חילוץ, זיהה אובמה את המקור האמיתי לתרעומת על רשת החילוץ:

זוהי אמריקה. איננו מזלזלים בעושר. איננו נוטרים טינה לאיש על הצלחתו. ואנו מאמינים בהחלט שהצלחה ראויה לגמול. מה שמכעיס את האנשים — ובצדק — היא העובדה שמנהלים בכירים מקבלים גמול על כישלונם, ובמיוחד כשהגמול הזה מסובסד בידי משלם המסים האמריקני.27

לאחת ההצהרות המוזרות ביותר על ההיבטים האתיים של רשת החילוץ אחראי הסנאטור צ'רלס גראסלי, רפובליקני מאיווה בעל תפישות שמרניות בנושא כלכלה. בשיאה של מהומת הבונוסים אמר גראסלי בריאיון לתחנת רדיו באיווה, כי מה שמטריד אותו יותר מכול הוא סירובם של המנהלים הבכירים בתאגידים להודות באחריותם לכישלון שלהם. הם היו "גורמים לי להרגיש קצת יותר טוב אם הם היו לומדים מהיפנים, מתייצבים מול העם האמריקני, קדים קידה עמוקה, אומרים 'אני מצטער,' ואז עושים אחד מהשניים — מתפטרים או מתאבדים."28

כעבור זמן הסביר גראסלי כי לא קרא למנהלים הבכירים להתאבד, אלא רצה שיישאו באחריות לכישלונם, יביעו חרטה ויתנצלו בפומבי. "לא שמעתי את זה ממנכ"לים, וזה מקשה מאוד על משלמי המסים במחוז שלי להמשיך לזרוק אליהם עוד ועוד כסף."29

ההערות של גראסלי מאששות את התחושה שלי, שהגורם העיקרי לזעם על רשת החילוץ לא היה תאוות בצע; הדבר שפגע יותר מכול בחוש הצדק של האמריקנים היה השימוש בכספי המסים שלהם כדי לתת גמול לכישלון.

אם זה נכון, ראוי לשאול אם ההשקפה הזאת מוצדקת. האם המנכ"לים והמנהלים הבכירים של הבנקים ובתי ההשקעות הגדולים היו באמת אשמים במשבר הפיננסים? רבים מהבכירים אינם חושבים כך. בעדויותיהם בפני ועדות הקונגרס שחקרו את המשבר הפיננסי, הם התעקשו כי עשו כל שביכולתם עם המידע שעמד לרשותם. המנכ"ל לשעבר של בית ההשקעות "בֶּר סטֶרנס", שקרס ב־2008, אמר שהקדיש מחשבה רבה לשאלה אם היה ביכולתו לעשות משהו אחרת, ולבסוף קבע שעשה כל שהיה יכול. "לא הצלחתי לחשוב על שום דבר... שהיה משנה במשהו את המצב שעמדנו מולו."30

מנכ"לים אחרים של חברות כושלות הסכימו איתו, וטענו כי נפלו קורבן "לצונאמי פיננסי" שלא היה בשליטתם.31 גישה דומה נקטו מנהלים צעירים, שהתקשו להבין את הזעם הציבורי על הבונוסים שקיבלו. "בשום מקום לא מגלים כלפינו סימפתיה," אמר אחד מהם לכתב המגזין "וניטי פייר". "אבל אי אפשר לומר שלא עבדנו קשה."32

מטאפורת הצונאמי היתה לחלק מהז'רגון של רשת החילוץ, במיוחד בחוגים פיננסיים. אם המנהלים הבכירים צודקים, וכישלון החברות שלהם אכן נבע מכוחות כלכליים גדולים ולא מהחלטותיהם שלהם, אפשר להבין מדוע לא ביטאו את החרטה שהסנאטור גראסלי רצה לשמוע. אבל הדבר מעלה גם שאלות מרחיקות לכת על כישלון, על הצלחה ועל צדק.

אם כוחות כלכליים מערכתיים הם שגרמו להפסדים הקטסטרופליים של 2008 ו־2009, אפשר לטעון כי הם גם שהיו אחראים לרווחים המסחררים של השנים הקודמות. אם מזג האוויר הוא האשם בשנים הרעות, איך יכול להיות שכישרונם, תבונתם וחריצותם של הבנקאים, הסוחרים והמנהלים הבכירים בוול סטריט אחראים לתשׂואות האדירות שהושגו כשהשמש עוד זרחה?

המנכ"לים, בהתמודדם עם התרעומת הציבורית על תשלום הבונוסים לאחר הנפילה, טענו שתשואות פיננסיות אינן נובעות אך ורק מפעולותיהם שלהם, אלא הן תוצר של כוחות שמעבר לשליטתם. אולי יש משהו בדבריהם. אבל אם אכן כך הדבר, יש סיבה טובה לפקפק בדרישותיהם לתגמולים חסרי פרופורציה בזמנים טובים. הלא ברור שקץ המלחמה הקרה, הגלובליזציה של המסחר ושל שוקי ההון, עליית המחשבים האישיים והאינטרנט, ועוד שלל גורמים אחרים, עוזרים להסביר את הצלחתה של תעשיית הפיננסים במהלך העשור האחרון של המאה ה־20 והשנים הראשונות של המאה הנוכחית.

