ריקודי עם בישראל

פרק ראשון ריקודי־העם הישראליים – תופעה תרבותית, חברתית, אידיאולוגית

התופעה של "ריקודי־העם הישראליים" מעוררת עניין אצל רבים, בארץ ובעולם, מושכת רוקדים לרקוד אותם, מעלה שאלות רבות בקרב הרוקדים והציבור הרחב, זוכה להערכה אך גם מעוררת לא אחת ביקורת.

בפרק הראשון של הספר מוצגים מאפייני התופעה של "ריקודי־העם הישראליים" באופן כללי; בפרקים שלאחריו יידונו מספר נושאים לעומק.

אמנות המחול היא העתיקה שבאמנויות. היא בעלת כוח משיכה גדול, וייחודה בכך שהכלי והחומר של כל מחול הם הגוף האנושי בתחושותיו ורגישויותיו. הריקודים הראשונים בעולם העתיק היו ריקודי פולחן וחג, ריקודי טקסים, ריקודי רועים, ציידים וחקלאים. בעבר, לכל אירועי מחזור השנה ומחזור החיים כגון חתונה, לידה, מוות, מלחמה, ניצחון, קציר, אסיף וכו' היה ייצוג במחול.

ריקודי־העם הישראליים נוצרו בהשפעת החלומות של דור המייסדים הציוניים והשאיפה של "החלוצים" ואנשי ההתיישבות העובדת בשנות ה־30 וה־40 של המאה העשרים ליצור מכנה משותף ו"זהות לאומית ישראלית" לחברת העולים. הם עשו זאת על־ידי שאיפה ליצור "תרבות עברית וישראלית", "זהות ישראלית" ו"סגנון ישראלי" שנועדו לקבוע נורמות ומסגרות התנהגות לחברת החלוצים. העולים החלוצים חשו במשבר בשל הניתוק מארצות המוצא שלהם, מהבית ומהמשפחה. הם סבלו מתחושת הבידוד, מהבעיות הביטחוניות והכלכליות; הם חיפשו דרכים לקרבה ביניהם, לחיזוק הסולידריות והשייכות לקבוצה, להזדהות עם המחויבות האידיאולוגית וליצירת דפוסי תרבות משותפים וטקסים קולקטיביים. מחלומות אלה נוצרו "המיתוס החלוצי" ו"דמות הצבר", וחוברו שירים וריקודים "משלנו".

הבעיות שבהן התלבטו היוצרים הראשונים של ריקודי־העם היו רבות, וביניהן: האם ניתן ליצור "תרבות ישראלית" באופן מלאכותי בזמן קצר יחסית? מהי "תרבות ישראלית" היום? מה המקורות של תרבות זו? מה הקשר שלה ליהדות ולדת היהודית? מה הקשר שלה למסורות ולמורשות של העולים לארצותיהם? ועוד.

תהליך יצירת "תרבות ישראלית" נתפס במידה מסוימת כ"תהליך מלאכותי"; הוא כונה "כור היתוך", אך נתפס מאוחר יותר כ"כפייה תרבותית" על העולים מארצות צפון אפריקה והמזרח התיכון על־ידי "האליטה האשכנזית" של החלוצים הראשונים שהגיעו ממזרח אירופה עם אידיאולוגיות ציוניות, אידיאולוגיות של "תנועת תחייה לאומית", עם החלום של "הקמת מדינה ריבונית של העם היהודי בארץ ישראל" ויצירת "תרבות לאומית ישראלית".

ריקודי־העם, שהיו חלק מתהליך זה, הציגו מודל רצוי ליצירת תרבות ישראלית משותפת. הם הקדימו את זמנם ביצירת מודל של "רב־תרבותיות". הם לא נתפסו כ"כפייה תרבותית" הואיל וקיבלו את השראתם מריקודי עדות־ישראל. הם לא דחו את המסורת היהודית והושפעו מריקודים חסידיים ומהתנ"ך. הם יצרו, למעשה, יצירה "רב־תרבותית" שהיתה מרכיב בתהליך של יצירת "זהות ישראלית".

