אדם בצלם אלוהים

חלק 1 עצמיות האדם והחוק

היסטוריונים של העת החדשה אוהבים מאוד לדבר על "עלייתו של הסובייקט המודרני": הסובייקט עולה, והעולם משתנה. אולם לרוב, לא מוסבר מיהו בדיוק הסובייקט המודרני, ובמה הוא שונה מן הסובייקט הקדם־מודרני. במה, לבד מאשר במכלול אמונותיו על היקום ובכך שהוא יודע לנהוג ברכב, נבדל האדם המודרני מאבותיו הקדומים? אפשר כמובן לומר שבני אדם כיום תופסים את העולם אחרת, אולם נשאלת השאלה: כיצד "אחרת"? מה בתפיסה שלנו שונה מזו של אבותינו? נכון: אנחנו מתייחסים אחרת לידע, לסמכות או לאהבה, ועל כל אחד מאלה ניתן לכתוב - וכתבו - ספרים רבים. אולם מה מחבר, מה משותף, בין התמורות שביחסינו לרעיונות וליסודות חיים שונים?

התפתחותו של הסובייקט המודרני כרוכה באופן בסיסי בעלייתו של האינדיבידואל. כפי שמרבים לומר לנו, "כולנו אינדיבידואלים", ואולי לכן קשה לנו היום להבין מה פירוש הדבר להיות לא־אינדיבידואל. כשאנו מתבוננים בחברות מסורתיות, אפשר במבט ראשוני להבין שחבריהן אינם מסתכלים על עצמם כעל אינדיבידואלים בודדים, אלא כחלק משלשלת דורות וכנטועים בתוך רשת של מחויבויות משפחתיות וקהילתיות. גם בזמננו, בני אדם מחברות מסורתיות גרים בדרך כלל קרוב להוריהם (אם לא תחת אותה קורת גג ממש), עוסקים במקצועות שקשורים בדרך כלל לעיסוק המשפחתי או לכל הפחות משרתים את התועלת הכללית של המשפחה, ומתחתנים עם בני זוג שמידת האוטונומיה שלהם בבחירתם מוגבלת, ומותנית בהחלטות של המשפחה, בנורמות מסורתיות ובשיקולים שחורגים מרצונם. זהו קיום פחות אינדיבידואלי, קיום שמציע חיים שנחיים פחות כפרט ויותר כחלק מסדרה.

כאשר אנו בוחנים את צמיחתו של הסובייקט המודרני, של האינדיבידואל, אנחנו נכנסים לשדה רב־ממדים של תפיסה עצמית ושל התפיסה של האדם את החברה שסביבו ואת העולם. באופן מובן, כל אחד מאלה מכונן את האדם, ובתורו משפיע על החברה כולה. הייתי רוצה לעמוד על שני ממדים מהותיים של טרנספורמציה מהעולם העתיק אל ימינו. הראשון קשור ליחס החוק לאדם. השני קשור לתפיסתו העצמית של האדם, ולגבול שהוא שם - או נמנע מלשים - בין חייו הסובייקטיביים לבין העולם. הנושא הראשון, העוסק בהתייחסותו של החוק אל האדם, יעלה בפנינו את ההבדל בין החוק העברי לגופי החוקים של המזרח הקדום, הבדל הנעוץ בכך שהחוק העברי מתבסס גם על ההנחה המוקדמת שהאדם הוא "צלם אלוהים".

בחינת היחס בין האדם לבין החוק היא ממילא גם בחינת היחס בינו ובין הסובבים אותו. החוק הוא מוסד חברתי, והוא שמסדיר את מערכות היחסים בין הפרט לבין החברה. הוא ביטוי בסיסי של כל צורה של חיים חברתיים אנושיים, וכמו השפה או הטקס, החוק הוא יסוד היולי שבלעדיו לא ניתן לכונן קהילה. החוק מנוסח אפוא על ידי הקהילה ובתורו גם מנסח אותה, מכוּנן על ידי האדם ומכוֹנן אותו. בעוד שבעבר נתפס החוק כנובע מסמכות אלוהית, בזמננו איבד החוק את העוגן המטאפיזי שלו, ואנו תופסים אותו כנבנה על רצון אנושי קולקטיבי, על אמנה חברתית.3 כך או כך, החוק מעצב אותנו לא פחות משאנחנו מעצבים אותו.

יהיה זה מובן מאליו לומר כי החוק מכונן קהילה, משום שהוא משרטט את גבולות האסור והמותר, ובכך מכפיף את כל הפרטים לסדר נורמטיבי אחיד. זה כמובן נכון. מי שכופר בתוקפם של החוקים מוציא את עצמו מן הכלל, תרתי משמע. אולם מעבר לכך, עלינו להבין שהחוק הוא חלק אינטגרלי ממיתוס מכונן, ממטא־נרטיב שמספר את תולדות החברה לבניה. החוק הוא חלק מסיפור. בעבר, כאמור, החוק נתפס כניתן על ידי ישות אלוהית, ואילו כיום הוא נתפס כמבטא את רצון האומה או את העקרונות הקבועים של זכויות הפרט. כך או כך, החוק הוא איבר בגוף נרטיבי, מעטפת סביב החברה שמסבירה לכפופים לה מי הם ולמה עליהם לציית.

למשל, עבור חברה שמקיימת מערכת יחסים עם אלוהות מסוימת, הישות האלוהית קשורה לקהילה על ידי סיפֵּר־על, מטא־נרטיב, הממקם את בני הקהילה לא רק מבחינה נורמטיבית אלא גם מבחינה מטאפיזית בתוך יקום של משמעות. הם יודעים מי הם על פי הקשר שלהם עם האל. באופן דומה, האמנה החברתית ושיח הזכויות מבנים קהילה מתוך נרטיב הממסגר הנחות מוצא מסוימות בתוך סיפור על לידתה של החברה האנושית או הקהילה הספציפית. אזרחים במדינה מודרנית מבססים את זהותם על חברותם בקהילה לאומית. בקיצור, החוק נגזר מן הסיפור והסיפור מתקף את החוק; החוק בתורו גם מתחזק את הסיפור כנרטיב בעל משמעות, כלומר כהוויה חיה.

בחיבורו נומוס ונראטיב מסביר רוברט קאבר את הדבר כך:

החוקים והעקרונות של הצדק, המוסדות הרשמיים של החוק ומוסכמות הסדר החברתי [... אינם] אלא חלק קטן מן היקום הנורמטיבי שראוי לנו להקדיש לו את תשומת לבנו. שום קבוצה של מוסדות משפטיים או פרסקריפציות אינה יכולה להתקיים בנפרד מן הנראטיבים המקצים לה מקום ונותנים לה משמעות. לצד כל חוקה קיים אפוס, לצד כל עשרת דברות קיימים כתבי קודש. החוק, מרגע שמבינים אותו בהקשרם של הנראטיבים המקנים לו משמעות, אינו נעשה סתם מערכת של כללים שיש לקיים, אלא עולם שבתוכו אנו חיים.4

במילים אחרות, החוק הוא ביטוי פרגמטי של נרטיב שמחזיקה חברה מסוימת. הוא נגזר מן הנרטיב, וקיומו מתחזק את הנרטיב. שמירת החוק מאשררת את הנרטיב ומכירה בו כנושא משמעות בעלת תוקף עבור אותה קהילה (למשל, כאשר אני מקיים מצוות, אני מאשרר את מיתוס מעמד הר סיני). במובן הזה החוק מספר סיפור, ונושא משמעות נרטיבית. כמובן, החוק גם מייצג ערכים ונושא משמעות נורמטיבית. כפי שמלמד קאבר, היחס בין החוק לבין המשמעות שהוא נגזר ממנה ושנגזרת ממנו אינו חד־ערכי. משמעות היא עניין נזיל הרבה יותר מאשר חוק, ונתונה באופן קבוע לשינויים ולפרשנויות. המסורת היהודית הרי נבנית לא רק מפרשנות מחודשת של חוקים, אלא גם מפרשנות מחודשת של הנרטיב המסביר אותם (ראו, למשל, כיצד הופכת השבת למעשה סוציאלי, השמיטה לעניין אקולוגי, והר הבית לסמל לאומי).

החוק, כאמור, לא רק נולד במקביל ומתוך נרטיב, אלא בתורו מכונן ומתחזק אותו. ישנם יחסים של הדהוד והעצמה מתמידים בין נומוס ונרטיב, בין החוק לבין הסיפור. משום כך ניתן לא רק ללמוד על החוק מתוך הנרטיב, אלא ללמוד גם על הנרטיב מתוך החוק. מתוך התבוננות בחוק ניתן לשער מהי התפיסה שהולידה אותו. ננסה לעשות זאת בנוגע לחוקים מן העת העתיקה, כדי להבין מתוכם את אופן תפיסתם העצמית של מנסחיהם. במילים אחרות, נבקש להבין את תפיסת האדם העולה מתוך החוק, וזאת על ידי בחינת מעמדו המשפטי של הפרט, שישמש אותנו כמסגרת שדרכה משתקף הנרטיב של תפיסת האדם.

מה מספרים חוקי העבר על האדם

החזיקו חזק: זה לא יהיה נעים. החוקים הקדמוניים שיובאו להלן מבוססים, כאמור, על תפיסה שונה לחלוטין של האדם, וזו לא תפיסה שעושה לנו טוב. ניקח לדוגמה סדרה קצרה של חוקים מתוך קודקס החוקים של חמורבי, מלך בבל במאה השמונה־עשרה לפני הספירה.

וכי יכה איש בת־איש, ויצאו ילדיה, עשרה שקלים כסף תחת ילדיה ישלם

ואם מתה האישה ההיא, מות תומת בת המכה.

וכי יכה איש בת אחד־העם, ויצאו ילדיה, חמישה שקלים כסף ישלם

ואם מתה האישה ההיא, מחצית המנה כסף ישלם.

וכי יכה איש שפחת־איש, והפיל ילדיה, שני שקלים כסף ישלם

ואם מתה השפחה ההיא, שלישית המנה כסף ישלם.5

לפנינו סעיפי החוק הנוגעים להכאת אישה הרה בידי גבר. כפי שניתן לראות ממבט ראשון, הנשים המוכות מחולקות לשלושה מעמדות: בת איש, בת אחד־העם, ושפחת־איש. ואכן, ידוע לנו שבבבל באותה תקופה התחלקה החברה לשלושה מעמדות עקרוניים, בסדר היררכי: בעלי רכוש חופשיים, עניים חופשיים ועבדים. עם זאת, חשוב להבהיר, וניתן להבין זאת גם מתוך הסעיפים הללו, שהנשים המדוברות לא שייכות באופן פשוט למעמדות האלה, אלא שייכות לגברים הנמנים עם המעמדות הללו. בת־איש היא בת אדם חופשי בעל רכוש, בת אחד־העם היא בת אדם חופשי עני, ושפחת־איש היא כמובן שפחה של אדם חופשי (בעל רכוש הוא אדם חופשי שיש לו לכל הפחות שפחה). ראוי לשים לב שאין כלל חוק הנוגע לאישה שאינה שייכת לגבר כלשהו. אישה כזאת באותה תקופה, אינה קיימת. עד העת החדשה, אישה לעולם אינה עומדת בפני עצמה. היא אינה אינדיבידואל, אלא תמיד קשורה לגבר כלשהו, חלק בלתי נפרד ממערכת יחסים כלשהי.

העונש נגזר בהתאם למעמדות: על פי החוק, העונש הכבד ביותר מושת על הריגת בת איש חופשי בעל רכוש, והעונש הקל ביותר - על הריגת שפחה. אולם טיב העונש מעניין בפני עצמו: ההורג בת איש נענש בכך שבתו מוצאת להורג. מדוע העונש על הריגת בת איש חופשי בעל רכוש הוא המתת בתו של ההורג? למה לא ייהרג ההורג בעצמו, שהרי הוא זה שביצע את הפשע? נשיב על כך מיד, אולם עוד קודם לכן נבחן דין נוסף, הפעם מתוך קובץ חוקי אשור התיכונה (ככל הנראה מהמאה החמש־עשרה לפני הספירה):

כאשר בת איש, בתולה אשר ישבה בבית אביה, ואת אביה לא ביקשו להשיאה, ואשר איש לא ידעה, הואיל ולא נישאה ואף אחד לא טען נגד בית אביה, אם איש לקח את הבתולה בכוח ובעלה, בין אם בתוך העיר ובין אם בשדה, בלילה ברחוב, באסם או בחגיגות העיר, אבי הבתולה, את אשתו של בועל הבתולה יקח, ויתן אותה כדי שיבעלו אותה, הוא אותה לבעלה לא ישיבנה, ברשותו תישאר. אבי הבתולה יכול לתת את בתו לאיש שבעלה [=שאנס אותה] בנישואין. אם אין לו [=לאנס] אישה, האיש לאבי הבתולה פי שלושה מערכה של בתולה בכסף יתן, ובועלה ישאנה ולא יתעמר בה. ואם לא יחפוץ האב לתיתה לו, הוא את ערכה של הבתולה בכסף - פי שלושה יקח, ולאשר טוב בעיניו לאשה יתננה.6

הנדון כאן הוא מקרה אונס. במרכזו עומדת נערה או אישה בתולה שחיה בבית אביה. על פי הכתוב, אנו יודעים שהיא בתולה מפני שאיש לא ביקש מאביה את ידה ואיש לא טען ששכב עמה; "הואיל ולא נישאה ואף אחד לא טען נגד בית אביה". אם אותה נערה נאנסת על ידי גבר, אשתו של אותו גבר נלקחת ממנו, נאנסת, ונשארת כשפחה ברשות אבי הנערה הנאנסת. הנערה הנאנסת יכולה להינתן על ידי אביה לאנס, שיתחתן איתה, דבר הנובע מן הבעייתיות שבחיתון אישה שאינה בתולה, ומהצורך של הנאנסת להתחתן כדי שיהיה גבר שיפרנס אותה (כאמור, אישה לא יכולה להישאר בגפה). אם לאנס אין אישה משלו, הוא משלם לאבי הבתולה הנאנסת פי שלושה מערכה, והכוונה כאן היא לערכה ככלה, כלומר לערכה כפי שהיה משלם לאביה גבר שהיה רוצה לשאתה לאישה.