בשנת 2007 השתכרו מנכ"לים בתאגידים אמריקניים גדולים פי 344 מן העובד הממוצע.33 מאיזו סיבה מגיע למנהלים בכירים להרוויח כל כך הרבה יותר מעובדיהם? נכון אמנם שרוב הבכירים עובדים קשה ותורמים מכישרונם לעבודה, אך שימו לב לנתון הבא: ב־1980 מנכ"לים הרוויחו רק פי 42 מעובדיהם.34 האם ב־1980 היו המנהלים הבכירים מוכשרים פחות וחרוצים פחות מכפי שהם כיום? או שאולי הבדלי השכר משקפים גורמים אחרים, שאינם קשורים כלל לכישורים ולמיומנויות?

או לחילופין, הבה נשווה בין רמת שכרם של הבכירים בארצות הברית ובין זו של הבכירים במדינות אחרות. מנכ"לים בחברות האמריקניות המובילות מרוויחים בממוצע 13.3 מיליון דולר בשנה (על פי נתונים מהשנים 2006-2004), בהשוואה ל־6.6 מיליון דולר שמשתכרים עמיתיהם באירופה ו־1.5 מיליון דולר שמשתכרים מנכ"לים ביפן.35 האם הבכירים האמריקנים ראויים כפליים מעמיתיהם באירופה ופי תשעה מהמנכ"לים היפנים, או שאולי ההבדלים הללו משקפים גורמים שאינם קשורים למאמץ ולכישרון שמביאים עמם המנהלים הבכירים לעבודתם?

המהומה בנושא רשת החילוץ שפרצה בארצות הברית בראשית 2009 ביטאה את ההשקפה הרווחת, האומרת כי בני אדם שהרסו בהשקעותיהם עתירות הסיכון את החברות שבניהולם, אינם ראויים לגמול בדמות בונוסים של מיליוני דולרים. אבל הטיעון בנושא הבונוסים מעלה את השאלה מי ראוי לְמה בתקופות הטובות. האם המצליחים ראויים לַשפע שמרעיפים עליהם השווקים, או שאולי השפע הזה תלוי בגורמים שמעבר לשליטתם? ומהן ההשלכות על מחויבויותיהם ההדדיות של האזרחים — בזמנים הטובים ובזמנים הקשים? האם המשבר הפיננסי יעודד דיון ציבורי בשאלות רחבות היקף אלה? עדיין לא ברור.

שלוש גישות לצדק

כאשר אנו שואלים אם חברה מסוימת היא חברה צודקת, אנו שואלים בעצם כיצד היא מחלקת את הדברים שאנו מוקירים — הכנסות ועושר, חובות וזכויות, סמכויות והזדמנויות, משרות ואותות כבוד. חברה צודקת מחלקת את הדברים הללו כיאות. היא נותנת לכל אדם את המגיע לו. השאלות הקשות מתעוררות כאשר אנו תוהים מה מגיע לאנשים ומדוע.

כבר התחלנו להתמודד עם השאלות הללו. בדיוננו על הטיעונים בעד ונגד הפקעת מחירים בשעת חירום, ועל הוויכוחים בנושא עיטור לב הארגמן ורשת החילוץ הפיננסית, זיהינו שלוש גישות מרכזיות לשאלת חלוקת המשאבים: גישת הרווחה, גישת החירות וגישת המידות הטובות. כל אחד מהאידיאלים הללו מרמז על צורת חשיבה שונה בנושא צדק.

מקצת הדיונים שמתנהלים היום משקפים חוסר הסכמה בשאלות מהו הפירוש של מיקסום רווחה, של כיבוד החירות או של טיפוח המידות הטובות. בדיונים אחרים המחלוקת היא בשאלה מה לעשות כשהאידיאלים הללו מתנגשים. הפילוסופיה הפוליטית אינה יכולה ליישב את המחלוקות הללו אחת ולתמיד, אך היא יכולה להבהיר את הטיעונים שיש בידינו, ולהבהיר מבחינה מוסרית את החלופות שעומדות לפנינו כאזרחים בדמוקרטיה.

ספר זה חוקר את היתרונות והחולשות של שלוש הגישות הללו בנושא צדק. נתחיל ברעיון מיקסום הרווחה. בחברת שוק כמו זו האמריקנית זוהי נקודת פתיחה טבעית. הדיון הפוליטי בן זמננו עוסק בחלקו הגדול בשאלה כיצד אפשר לעודד שגשוג, להעלות את רמת חיינו ולהאיץ צמיחה כלכלית. מדוע בעצם אכפת לנו מהדברים האלה? התשובה המתבקשת ביותר היא שאנו סבורים שהשגשוג משפר את מצבנו — כיחידים וכחברה. במילים אחרות, השגשוג חשוב משום שהוא תורם לרווחתנו. כדי לבחון לעומק את הרעיון הזה נדון בתורת התועלתנות, שהיא ההסבר המשפיע ביותר שניתן אי־פעם לשאלה מדוע ואיך עלינו למקסם את הרווחה; או, כפי שמנסחים זאת חסידי התועלתנות, מדוע עלינו לשאוף לאושר המְרבי עבור מֵירב בני האדם.