לכאורה, עם השינויים הרבים שעברה החברה הישראלית במהלך שנות קיומה, היו אמורים ריקודי־העם להפוך לתופעה חולפת. העובדה שהם שורדים ושאלפים רבים עדיין רוקדים ריקודי־עם בימינו, ושרבים מהרוקדים, בעיקר הוותיקים, עדיין רוקדים ריקודים שנוצרו לפני שישים שנה ויותר, היא תופעה ייחודית וחריגה. היה צפוי – כפי שקרה לרוב סגנונות היצירה שהושפעו מהאידיאולוגיות של תקופת טרום המדינה – שגם ריקודי־העם יאבדו עם השנים את כוח משיכתם. והנה, על אף שהאווירה, היעדים, הריקודים, השירים ואף הרוקדים עצמם השתנו במרוצת הזמן, הצעדים הבסיסיים של ריקודי־העם הראשונים עדיין משולבים בריקודים שממשיכים להתקיים כגוף חי ולא כ"מוצג מוזיאוני".1 יש בכך אולי גם סימן טוב לחיוניותם, לעוצמתם, להתפתחותם ואף לגבי עתידם.

מספר הרוקדים ריקודי־עם

כחמישה־עשר אחוזים מהאוכלוסייה היהודית בישראל, כשלוש מאות שבעים וחמישה אלף איש ואישה מעל גיל שמונה־עשרה, רקדו ריקודי־עם. על־פי סקר משנת 1994, שנתוניו עובדו על־ידי הסוקר קלמן־גייר,2 קרוב למאה אלף איש רקדו בחוגים ובהרקדות לפחות פעם בשבוע; עוד שבעים וחמישה אלף רקדו מדי שבועיים עד ארבעה שבועות; וכמאתיים אלף רקדו מספר ריקודי יסוד לעתים רחוקות באירועים מיוחדים. סקר נוסף שנערך על־ידי דוד בן אשר ופורסם בכתב־העת "רוקדים" ב־3,1995 מצא שרוב הרוקדים, כשבעים וארבעה אחוזים, רוקדים למעלה מחמש שנים; למעלה מחמישים ושניים אחוזים רוקדים פעמיים בשבוע. כחמישים אחוזים רוצים ללמוד ריקוד חדש פעם אחת או יותר בשבוע. בשנים 2005-2004, בסקרים של מדגם פרסומים על חוגים והרקדות, נמצא כי כחמישים אלף איש רוקדים לפחות פעם בשבוע.

הרוקדים מגיעים מכל מגזרי האוכלוסייה ללא הבדלי מעמד כלכלי; דתיים וחילוניים בני כל הגילים ובעיקר גילאי 60-30 (כשישים ושלושה אחוזים מהרוקדים). בין הרוקדים שבעים אחוזים הן נשים, ושלושים אחוזים גברים.

בסקר על "תרבות הפנאי בישראל: תמורות בדפוסי הפעילות התרבותיות, 1990-1970", שנערך על־ידי אליהוא כץ ומיכאל גורביץ' מטעם מכון גוטמן למחקר חברתי שימושי, מסכמת שוש וייץ, מבקרת תיאטרון וחוקרת תרבות, כי ריקודי־העם והשירה בציבור היוו ארבעים אחוזים מהיצע אירועי התרבות בישראל בשנת 1990, והיו סוג הפעילות התרבותית הנפוץ והשכיח ביותר בישראל.4 על־פי סקר נוסף שערכה שוש וייץ ב־1998 עבור "דו"ח ברכה – מדיניות תרבות בישראל" מסתמנת ירידה חדה, בשיעור של עשרים ושמונה אחוזים, באירועים דוגמת ערבי שירה וריקוד, חוגים, טיולים.5

כמובן שבמשך השנים חלו עליות וירידות במספר הרוקדים ובכוח המשיכה של הריקודים כתוצאה מ"אופנות" בדפוסי בילוי שעות הפנאי, מצרכים חברתיים ותרבותיים של מגזרים שונים באוכלוסייה ועוד. אבל, תופעת "הרבים", הרוקדים, יציבה ונמשכת גם בימינו אלה.

מספר הריקודים

בכנס המחולות הארצי הראשון בקיבוץ דליה שבהרי אפרים, שהתקיים בחג השבועות ב־1944, כנס שציין את תחילת "תנועת ריקודי־העם בישראל", הוצגו על הבמה עשרים ושניים ריקודים, מהם רק שישה היו ריקודי־עם ישראליים מקוריים.6 כיום, ישראל נמנית עם המדינות הראשונות בעולם במספר ריקודי־העם הקיימים והנוצרים בה, חדשות לבקרים. ב־2004, באתר האינטרנט המתעד את ריקודי־העם הישראליים, היו רשומים ארבעת אלפים ריקודי־עם שחוברו בישראל ובחו"ל.7 לפי הערכה מספר הריקודים כיום קרוב לחמשת אלפים, חלקם כבר נשכחו וחלקם עדיין נרקדים.