כפי שראינו בסעיפים מחוקי חמורבי לעיל, גם כאן ניתן לראות באופן פשוט שהאישה נמצאת לחלוטין ברשות אדם אחר - אביה כאשר היא עדיין לא נשואה, ובעלה כאשר היא נשואה. גם כאשר דנים בגורלה של הנאנסת - האם תתחתן עם האיש שאנס אותה או לא - בכל מקרה אין שואלים לדעתה. מי שקובע אם היא תתחתן עם האדם שאנס אותה הוא אביה: "ואם לא יחפוץ האב לתיתה לו, הוא את ערכה של הבתולה בכסף - פי שלושה ייקח, ולאשר טוב בעיניו לאשה יתננה". נוסף לכך, כמו בחוקי חמורבי הנוגעים להריגת אישה, נראה שהפושע עצמו לא נענש. ההורג או הרוצח אישה הרה, בתו שלו מוצאת להורג, ואילו כאן אשתו של האנס ניתנת לאב הנאנסת, על מנת שתיאנס.

החוקים האלה מזעזעים אותנו, וחשוב לשים לב לכך. משהו בנו מתקומם למקרא הסעיפים האלה, ומתמלא בזעם, ואולי גם בעצב, מהמחשבה שהיו חברות אנושיות שנהגו כך. אין כל פלא בתגובה המזועזעת שלנו. אנחנו מגיבים כך מפני שתפיסת הצדק שלנו שונה לחלוטין מזו שעולה מן החוקים הקדומים. החוקים שהיינו מחוקקים - החוקים שאנחנו בפועל מחוקקים - שונים לחלוטין. זה לא במקרה, אלא מכיוון שהנרטיב שמכיל את החוקים שלנו שונה. אנחנו חושבים לגמרי אחרת על האדם, על אחריות פלילית, על נשים.

במסגרת החוק

בדיוק משום כך חשוב לנסות להבין את סיפור המסגרת שמאפשר את חקיקתם של חוקים כאלה. הנה הצעה: הבה נסכים שאנשי בבל או אשור שחיו לפני 3,500 שנה לא היו טיפשים או רשעים מאיתנו. גם הם שאפו לצדק ולטוב, אלא שהם הגדירו את הצדק ואת הטוב בצורה שונה. במקום לפטור אותם כ"פרימיטיבים" ולא ראויים לדיון, עלינו לנסות להבין את ההיגיון הפנימי שמַבנה את החוקים האלה. כיצד, עבור אותם בבלים ואשורים קדמונים, היו החוקים הללו ביטוי של צדק? מתוך איזו תפיסה, מתוך איזה סיפור מסגרת, הם הגיעו לעמדה שחברה הפועלת באופן כזה היא חברה טובה, חברה מוסרית? מה ההיגיון הנורמטיבי שהנחה אותם?

ההיגיון, נדמה לי, הוא זה: נשים אינן סובייקט משפטי בפני עצמן. הן שייכות לגבר מסוים, שאם הוא אדם חופשי הוא מהווה בעצמו סובייקט משפטי. הן חלק ממנו, איבר מאיבריו. לכן מעשים שנעשים כלפי אישה מסוימת אינם נעשים באופן עקרוני כלפיה, מולה או כנגדה, אלא נעשים לגבר שהיא שלו, לגבר שהיא בבעלותו. אונס של בתולה הוא פגיעה באביה. הריגת בת אדם חופשי פוגעת בגבר שאחראי לה, ממש כאילו היו שוברים את ידו או מוציאים את עינו. בהמשך לאותה תפיסה, גם הפוגעים אינם יחידות מבודדות, אלא סובייקטים משפטיים המורכבים מגופם ומכל מה שבבעלותם. הם גברים שבשליטתם, ולכן באחריותם, משפחתם ורכושה. משום כך, בשני המקרים נענשים הפושעים לא על ידי פגיעה בגופם הפיזי, אלא על ידי פגיעה בגופם הקנייני, כלומר על ידי פגיעה ברכושם, או בנשותיהם (ובאותה תקופה אין מרחק רב בין שני אלה). עין תחת עין.

הגברים הפוגעים נענשים אפוא, למרות שלנו נראה שלא הם הנענשים. על פי ההיגיון המוסרי והמשפטי שלנו, בנותיהם או נשותיהם הן שנענשו. זאת משום שכבני אדם מודרנים, אנחנו מקבלים כמובנת מאליה הנחת יסוד בסיסית: כל אדם, גם אם הוא אישה, הוא סובייקט משפטי אוטונומי. לכן, ראשית, אישה לא נמצאת בבעלותו של אף אחד, ופשע כלפיה הוא פשע כנגדה, וכנגדה בלבד; שנית, רוצח או אנס לא יכול שלא להיענש באופן אישי, דהיינו בגופו; שלישית, אין להעניש אדם שלא קשור לפשע שעשה אדם אחר, גם אם הוא קרוב משפחתו. כל אלה הנחות שנראות לנו פשוטות ומחויבות המציאות. אך בני אדם במזרח הקדום לא חשבו כך. הם לא חשבו שכל אדם הוא סובייקט משפטי אוטונומי, או סובייקט אוטונומי בכלל - עבדים, נשים וילדים אינם כאלה. הם נתונים תחת האפוטרופסות של הגברים המחזיקים בהם, ועל כן לא רק תחת תחום השיפוט של הגברים, אלא גם תחת האחריות המשפטית (accountability) שלהם.

יש לשים לב שלא מדובר בשוביניזם גברי גרידא, אלא במבנה חברתי פטריארכלי במלוא מובן המילה, דהיינו בתפיסה שבה אב המשפחה הוא שליטהּ המוחלט ובעליה. אפשר להבין זאת מחוקים קדומים אחרים, כמו החוק הנוגע לרשלנות מקצועית של בנאי:

כי יבנה בנאי בית לאיש, אך לא עשה בנייתו איתנה, וכתוצאה התמוטט הבית אשר בנה, וגרם למות בעל הבית, הבנאי ההוא מות יומת. ואם גרם למות בן בעל הבית, הם את בן הבנאי ימיתו. ואם גרם למות עבד של בעל הבית, עבד תחת עבד לבעל הבית ייתן. ואם טובים השחית, כל אשר השחית ייטיב.7

אם בנאי מביא ברשלנותו למותו של בעל הבית שהוא בונה, הוא מוצא להורג. אך אם הוא מביא למותו של בנו של בעל הבית - בנו מוצא להורג. אם העבד נהרג - ייהרג עבדו שלו. אם גרם נזק, יפצה כראוי.

לסיכום, נראה שההיגיון המניע את החוקים הללו מורכב משני עקרונות בסיסיים. ראשית, מידה כנגד מידה. כל עוול שנעשה לסובייקט משפטי מסוים צריך להיעשות במדויק לסובייקט המשפטי האחראי לו. שנית, ראש בית האב, הפטריארך, הוא הסובייקט המשפטי היחיד ובעליו של כל משפחתו ורכושה, ולכן גם אחראי לכל מה שמתרחש בביתו ולפעולותיהם של בני ביתו. צירופם של שני עקרונות אלה מבהיר את החוק בפשטות: אם ראש בית אב גרם למותו של ראש בית אב - פטריארך - אחר, על פי עקרון מידה כנגד מידה הוא מוצא להורג. אם הוא גרם למות בנו של פטריארך, על פי עקרון מידה כנגד מידה מוצא בנו שלו להורג. כך גם בנוגע לעבד ולטובין: עין תחת עין, שן תחת שן, עבד תחת עבד, בן תחת בן. כל אלה נמצאים תחת חסותו ואחריותו של הפטריארך, בדיוק כמו בנותיו בחוקים לעיל. במסגרת חברתית בה הפטריארך הוא הסובייקט המשפטי היחיד, עקרון מידה כנגד מידה פירושו הענשתו של הפרט שנמצא, יחסית לפטריארך שהוא כפוף לו, ביחס מקביל לפטריארך שפשע (פטריארך תמורת פטריארך, בנו תמורת בן זולתו, בתו תמורת בת זולתו).

אין כאן, אפוא, דיכוי מכוון כנגד נשים (למרות שהן כמובן מופלות לרעה ומעמדן נחות ממעמדם של גברים, והן לעולם לא יהיו סובייקט משפטי, דבר האפשרי לזכרים צעירים ההופכים לגברים), אלא תפיסה אחרת של מעמדו המשפטי של האדם. רק הגבר העומד בראש משפחה הוא סובייקט משפטי שלם. כל אדם אחר הוא חלק מתחום שליטתו ואחריותו, נתון תחת שיפוטו ואחריותו המשפטית.8 בתרבויות שונות, כולל ברומא, לאב היה מותר להרוג את ילדיו, או פשוט לנטוש אותם. לא היה להם קיום עצמאי שחרג מעבר לסמכותו. "החוק הקדמון", כותב הנרי מיין במחקרו הקלאסי על הנושא, "אינו מכיר כמעט כלל באינדיבידואלים. הוא כלל אינו עוסק בפרטים, אלא במשפחות, לא בבני אדם יחידים, אלא בקבוצות".9

קהילות העברים הקדומים לא היו שונות, מבחינות רבות, בתפיסת האדם שלהן מן הקהילות והאומות שחיו סביבן במזרח הקדום. הן ודאי חלקו איתן את המבנה הפטריארכלי של המשפחה והחברה. אולם בכמה נקודות תיאולוגיות חרגה התפיסה העברית הקדומה מכל מה שהיה סביבה. באופן מובן, אותם עקרונות תיאולוגיים נבדלים היו חלק מנרטיב כולל שבתורו עיצב את חוקי העברים. הנרטיב הזה, וההבדלים המשפטיים הללו, עתידים להשפיע באופן מכריע על התפתחות התרבות המערבית.

עקרון צלם אלוהים

במהלך המלחמה המיתולוגית של ערי יוון כנגד טרויה מתעמתים האלים ביניהם. לאלים השונים, כמו גם לאלות כמובן, נאמנויות שונות בין צבאות האדמה, ואולי מדויק יותר לומר: העדפות לגבי מי מהצדדים הנצים יכה היטב באחיו. כך, למשל, כפי שפוסידון, הרה ואתנה עוזרים להלנים המתקיפים, מסייעים אפולו, אפרודיטה וארטמיס לטרויאנים. והנה, בספר ה־21 של האיליאדה, הסכסוך הארצי עובר לשמים ופורצת מריבה רבת־משתתפים בתוך הפנתיאון. האשמות וקללות מוטחות מאל זה כלפי האלה ההיא ולהפך, ובין הצעקות פונה אפולו לפוסידון ומעלה תהייה באשר לתבונה שבמלחמה:

לֹא אֵחָשֵֵׁב בְּעֵינֶיךָ שְׁפוּי דַּעַת אִם אֶלָּחֵם נֶגְדְּךָ בְּעַד בְּנֵי אָדָם חַסְרֵי עֵרֶךְ, שֶׁבְּדוֹמֶה לֶעָלִים, לְרֵֶגַע חַיִּים, נִמְלָאִים חֹם, אוֹכְלִים מִפִּרְיָהּ שֶׁל הָאָרֶץ, וְכַעֲבֹר רֶגַע נֶעֱלָמִים וּמֵתִים.10

מה הטעם במאבק בין אלים, שואל אפולו, המתחולל רק למען גורלות בני אדם? והרי אלה הם כעלים, ביום זה פורחים, ולמחרת נובלים. האם אל שפוי בדעתו יריב את ריבם? הסנטימנט המובע כאן מובן, והיה ברור לחלוטין לכל יווני בעת העתיקה. האלים דואגים רק לעצמם. מנגד, הקורא המכיר את התנ"ך אולי נזכר בדיאלוג אחר, בין אל לאדם, שבו ההשוואה לחייו של צמח דווקא מכוונת להוכיח את ערך האדם:

וַיֹּאמֶר ה' אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד. וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה? (יונה ד, י-יא)

אלוהים פונה אל יונה הנביא ומוכיח אותו על שהוא לא הוקיר מספיק את חייהם של אנשי העיר הגדולה נינוה. יונה מיאן למלא את שליחותו הנבואית, להתריע בפניהם על זעם האל ולגרום להם לחזור למוטב, דבר שלבסוף עשה ובכך הציל את חייהם. אלוהים מנגיד בין חייהם של אנשי נינוה (שאין ביניהם לבין העם היהודי שום קשר ממשי) לבין עץ הקיקיון שגדל בן־לילה וקמל בן־לילה. ערכם של חיי אדם רב הרבה יותר, והמאמץ להצילם כדאי. האל דורש מהנביא לדאוג לבני האדם לא פחות ממנו, כלומר לדאוג מאוד.