לאחר מכן נבחן קשת של תיאוריות הקושרות צדק לחירות. רוב התיאוריות הללו מדגישות את כיבוד חירויות הפרט, אף שהן חלוקות בינן לבין עצמן בשאלה מהן החירויות החשובות ביותר. הרעיון כי פירושו של צדק הוא כיבוד החירות וזכויות הפרט מוּכר בפוליטיקה בת זמננו לא פחות מהרעיון התועלתני של מיקסום הרווחה. מגילת הזכויות של ארצות הברית מפרטת למשל זכויות מסוימות — ובהן הזכות לחופש הביטוי ולחופש הדת — שאפילו לָרוב אסור להפר אותן. ויותר ויותר מדינות ברחבי העולם מאמצות (להלכה, גם אם לא תמיד למעשה) את הרעיון כי צדק פירושו כיבוד זכויות אדם אוניברסליות מסוימות.

האסכולה האומרת כי צדק הוא בראש ובראשונה חֵירות רחוקה מלהיות עשויה מִקשה אחת. למעשה, חלק מן הוויכוחים הפוליטיים המרים ביותר של תקופתנו מתנהלים בין שני מחנות יריבים הפועלים בתוכה — מחנה הלֶסֶה פֶר2 ומחנה ההוגנות. את מחנה הלֶסֶה פֶר מובילים ליבֶּרטָריאנים חסידי השוק החופשי, שמאמינים כי צדק הוא כיבוד בחירותיהם הרצוניות של בוגרים. מחנה ההוגנות כולל תיאורטיקנים בעלי נטייה שוויונית יותר. הם טוענים שהשווקים שלוחי הרסן אינם צודקים וגם לא חופשיים. הצדק, לפי השקפתם, מחייב מדיניות המתקנת חולשות חברתיות וכלכליות ומעניקה לכול סיכויים הוגנים להצלחה.

לבסוף נדון בתיאוריות הקושרות בין צדק לבין מידות טובות וחיים טובים. בפוליטיקה בת זמננו, תיאוריות טוהר המידות מזוהות לא פעם עם שמרנים תרבותיים ועם הימין הדתי. רעיון החקיקה המוסרית הוא חילול קודש עבור אזרחים רבים בחברות ליברליות, משום שהוא טומן בחובו סכנת הידרדרות לחוסר סובלנות ולכפייה. אך הרעיון כי חברה צודקת אמורה לאמץ מידות טובות מסוימות, ותפישות של חיים טובים, העניק השראה לתנועות פוליטיות ולטיעונים פוליטיים מכל רחבי הקשת האידיאולוגית. לא רק הטליבאן, אלא גם התומכים בביטול העבדות ומרטין לותר קינג — כולם שירטטו את חזון הצדק שלהם על פי אידיאלים מוסריים ודתיים.

לפני שנבחן את תיאוריות הצדק הללו, ראוי שנשאל את עצמנו כיצד יש לנהל ויכוחים פילוסופיים, ובמיוחד בתחום למוד קרבות כמו הפילוסופיה של המוסר והפוליטיקה. הוויכוחים האלה מתחילים ברובם במצבים קונקרטיים. כפי שראינו בדיונינו על הפקעת המחירים, עיטור לב הארגמן ורשת החילוץ, מחלוקות הן כר פורה להגות מוסרית ופוליטית. לא פעם המחלוקות ניטשות במרחב הציבורי בין חסידי רעיונות יריבים. לפעמים הן ניטשות בתוכנו — למשל, כאשר אנו נקרעים בינינו לבין עצמנו בשאלה מוסרית קשה.

אך כיצד נצליח להתקדם בצורה מושכלת משיפוטינו במצבים קונקרטיים לעקרונות הצדק שאותם יש להחיל לדעתנו בכל מצב? או בקיצור: מהי חשיבה מוסרית?

כדי לראות כיצד ניתן לנהל תהליך של חשיבה מוסרית, הבה נבחן שני מצבים — האחד הוא סיפור דמיוני שנידון בידי פילוסופים רבים, והשני הוא סיפור אמיתי העוסק בדילמה מוסרית מייסרת.

הבה נתחיל בסיפור ההיפותטי של הפילוסופים.36 כמו כל הסיפורים מסוגו, הוא עוסק בתרחיש ש"הופשט" מהמורכבויות הרבות של המציאות, כדי שנוכל להתמקד במספר מצומצם של סוגיות פילוסופיות.

החשמלית הדוהרת

נניח שאתם נוהגים בחשמלית המשקשקת על פסיה במהירות של 100 קילומטר בשעה. לפתע אתם רואים מולכם חמישה פועלים עומדים על המסילה כשכליהם בידיהם. אתם מנסים לעצור, אבל לא יכולים. הבלמים התקלקלו. אתם יודעים שאם תתנגשו בחמשת הפועלים הללו, כולם ימותו. (הבה נניח שאתם יודעים זאת בוודאות.)