שאלות מרכזיות שיידונו בספר

מספר הרוקדים וריבוי הריקודים מעוררים שאלות המצריכות בירור, כמו למשל: מהו "ריקוד־עם ישראלי"? האם הריקודים שאנו רוקדים הם "ריקודי־עם"? האם הם "אמנות" או יצירה "מלאכותית"? האם לא נוצרו למטרות פוליטיות, כ"תרבות מטעם" ו"תעמולה ציונית"? האם היום ריקודי־עם הם ריקודי חברה המיועדים לשעות הפנאי ולבידור ללא כל משמעות שמעבר לכך? מהו ייחודם כיום? מהו סוד קסמם והמשיכה שלהם? האם הם ישראליים מקוריים? האם ריקודי־העם הם "פולקלור"? האם הם "ריקודי אופי"? ריקודי חברה? מאין באו הריקודים ומהיכן צמחו? מדוע נוצרו? האם הם עומדים במבחן האיכות? כיצד שרדו וכיצד הם ממשיכים להיות פופולריים למעלה מ־60 שנה? מי רוקד ריקודי־עם בישראל? מדוע רוקדים ריקודי־עם בישראל? מה קורה ומה יקרה בעתיד לריקודי־העם? שאלות אלו, ורבות נוספות, יידונו בפרקים הבאים.

יצירת ריקודי־עם ישראליים ושירי־עם, המכונים "זמר עברי", נמשכת, כאמור, גם היום. למרות "האופנות" הפופולריות החדשות בדפוסי בילוי שעות הפנאי, יצירה זו היא תופעה ייחודית לישראל; תופעה שכבשה לבבות. השירים והריקודים ליוו את המפעל הציוני וההתיישבות בארץ ישראל מראשיתם. הם תיארו את המעשים וההישגים, את החזון ואת המציאות, את הניצחונות והאכזבות, את ההקרבה והמלחמות, את הדילמות והבעיות, וככאלה הושפעו מהתהליכים של תקופת טרום המדינה ושל ימי המדינה הראשונים. בימינו הם מושפעים מן התהליכים המתרחשים וככאלה, ניתן לעקוב באמצעותם אחר השינויים שחלו בחברה במשך השנים, אחר ההתמודדות שלה עם משברי "החלום הציוני" ואחר המתח המתמיד שבין חזון למציאות.

מה מבטאים ריקודי־העם

אפשר להגדיר את ריקודי־העם הישראליים על־פי גישות שונות. יש המגדירים אותם "ריקודי־עם" או "ריקודים עממיים" ויש הסבורים שהם "פולקלור עכשווי". יש הרואים בהם סוג של "ריקודים חברתיים", המאפשרים יצירת קשרים עם חברים וחברות, סוג של "בידור לשעות הפנאי", "פעילות גופנית" ועוד. יש הרואים בהם גם זה וגם זה. הן המגדירים את ריקודי־העם כפולקלור והן הרואים בהם יצירה מלאכותית המנותקת מהמציאות, יכולים להסכים כי הם מילאו ועדיין ממלאים תפקיד חשוב בביטוי תחושת ה"ביחד", שמחת־החיים – למרות הקשיים, וכי הם מוסיפים לחיזוק הזהות הלאומית הישראלית המתהווה.

ריקודי־העם אינם רק תנועות גוף המבטאות הנאה, שמחה, סוג של בידור חברתי ותקשורת בין בני־אדם. הם אפשרו לרוקדים, ובמידה מסוימת מאפשרים גם היום, ביטוי להרגשת השייכות ל"מעגל" בחברה שסועה, רבת זהויות, הניצבת למול דילמות קשות. הם מבטאים גם את הגעגועים ל"ימים של פעם", הימים של "ארץ ישראל היפה", עבר שהוא לא תמיד "מה שהיה" אלא מה שאנו "חושבים שהיה", ומה שהיינו "רוצים לחשוב שהיה".

ריקודי־העם הישראליים הם ביטוי לחיוניות של החברה הישראלית על אף כל בעיותיה ולהתמודדות שלה עם בניית זהותה. יצירות "התרבות הישראלית" בכלל, וריקודי־העם והזמר העברי בפרט, היוו מרכיב חשוב בניסיון המכוון של החברה הישראלית, בעיקר בשנות טרום המדינה, לעצב תרבות ישראלית משותפת, על כל הבעייתיות של הגדרת המושגים "ציונות" ו"ישראליות" – מושגים הנמצאים גם היום בראש השיח הציבורי בישראל – הן מבחינת המחלוקות עליהם והן מבחינת ההכרה בחשיבותם.