האל המקראי בורא את האדם כנזר הבריאה. הוא לעולם לא היה אומר, כמו זאוס, ש"אֵין עוֹד דָּבָר כְּמוֹ הָאָדָם שֶׁגּוֹרָלוֹ מַר בֵּין כָּל הַיְּצוּרִים הַנּוֹשְׁמִים וְהוֹלְכִים עַל הָאָרֶץ",11 אלא ההפך הגמור: בָּכיר האדם בין כל הברואים, עליון עליהם וראוי מהם. בניגוד לאלי יוון, האל המקראי רואה ערך באדם ובחיי אדם. האדם לא רק נברא אחרון חביב, אלא נברא בצלמו ובדמותו של האל. חביב אדם שנברא בצלם.

תהיה זו קלישאה לציין שאחד החידושים המשמעותיים והמזהירים שנתנה המסורת היהודית לעולם הוא תפיסת האדם כצלם אלוהים, אולם זו קלישאה שנושאת בקרבה אמת. אי־אפשר להפריז בחשיבות המהפכנית של העיקרון שלפיו האדם הוא בן דמותו של האל. כפי שנראה לאורך הספר כולו, עיקרון זה, והשלכותיו בשדה הדתי והחברתי, השפיעו השפעה מכרעת על התפתחותו של העולם המערבי. לפני שנעבור לדיון בהתפתחות הסובייקט על פי ביטוייו של עקרון צלם אלוהים בחוק העברי הקדום, נבאר בדיוק למה הכוונה במונח זה.

במסורת היהודית, למילה "צלם" יש קונוטציה שלילית. זאת מכיוון שבמקרא חל איסור חמור על עבודת צלמים. צלם הוא כידוע מעין פסלון־אליל המשמש לפולחן. במדרש על מלחמתו של אברהם הצעיר באלילות באור כשדים מסופר לנו שאביו של אברהם, תרח, "עובד צלמים היה",12 ומוכּרים לנו הגינויים המקראיים לצלמים13 והציווי הפוקד על בני ישראל להרוס את צלמי העמים היושבים בארץ:

אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן. וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא. (דברים יב, ב-ג)

הצלמים הם פסלי האלים האחרים שעל בני ישראל להחרים, תוך גילוי נאמנות לאלוהיהם בלבד. עבודת צלמים היא עבודת אלילים ועבודה זרה. "צלם בהיכל" פירושו הכנסת פסלו של אל זר אל תוך קודש הקודשים העברי. מדוע אפוא נקרא האדם "צלם אלוהים"?

המופע העיקרי של עקרון צלם האלוהים נמצא כמובן בפרק הראשון בבראשית, עת בורא האל את האדם:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם. (בראשית א, כו-כז)

בתנ"ך כולו מוזכר עקרון צלם אלוהים רק בשני מקומות נוספים. בפרק ה פסוק א בבראשית נקבע כי

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.

המילה צלם אינה מוזכרת, אולם משמעות הדברים זהה.14 ובפרק ט פסוק ו נקבע חוק הנגזר מהיותו של האדם צלם אלוהים:

שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.

חיבור עקרון צלם אלוהים לחוק הוא משמעותי כמובן. תפיסת האדם כצלם האל היא עמוד תווך בנרטיב העוטף את החוק ומוליד אותו. יש לשים לב לדגש שמקבל האדם מתוך עקרון צלם האלוהים: האדם הוא הנברא היחיד בכל הבריאה שדומה לאל. הוא נברא בצלמו של האל, כפסגת היצירה של האל הבורא. משום כך הוא גם מקבל תפקיד מיוחד בבריאה. הפסוק הבא בפרק א של בראשית מבהיר זאת: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" - האדם מוצב כעליון על הארץ ועל שאר בעלי החיים. הוא, ניתן לומר, שגרירו של האל על פני האדמה. צלם אלוהים, יש לשים לב, קשור כאן גם לבעלות ולשלטון, ואנחנו נראה שעקרונות אלו יתגלו כמהותיים בהתפתחותו של שיח זכויות האדם.

שוויון מהותי

פסוק א בפרק ה של ספר בראשית מדגיש את האוניברסליות של עקרון צלם אלוהים: התורה היא "ספר תולדות אדם" (ולא "ספר תולדות ישראל", למשל), שכן כל בני האדם נבראו בצלם. דמות האל הטבועה באדם מייחדת ומעצימה אותו, אולם היא מייחדת מעצימה את כל בני מינו באותה מידה בדיוק. ישנו שוויון בסיסי, מהותי, בין כל בני האדם. ר' אהרון אבן חיים, מגדולי חכמי יהדות מרוקו (1555~-1632), מבטא את ההבנה המקובלת של הפסוק:

זה ספר תולדות אדם [...] שכולם תולדות אב אחד הם וכולם אחים, ולזה אין להתגדל זה על זה, ולא לשנוא זה את זה, וכונת הכתוב לומר זה ספר התורה הוא מתולדות אדם הראשון, שכולם בני אב אחד הם.15

הרעיון שיש שוויון יסודי, אינהרנטי, בין כל בני האדם לא היה נפוץ בעת העתיקה. מיתוסים גניאולוגיים המתארים את ראשית המין האנושי סימנו עבור תרבויות שונות קבוצות בני אדם שנוצרו באופן נבדל ושונה מהותית. בחיבורו "המדינה" מזכיר אפלטון מיתוס שמספר כי

כְּשֶׁיָּצַר אֶתְכֶם הֶאֱלוהָ, הוֹסִיף תַּעֲרֹבֶת זָהָב בְּכָל אֵלֶּה מִכֶּם הָרְאוּיִים לִהְיוֹת מוֹשְׁלִים, וְעַל כֵּן יִקְרֵי־עֵרֶךְ הֵם בְּיוֹתֵר; וְכָל שֶׁהֵם "אַנְשֵׁי מָגֵן", בָּהֶם עִרְבֵּב כֶּסֶף; וּבַרְזֶל וּנְחֹשֶׁת - בָּאִכָּרִים וּשְׁאָר הָאֻמָּנִים.16

בני האדם נוצרים על ידי האל, על פי המיתוס הזה, כשונים באופן מהותי זה מזה - מחומרים שונים, בעלי ערך שונה. חלקם - המכילים זהב - נועדו מלידה למשול; חלקם, הכסופים, יהיו פקידים, ואילו אלו שעשירים בברזל ובברונזה נועדו מלידה לעבוד עבודת כפיים. גם בָּרִיג וֶדָה, הטקסט הקדוש העתיק ביותר של המסורת ההינדואיסטית, מובא מיתוס המתאר את יצירת בני האדם לא כשווים, אלא כשונים מהותית האחד מן השני:

לְפּוּרוּשָׁה אֶלֶף רָאשִׁים, אֶלֶף עֵינַים וְאֶלֶף רַגְלַיִם: הוּא כִּסָּה אֶת הָאָרֶץ מִכָּל עֲבָרֶיהָ, כְּדֵי עֶשֶׂר אַמּוֹת נִשְּׂאָה קוֹמָתוֹ מֵעָלֶיהָ. פּוּרוּשָׁה הוּא הַכֹּל, כָּל אֲשֶׁר הָיָה וְיִהְיֶה. שַׁלִּיט בְּנֵי הָאַלְמָוֶת, אֲשֶׁר שָׁגָה וְגָאָה בַּמָּזוֹן [...] בַּעֲרֹךְ הָאֵלִים אֶת טֶקֶס הַקָּרְבָּן, עִם פּוּרוּשָׁה לְמִנְחָה, הָיָה הָאָבִיב חֶמְאַת הַנֶּסֶךְ, הַקַּיִץ - שֶׁמֶן, וְהַסְּתָו - מִנְחָה. [...] מִקָּרְבַּן כְּלִיל זֶה קֻבְּצָה הַחֶמְאָה הַקְּרוּשָׁה; מִמֶּנּוּ נוֹצַר הַחַי בָּאֲוִיר, בַּיַּעַר וּבַכְּפָר. מִקָּרְבַּן כְּלִיל זֶה נוֹלְדוּ הַמִּזְמוֹרִים וְהַנּגּוּנִים. מִמֶּנּוּ נוֹלְדוּ הַמִּשְׁקָלִים וְנֻסְּחֵי טֶקֶס הַקָּרְבָּן. מִמֶּנּוּ נוֹלְדוּ הַסּוּסִים וְהַחַיּוֹת כְּפוּלוֹת הַלֶּסֶת. מִמֶּנּוּ נוֹלְדוּ הַפָּרוֹת, הָעִזִּים וְהַכְּבָשִׂים. בְּבַתְּרָם אֶת פּוּרוּשָׁה - לְכַמָּה נְתָחִים צָרוּהוּ? אֵיךְ נִקְרְאוּ פִּיו, שְׁתֵּי זְרוֹעוֹתָיו, יְרֵכָיו וְרַגְלָיו? פִּיו הָיָה לַבְּרָאהְמָנָה, זְרוֹעוֹתָיו לָרָאגָ'ְנָיה, יְרֵכָיו לַוָאיְשְׁיָה, מֵרַגְלָיו נוֹלַד הַשּׁוּדְרָה.17

המיתוס הזה מתאר את המציאות ההיולית, שקדמה לבריאה. אז היה קיים רק הפּוּרוּשַה, שהכיל בתוכו את ההוויה כולה. האלים (שאיכשהו הצליחו להתקיים גם כחלק ממנו וגם מחוצה לו) העלו אותו כקורבן. עונות השנה שימשו כחומרי יסוד בטקס עצמו, ואילו כאשר ביתרו את גופו העצום נוצרו ריבוא הדברים. גם בני האדם נוצרו אז, אולם לא כולם באותה צורה. "פִּיו הָיָה לַבְּרָאהְמָנָה, זְרוֹעוֹתָיו לָרָאגָ'ְנָיה, יְרֵכָיו לַוָאיְשְׁיָה, מֵרַגְלָיו נוֹלַד הַשּׁוּדְרָה" - הכוהנים נוצרו מפיו של פורושה, הלוחמים והמנהיגים מידיו, הסוחרים מירכיו והעובדים בעבודות הנחותות יותר - מרגליו.

זו כמובן החלוקה הבסיסית של מערכת הקאסטות ההודית (למעשה המונח ההודי המדויק הוא Varna, שמשמעותו מעמד, טיפוס או צבע), המחולקת לארבעה מעמדות נבדלים בערכם ובתפקידם. על פי הנרטיב כאן, בני האדם נוצרו באופן ראשוני לא כשווים, אלא כשונים מהותית זה מזה. ההבדלים המהותיים הללו מכוונים את חייהם, מכריעים את ייעודם וגוזרים את גורלם. בהתאם לנרטיב הזה ייקבעו חוקים: שיטת הקאסטות תיווצר מאלפי סעיפים של חוק מפלה ומדיר.

בריאתו של האדם כצלם אלוהים מבססת סדר אנושי שונה. כל בני האדם נוצרו שווים, וכביטוי לצלם האל. כולם גם נולדו מאותו זוג הורים, ולכן "כולם אחים, ולזה אין להתגדל זה על זה". לעיקרון בסיסי זה יהיו השלכות מרחיקות לכת על התפתחותה של החברה המערבית, ודי אם נזכיר את מילותיה של הכרזת העצמאות האמריקנית: "אנו מחזיקים שהאמיתות האלה מובנות מאליהן: שכל בני האדם נבראו שווים".18

כשלא כל בני האדם נבראו בצלם

אולם זה לא ההבדל היחיד בין מיתוס הבריאה העברי העתיק לבין מיתוסים אחרים. גם היחס לצלם אלוהים עצמו, כמושג וכתפיסה, התפתח באופן שונה בתרבות העברית העתיקה לעומת רעיונות דומים שהיו מקובלים במזרח הקדום. עמדנו על כך שבאופן בסיסי, הצלם הוא הפסל של האל. רעיון הצלם, בדומה לעבודת האלילים בכלל, היה נפוץ בימי קדם, ושני אלו הלוא קשורים: הצלם במקדש הוא האליל, ויצירת חפץ בצלם דמות תבניתו של האל היתה הדרך המקובלת לקשור קשר עם האל, לבנות לו נוכחות על פני האדמה. הצלם הוא הדרך שלנו ליצור חפץ שמועצם כנושא נוכחות האל.19 באופן דומה, יצירת יצור חי בצלם האל היתה דרך לקשר ביניהם ולהעצים את הישות הנוצרת.