ואז, לפתע, אתם מבחינים במסילה צדדית המסתעפת מימינכם. גם עליה עומד פועל, אבל רק אחד. אתם קולטים שביכולתם להסיט את החשמלית אל המסילה הצדדית, וכי כך תהרגו את הפועל האחד, אך תחוסו על חייהם של החמישה.

מה עליכם לעשות? רוב האנשים יגידו: "לִפנות! הרג אדם חף מפשע אחד הוא אמנם מעשה נורא, אך הרבה יותר גרוע להרוג חמישה." הקרבת חייו של אדם אחד כדי להציל חמישה נראית כמו המעשה הנכון.

כעת, בואו נבחן גרסה אחרת של סיפור החשמלית. הפעם אינכם הנהג, אלא אדם העומד על גשר המשקיף על המסילה. (והפעם אין מסילה צדדית.) על המסילה נוסעת חשמלית, ובקצה המסילה עומדים חמישה פועלים. וגם הפעם הבלמים התקלקלו. החשמלית עומדת להתנגש בחמשת העובדים. בהתחלה אתם מרגישים חסרי אונים, משום שאינכם יכולים למנוע את האסון, אבל אז אתם מבחינים כי על הגשר לידכם עומד גבר כבד גוף. אתם יכולים לדחוף אותו מן הגשר אל המסילה, היישר אל תוך נתיבהּ של החשמלית המתקרבת. הוא ימות, אך חמשת הפועלים יינצלו. (אתם שוקלים לזנק אל המסילה בעצמכם, אבל מבינים שאתם קטנים מכדי לעצור את החשמלית.)

האם דחיפת האיש כבד הגוף אל המסילה היא המעשה הנכון? רוב האנשים יגידו: "ודאי שלא. זהו עוול נוראי, לדחוף את האיש אל המסילה."

דחיפת אדם מגשר אל מותו הוודאי אכן נראית כמו מעשה איום ונורא, גם אם היא מצילה את חייהם של חמישה חפים מפשע. אבל העניין הזה מעורר קושיה מוסרית: מדוע העיקרון שנראה נכון במקרה הראשון — המתת אדם אחד כדי להציל חמישה — נראה פסול במקרה השני?

אם אכן, כפי שמלמדת תגובתנו למקרה הראשון, יש חשיבות למספרים — כלומר, אם אכן מוטב להציל חמש נפשות על חשבון נפש אחת — מדוע לא נחיל את אותו העיקרון גם במקרה השני, ונדחוף? נכון, זה נראה אכזרי, לדחוף אדם אל מותו — ואפילו למען מטרה טובה — אבל האם זה אכזרי יותר מהריגת אדם בדריסה תחת גלגלי חשמלית?

אולי הדחיפה היא מעשה פסול משום שזהו ניצול של האיש על הגשר נגד רצונו. האיש הרי לא בחר להיות מעורב. הוא רק עמד שם.

אבל הדבר הזה יכול להיאמר גם על האיש שעומד על המסילה הצדדית. גם הוא לא בחר להיות מעורב. הוא פשוט עשה את עבודתו, ולא התנדב להקריב את חייו במקרה שחשמלית שבלמיה התקלקלו תעבור במקום. אפשר לטעון שעובדי חברת החשמליות חשופים מרצונם לסכנות שעוברים ושבים אינם חשופים להן. אך הבה נניח שהנכונות למות במצב חירום כדי להציל את חייהם של אנשים אחרים איננה חלק מהגדרת התפקיד שלהם, ושהפועל שלנו לא הביע הסכמה למסור את חייו יותר משעשה זאת עובר האורח שעל הגשר.

אולי ההבדל המוסרי איננו נעוץ בהשפעה על הקורבנות — שניהם מתים בסוף — אלא בכוונתו של מקבל ההחלטה. כנהג החשמלית תוכלו להגן על בחירתכם להסיט את החשמלית אם תטענו שלא התכוונתם להביא למותו של הפועל שעל המסילה הצדדית, גם אם זו היתה תוצאה צפויה; יעדכם היה מושג גם אם, בדרך נס, כל חמשת הפועלים היו ניצלים וגם השישי היה מצליח לשרוד.

אבל הטענה הזאת נכונה גם במקרה הדחיפה. מותו של האיש שאתם דוחפים מהגשר איננו תנאי להשגת מטרתכם. כל שעליו לעשות הוא לחסום את החשמלית; אם יצליח לעשות זאת ולשרוד, לא יהיה מאושר מכם.

ואולי, במחשבה שנייה, יש להחיל על שני המקרים את אותו העיקרון. שניהם כרוכים בבחירה מכוונת לגבות את חייו של אדם חף מפשע כדי למנוע אובדן חיים גדול עוד יותר. אולי העובדה שאינכם רוצים לדחוף את האיש מן הגשר נובעת מרגישות־יתר ותו לא, הססנות שעליכם להתגבר עליה. דחיפת אדם אל מותו במו ידיכם אכן נראית אכזרית יותר מסיבוב הגה החשמלית. אך לא תמיד קל לעשות את המעשה הנכון.