ריקודי־העם הישראליים הם מן הביטויים למהפכה התרבותית שיזמו האבות המייסדים של החברה הישראלית, החלוצים אנשי העליות הראשונות, שבמרכזה עמדה השאיפה ליצור "תרבות עברית", להחיות את השפה העברית כשפת דיבור ולפתח את הספרות העברית והאמנות הארץ־ישראלית כחלק מניסיונה של התנועה הציונית להפוך לתנועת תחייה לאומית. בדומה לתנועות לאומיות אחרות, ניסתה גם הציונות להחיות את "העבר המפואר" של העם כדי לחזק את הלאומיות בהווה.

ריקודי־העם הישראליים הם גם ביטוי מרתק להתמודדות התמימה, ואולי אפילו הבלתי־מודעת, של החברה הישראלית עם הדילמות, הניגודים, הקונפליקטים והפרדוקסים שבפניהם היא עמדה וניצבת גם היום. התמודדות זו, שהחלה עוד בימי טרום המדינה, משקפת את הניסיון להגדיר "לאומיות יהודית ישראלית" מורכבת המכירה במתחים שבין דת ולאום, בין המשכיות לשינוי, בין אחדות ושונוּת, בין הרצון ליצור מכנה משותף ישראלי לבין הרצון לכבד ולשמור ולהפיץ את המורשת התרבותית של כל עדה ועדה.

מדוע רוקדים בישראל ריקודי־עם?

משיחות עם רוקדים, ומהתבטאויות שלהם, אנו לומדים כי בהשתתפות הפעילה של אלפים רבים, צעירים ומבוגרים, בחוגים לריקודי־עם, בהרקדות ובלהקות ריקודי־עם בכל רחבי הארץ באים לידי ביטוי צרכים מגוונים וביניהם: שמחת התנועה, הנאה מבילוי חברתי בשעות הפנאי, חיפוש אחר "שייכות", סיפוק מתחושות ה"ביחד", חיפוש אחר זהות וקשרים חברתיים. מאתרים ומפורומים של ריקודי־עם ברשת האינטרנט וממכתבים לכתבי־עת העוסקים בריקודים, אפשר ללמוד כי רוקדים רבים אכן מתעניינים בשאלות המהות, כגון: מהו ריקוד ישראלי, מהו סגנון ישראלי, האם קיים "סגנון" ישראלי? וכו'.

ניתן לראות בתופעת ריקודי־העם גם מידה מסוימת של בריחה (אסקפיזם) ואפילו הכחשה והדחקה של מציאות קשה של שסעים ומתחים הקיימים בחברה הישראלית המגוונת. במילים אחרות, יש בהם ביטוי ל"קרבה תוך ריחוק", דהיינו, הרגשת סולידריות לפחות בזמן הריקוד המשותף. אולם ביסודם, הריקודים היו ניסיון לעצב "זהות ישראלית" ולבטא את התקווה ואת האמונה ביכולתנו להתגבר על הקשיים; עם זאת ראוי לציין שגם בניסיון זה קיימים קשיים רבים. הזהות הישראלית אינה זהות אחת ואחידה. בחברתנו השסועה, עמוסת הקונפליקטים והפרדוקסים, כפי שאבחן ראובן כהנא,8 השאלה היא: איזו "זהות" בדיוק מבטאים הריקודים בימינו? רבים מהרוקדים מכנים את הריקודים "ארץ ישראל יפה", אף שקיימים חילוקי־דעות בחברה הישראלית, מה באמת היתה "ארץ ישראל" של פעם; האם באמת היתה "ארץ הצבר", "ארץ התנ"ך", "ארץ של איכרים ורועים" – כפי שהיא מוצגת בזיכרונות הוותיקים. יש הדוחים את מטרתם של דורות המייסדים ליצור "תרבות ישראלית" משותפת המבטאת את תפיסת "כור ההיתוך". עם זאת, תפיסה זו אינה מונעת הן מיוצאי ארצות האיסלאם והן מאשכנזים, דתיים וחילוניים כאחד, מלרקוד את הריקודים הישראליים וליהנות מהם, אולי דווקא משום שהם מייצגים שילוב תרבויות של מזרח ומערב.

רבים מודאגים מתהליכי השינוי העוברים על ריקודי־העם. יש החוששים שהם יהפכו לעניינה של קבוצה קטנה של "משוגעים לדבר", של ותיקים מבוגרים, וישמשו בעיקר להופעות בפני תיירים, כפי שקורה במדינות רבות אחרות. יש החוששים מכך שהיות ורבים מבין הרוקדים הם נשים וגברים מעל גיל 30 הרוקדים בעיקר מסיבות חברתיות ונוסטלגיות, ריקודי־העם לא יצליחו למשוך את הנוער הנוהר לסגנונות ריקוד עכשוויים. לכן, לדעתם, אין לריקודי־העם עתיד כתנועה המונית. כדי להתמודד עם בעיה זו רבים מיוצרי הריקודים החדשים מצמידים אותם ללהיטי־זמר ולזמר המזרחי הפופולרי.