ועוד: לא רק במסורת העברית נחשבו בני אדם לצלם האל(ים), אלא גם במסורות אחרות. אולם בשונה מהמסופר במקרא, בקבצים מיתולוגיים אחרים לא כל בני האדם נוצרו בצלם, אלא רק מתי מעט. כך, למשל, במיתוס המסופוטמי הקדום עלילות גלגמש (סוף האלף השלישי לפני הספירה) מתחננים נכבדי העיר אֶרֶך (אוּרוּכּ) אל אל השמים אַנוּ שיברא לגלגמש עזר כנגדו, משום שהלה רודה בהם. אנו נענה להם ופונה אל האלה אַרֻרוּ, שעל פי המיתולוגיה המסופוטמית, בראה קודם את גלגמש (ועל פי מיתוס מסוים, גם את האדם):

[האל אנו] שָׁמַע שָמוֹעַ תְּלוּנָתָם,

קָרְאוּ אֶל אַרֻרוּ הַגְּדוֹלַה:

"אַתְּ אַרֻרוּ בָּרָאת [את גלגמש],

עַתָּה בִּרְאִי שֵׁנִית בְּצַלְמוֹ,

לוּ יִשְׁוֶה לוֹ בְּסַעֲרַת לִבּוֹ,

יְתַחֲרוּ הַשְׁנַיִם, וְתִשְׁקֹט אֶרֶךְ!"

כִּשְמֹעַ אַרֻרוּ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה,

הָגְתָה בְּלִבָּה יְצוּר בְּצֶלֶם אַנוּ.

אַרֻרוּ רָחֲצָה יָדֶיהָ,

קָרְצָה טִיט בְּכַפְָּהּ, הִשְׁלִיכָה בַּשָׂדֶה,

בָּרְאָה אֶת אֶנְכִּדוּ, אֶת הַגִיבּוֹר.20

אנו מבקש מאררו לברוא יצור בצלמו של גלגמש, כדי ש"ישווה לו בסערת לבו". אררו בוראת יצור, את אנכידו, דווקא בצלם האל אנו. בכל מקרה, היצירה בצלם מעניקה ייחוד ועוצמה ליצור הנוצר: אנכידו חזק יותר מבני אדם רגילים, משמעותי יותר, מפני שהוא נוצר בצלמו של אנו. אנכידו אינו סתם יצור נברא, אלא יצור נברא הנושא את צלמה של ישות גדולה ממנו.

גם במיתוס הבבלי אֶנוּמָה אֶלִיש (כנראה מסוף האלף השני לפני הספירה) אנו נתקלים בבריאה בצלם האל. בתחילת המיתוס מתוארים האלים הראשונים, שנוצרים בתוך קרביהם של אַפְּסוּ, אל מי התהום, ותִאַמַת, אלת הים. בין אלה נוצר אַנְשַר, האופק, שבנו הוא אַנוּ, אל השמים. כעת מסופר לנו כי

אַנוּ, בְּצַלְמוֹ, הוֹלִיד אֶת נֻדִמֻּד.21

נדמד הוא אחד מכינוייו של אֶאַה, אל החוכמה והמאגיה, שגם החליף את אפסו כאל מי התהום.22 הבריאה (או ההולדה) בצלם מאפשרת לא רק המשכיות, אלא גם העצמה של הדור הבא.

ההבדל בין המסופר במיתוסים המסופוטמיים הללו לבין המסופר בספר בראשית ברור: בראשונים נבראים או נולדים בצלם האל יצורים ספציפיים - גיבורים או אלים. לעומת זאת, התורה מספרת לנו כי כל האנושות כולה נבראה בצלם אלוהים. זהו הבדל מכריע. אם אדם אחד מיוחד בכך שהוא צלמו של האל, הרי לנו סיפור מיתולוגי יפה. לחייו של אותו אדם יש משמעות מיוחדת, וסיפורו זוכה למעמד איקוני. אולם אם כל האנושות מיוחדת בכך, הרי שההיסטוריה כולה היא מיתוס שאותו כולנו כותבים יחד. לחיים של כולנו יש משמעות מיוחדת. האנושות כולה - חייה, מאבקיה, אתגריה והישגיה - הופכת למשמעותית, וכן חייו של כל אחד ואחד. כל אדם הוא משמעותי. אם צלם האל מייחד ומעצים את הזוכה לו, הרי שלעומת המיתוסים הבבליים שמעצימים אלים וגיבורים, התורה מעצימה כל אדם ואדם.23

הנה דוגמה נוספת: מקובל היה במזרח הקדום שהמלך יתואר כצלם האל. במכתב מן המאה השמינית לפני הספירה שמופנה אל מלך אשור מקלס ומשבח הכותב את המלך וקובע: "אביו של אדוני המלך צלם בֵּל הוא ואדוני המלך צלם בל הוא"24 - דהיינו, הגברים בני משפחת המלוכה הם בצלמו של האל בֵּל. בתקופה קדומה עוד יותר, במאה השש־עשרה לפני הספירה, במצרים, תואר הפרעה כ"צלם [האל] רע", ו"צלם [האל] אתום". במקום אחר אומר האל אמון־רע לפרעה אמנחותפ השלישי (המאה החמש־עשרה עד המאה הארבע־עשרה לפני הספירה): "אתה בני אהובי, יוצא חלציי, הצלם שלי, אשר אותו שמתי על פני האדמה. לך נתתי את השלטון בעולם בשלום".25

דוגמאות אלו נושאות את כל המשמעויות של היות יצור מסוים צלם האל: הוא מיוחד, הוא בעל עוצמה, והוא בעל שלטון. ושוב, בניגוד גמור לפרק א בספר בראשית, צלם אלוהים בדוגמאות לעיל מוגבל למלך בלבד. רק המלך נוצר בצלם האל, ואילו כל נתיניו לא נוצרו בצלם האל. משום כך הם נחותים, וחייהם נחשבים פחות מחיי המלך. משום כך הוא שולט בהם, והם כפופים לו. התפיסה הנגדית, שלפיה כל אדם נוצר בצלם האל, נושאת גם היא משמעות פוליטית, וקשורה ישירות לעליית הדמוקרטיה במערב: אם כל אדם נברא בצלם אלוהים, כל אדם זכאי לחלק בשלטון.

מהו צלם אלוהים?

צלם אלוהים הוא דמותו של האל. אבל למה בדיוק הכוונה? אנחנו רגילים להבין את הביטוי "צלם אלוהים" כמתייחס לתבונתו של האדם, לרצונו החופשי, לנשמתו האלוהית או לתודעתו. הפרשנויות הללו של הביטוי נולדו במאה הראשונה לספירה בעולם ההלניסטי (ומופיעות, למשל, אצל פילון האלכסנדרוני), עברו לתיאולוגיה הנוצרית וחלחלו ליהדות החל מהמאה העשירית, עד שאומצו באופן מודגש על ידי הרמב"ם במאה השתים־עשרה. בעקבות הרמב"ם, מוצא הרעיון הזה אחיזה הולכת וגוברת ברחבי העולם היהודי. אולם לא כך תפסו את העניין מחברי המקרא או חז"ל. עבורם, צלם אלוהים פירושו דמותו הגופנית של האל.

כיצד זה ייתכן? האם לאלוהים יש גוף? האם יש לו דמות הגוף? למן המאה העשירית לספירה חדרה הפילוסופיה היוונית אל תוך ההגות היהודית, ואיתה תפיסה דואליסטית של האדם כמורכב משניים: גוף ונשמה. על פי תפיסה זו, הנשמה מהווה את עיקרו ואף את עצם הווייתו של האדם. הגוף הפך משני, אם לא ממש שלילי, ואילו הנשמה, ובעיקר האינטלקט, הפכו לממדים העיקריים והחיוביים של האדם. ואם האדם הפך לרוחני, על אחת כמה וכמה שאלוהים הוא רוחני: בעוד לאדם יש גוף שמושך אותו "מטה", אל החומר, אלוהים הוא כל כולו רוחני ועליון. מתוך תפיסה כזאת, הרואה בנשמה את היסוד הרוחני ובגוף את היסוד הארצי, ודאי שלא הגיוני לייחס לאל גוף. בעקבות זאת, עלה הצורך לשלול את תיאורי האנשת האל והגשמתו שממלאים את התנ"ך, והוגים ורבנים הקדישו לכך מאמצים רבים. הידוע ביותר ביניהם, ומי שהשפיע השפעה מכרעת בנושא, הוא כאמור הרמב"ם, שמשקיע מאמץ רב בספרו מורה נבוכים למציאת פירושים אלגוריים לתיאורי האל במקרא.

אולם למחברי המקרא, כמו גם לעם ישראל הקדום, היה ברור שלאלוהים יש גוף. הראיות לכך מרובות וחד־משמעיות, ולא נפרטן כאן.26 כבניה המאוחרים של המסורת - וכתוצרים של מערכת החינוך הישראלית - למדנו לפרש כל דיבור על גופו של האל כמטאפורה, אולם ללא הנחות מוקדמות המבטלות את פשוטו של המקרא לא היתה לנו כל סיבה שלא להבין שלאל המקראי יש גוף. אין בכל התנ"ך כולו פסוק אחד שמכחיש את העובדה שלאל יש גוף, ויש פסוקים לא מעטים שבהם מוזכרים איברי גופו של האל, או אירועים שבהם בני אדם ראו אותו. כבר בציון בריאת האדם בצלם אלוהים נכתב שמדובר בבריאה "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" - הכפילות היא לשם הבהרה והדגשה: למי שלא הבין מהו בדיוק צלם, חוזר המקרא ומבהיר: מדובר בדמות, דמות האל. המונחים עצמם, "צלם" ודמות", משמשים במקרא שוב ושוב כמצביעים על תבנית קונקרטית, פיזית,27 ומדוע לייחס אותם לאל אם אין הכוונה לאותו מובן? "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" אינו אפוא מטאפורה, אלא יצירתו של האדם בדמות האל.

כאמור, רק במאה העשירית חלחלו אל המסורת היהודית תפיסות דואליסטיות שממקמות את מהותו של האדם בנשמה הנפרדת מהגוף, ועל כן גם מחייבות ספיריטואליזציה של האל. משום כך מובן שגם אצל חז"ל, בימי בית שני ובמאות הראשונות לספירה, פירושו של "צלם אלוהים" היה דמות תבניתו של האל. להבנת תפיסת צלם האל אצל חז"ל הקדיש יאיר לורברבוים מחקר מאלף, ובו הוא מראה בבהירות שעבור חז"ל האדם נברא בדמות האל, במובן הפשוט ביותר.28 לורברבוים מביא לכך ראיות רבות. הוא מונה מדרשים שונים המתייחסים לגוף האל, מנתח את הלכות ארבע מיתות בית דין (הנזהרות לא לפגוע במתאר גופו של האדם) ומגיע גם להלכות פרייה ורבייה.

הנה דוגמה אחת: מדרש בראשית רבה מספר כי "בשעה שברא הקב"ה את האדם הראשון טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש".29 מלאכי השרת, שרואים את פאר יצירתו של הקב"ה, את האדם שזה עתה נברא, טועים לחשוב שהוא האל, ומבקשים להללו בקריאות "קדוש קדוש קדוש". הם טועים, כמובן, בשל הדמיון המובהק בין האדם לבין יוצרו.

דוגמה נוספת: התלמוד מבאר מדוע על פי ההלכה אסור להשאיר גופת אדם תלויה, ויש להביאה לקבורה:

ר' מאיר משלו משל למה הדבר דומה לשני אחים תאומים בעיר אחת אחד מינוהו מלך ואחד יצא לליסטיות צוה המלך ותלאוהו כל הרואה אותו אומר המלך תלוי צוה המלך והורידוהו.30

על פי דברים אלו, תליית אדם כמוה כתליית פושע (ליסטים) שהוא אחיו של המלך. מכיוון שהם דומים כל כך, כל הרואה את הפושע תלוי חושב שמדובר במלך, ולכן יש להורידו במהירות. באותו אופן אסור להשאיר גופת אדם תלויה, שכן אין זה לכבודו של מלך מלכי המלכים - הרי הגופה דומה לו. משתי דוגמאות אלו ברור שמבחינתם של חז"ל, דמיונו של האדם לאל לא היה עניין רוחני, שכלי או מצפוני, אלא פיזי. "צלם אלוהים" אינו אלא דמיון גופני. האל העניק לאדם את דמותו כאשר הוא ברא אותו בצלמו.

גם בשבע הברכות הנאמרות בחופה היהודית מוזכר צלם האל. בברכה הרביעית נאמר שהאל "יָצַר אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם דְּמוּת תַּבְנִיתוֹ, וְהִתְקִין לוֹ מִמֶּנּוּ בִּנְיַן עֲדֵי עַד" - האדם נברא בצלמו של האל, והקב"ה התקין לו (לעצמו, לאל) ממנו (מהאדם) בניין נצחי. מובן שהקב"ה התקין לאדם את האישה, כלומר את חוה. אולם ה"בניין" ששניהם יחד מקימים נועד לכבודו של הקב"ה, שכן הוא המאפשר את ריבוי צלם אלוהים בעולם. כיצד? על ידי פרייה ורבייה. בפשטות, יצירת בני אדם מרבה את צלמי האל בעולם. לורברבוים מביא בהקשר זה את המדרש מדברים רבה: "אמר הקב"ה: כל עיקר לא בראתי עולמי אלא לפריה ורביה [...] למה? שכן הוא כבודו של הקב"ה".31 כבודו של הקב"ה (בעיקר במקרא) הוא נוכחותו, ונוכחותו באה לידי ביטוי בצלמו שקיים בכל אדם ואדם. על כן "כל שאינו עוסק בפריה ורביה [...] מבטל את הדמות" (תוספתא, יבמות, ח, ז): מי שלא מוליד ילדים מבטל את האפשרות להביא לעולם בני אדם נוספים, וכך מבטל את דמותו של האל.