אנו יכולים לבחון את הרעיון הזה באמצעות שינוי קל בסיפור. נניח שאתם יכולים להשפיע על האיש הגדול שעומד לידכם על הגשר ולגרום לו ליפול אל המסילה בלי לדחוף אותו; דמיינו אותו עומד על דלת צונחת שביכולתכם לפתוח בלחיצת כפתור. אותה תוצאה בלי דחיפה. האם זה יהפוך את המעשה למעשה הנכון? או שאולי זה עדיין גרוע יותר מוסרית מהאפשרות שתסטו אל המסילה הצדדית בתפקידכם כנהג החשמלית?

לא קל להסביר מהו ההבדל המוסרי בין שני המקרים הללו — למה הסטת החשמלית נראית נכונה, אך דחיפת האיש מן הגשר נראית פסולה. אך שימו לב עד כמה אנו חשים בצורך לנסח בצורה מושכלת הבחנה משכנעת ביניהם — ואם איננו מצליחים לעשות זאת, עד כמה אנו חשים בצורך לבחון שוב מה נראה לנו כמו המעשה הנכון. לעתים חשיבה מוסרית נראית לנו כמו דרך לשכנע בני אדם אחרים, אך זוהי גם דרך למיין ולבדוק את האמונות המוסריות שלנו עצמנו, להבין במה אנחנו מאמינים ומדוע.

יש דילמות מוסריות המתעוררות מתוך התנגשות בין עקרונות מוסריים. למשל, אחד העקרונות המעורבים בסיפור החשמלית אומר כי עלינו להציל את חייהם של כמה שיותר אנשים, אך עיקרון אחר אומר כי אסור להרוג בני אדם חפים מפשע, אפילו למען מטרה טובה. כשאנו עומדים נוכח מצב שבו הצלת חייהם של כמה אנשים תלויה בהריגה של אדם חף מפשע, אנו מתמודדים עם לֶבֶט מוסרי. עלינו לנסות להבין לאיזה עיקרון יש משקל רב יותר, או איזה עיקרון הולם יותר בהתחשב בנסיבות.

דילמות מוסריות אחרות מתעוררות משום שאיננו יודעים בוודאות כיצד יתפתחו האירועים. דוגמאות היפותטיות כמו סיפור החשמלית מנטרלות את אי־הוודאות שמרחפת מעל הבחירות הניצבות בפנינו במציאות. הן יוצאות מנקודת הנחה שאנו יודעים בביטחון כמה ימותו אם לא נפנה — או לא נדחוף. לכן, סיפורים כאלה הם בגדר הנחיות פעולה פגומות — אך גם כלים יעילים לניתוח מוסרי. מכיוון שהן מוציאות את המשתנים האקראיים מהתמונה — "ומה אם הפועלים יבחינו בחשמלית ויקפצו הצדה בזמן?" — דוגמאות היפותטיות עוזרות לנו לבודד את העקרונות המוסריים העומדים על הפרק ולבחון את עוצמתם.

רועי העזים האפגנים

הבה נבחן כעת דילמה מוסרית מעשית, הדומה מבחינות מסוימות למעשייה הדמיונית על החשמלית הדוהרת, אבל גם מורכבת יותר בגלל חוסר הוודאות שיש בה:

ביוני 2005 יצאו ארבעה לוחמים אמריקנים — נַגָד ראשון מרקוס לאטרֶל ועוד שלושה לוחמים, כולם אנשי יחידת העילית אריות הים — למשימה חשאית סמוך לגבול אפגניסטן עם פקיסטן.37 משימתם היתה לאתר את אחד ממנהיגי הטליבאן, שהיה מקורב לאוסמה בן לאדן, ואשר על פי דיווחי המודיעין פיקד על כמאה וחמישים לוחמים חמושים היטב ושהה בכפר אפגני באזור הררי עוין לאמריקנים.

זמן קצר לאחר שהכוח המיוחד התמקם על רכס הרים המשקיף על הכפר נתקלו בו במקרה שני איכרים אפגנים, מלוּוים בכמאה עזים פועות ובנער בן ארבע־עשרה בקירוב. האפגנים לא היו חמושים. החיילים האמריקנים כיוונו אליהם את רוביהם, סימנו להם לשבת על הקרקע, ואז החלו לדון בינם לבין עצמם מה לעשות בהם. מצד אחד, רועי העזים נראו כמו אזרחים לא חמושים. מצד שני, אם ישחררו אותם, יש סכנה שהרועים ידווחו לאנשי הטליבאן על נוכחותם של החיילים האמריקנים.

בעת שבחנו את האפשרויות שעמדו לפניהם, קלטו ארבעת החיילים שאין להם חבל, ומכאן שאין הם יכולים לכפות את האפגנים. האפשרויות היחידות היו להרוג את שלושת הרועים או לשחרר אותם.