יש החוששים שריקודי־העם, ללא הערכים החברתיים והלאומיים שהם מסמלים, יהיו לאופנת בידור חולפת, וכי אופנות בילוי אחרות תתפושנה בעתיד את מקומם. יש החוששים מ"התמסחרות" של ריקודי־העם, של מדריכים ו"יוצרים" מקצועיים המתפרנסים מהם. מדריכים אלה ממלאים תפקידי D.J בהרקדות "מקצועיות" ורוב מעיינם מסתכם ברווח כספי, בפופולריות אישית ובמשיכת קהל. יש אף כאלו החוששים מהפיכת להקות ריקודי־העם והפסטיבלים של ריקודי־עם ל"שואו" מרובה "גימיקים" ראוותניים שמטרתו "רייטינג" גבוה, הכנסות למדריכים וליוצרי הריקודים, ותו לא. כך ילכו ויתרחקו היוצרים, המדריכים והרקדנים עצמם מהפשטות והתום הראשוניים שאפיינו את ריקודי־העם בראשיתם.

ההתחלה – הריקודים הראשונים

בשנת 1944, כשנערך כנס ארצי ראשון למחולות עם בקיבוץ דליה בהרי אפרים, לא היו כמעט ריקודי־עם ישראליים מקוריים; חלוצי העליות הראשונה והשנייה רקדו ריקודים שהביאו עימם מארצות המוצא, ריקודים מהארצות הסלביות והבלקניות, ובעיקר הורה, רונדו, פולקה, צ'רקסיה, קרקוביַאק, ואלס, שֶׁרֶלֶה ועוד. החסידים ובני העדות השונות ב"יישוב הישן" הוותיק בא"י שמרו על מסורותיהם.

הריקוד "הארץ־ישראלי" המקורי הראשון הוא דוגמא מרתקת ל"התחלה". הוא נוצר בשנת 1924 על־ידי ברוך אגדתי שהיה אמן בין־תחומי ורקדן בלט מרוסיה שהושפע מהרקדנית איזודורה דנקן. אגדתי, שעלה לארץ ישראל באונייה "רוסלאן" ב־1919, היה קולנוען, צייר ומארגן נשפי פורים ותהלוכות עדלוידע בת"א בסוף שנות ה־20 ובתחילת שנות ה־30 של המאה ה־20. הוא יצר ריקוד סולו לעצמו עם מקל רועים בשם "הורה גלילית", על־פי מנגינה רומנית־מולדבית, עם השפעות סלביות חסידיות ותימניות, ריקוד שמאוחר יותר עוּבד לריקוד קבוצתי של חלוצים בהצגת תיאטרון 'האוהל', כפי שמתארת מייסדת תנועת ריקודי־העם, גורית קדמן: "על גבעות החול של שפת הים בתל־אביב בצריף עץ גדול רוקדים החברים הצעירים של תיאטרון 'האוהל'. בחור גבה קומה וקל תנועה מלמדם את ריקודו החדש אשר יצר, הורה חדשה היא זו וכל השחקנים הצעירים משתדלים במסירות רבה לזכור את הצעדים והקפיצות, את הקידות והרקיעות, אט אט מתאחדים זרוע על זרוע, כתף אל כתף, קמה שרשרת והמעגל נסגר". שחקני 'האוהל' הביאו את הריקוד לעמק ולגליל.9

בסוף שנות ה־20 הזמינה גורית קדמן לחן מאלכסנדר אוריה בוסקוביץ ומילים מזאב חבצלת, והתאימה להם את ריקודו של ברוך אגדתי כריקוד־עם בשם "הורה אגדתי".10 בשנת 1929 יצר אגדתי עוד ריקוד עממי לחגיגות פורים ול"עדלאידע" בתל־אביב וקרא לו "תל־אביביה". הוא פנה אל הסופר א"ז בן ישי לכתוב מילים ולידידיה אדמון (גורוכוב) לכתוב לחן והוא עצמו התאים לריקוד צעדי תנועה. הריקוד בוצע בנשף הבחירה של מלכת אסתר בפורים ובמילותיו: "כולנו חכמים / כולנו נבונים / כולנו יודעים את התורה / תל־אביביה". בנוסף, הכין ברוך אגדתי הוראות לריקוד ההמוני הזה, הדומה במבנהו לתפילה בציבור, שהופצו בקהל. בין ההוראות: על הרוקדים להסתדר בשורות למול המנצח על הריקוד ולחזור על תנועותיו שהן באופיין בסיסיות וקלות לתפיסה.