הצלם כנוכחות האל

הצלם המקראי היה אפוא דמות האל, וצלם אלוהים הוא דמותו של אלוהים. אולם אין להבין את הדמויות הללו כייצוגים של האל, כלומר כדמויות המסמלות אותו - לא כאשר מדובר באלילים, ולא כאשר מדובר, על פי המסורת העברית העתיקה, באדם. הצלם לא מסמל את האל, אלא מבטא את נוכחותו. שלא כפי שנהוג לחשוב בימינו, בדתות פוליתאיסטיות הצלם אינו ייצוג סמלי של האל, אלא ביטוי או התגלמות שלו. צלם של אל מסוים אינו תמרור המצביע מעלה אל עבר האל, אלא אמצעי להנכיח אותו בעולם. הצלם מכונן מרכז של נוכחות אלוהית. אפשר אף לומר שהצלם, באופן מעודן ומוחלש, הוא האל.32 אדרבה, התפיסה הסמיוטית, כאילו הצלם והאל שהוא בדמותו הם שני דברים שונים, נמשכת מתוך הפוליתאיזם היווני, אומצה על ידי הנצרות ומשם מוכרת לכולנו כיום.33 ביוון העתיקה פסלי אלים היו יכולים להיות דמויות שהתקדשו על ידי האל או האלה, והדמיון הפיזי בין הפסל לבין האל או האלה היה חשוב ביותר, אולם הפסל לא היווה נוכחות שלו או שלה. במזרח הקדום (כמו גם בהודו ובתרבויות מרובות אלים אחרות), צלמים היו משיכה של הוויה אלוהית, העצמתה של הנוכחות האלוהית במקומם.

מכאן גם ניתן להבין מחדש את האיסור המקראי על פסל ומסכה. אם התפיסה התיאולוגית הרווחת בתקופת המקרא היתה שלאלוהים יש צורה, מובן שהאיסור "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה" (שמות כ, ג) אינו מורה על כך שלאלוהים אין דמות שאפשר לפסל, אלא שאסור לפסל את הדמות שיש לו. הסיבה שאסור לפסל את הדמות קשורה בעצמה לרעיון צלם אלוהים שבאדם: דמיונו של האדם לאלוהים אינו עניין מקרי, ואינו מסתכם בסגולה אסתטית כלשהי. קיומו של האדם כצלם אלוהים נושא משמעות עצומה: האדם נברא בצלמו של האל, דהיינו הוא עצמו צלם המבטא את נוכחותו של האל. במדרש דברים רבה מובא מפי ר' יהושע בן לוי (חי במאה השלישית לספירה) כי לכל מקום שאדם הולך מהלכים לפניו מלאכים ו"כּוֹרְזִין לְפָנָיו", כלומר מכריזים כי הוא מגיע. "וּמָה הֵן אוֹמְרִים? תְּנוּ מָקוֹם לָאִיקוּנִין שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא!" (שם, ד, ד). איקונין (eikon ביוונית) הוא כמובן ה"אליל", הצלם.34

כעת ניתן להבין את העומק הרדיקלי של המהלך המונותאיסטי היהודי: בדיוק כפי שצלם שעומד בהיכלו של מקדש מנכיח בו את האלוהות המסוימת שהוא מגלם, כך האדם, על פי התפיסה העברית הקדומה, מנכיח את האל האחד, בורא העולם. פסל ומסכה אסורים על בני ישראל מפני שההנחה הבסיסית של המסורת היא שהאדם הוא צלמו של האל. האדם מביא לידי ביטוי את נוכחותו של אלוהים בעולם. לפיכך אין צורך ליצור צלמים של האל, והדבר אף אסור, שכן הוא מהווה תחליף גרוע לצלם האמיתי של האל - האדם. כיבוד צלמים ופולחנם מחליף אצל עובדי האלילים את כיבוד האדם, ודרכו את כיבוד האל. על היהודי לדחות את העבודה הזרה, ולאמץ את עבודת האדם כדרך לעבודת האל. על רקע זה יש להבין גם את מוסר הנביאים, העומד על החובה המוסרית כקודמת לחובה הפולחנית: כיבוד האדם חשוב לא פחות מכיבוד הריטואל הדתי. למעשה, מי שלא מכבד את האדם ממילא מפנה עורף לאל, ולא יישכר מעבודת הקורבנות או מציות למצוות.

ההקבלה של דת ישראל העתיקה בין צלם האליל - העשוי מאבן או עץ - לבין צלם אלוהים שהוא האדם מודגשת במדרש שמובא על הלל הזקן:

וכל מעשיך יהיו לשם שמים (אבות, ב, יב) כהלל. כשהיה הלל יוצא למקום היו אומרים לו, להיכן אתה הולך? לעשות מצוה אני הולך. מה מצוה הלל? לבית הכסא אני הולך. וכי מצוה היא זו? אמר להן, הן. בשביל שלא יתקלקל הגוף. איכן אתה הולך הלל? לעשות מצוה אני הולך. מה מצוה הלל? לבית המרחץ אני הולך. וכי מצוה היא זו? אמר להן הן. בשביל לנקות את הגוף. תדע לך שהוא כן: מה אם אוקיינות העומדות בפלטיות של מלכים הממונה עליהם להיות שפן וממרקן, המלכות מעלה לו סלירא בכל שנה ושנה, ולא עוד אלא שהוא מתגדל עם גדולי המלכות. אנו שנבראנו בצלם ודמות שנאמר "כי בצלם אלהים עשה את האדם" - על אחת כמה וכמה. שמאי לא היה אומר כך אלא יעשה חובותינו מן הגוף הזה.35

הלל הזקן מקביל בין ניקוי "אוקיינות", כלומר אותו "איקונין" - והכוונה באופן מדויק לצלמים של מלכים, שהוצבו הן במקדשים והן במקומות ציבוריים - לבין גוף האדם. כפי שמבהיר לורברבוים, במאה הראשונה לספירה, תקופת חייו של הלל, היה מקובל להציב את פסליו של קיסר רומא בפרהסיה, כולל במרכזי אוכלוסייה ברחבי ארץ ישראל.36 על פי המדרש, כפי שהמשרת האחראי על שירות צלמי המלכים, זה שמשייפם וממרקם, מגדיל את שכרו בכל שנה ומתגדל במעמדו (שכן עצם היותו משרתו של הפסל, של נוכחות הקיסר, הופכת אותו ליותר ויותר חשוב), כך, ועל אחת כמה וכמה, כל אדם מקבל שכר ומתגדל כאשר הוא משרת את גופו, שהרי גופו הוא צלם אלוהים, כלומר נוכחותו של האל האחד האמיתי. לכן, טוען הלל, עשיית צרכים ורחיצת הגוף הן מצוות (והנה עוד ראיה לכך שדמות האדם נחשבה לצלם, ולא יסוד רוחני כלשהו בתוכו). גוף האדם הוא לאלוהים מה שפסל הקיסר הוא לקיסר: התגלמות של המלך, ביטוי לנוכחותו. על כן מצווה על כל הרואים אותו לחלוק לו כבוד. האדם, כל אדם, הוא בן דמותו של המלך ונושא את כתרו.37

האדם כצלם ייחודי

אולם תפיסת צלם אלוהים באדם מתוחכמת אף יותר מכך. האדם אינו צלם פשוט של האל. כל פסלי הקיסר דומים, אולם בני האדם שונים זה מזה. ובשונה מצלמי אלים שמפוסלים על פי תבנית קבועה (ואף חייבים למלא בדקדקנות רשימת מאפיינים קבועה - פסל שחסר בו פרט, פסול), אין אדם הזהה לחברו. אדרבה, אף שכל בני האדם מחזיקים מכנים משותפים חשובים, הם שונים בדמותם זה מזה. במסכת סנהדרין (ד, ה) במשנה מובהר:

לפיכך נברא אדם יחידי, ללמד שכל המאבד נפש אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא; וכל המקיים נפש אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו, אבא גדול מאביך. ושלא יהיו מינין אומרים, הרבה רשויות בשמים. ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל האדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהם דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חיב לומר, בשבילי נברא העולם.

המשנה מבארת שני דברים. ראשית, שהאדם - אדם הראשון - נברא יחיד כדי ללמדנו שהאדם, כל אדם, הוא עולם ומלואו. כפי שאדם הראשון היה נזר הבריאה ויחידי בעולם, כך כל אדם נחשב לשיא חד־פעמי של הוויה וליחיד בעולמו. שנית, מובהר גם שכל אדם הוא ייחודי: כל אדם לא רק נוצר בצלם האל, אלא שכמו האל גם הוא יחיד ומיוחד. כאשר אדם (מלך) טובע מטבעות ועליהם דמותו, כל המטבעות דומים זה וזה וכל הדמויות דומות לו. אולם כאשר מלך מלכי המלכים טבע את האדם, אין אחד דומה לחברו. על כן כל אחד מהם עומד בפני עצמו, עולם ומלואו. מכאן שכל המאבד נפש אחת כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא.38 לפנינו אפוא הרעיון שבאופן מהותי לא רק שכל בני האדם שווים, אלא שלכל אחד ואחד מהם ערך סגולי ייחודי. כל אדם הוא צלם אלוהים, והוא מגלם ומנכיח את דמותו של האל באופן מיוחד וחד־פעמי.

"יש משום חידוש גמור ואופיני ביותר למחשבת חז"ל בהדגשת השוני בין בני אדם ובהעלאת ערכו של כל יחיד כדגם יחיד במינו של האנושות", כותב חוקר מחשבת ישראל אלכסנדר אלטמן.39 תפיסת ייחודו של הפרט אכן היתה חדשנית ונועזת ביותר, ודאי על רקע התפיסה הקולקטיביסטית של המשפחה והקהילה בתרבות הקדומה. ובעוד מקביליהם באותה תקופה - זרמי הגנוזיס, מחברי הקורפוס ההרמטי ואסכולות הפילוסופיה ההלניסטיות - ראו בגוף כלא לנשמה ובאדם הארצי תוצר פגום ונפול שרחוק משלמות עולם האידאות או עולם הנשמות, חז"ל ראו באדם נוכחות אלוהית, ובכל פרט ופרט מקרה יחיד ומיוחד של זו. מדובר במהפכה.

תפיסת האדם כצלם אלוהים משמשת כעיקרון מאזן לראייתו כעבדו של האל. העצמתו של האדם, הפיכתו לנושא של הנוכחות האלוהית, מאפשרת לו, למשל, לעמוד אל מול האל ולהתווכח איתו על עקרונות של צדק ומוסר, כפי שעושה אברהם בסיפור סדום ("הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!?" - בראשית יח, כה) וכפי שעושה משה כמה פעמים ("הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף?!" - במדבר טז, כב; וראו שמות לב, יא-יג; שמות לב, לב; במדבר יד, יג-יט). האדם אינו רק יציר כפיו הצייתן של האל, אלא ישות חושבת, יוזמת ויוצרת. כנושא נוכחות האל, האדם הוא יצור שהוא גם יוצר, ברוא שגם בורא.

לעיקרון זה תהיה חשיבות רבה בתרבות המערבית כולה. הוא מהווה את ערש האינדיבידואליזם וערש שיח זכויות האדם, וישפיע על התפתחות הסובייקט האנושי מימי קדם ועד לזמננו. כפי שנראה, עקרון צלם אלוהים יחדור למסורת הנוצרית וייטע בה זרע שיצמח במשך מאות שנים, עד שיהפוך לעץ מרשים. אולם לפני שנגיע לכך, נחזור לחוק העברי הקדום ולביטוי של עקרון צלם אלוהים בו, וזאת במסגרת העיון בחוקי המזרח הקדום ובנרטיבים שמזינים אותם ומוזנים מהם.

ייחודו של החוק העברי

הדומה בין קהילות העבריים הקדומות לבין התרבויות שסביבן היה רב על השונה. ועם זאת, באותן נקודות שהן חרגו מן התבנית המקובלת, חריגותיהן היו משמעותיות. כמה עקרונות תיאולוגיים היו ייחודיים להן, והנרטיב שמתוכו נולד החוק, שאותו היה אמור החוק לבטא ושאותו אמור היה החוק לתחזק ולבצר, עיצב את חוקי העברים באופן שונה ומכריע.

ההבדל המשמעותי הראשון נוגע למקורו של החוק. בעוד שבמסופוטמיה ובמזרח הקדום החוק נחשב לנצחי, והאלים, ובני אדם שהאלים מסמיכים תחתיהם (המלכים), נחשבו מגני החוק ואוכפיו (כלומר האלים לא חוקקו את החוק, הם רק אוכפים אותו), מקורו של החוק העברי נחשב אלוהי באופן ישיר.40 כתוצאה מכך, עבירה על החוק נחשבת לא רק לחריגה מן הנורמות הרצויות, ואף לא רק שבירה של הסדר הקוסמי, אלא מרד ברצונו המפורש של האל. במילים אחרות, העבירה על החוק אינה רק טעות, עיוות, עיוורון או פשע - היא חטא. ההבדל הוא משמעותי ביותר. על טעויות אנחנו אולי אחראים, אבל יש גבול לאשמה שניתן לייחס לנו בנוגע להן. לגבי פשעים, ודאי שהאשמה מוטלת על מבצעיהם, אולם אשמה זו היא כלפי בני אדם, לא כלפי האל. חטא הוא פשע כנגד האל, ולכן האשמה שנובעת ממנו חמורה הרבה יותר.