אחד מחבריו לנשק של לאטרל טען כי יש להרוג את הרועים: "אנחנו בפעילות מבצעית מעבר לקווי האויב. נשלחנו לכאן בידי מפקדינו הבכירים. יש לנו הזכות לעשות כל שביכולתנו כדי להציל את חיינו. מבחינה צבאית, ההחלטה ברורה מאליה. זו תהיה טעות לשחרר אותם."38 לאטרל נקרע. "עמוק בנשמתי ידעתי שהוא צודק," הוא כתב לאחר מעשה. "לא היתה לנו כל אפשרות לשחרר אותם. אך הבעיה שלי היא שיש לי עוד נשמה, הנשמה הנוצרית שלי, והיא התחננה בפני. משהו בתוך ראשי לחש לי כל הזמן, שיהיה זה עוול להרוג בדם קר את האנשים הלא־חמושים הללו."39 לאטרל לא הסביר למה כוונתו במילים "נשמה נוצרית", אך בסופו של דבר מצפונו לא התיר לו להרוג את רועי העזים. קולו היה זה שהכריע את הכף — לשחרר אותם. (אחד החיילים נמנע.) בדיעבד הוא הצטער על ההחלטה הזאת.

כשעה וחצי לאחר ששיחררו את הרועים, כותרו ארבעת החיילים והותקפו בידי כוח של שמונים עד מאה לוחמי טליבאן, חמושים ברובי קלצ'ניקוב ובמטולי רימונים. בחילופי האש נהרגו שלושת חבריו של לאטרל. לוחמי הטליבאן הפילו גם מסוק אמריקני שניסה לחלץ את לוחמי אריות הים, והרגו את כל שישה־עשר החיילים שהיו עליו.

לאטרל נפצע קשה, אבל הצליח לשרוד לאחר שהתגלגל במורד ההר וזחל 11 קילומטרים אל כפר פַּשטוּני, שתושביו הגנו עליו מפני הטליבאן עד שחולץ.

לאטרל מאשים את עצמו על שהתנגד להריגת הרועים. "זו היתה ההחלטה המטופשת, ההזויה והסתומה ביותר שקיבלתי אי־פעם," הוא הודה בספר שכתב על חוויותיו. "נראה שיצאתי מדעתי. הצבעתי במו ידַי בעד מעשה שידעתי שיכול להיות גזר דין מוות עבורנו... כך לפחות אני רואה את אותם רגעים כיום... הקול המכריע היה שלי, והוא ירדוף אותי עד ליום שבו יקברו אותי במזרח טקסס."40

אחד הדברים שעשו את הדילמה של החיילים האמריקנים קשה כל כך היה חוסר הידיעה מה יקרה אם ישחררו את האפגנים. האם הם ימשיכו בדרכם, או שמא יזעיקו את אנשי הטליבאן? אך הבה נניח שלאטרל היה יודע ששחרור הרועים יביא לקרב עקוב מדם, שיסתיים במותם של חבריו ושל עוד שישה־עשר אמריקנים, בפציעתו שלו ובכישלון משימתו — האם היה עליו להחליט אחרת?

כשלאטרל בוחן את מעשיו בדיעבד, התשובה ברורה: היה עליו להרוג את רועי העזים. בהתחשב באסון שהתרחש בעקבות ההחלטה, קשה שלא להסכים איתו. מן הבחינה המספרית, בחירתו של לאטרל מזכירה את מקרה החשמלית. אילו הרג את שלושת האפגנים, הוא היה מציל את חייהם של שלושת חבריו ושל שישה־עשר הלוחמים האמריקנים שניסו להציל אותם. אך לאיזו גרסה של סיפור החשמלית היא דומה יותר? האם הרג הרועים היה דומה יותר להסטתה של החשמלית מנתיבה, או לדחיפת האיש מהגשר? מאחר שלאטרל חזה את הסכנה, ובכל זאת לא הצליח להביא את עצמו להרוג אזרחים לא חמושים, נראה כי הסיפור הזה קצת יותר קרוב למקרה הדחיפה.

עם זאת, משום־מה נראה כי הטיעונים בעד הריגת הרועים מוצקים יותר מהטיעונים בעד דחיפת האיש מהגשר. הסיבה לכך היא שאנו חושדים — לאור התוצאה — שהם לא היו עוברי אורח תמימים, אלא תומכים של הטליבאן. הנה לכם אנלוגיה: אם תהיה לנו סיבה להאמין שהאיש שעל הגשר חיבל בבלמי החשמלית בתקווה להרוג את הפועלים שעל המסילה (בואו נגיד שהם אויביו), הטיעון המוסרי בעד דחיפתו יתחיל להיראות מוצק יותר. כמובן, עדיין יהיה עלינו לדעת מיהם אויביו ולמה הוא רוצה להרוג אותם. ואם ייאמר לנו שהעובדים שעל המסילה הם חברי מחתרת הרזיסטנס והאיש כבד הגוף שעל הגשר הוא נאצי שמנסה להרוג אותם באמצעות חבלה בחשמלית, יהפוך הטיעון בעד דחיפתו לחובה מוסרית של ממש.