ריקוד נוסף חיבר אגדתי לנשף פורים בשם "גַמֶלת" עם המילים: "גמל גמלי/טוב לי/רע לי/ מר לי/ מי לי/ בלעדך בלי חלילי". "הורה אגדתי" ו"תל־אביביה" היו ריקודי־העם הישראליים הראשונים בארץ, ריקודים הנרקדים גם היום.

יוצרי ריקודי־העם הראשונים בשנות ה־40 וה־50 של המאה ה־20 היו בעיקר יוצרות, רקדניות ומורות להתעמלות שעלו מגרמניה בשנות ה־20 וה־30 אשר חלמו על יצירת תרבות עממית ישראלית מקורית. הן התלבטו בשאלות כגון: האם ניתן ליצור תרבות עממית, בתקופה קצרה יחסית, על־ידי יוצרים לא־אנונימיים ובעלי השפעה אידיאולוגית או האם לחכות, כפי שמקובל בתרבויות אחרות, להיווצרות הטבעית של פולקלור, אמנות עממית, המתהווה במשך מאות שנים על־ידי יוצרים אנונימיים והמועברת בעל־פה בדרך של חיקוי והדרכה מאב לבנו.

ריקודי־העם לא צמחו בחלל ריק. הם נוצרו, כאמור, מחלומותיהם של היוצרים הראשונים להיות "עם רוקד" עם מסורת של תרבות עממית, תרבות חילונית היונקת גם מהשורשים היהודיים; עם היושב על אדמתו וקשור אליה ואל נופיה, המחיה את האפוסים הלאומיים התנ"כיים; עם הבונה חברה חדשה פרודוקטיבית, והיוצר בשפתו; "עם שיש לו שירי־עם וריקודי־עם כמו לכל העמים",11 כפי שכתבה גורית קדמן שהיתה, כאמור, מ"אמהות" תנועת ריקודי־העם בישראל ושיזמה, יחד עם חברי קיבוץ דליה ב־1944, את כנסי המחולות הארציים בקיבוץ זה. גורית קדמן הכירה בסתירה שבין הצורך הדחוף בריקודי־עם לבין ההבנה כי בעמים אחרים זהו תהליך הנמשך דורות. "ואנחנו, עם ישראל היושב בציון, האם יש לנו ריקוד עממי?", שאלה במאמר ב"דבר" ב־5 באוגוסט 1938: "ממה נתחיל? איך נדע לבחור את התנועות הנכונות שיאפיינו אותנו ולא ידמו לריקודי עמים אחרים המוכרים לנו כל־כך?". קדמן, שחששה מהסכנות האורבות לפולקלור העמים בעידן של תקשורת אלקטרונית מתקדמת, האמינה "שיצירת ריקודי־העם היא נס".12

ריקודי־העם הישראליים הלכו ורבו בעקבות הניסיון לעצב ולגבש דפוסים לחגים היהודיים השונים ולהתאימם להתחדשות התרבות העברית הישראלית. במסגרת זו, חודשו טקסי חגים יהודיים עתיקים, חקלאיים ועונתיים, בהתיישבות העובדת ובעיקר בקיבוצים. החלוצים, בעיקר בני העלייה השנייה והשלישית, האמינו שהחגים הם אמצעי יעיל להנחלת ערכים ומורשת תרבותית לאומית חילונית.13 כך חוברו ריקודים ששולבו במסכתות ובטקסים של קציר העומר, ליל הסדר, הבאת הביכורים, חג האסיף, שמחת בית השואבה, חג הגז, ט"ו באב ועוד. ההשראה לטקסים וגם לריקודים מקורה בתיאורי טקסי החגים מימי התנ"ך ומימי המשנה; בריקודים הכפריים המסורתיים, הבלקניים והסלביים, שהביאו החלוצים; במורשת העדות, בעיקר של יהודי תימן; בריקודים ממזרח אירופה; במסורת החסידית, ובריקודיהם של גולי יהדות ספרד שהתפזרו ברחבי האימפריה העות'מנית בתורכיה, יוון, צפון אפריקה ועוד. כמו כן השפיעו על ריקודי־העם הישראליים ריקודי הדֶבּקה של הערבים, הדרוזים והצ'רקסים שביטאו בעיני החלוצים את ה"מקומיות" ואת הרצון להתערות בארץ ובנופיה.