ניתן להבין זאת מתוך הפסוקים המתארים את העונשים על החטא ואת הדרכים לכפרתו בספר במדבר:

וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה, וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת. וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו, וְנִסְלַח לוֹ. הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה. וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה, מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת ה' הוּא מְגַדֵּף; וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ. כִּי דְבַר ה' בָּזָה, וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר. (במדבר טו, כז-לא)

החוטא בשגגה יכול לכפר על חטאיו בעזרת הכוהנים. הטעות שהוא עשה לא יכולה פשוט להישכח, משום שהיא מהווה פגיעה באל. משום כך אין לו ברירה אלא לכפר עליה בעזרת הממונים מטעם האל - הכוהנים. גורל קשה הרבה יותר מצפה לעובר על החוק בכוונה ("ביד רמה"). אדם זה קורא תיגר על האל עצמו ("את ה' הוא מגדף"), ועל כן הוא נענש ב"כרת", שלפי חז"ל פירושו מוות בידי האל. אין מחילה למורד באלוהים. כפי שמסביר משה גרינברג במאמרו "הנחות יסוד של החוק הפלילי במקרא", בשל ההיגיון השונה שעליו מבוססים החוקים העבריים, העונשים במקרא הם פעמים רבות חמורים הרבה יותר מאלה שבקובצי החוקים המקבילים בעמי האזור. כך, למשל,

אצל הבבלים, האשורים והחיתים [...] במקרה של ניאוף הברירה בידי הבעל להעניש את אשתו או לסלוח לה. אם הוא מחליט להעניש את אשתו, גם מאהבה נענש; אם יסלח לה, גם המאהב פטור מעונש. מטרת החוק היא להגן על זכותו של הבעל ולפצותו על העוול שנגרם לו. [...] לא כן במשפט המקראי: "ואיש, אשר ינאף את אשת איש... מות יומת, הנאף והנאפת" (ויק' כ, י. השווה דב' כב, כב-כג) - על כל פנים מות יומתו. לא מדובר על מתן היתר לבעל להמתיק את העונש או לבטלו, כי ניאוף אינו עוול שנעשה לבעל בלבד; חטא הוא לאלוהים, רע מוחלט.41

עבור הבבלים, ניאוף הוא חטא שאפשר לסלוח עליו. הנה לשון החוק מתוך חוקי חמורבי:

כי תשכב אשה נשואה לאיש עם איש אחר, ונתפשה, יאסרום, ואל המים ישליכום. אם ירצה בעל האשה והחיה את אשתו, אז יכול גם המלך, ברצותו לחוס על עבדו, לחוס.42

העונש על ניאוף הוא מוות, אולם אם יחפוץ בכך, יכול הגבר לסלוח לאשתו ולהחיות אותה. חייה בידיו. אם בעלה של האישה חנן אותה, יכול גם המלך לחון את חייו של הנואף - חייו בידי המלך. בעלה העברי של הנואפת, לעומת זה הבבלי או החיתי, אינו יכול פשוט לוותר על העונש המגיע לה, משום שניאוף בחברה העברית הקדומה אינו חטא רק כלפי הבעל, ואף לא רק כלפי המלך, אלא גם כלפי מלך מלכי המלכים, כלפי הקב"ה.

במונחי הדיון לעיל, אצל העברים הקדמונים הסובייקט המשפטי הנפגע אינו רק בעלה של האישה הנואפת, אלא גם אלוהים. כפי שאב הבית, הפטריארך, הוא השליט והאחראי על משפחתו, אבינו שבשמים, האל המונותאיסטי, הוא השליט והאחראי - מבחינה חוקית ומשפטית - על העולם כולו. מכיוון שאת החוק קבע האל, ומכיוון שבני האדם הם עבדיו (או אף "בניו"), עבירה על החוק משמעותה עבירה על רצון המחוקק והאדון. מכיוון שכך, דינה אינו תלוי ברצונם של הנפגעים האנושיים בלבד. בעל הבית הארצי עונה גם הוא בפני בעל הבית השמימי. כך אפילו לגבי המלך בישראל: "הזכות להעניק חנינה בדיני נפשות, הניתנת למלך בחוקי המזרח הקרוב, אינה ידועה בחוק המקראי", מבהיר גרינברג. גם המלך העברי, כמו כל בני האדם, כפוף לאלוהים.

איש בחטאו יומת

לבד מתפיסת החוק כרצונו הישיר של האל ותפיסת האל כסובייקט המשפטי העליון, ישנו כמובן עקרון צלם אלוהים שמייחד את המסורת העברית הקדומה. תפיסת האדם כצלם אלוהים הפכה אותו, כפי שראינו, לבן דמותו ולנושא נוכחותו של האל. האדם הוא נציגו של אלוהים על פני האדמה, וכל פרט ופרט מיוחד באיכות הנוכחות האלוהית שהוא מביא. כל אדם הוא עולם ומלואו.

מכיוון שהחוק הוא ביטוי מעשי של נרטיב שמחזיקה חברה מסוימת, מובן שהחוק המקראי יבטא את עקרון צלם אלוהים. כך, למשל, נקבע כי ההורג אדם - ייהרג בעצמו ("מַכֵּה אִישׁ וָמֵת, מוֹת יוּמָת" - שמות כא, יב). על פי המשפט המקראי, אדם שהרג במזיד, כפי שעולה מעדותם של שני עדים, דינו מוות. ייתכן שאין כאן הפתעה גדולה, אולם יש לדעת שבחלק ממערכות החוק במזרח הקדום היה מקובל לתת ממון תחת חיי הנרצח. בחוקי אשור נמצא, למשל, חוק המתיר לאחיו של אדם שנרצח להרוג את הרוצח, או לחלופין להמיר את חייו בחלקו בירושת אביו (של הרוצח).43 לעתים היה יכול הרוצח לתת במקומו אדם אחר (בדרך כלל קרוב משפחתו או עבדו), דבר שהיה הגיוני מבחינה פרגמטית, משום שבקהילות קדומות היו תמיד זקוקים לידיים עובדות, והריגת אדם בוגר היתה פוגעת במצבת כוח האדם. אלא שעל פי החוק המקראי אין אפשרות כזאת, מפני שאין תחליף לחיי אדם. המקרא לא מאפשר להמית אדם אחר תחת הרוצח ולא להמיר את גזר הדין בכסף: "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת, כִּי מוֹת יוּמָת" (במדבר לה, לא).44

יחד עם קדושת חיי האדם, קיימת גם קדושה של חיי כל פרט ופרט, שהרי כל אדם הוא צלם ייחודי, עולם ומלואו. על כן "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים, וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל־אָבוֹת, אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דברים כד, טו).45 חוקר המקרא משה גרינברג מדגיש שהקביעה "איש בחטאו יומתו" גם היא עומדת בניגוד מוחלט לכל קובצי החוקים האחרים במזרח הקדום.46 כפי שראינו, בבבל ובאשור היה מובן מאליו שהענשה על פי עקרון מידה כנגד מידה פירושה הריגתו (או אניסתו) של הפרט שנמצא באופן יחסי לפטריארך שהוא או היא כפופים לו, ביחס מקביל למי שהפטריארך הפושע הרג (או אנס). כאן המצב שונה, והוא שונה מפני שהנחות המוצא שנמצאות בבסיס החוק שונות. הסיפור שסיפרו העברים הקדמונים על האדם, על מעמדו ועל ערכו, שונה.

כך בא לידי ביטוי עקרון צלם אלוהים. מכיוון שעבור המקרא היותו של האדם צלם אלוהים מקנה לו - דהיינו לכל פרט ופרט - חשיבות עליונה ובלתי ניתנת להמרה, אי־אפשר להמיר אדם באדם ולהרוג אחר במקום זה שהרג. צלם אלוהים פירושו לא רק דמיון מהותי בין האדם לאל, אלא ייחודיות חד־פעמית של כל אדם. מצד אחד, כל בני האדם שווים בהיותם דומים לאל, ומצד שני, כל יחיד הוא מיוחד בכך שהדמיון שלו או שלה לאל הוא ייחודי. על כן נקבע: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם, בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" (בראשית ט, ו). הרוצח יומת - הוא ולא אחר, יומת ולא יוחלף, לא באדם ולא בכסף. ומדוע? כי בצלם אלוהים עשה את האדם. צלם אלוהים הוא שהופך כל אדם לפרט חד־פעמי ובעל חשיבות עליונה. לכן, מאידך גיסא, עבירות של גניבה, שבחוקי בבל ואשור דינן מוות, במקרא דינן פיצויים בלבד. חיי אדם חשובים ויקרים מכדי להיאבד בגין עבירות רכוש.

העיקרון הזה לא התקבל באופן פשוט או מיידי. התפיסה הרווחת בעת ההיא היתה זו של עמי המזרח הקדום האחרים, ולקח זמן עד שפסוקים אלו הפכו לאמת המידה הבסיסית. הנה דוגמה לכך: בספר יהושע מסופר סיפורו של עכן, אשר חטא כשלקח לעצמו מן השלל בקרב על העיר יריחו (יהושע ז). האל מבהיר ליהושע שתבוסת ישראל בקרב מול הָעַי נגרמה בשל חטאו של עכן, ויהושע פוסק שייהרג. אלא שלא רק הוא מוצא להורג, אלא גם בניו ובנותיו ושורו וחמורו וצאנו ואוהלו ו"כל אשר לו". עכן הוא הפטריארך, אבי המשפחה, ועל כן כל מי ומה שתחתיו הם שלו, בדיוק כפי שידיו ורגליו הם שלו. הוא הסובייקט המשפטי היחיד, ועצמיותו כוללת את כל רכושו. בני המשפחה גם הם מקנייניו של עכן, ולכן עליהם להיענש:

וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ מֶה עֲכַרְתָּנוּ יַעְכֳּרְךָ ה' בַּיּוֹם הַזֶּה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ כָל יִשְׂרָאֵל אֶבֶן וַיִּשְׂרְפוּ אֹתָם בָּאֵשׁ וַיִּסְקְלוּ אֹתָם בָּאֲבָנִים. (יהושע ז, כה)

חוקר המקרא ג'יימס קוגל עומד על החלופין המוזרים בפסוק זה בין המילים המתארות את הנסקלים: וירגמו אותו, וישרפו אותם, ויסקלו אותם. "לכאורה המספר מניח שצאצאי עכן ורכושו הם הארכה של ישותו", כותב קוגל, "כאילו הם אינם אינדיבידואלים כפי שאנחנו היינו מבינים זאת, אלא ביטויים של קיום אחיד, קולקטיבי".47 מן הסתם בתקופה זו עדיין לא הופנם, ואולי אף עדיין לא פותח, עקרון צלם אלוהים והמשמעויות הנגזרות ממנו.

מאותה סיבה גם הנביא זועק:

מַה לָּכֶם אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת הַמָּשָׁל הַזֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִּקְהֶינָה? חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה' אִם יִהְיֶה לָכֶם עוֹד מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה בְּיִשְׂרָאֵל. הֵן כָּל הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי הֵנָּה הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת. (יחזקאל יח, ב-ד)

אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה?! יחזקאל, שהתנבא במאה השישית לפני הספירה, דואג להדגיש שלא כך אמור להיות: "כל הנפשות לי הנה" - כל בני האדם שייכים לאל, וכולם שווים לפניו. אין אדם ששייך לאדם אחר, גם לא בן לאביו, ועל כן אין אדם שיכול להחליף אדם אחר בעונש שמגיע לו. "הנפש החוטאת היא תמות", הוא קובע, ובהמשך הפרק שוב חוזר על הדברים:

הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת בֵּן לֹא יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב וְאָב לֹא יִשָּׂא בַּעֲוֹן הַבֵּן צִדְקַת הַצַּדִּיק עָלָיו תִּהְיֶה וְרִשְׁעַת רשע [הָרָשָׁע] עָלָיו תִּהְיֶה. (שם, כ)

האופן שבו יחזקאל שב ומדגיש את העיקרון הזה מלמד שיש מי שלא מבין את העניין, שחושב שאכן, אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה.48 ייקח עוד זמן עד שאדם בישראל לא ייענש על חטאו של אחר, אולם הזמן הזה יגיע. העיקרון, בכל מקרה, ברור: האדם הוא פרט ייחודי שאינו ניתן להחלפה. כל אדם הוא סובייקט משפטי שלם, ועל כן הוא נענש באופן אישי על חטאיו. מכאן תתפתח ברבות הזמן התפיסה שהפרט אחראי בלעדית למעשיו, ומכאן - התפיסה שהאוטונומיה היא תנאי הכרחי לכבוד עצמי ולהגשמה עצמית. כך יחולן רעיון צלם אלוהים ויהפוך לכבוד סגולי (dignity) - וכך יחולן העולם המערבי.