ייתכן כמובן שהרועים האפגנים לא היו תומכי הטליבאן, אלא עומדים מן הצד בסכסוך, או אפילו יריבים של הטליבאן, ושאנשי הטליבאן הכריחו אותם לחשוף את מיקומם של החיילים האמריקנים. הבה נניח שלאטרל וחבריו ידעו בוודאות שלרועים אין כל כוונה רעה, אך הטליבאן יענה אותם עד שיחשפו את מיקומם. האמריקנים היו יכולים להרוג את הרועים כדי להגן על משימתם ועל עצמם. אך ההחלטה לעשות זאת היתה כואבת יותר (ומפוקפקת יותר מבחינה מוסרית) מאשר אילו ידעו שהרועים הם מרגלים תומכי טליבאן.

דילמות מוסריות

מעטים מאיתנו מתמודדים עם בחירות הרות גורל כמו אלה שעמדו בפני החיילים על ההר, או בפני הצופה בחשמלית הדוהרת, אך ההתמודדות עם הדילמות שלהם שופכת אור על דרך ניהולו של ויכוח מוסרי בחיינו האישיים ובמרחב הציבורי.

החיים בחברות דמוקרטיות מלאים חוסר הסכמה על טוב ועל רע, על צדק ועל אי־צדק. יש אנשים התומכים בזכות ההפלה, ואחרים רואים בהפלה רצח. יש המאמינים כי ההגינות מחייבת למסות את העשירים כדי לסייע לעניים, ואילו אחרים סבורים שאין זה הוגן לקחת מאנשים באמצעות מסים את הכסף שהרוויחו. יש המגינים על אפליה מתקנת בתנאי הקבלה למוסדות ההשכלה הגבוהה כדרך לתקן את עוולות העבר, ואילו אחרים רואים בכך צורה לא הוגנת של אפליה הפוכה הפוגעת באנשים הראויים להשכלה גבוהה בזכות כישוריהם. יש אנשים המתנגדים לעינוי חשודים בטרור, ורואים בו תועבה מוסרית שמקומה לא יכירנה בחברה חופשית, ואחרים מגנים על כך בטענה שזהו מוצא אחרון למניעת פיגועים.

מערכות בחירות קמות ונופלות על מחלוקות כאלה. "מלחמות תרבות" ניטשות עליהן. בהתחשב בלהט ובעוצמה שמאפיינים את דיונינו בשאלות מוסריות בחיים הציבוריים, יכולנו להתפתות ולחשוב שהשקפותינו המוסריות עוצבו וקובעו לצמיתות בידי דתנו או החינוך שקיבלנו, וכי הן חורגות מתחום התבונה.

אך אילו היה כך, לא היה אפשר להעלות על הדעת כל תהליך של שכנוע מוסרי, ומה שנחשב בעינינו לדיון ציבורי על צדק וזכויות היה נותר בגדר מטח של הכרזות דוגמטיות, מעין "מלחמת אוכל" אידיאולוגית ותו לא.

ברגעי השפל שלה, הפוליטיקה שלנו מתקרבת למצב הזה. אבל אין כל הכרח שזה יהיה המצב. לפעמים ויכוח יכול לשנות את דעתנו.

כיצד אפוא אנו יכולים לפלס את דרכנו בצורה מושכלת בטריטוריה שסועת הקרבות של צדק ואי־צדק, שוויון וחוסר שוויון, זכויות הפרט וטובת הכלל? בספר זה אנסה לענות על השאלה הזאת.

אחת הדרכים להתחיל בכך היא לשים לב כיצד הגות מוסרית צומחת באופן טבעי מתוך מפגש עם שאלות מוסריות קשות. אנחנו מתחילים בדעה בדבר המעשה הנכון: "להסיט את החשמלית אל המסילה הצדדית." ואז אנו מהרהרים בסיבה לדעתנו ומחפשים את העיקרון שעליו היא מבוססת: "עדיף להקריב את חייו של אדם אחד כדי למנוע מותם של רבים." ואז, כשמעמידים מולנו מצב הסותר את העיקרון הזה, אנו מתחילים להתבלבל: "חשבתי שתמיד נכון להציל את חייהם של כמה שיותר אנשים, ולמרות זאת נראה שיהיה זה עוול לדחוף את האיש מן הגשר (או להרוג את הרועים הלא־חמושים)." הרגשת לחצו של הבלבול הזה, והלחץ להתירו, הם שדוחפים אותנו לעבר הפילוסופיה.

נוכח מתח שכזה אנו עשויים לגבש דעה חדשה על המעשה הנכון, או לחשוב שוב על העיקרון שאימצנו תחילה. כשאנו פוגשים מצבים חדשים, אנחנו נעים הלוך ושוב בין שיפוטינו לבין עקרונותינו, ומתקנים כל אחד מהם לאורו של האחר. השינוי התודעתי הזה, מעולם המעשה לעולם התבונה ובחזרה, הוא בעצם ההגות המוסרית.