ריקודי־העם כנדבך ביצירת "תרבות עברית"

השאיפה ליצור "תרבות עברית" בשפה העברית היתה אחת המטרות החשובות כבר בימי התעוררות תנועת ההשכלה של היהודים באירופה, בעיקר במזרחה, במאה ה־19, תנועה שקדמה לתנועה הציונית. מטרתה היתה להוכיח שהיהודים הם אומה היוצרת תרבות ככל האומות ולא רק קהילה דתית.

היהודי החילוני בתקופת ההשכלה ראה ב"תרבות לאומית" הגדרה היסטורית תרבותית של העם היהודי ויסוד לזהות יהודית, ולאו דווקא כתחליף לדת.14

האידיאולוגיה שבכוחה החלה להיווצר "תרבות עברית" בגולה, היתה הבסיס שעליו צמח החלום של אבות הציונות כבר בקונגרסים הראשונים של התנועה הציונית, שבמדינת היהודים שתקום תיווצר תרבות עברית שתתרום לגיבוש הזהות הלאומית של העם היהודי. תהליך זה לוּוה במתחים ובתפיסות שונות לגבי אופייה הרצוי של התרבות שתיווצר בארץ ישראל אבל הרצון ליצור תרבות עברית ליכד את כל הזרמים הציוניים.

המטרה היתה ליצור תרבות עברית שתמלא את כל הצרכים התרבותיים של החברה ודווקא בגלל גישה רחבה זו "התרבות העברית" היתה פתוחה לקלוט השפעות מתרבויות שונות, להפנים אותם ולהציגם לאחר־מכן כחלק מן היצירה המקורית.15 המנהיגות הפוליטית בשנות טרום המדינה, "תקופת היישוב", היתה מעורבת בעשייה התרבותית והיתה "שותפה להכרה שעתידה של החברה היישובית תלוי באופיה של התרבות שתיכון כאן", כפי שהדגיש דוד בן־גוריון בנאומו בפני מועצת התרבות שהתכנסה באפריל 16:1924

"על התרבות העברית מוטל תפקיד הדבק, תפקיד הגורם המלכד, או במילים אחרות: התפקיד של יצירת הזהות הלאומית העברית". מטרה זו תושג, כך האמינו האידיאולוגים של התרבות העברית ומנהיגי היישוב באותם ימים, במסגרת של יצירת הוויה חברתית כלכלית חדשה בארץ ישראל, שונה מעמדות אידיאולוגיות לא ציוניות שהיו נפוצות במזרח אירופה, ושונה מהיישוב הישן בארץ כפי שהצטיירה בעיני החלוצים הראשונים. ההגדרה של "תרבות עברית" התייחסה לתהליך היצירה התרבותית וההתנהגותית של החברה. הוויכוח נסב על מה יהיו תכניה של התרבות העברית הנוצרת בארץ, אילו יסודות תרבות מותר לייבא, והאם להכתיב מלמעלה תרבות כחלק אינטגרלי ואותנטי של ההוויה החדשה.17

תפיסתה של התרבות העברית היתה כתרבות עממית הנוצרת על־ידי כל שכבות החברה ובעיקר על־ידי ציבור העובדים.18 לצורך זה הופעלה מערכת של פעילויות מאורגנות, בעיקר בהתיישבות העובדת, כמו טקסים, חגים, ריקודי־עם, ושירה עממית.

בהעדר תרבות עממית עברית אותנטית ניתן משקל רב ל"תרבות העממית הרשמית", להמצאת ריקודי־עם ושירי־עם.19 יצירה זו פתחה את "התרבות העממית הרשמית" להשפעתו של רפרטואר עממי מתרבויות זרות, בעיקר זו הרוסית, שהתאימה גם לאידיאולוגיה הסוציאליסטית ציונית של החלוצים. גם המסורת התנ"כית והדתית היתה מקור חשוב ליצירה המחודשת שביקשה ליצוק תכנים חדשים בטקסי החגים.