תפיסת האדם את עצמו - הגבול בין הפנים לחוץ

בחלק הקודם בחנו את חשיבותו של החוק כביטוי של נרטיב חברתי שלם. ראינו כי חוקי המזרח הקדום אינם מתייחסים לאדם כפרט, אלא כחלק ממבנה חברתי שבראשו עומד פטריארך. ראינו גם שהחוק העברי מגלה סימנים ראשוניים של התייחסות, ואף כבוד, לחיי האדם הפרטי. עמדנו אפוא על הממד החברתי בחיי האדם בעת העתיקה, שבא לידי ביטוי בחוקים ובעקרונות התיאולוגיים שבבסיסם. כעת נעבור לבחינת ממד נוסף בחייו, ממד שמאפיין את חייו הפסיכולוגיים. הבנתו תאפשר לנו לעמוד על עוד הבדל חשוב בין בני אדם בעבר לבין האדם המודרני. כך נבין טוב יותר את תהליך עלייתו של הסובייקט המודרני, הקשור לעקרון צלם אלוהים. המדובר בעניין שנראה פשוט: תפיסת האדם את עצמו, ואת הגבול בינו ובין העולם.

כדאי להקדים ולומר כמה מילים בקשר לעצמיות שלנו. בקצרה: היא אינה קבועה. אין תפיסה פשוטה של עצמיות שמשותפת לכל בני האדם בכל מקום וזמן. אנשים תופסים את עצמם, כלומר חיים כישות בעלת תודעה עצמית, בצורות רבות ושונות. באופן הפשוט ביותר אנחנו עדים להבדלים בתפיסת העצמיות של בני אדם שונים, או של אותו אדם בזמנים שונים, כאשר אנחנו בוחנים את התודעה תחת השפעת חומרים משכרים והלוצינוגנים או תוך כדי חוויות רוחניות ומיסטיות. אם לקחת דוגמאות קיצוניות, אדם שמרגיש שהוא "אחד עם העולם", ואדם אחר שמדווח בכנות כי "איבד את עצמיותו", חווים את עצמם בצורה שונה לגמרי מאשר כל אחד מאיתנו. הראשון, ניתן לומר, חווה עצמו ככוליות, ככלל הקיום; השני חווה את עצמו כאינות, כריקות. בלי להיכנס לאופי החוויות הללו כעת (ואין זה משנה גם אם הן תקפות מבחינה אונטולוגית - אותם אנשים חווים כך את עצמם, וזה מה שחשוב לנו), נדמה לי שהן מעידות על הגמישות האפשרית של התפיסה העצמית שלנו.49

למחקר המדעי ברור כיום שאין כל "מרכז" או "גרעין" במוח שכולל בתוכו את עצמיותנו. אין "מרכז פיקוד ובקרה" שנתוני החושים מוזרמים אליו ואשר מחזיר פקודות לאיברי הגוף. המוח, זאת אנחנו יודעים כיום, אינו מערכת ליניארית הפועלת מתוך נקודה אחת, אלא מכלול מבוזר שפועל באופן מקביל ומשלים. מתוך פעולות אלו יוצר המוח מודל מסוים של עצמיות, דהיינו תפיסה עצמית המבדילה בין מה שהוא "אני" למה שהוא "לא אני".50 הגבול הזה, בין העצמי למה שאינו, והגדרתם של יסודות שונים (מחשבות, זיכרונות, רגשות) כשייכים ל"אני" שלנו או כלא־שייכים אליו, הם הצירים שסביבם משתנה תפיסת העצמי של בני אדם שונים, כמו גם של בני אדם בחברות ובתקופות שונות. אפשר להבין זאת מדיווחים על חוויות מיסטיות ומסעות פסיכודליים, כמו גם, להבדיל, מסוגים שונים של בעיות נפשיות.

נבין זאת גם מן העדויות שהבאתי ושאביא להלן. טַעֲנָתי כאן, בעקבות הוגים כצ'רלס טיילור וחוקרים כג'יימס קוגל,51 היא שגבולות העצמיות השתנו במהלך אלפי השנים האחרונות. באופן מעניין, העצמי האנושי, שבעבר היה מגובש הרבה פחות, חווה אז רצונות, רגשות ותשוקות כבאות לא ממנו, אלא ממקור חיצוני לו. עם חלוף הדורות, בהדרגה, הפך העצמי שלנו לסגור; לממוקם, לכאורה, במרחב "פנימי", סובייקטיבי ופרטי. או אז הוא ניכס לעצמו, כחלק מ"עצמו", את אותם יסודות שהיו לפנים יכולים להיחשב זרים או חיצוניים.

במערב הגיע התהליך הזה לשיאים ייחודיים. תפיסת העצמי של אנשים מערביים מודרנים שונה מתפיסת העצמי של בני אדם בחלקים אחרים של העולם היום, כמו גם מתפיסת העצמי של בני אדם בעבר. באופן ספציפי, רובנו מרגישים את עצמנו כיחידים אוטונומים שאינם תלויים או אף קשורים בהכרח לחברה שסביבנו, וזאת באופן מוקצן בצורה חסרת תקדים. כפי שכותב הפסיכולוג החברתי האמריקני וולטר אנדרסון:

לרוב האנשים בעבר לא היה כפי הנראה עצמי אינדיבידואלי במובן המערבי המודרני, וזה נכון גם לרבים שאינם חיים במערב כיום. רוצה לומר, הם אינם חווים את עצמם כבעלי גבול ברור, אלא כמוטמעים באופן חסר־חציצה בשבטיהם או במערכת האקולוגית שסביבם; הם לא חושבים על עצמם כמיוחדים [באופן אישי], אלא כפחות או יותר זהים לשכיניהם; והם אינם תופסים את עצמם כמגובשים באופן מובהק אלא כנחדרים על ידי רוחות וכוחות שיכולים למשוך אותם לכיוונים שונים ורבים.52

אנדרסון מציג חלוקה דיכוטומית ברורה. בפועל, כפי הנראה, ישנו רצף שבו הגבול בין העצמי לבין מה שאינו עצמי, ומידת אפשרותם של יסודות נפשיים שונים להיות חלק מהעצמי או גורם זר, משתנים בתדירותם ובחריפותם. החלוקה החדה בין המערב לבין כל מה שאינו המערב גם היא זקוקה לריכוך. אולם הנקודה העקרונית היא שתפיסת העצמי שלנו, כמערביים מודרנים (תפיסה קיצונית בסגירות שלה מן הסביבה ובתוקף שהיא מעניקה לאוטונומיה של הפרט), היא רק אפשרות אחת מני רבות.53 כפי שכותב קליפורד גירץ במאמר מפורסם,

התפיסה המערבית של האישיות (person) כיקום תודעתי ורצוני בעל גבולות ברורים, ייחודי, פחות או יותר מגובש, כמרכז דינמי של מודעות, רגש, שיפוט ופעולה המאורגן כשלמות מובחנת [...] הינו רעיון מוזר למדי בשדה תרבויות העולם.54

אנו נראה שתפיסה זו עולה מתוך התרבות הנוצרית, בעיקר זו האנגלו־סקסית, ונשענת באופן יסודי על עקרון צלם אלוהים. במזרח הקדום, ובכלל זה בממלכות העברים, העצמיות נקשרה לגוף, והגוף, כפי שכבר ראינו, נקשר למשפחה, לאבי המשפחה, ומעבר לכך: לאבות השושלת ולשבט כולו. למעשה, על פי איילת הופמן ליבסון, שחקרה את התפתחות העצמיות הסובייקטיבית אצל חז"ל, רק בין המאה השנייה למאה הרביעית לספירה נוצרה רגישות חדשה לעצמיות פנימית, שהעמידה את עולמו הרגשי והתודעתי של האדם כנושא חשיבות חסרת תקדים (כפי שניתן להבחין למשל מהתבטאויות כמו "הרהורי עבירה קשים מעבירה", יומא כט ע"א).55 במקרא ובמדרשים התנאיים המוקדמים יותר לא נמצא דגש כזה על העולם הפנימי. לעליית הנצרות היה תפקיד מרכזי בכך, אך היא נשענה לצורך המהפך הזה על רעיונות יהודיים.

פחד אלוהים ואומץ מן האלים

אם תפיסה של העצמי כ"יקום תודעתי ורצוני בעל גבולות ברורים, ייחודי, פחות או יותר מגובש, כמרכז דינמי של מודעות, רגש, שיפוט ופעולה", כדברי גירץ, היא בעיקרה סיפור מערבי מודרני, עלינו להבין כיצד נראית עצמיות שונה, אחרת. לצורך כך נבחן עדויות קדומות לעצמיות שבה אין גבול ברור בין מה שעצמי לבין מה שאינו עצמי, ונעקוב אחרי תהליך התבהרותו של גבול זה. במילים אחרות, נרצה לראות את תהליך הפיכתנו מבעלי עצמיות פתוחה ונזילה לגיבוש תפיסה עצמית של אישיות סגורה. כדי לעשות זאת, כדי לבדוק כיצד באה לידי ביטוי עצמיות שונה בימי קדם, נבחן אידיאל, או ערך, שתפס מקום מרכזי בתרבויות העתיקות: הגבורה.

הגבורה היתה מן הערכים החשובים ביותר בימי קדם. הלחימה בקרב, תוך סיכון עצמי ואומץ לב, הניצחון על האויבים תוך קניית תהילה ועשיית "שם" - אלו עומדים בלבם של חלק גדול מהסיפורים המיתולוגיים ששרדו והגיעו לידינו. מגיבורי בבל ועד גיבורי יוון, כולם מפגינים את עוז רוחם ומהוללים כמעט רק בשל כך. בניגוד לאידיאל שהציגו חז"ל ושאימץ העולם הנוצרי בראשיתו, גבורתם של לוחמים עזי נפש אלו הופגנה לא באיפוק שהם אוזרים או בכיבוש יצרם, אלא בסיכון חייהם ובריסוק איבריהם של אויביהם, ואלמלא הפגינו אומץ בקרב והביאו חזרה את קרקפותיהם (או גרוע מזה) של יריביהם, כנראה לא היו נחשבים כלל לגיבורים.

ואולם כאשר אנחנו מתבוננים מקרוב בדרך שבה מתוארים באותם סיפורים מעשי הגבורה, או יותר נכון: בדרך שבה מתוארת הגבורה עצמה, אנחנו שמים לב שהקדמונים לא תפסו את אומץ הלב כפי שאנחנו תופסים אותו. למעשה, בעוד אנחנו מסוגלים להזדהות כיום בקלות עם אידיאל כאומץ לב בעת קרב, לא נצליח להזדהות עם האופן שבו בני אדם תפסו אותו בעבר הרחוק.

כך למשל, באחת היצירות ששימשו חלק מהאפוס המסופוטמי עלילות גלגמש (עסקנו בו לעיל כשדיברנו על תפיסת צלם אלוהים במזרח הקדום), מתכוון גלגמש יחד עם חברו הטוב אֶנְכִּידוּ להרוג את חֻ'מְבַּבַּה, מפלץ היער. אולם שוד ושבר: כאשר, אחרי תלאות רבות, הוא מגיע אל חומבבה ועומד מולו, הוא נמלא בפחד. המיתוס מספר לנו כיצד הדבר מתרחש:

גִלְגַמֶשׁ, בְּקוֹל רַעֲשָׁם, הֶחְרִיד אֶת חֻ'מְבַּבַּה מִמִּשְׁכָּבוֹ,

וְהוּא - אֶת קַרְנֵי־אֵימָתוֹ שִׁלַּח בּוֹ.

גִלְגַמֶשׁ - כְּמוֹ תַּרְדֵּמָה נָפְלָה עָלָיו,

וְאֶנְכִּדוּ - כְּמוֹ סְחַרְחוֹרֶת אָחֲזָה בּוֹ.56

גלגמש מעיר את חומבבה מרבצו וזה מיד שולח בו את "קרני אימתו", ומכניס בו מורך לב. "כמו תרדמה נפלה עליו", מספר לנו המיתוס העתיק, וגלגמש גיבורנו נזקק לדברי עידוד מאנכידו, אשר מעוררים אותו ועוטפים אותו (כך מסופר לנו בשורות הבאות) "כמו שריון". שימו לב: האימה נכנסת אל גלגמש מבחוץ - וכך גם אומץ הלב. הפחד הוא כקרניים הנשלחות מן המפלצת שמולו,57 והגבורה היא שריון שעוטף אותו כנגד אותן קרניים, שריון הבנוי ממילותיו המעודדות של אנכידו (שכזכור, אינו אדם רגיל אלא יציר כפיה של אלת הבריאה אַרֻרוּ, שנברא בצלם האל אנו). חשוב לשים לב: אין כאן גיוס של אומץ ממשאבים נפשיים פנימיים, אלא יבוא חיצוני של גבורה.

גם באיליאדה, האפוס היווני המיוחס להומרוס, אנחנו עדים לדפוס דומה. האיליאדה כנראה נחתמה סביב 750 לפני הספירה, אולם מבוססת על חומרים קדומים הרבה יותר. היא מביאה חלק מסיפור הקרב המיתולוגי על טרויה, שנערך בין צבאות המלך אגממנון לבין פאריס נסיך טרויה, אחרי שהאחרון חטף את הלנה, אשתו היפהפייה של מנלאוס, מלך ספרטה. סיפורי הגבורה בקרב הם רבים, ומהווים באופן מובן תמה מרכזית במיתוס, אלא שגם כאן הגבורה מגיעה פעמים רבות מחוץ לגיבור אל תוכו.