לתפישה הזאת של הדיון המוסרי — תפישה של הדיון הזה כעימות דיאלקטי בין שיפוטינו על אודות מצבים מסוימים לבין העקרונות שאנו מאמצים לאחר מחשבה — יש מסורת ארוכה. מקורה עוד בימי הדיאלוגים של סוקרטס והפילוסופיה המוסרית של אריסטו. אך למרות ייחוסה העתיק, עומד לפניה האתגר הבא:

אם הגות מוסרית היא חיפוש אחר התאמה בין השיפוטים שאנו עושים לבין העקרונות שאנו מאמצים, איך יכולה הגות כזו להוביל אותנו אל הצדק, או אל האמת המוסרית? גם אם נצליח, לאחר חיים שלמים של ניסיונות, להעמיד בקו אחד את האינטואיציות המוסריות שלנו ואת המחויבויות העקרוניות שלנו, מי יבטיח לנו שהתוצאה איננה אלא פקעת של דעות קדומות העולה בקנה אחד רק עם עצמה?

התשובה היא, שהגות מוסרית איננה מעשה יחידני, אלא מאמץ ציבורי. היא מחייבת בן שיח — חבר, שכן, עמית לנשק, אזרח אחר. לעתים בן השיח יכול להיות מדומיין (כאשר אנו מתווכחים עם עצמנו, למשל), אך לא נוכל לגלות את משמעותו של הצדק, או את אורח החיים הטוב ביותר, באמצעות התבוננות פנימית בלבד.

ב"המדינה" של אפלטון מסופר על סוקרטס, המשווה את בני האדם הרגילים לקבוצת אסירים הסגורה בתוך מערה. הם יכולים לראות אך ורק משחק של צללים על הקיר, השתקפות של אובייקטים שלא יוכלו לתפוש לעולם. בסיפור הזה רק הפילוסוף יכול לצאת מהמערה אל אור היום הבוהק, שם הוא רואה את הדברים כפי שהם באמת. סוקרטס טוען כי רק הפילוסוף, שזכה להציץ בשמש, ראוי למשול ביושבי המערה, אם רק יהיה אפשר לשדל אותו לחזור אל האפֵלה שבה חיים יושביה.

אפלטון מנסה בעצם לומר שכדי לתפוש את משמעותו של הצדק ואת טבעם של החיים הטובים, עלינו להתעלות מעל הדעות הקדומות והשגרה של חיי היומיום. הוא צודק, לדעתי, אך רק באופן חלקי. הטענות של יושבי המערה חייבות לקבל את המגיע להן. אם הגות מוסרית היא אכן דיאלקטית — אם היא נעה הלוך ושוב בין שיפוטים שאנו מביעים במצבים קונקרטיים לבין העקרונות המזינים את השיפוטים הללו — היא זקוקה לדעות ולהשקפות, גם אם חלקיות ולא מלומדות, משום שהן ה"לחם והחמאה" שלה. פילוסופיה שאינה באה במגע עם הצללים שעל הקיר תוכל להניב אוטופיה סטרילית בלבד.

כאשר הגות מוסרית נעשית פוליטית, כאשר היא שואלת על פי אילו חוקים עלינו לנהל את חיינו הקולקטיביים, היא חייבת לבוא במגע כלשהו עם המולת העיר, עם הוויכוחים והאירועים שמעכירים את התודעה הציבורית. דיונים סוערים בענייני רשתות חילוץ והפקעות מחירים, חוסר שוויון בהכנסות ואפליה מתקנת, שירות צבאי ונישואים חד־מיניים, הם החומרים שהפילוסופיה הפוליטית עשויה מהם. הם מעודדים אותנו לבטא ולהצדיק את השקפותינו המוסריות והפוליטיות לא רק בקרב בני משפחתנו וחברינו, אלא גם בחברתם התובענית של אחינו האזרחים.

תובענית אף יותר היא חברתם של ההוגים הפוליטיים, הקדומים ובני זמננו, שחשבו לעומק (ולעתים בדרכים קיצוניות ומפתיעות) על הרעיונות המסעירים את החיים האזרחיים: צדק וזכויות, מחויבות והסכמה, כבוד וטוהר מידות, מוסר וחוק. אריסטו, עמנואל קאנט, ג'ון סטיוארט מיל וג'ון רולס — את כולם תמצאו בין הדפים האלה. אך סדר הופעתם איננו כרונולוגי. הספר הזה אינו חיבור המגולל היסטוריה של רעיונות, אלא מסע בנבכי ההגות המוסרית והפוליטית. מטרתו איננה להראות מי השפיע על מי בעולם החשיבה הפוליטית, אלא להזמין את הקורא להעמיד את השקפותיו שלו לבחינה ביקורתית — להבין מה הוא חושב ומדוע.

הביטוי "חיים טובים" בספר זה אינו מתייחס לחיים של תענוגות ומותרות, כמקובל בעברית של ימינו, אלא למובן האריסטוטלי של הביטוי, כפי שיובהר בפרק 8. כלומר, חיים ראויים, המתנהלים מתוך היצר הטוב. (כל ההערות השוליים בספר הן של המתרגם)

צרפתית: "הנח לעשות". סיסמתם של חסידי השוק החופשי.