ריקודי־העם הישראליים אינם שריד של "תרבות מטעם" של אליטות החלוצים שנעלמו, יש להם חיים משלהם גם היום; הם אינם רק גַלעֵד למה שהיה ואיננו, הם "חיים" והם נרקדים ונוצרים במאות, כל שנה, בארץ ובעולם. הזמן אמנם יעשה את שלו – חלקם ייעלמו וחלקם יישארו. אך הנותרים יהפכו פולקלור במלוא מובן המילה ולחלק מתרבות ישראלית שהחלה להתגבש עם העליות הראשונות, תרבות ההולכת ונוצרת גם היום ותרה אחר זהותה לנוכח "משבר החזון" של דור המייסדים, ולנוכח הזרמים העולמיים של גלובליזציה ורב־תרבותיות. היה צפוי, כפי שקרה לרוב מרכיבי התרבות הישראלית שצמחו בארץ ושהושפעו מהאידיאולוגיות של טרום המדינה, שגם ריקודי־העם יאבדו את כוח משיכתם, ובכל־זאת, ועל אף שהשתנו, כאמור, הם חיים, ומחזיקים מעמד ורבים רוקדים אותם. בגלל תופעה זו של המשכיות, על אף השבר בחלום הציוני ולמרות השסעים בחברה הישראלית, יש משנה חשיבות להציג בפני בני־נוער ומבוגרים שלא היו כאן בימי טרום המדינה ועם הקמתה, את הדרך שבה הדורות הקודמים האמינו בחלומותיהם ובילו את זמנם; להמחיש להם את תופעת ריקודי־העם שהיתה אחד מיסודות "תרבות המעגל", "תרבות הצבר", "תרבות היחד".20

הגישות לניתוח ריקודי־עם

בניתוח תופעת ריקודי־העם, ניעזר כאן בגישות אנתרופולוגיות, סוציולוגיות, היסטוריות, ובניתוח תרבויות ואידיאולוגיות, וקשרי הגומלין שלהן עם ריקודי־עם.

הגישה האנתרופולוגית – מתייחסת לריקודי־עם כביטוי להתנהגות אנושית, בהקשרה התרבותי והחברתי. בגישה זו מושם הדגש על חקר תרבויות.

הגישה הסוציולוגית – עוסקת בריקודי־העם כתופעה חברתית וכביטוי לערכים ולדפוסי התנהגות של החברה שבה הם מצויים.

הגישה ההיסטורית – מתרכזת בניסיון להבין את תהליכי ההתפתחות והשינויים שהתחוללו ביצירת ריקודי־העם ובהפצתם.

מטרת ספר זה איננה להתרפק על העבר בנוסטלגיה, כי אם ללמוד את תופעת ריקודי־העם בפרספקטיבה היסטורית ומתוך נקודת־המבט של ימינו. מטרתו היא לגרום לקורא לחוש את משמעותם, ולהעמיק את ההנאה מהם מתוך הניסיון לחוות איך רקדו פעם, בד בבד עם ההכרה בעובדה שבכל דור אנו פועלים במערכות חברתיות וערכיות משתנות. הספר איננו מחקר אקדמי על תופעת ריקודי־העם בחברה הישראלית מהבחינות האנתרופולוגית והסוציולוגית. הוא בא להציג את התופעה על פניה הרבים, כמו גם את הרקע לצמיחתם, מקורותיהם, תפקודם התרבותי, החברתי והאידיאולוגי ואת משמעותם התרבותית והאסתטית. דגש מיוחד יושם על הקשר בין ריקודי־העם לתרבות הישראלית המתהווה, כדבריה של טווילה תארפ, הכוריאוגרפית האמריקאית הנודעת: "המחול הוא מיקרוקוסמוס של תרבות".

הספר מתבסס על מספר ספרים ומחקרים, וביניהם ספריו של ד"ר צבי פרידהבר שחקר את תולדות המחול היהודי וריקודי־העם הישראליים.21 ספריהם של רינה שרת על רבקה שטורמן וזאב חבצלת,22 סיפורו של יורם גורן על לאה ברגשטיין,"שדות לבשו מחול",23 ספרה של רות אשכנזי על "כנסי המחולות בדליה",24 ספרה של נעמי בהט־רצון "מחוללים, מחול־חברה־תרבות בעולם ובישראל",25 ספרה של רות אשל "לרקוד עם החלום – ראשית המחול האמנותי בארץ ישראל מ־1964-1920"26 ועוד. כמו כן מבוסס ספר זה על מאמרים רבים של הכותב ואחרים בנושא ריקודי־העם הישראליים.

למען הגילוי הנאות ברצוני לציין כי הספר נכתב על־ידי "אוהב ריקודי־עם ישראליים" שגדל עמם ורוקד אותם מאז ימי החוגים לריקודי־עם בביה"ס התיכון בקריית־חיים בהדרכת שלום חרמון, ואשר הופיע עם להקת קריית־חיים בכנס המחולות בדליה ב־1951. מאז הוא פעיל ומעורב בתנועת ריקודי־העם. רק השתתפות פעילה בריקודים יש בה כדי ליצור את חוויית ההנאה, שמחת־החיים והתנועה שגורמים הריקודים; "אין אדם במלוא חושיו אלא כשהוא רוקד", טען פעם הפילוסוף הרומי סֶנֶקה.