כך למשל, למֶנֶלַאוֹס, בעלה של הלנה החטופה, מוקדש ביצירה שיר שלם שמפאר את גבורתו. הוא מתקרב אל חומת העיר כדי לחלץ משם את גופתו של פַּטְרוֹקְלוֹס, מגיבורי הכוחות הצרים על טרויה. לפני מעשה גבורתו האלה אתנה מחדירה בו כוח ואומץ:

אָז לִכְתֵפָיו וּלְבִרְכָּיו חָלְקָה הָאֵלָה יֶתֶר כּוֹחַ,

וּלְחָזֵהוּ הִשְׁלִיכָה עֹז עַקְשָׁנִי שֶל אוֹתוֹ זְבוּב

שֶׁאִם כִּי תְּכוּפוֹת מִבְּשָרוֹ שֶׁל אָדָם יַרְחִיקוּהוּ,

שׁוּב יִשְׁתַּדֵּל לַעֲקֹץ, כִּי דַּם אֲנָשִים כֹּה טָעִים לוֹ.

בְּעֹז כָּזֶה אֶת לִבּוֹ הָאָפֵל בְּקִרְבּוֹ הִיא הֵצִיפָה.58

אומץ הלב שמחדירה בו אתנה, יחד עם הכוח הניתן לכתפיו ולברכיו, מאפשר למנלאוס לרוץ תחת חומות טרויה ולהגן על כבודו של פטרוקלוס. כך הוא הופך לגיבור. באיליאדה אנחנו נתקלים במקרים רבים נוספים שבהם אומץ הלב הדרוש לגיבור על מנת לבצע את מעשה הגבורה ניתן לו, למעשה מוחדר אל תוכו, על ידי אלים שונים.59 העניין, לפחות עבור אלה הראויים לכך, שגרתי ונפוץ.

ראוי לא לפטור סיפורים אלה כדברי מליצה או כמטאפורה. התרבויות המסופוטמיות הקדומות, כמו גם היוונים הקדמונים, חיו בעולם שבו האלים היו נוכחים כמציאות פשוטה ומובנת מאליה. למרות שדורות יווניים מאוחרים יותר היו יכולים להתייחס לאלים כמטאפורות או ככוחות מואנשים, בזמנו של הומרוס ולפניו הפנתיאון שעל האולימפוס נתפס כמציאות פשוטה. יתרה מכך, עבור אותם קדמונים האלים לא רק היו קיימים, ולא רק השפיעו על אירועי העולם, אלא גם השפיעו על רגשותיהם והכרעותיהם של בני האדם. הם אלה שמעצימים את אומץ לבם של הלוחמים, ומלבים את ביטחונם לרוץ אל הקרב.

ודוק: האומץ כאן אינו משהו שמנלאוס מפתח בעקבות השפעתה הטובה של האלה. אתנה אינה מעודדת את רוחו ובכך מעוררת בו אומץ. היא לא מופיעה לידו, שמה את ידה על כתפו, לוחשת באוזנו: "אתה הגדול מכולם!" ובכך מטפחת את ביטחונו העצמי. תפיסה כזאת תהיה השלכה מודרנית של העצמי השלם, האוטונומי, אל העבר שבו תמונת אדם שכזאת לא היתה מקובלת. כפי שמיד נבאר, עבור אבותינו העצמי לא היה ישות הוליסטית שכוחות חיצוניים משפיעים עליה. העצמי היה שדה מערכה, אתר פתוח לרווחה, מרחב שבתוכו פועלים כוחות שונים - ביניהם אלים. אתנה לא צריכה אפוא להתעסק עם נפשו של מנלאוס ולהפעיל עליה מניפולציות שונות בעזרת מחמאות או דברי עידוד. היא פשוט מחדירה לחזהו של מנלאוס אומץ, ואז הוא אמיץ.

באותה מידה, גם התפילה אל האלים אינה רק על מנת שיעזרו במהלך הקרב או יסובבו את מהלך האירועים כך שיימצא יתרון למתפלל. התפילה מבקשת שהאל ייתן לאדם אומץ. "אמץ את לבו בחזה", מתפלל אכילס אל זאוס לפני שחברו פטרוקלוס יוצא אל הקרב, הקרב שבו נהרג. האלים אינם רק אחראים על מהלך הלחימה, אלא אף על רגשות הלוחמים.

כך לא רק במסופוטמיה וביוון הקדומות, אלא גם בישראל. כאשר שאול יוצא אלי קרב כנגד נחש העמוני, האל הוא שמחדיר בו עזוז (שמואל א יא, א-ז, ההדגשה שלי):

וַיַּעַל נָחָשׁ הָעַמּוֹנִי וַיִּחַן עַל יָבֵישׁ גִּלְעָד וַיֹּאמְרוּ כָּל אַנְשֵׁי יָבֵישׁ אֶל נָחָשׁ כְּרָת לָנוּ בְרִית וְנַעַבְדֶךָּ. וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם נָחָשׁ הָעַמּוֹנִי בְּזֹאת אֶכְרֹת לָכֶם בִּנְקוֹר לָכֶם כָּל עֵין יָמִין וְשַׂמְתִּיהָ חֶרְפָּה עַל כָּל יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו זִקְנֵי יָבֵישׁ הֶרֶף לָנוּ שִׁבְעַת יָמִים וְנִשְׁלְחָה מַלְאָכִים בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל וְאִם אֵין מוֹשִׁיעַ אֹתָנוּ וְיָצָאנוּ אֵלֶיךָ. וַיָּבֹאוּ הַמַּלְאָכִים גִּבְעַת שָׁאוּל וַיְדַבְּרוּ הַדְּבָרִים בְּאָזְנֵי הָעָם וַיִּשְׂאוּ כָל הָעָם אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ. וְהִנֵּה שָׁאוּל בָּא אַחֲרֵי הַבָּקָר מִן הַשָּׂדֶה וַיֹּאמֶר שָׁאוּל מַה לָּעָם כִּי יִבְכּוּ וַיְסַפְּרוּ לוֹ אֶת דִּבְרֵי אַנְשֵׁי יָבֵישׁ. וַתִּצְלַח רוּחַ אֱלֹהִים עַל שָׁאוּל בשמעו (כְּשָׁמְעוֹ) אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּחַר אַפּוֹ מְאֹד. וַיִּקַּח צֶמֶד בָּקָר וַיְנַתְּחֵהוּ וַיְשַׁלַּח בְּכָל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל בְּיַד הַמַּלְאָכִים לֵאמֹר אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ יֹצֵא אַחֲרֵי שָׁאוּל וְאַחַר שְׁמוּאֵל כֹּה יֵעָשֶׂה לִבְקָרוֹ וַיִּפֹּל פַּחַד ה' עַל הָעָם וַיֵּצְאוּ כְּאִישׁ אֶחָד.

נחש העמוני צר על היישוב יביש גלעד, בעבר הירדן המזרחי. אנשי יביש מבקשים מנחש שיחוס על חייהם, ובתמורה הם יהיו לעבדיו. נחש מסכים, אולם התנאי שלו לברית העבדות הוא שהוא ינקר את עין ימינם.60 הם פונים אל לבו הרחום ומבקשים שייתן להם שבוע לחשוב על זה, והוא, בג'נטלמניות מרשימה, נעתר. ההכרעה נדחית בשבוע, שבו מנסים אנשי היישוב לקרוא לעזרה. הם שולחים שליחים ("מלאכים") אל העם היושב בעבר הירדן המערבי, אולם כל מי ששומע את הסיפור פורץ בבכי. מי יכול מול נחש העמוני? שאול, שבאותו זמן כבר נמשח בסתר על ידי שמואל למלך, הוא היחיד שנמלא זעם ורצון להתעמת עם העמונים. זה לא במקרה, ולא משום שהוא היה מלכתחילה אדם אמיץ במיוחד. המקרא מספר לנו ש"רוח אלוהים" צלחה על שאול בשומעו על העניין. האל הוא שמחדיר בו רוח קרב, ומעשיו של שאול הפועל בהשראה אלוהית מחדירים את פחד האל לשאר העם. רק אחרי כן הם יוצאים כאיש אחד להילחם - "ויפל פחד ה' על העם ויצאו כאיש אחד" - ומעניקים לשאול את ניצחונו הצבאי הראשון כמלך.

נראה אפוא שהגבורה, מן האידיאלים המרכזיים של העולם העתיק, הובנה אז באופן שונה לחלוטין מכפי שהיא מובנת כיום. עבורנו, גבורה אינה יסוד במציאות שיכול להיות מוחדר לתוכנו על ידי גורם זר, בין אם תהיה זו אלה יוונית ובין אם יהיה זה אל עברי. אומץ עבורנו איננו מהות או עצם, אלא אופן פעולה. כדי להיות אמיצים, אין זה מספיק שנפנה אל כוח עליון ונבקש שיהפוך אותנו לאמיצים. אומץ כרוך בעינינו בהתמודדות פנימית עם סכנה שאנחנו מודעים לה, במאבק עם יצרים בסיסיים כרצון להישרדות ופחד מהמוות, והצבתם אל מול ערכים או טובין אחרים (תהילה, כבוד, מולדת, אזרחי ארצנו, אהובינו), ועשיית מעשה הגבורה מתוך התגברות נפשית, קשה ומרה, על הפחד. ודאי שאפשר, תוך כדי כך, גם להתפלל לכוח עליון, אבל האומץ אינו מתת אלוה, ובוודאי אינו גורם זר הננעץ אל תוך החזה שלנו. אדרבה, אם חייל החוזר משדה הקרב יתאר את מעשה הגבורה שעשה כנגזרת של פעולה אלוהית בתוכו ולא של הכרעה פנימית אוטונומית, לא נתפוס את מעשהו כאמיץ. ייתכן שנראה במעשה אירוע נשגב מבחינה דתית וייתכן שנסבור שמדובר באשליה וברמייה עצמית, אולם בכל מקרה, בעינינו לא יהיה זה מקרה של גבורה.

כאשר אומץ לבי אינו יכול להגיע אלי מבחוץ, הוא באחריותי. הוא אינו עוד מתת אלים, אלא פועל יוצא של מאמץ או תכונה תרומית אצלי. כאשר הדובר בשיר "גבעת התחמושת" אומר "אני לא יודע למה קיבלתי צל"ש, בסך הכול רציתי להגיע הביתה בשלום", אנו יודעים היטב למה הוא קיבל צל"ש. זה היה בגלל שעשה מעשה שסיכן אותו אישית וסייע בהצלת אחרים. הוא גילה גבורה בשדה הקרב. לו היה מספר שרוח ה' נחה עליו וגרמה לו להניח חומר נפץ ליד הבונקר הירדני (ולא נחה על האחרים, שמשום כך לא זזו) ייתכן שהיינו מעניקים לו צל"ש, אבל נראה שלא היינו חושבים שהוא גילה גבורה יוצאת דופן.

הדיכאון הוא רוח אלוהים רעה

נמשיך עם שאול המלך. לשאול מערכת יחסים ארוכה ומורכבת עם מופעים שונים של "רוח אלוהים". הם מתחילים בפרק י של שמואל א, שבו הוא נשלח על ידי שמואל "להתנבא", דהיינו להתמלא ברוח אלוהים על ידי חבירה לנביאים שמשתמשים בכלי נגינה על מנת לזמן על עצמם את רוח אלוהים. כאשר צולחת עליו רוח אלוהים הוא נהיה "איש אחר", כלומר עובר טרנספורמציה פנימית.61 זו אפוא רוח אלוהים טובה שמעצימה אותו, ומיד בפרק יא אנו מבינים שהיא הכרחית כדי שלא ימרר בבכי כמו שאר בני העם, אלא יהיה אמיץ מספיק כדי לקרוא לאחרים למלחמה.

אולם רוח אלוהים אינה תמיד טובה לשאול. אחרי כמה מקרים שבהם הוא מפר את מצוות האל, רוח אלוהים שנחה עליו משתנה. דבר זה קורה מיד אחרי ששמואל מושח את דוד למלך תחת שאול (שמואל א טז, יג-יד):

וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת קֶרֶן הַשֶּׁמֶן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ [=את דוד] בְּקֶרֶב אֶחָיו וַתִּצְלַח רוּחַ ה' אֶל דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה וַיָּקָם שְׁמוּאֵל וַיֵּלֶךְ הָרָמָתָה. וְרוּחַ ה' סָרָה מֵעִם שָׁאוּל וּבִעֲתַתּוּ רוּחַ רָעָה מֵאֵת ה'.

רוח אלוהים (טובה) צולחת על דוד וסרה מעם שאול, ואילו את שאול מבעתת מאותו יום ואילך רוח אלוהים רעה.62 זוהי כמובן אותה מרה שחורה, אותו דיכאון שתוקף את שאול והופך למאפיין המרכזי של חייו. שאול הופך לאדם עצבני, קנאי וצר עין, המתפרץ בהתקפי זעם. משרתיו מבחינים מיד בשינוי שחל בו, ומציעים לו מזור מסוים (שם, טו-טז):

וַיֹּאמְרוּ עַבְדֵי־שָׁאוּל אֵלָיו הִנֵּה־נָא רוּחַ־אֱלֹהִים רָעָה מְבַעִתֶּךָ. יֹאמַר־נָא אֲדֹנֵנוּ עֲבָדֶיךָ לְפָנֶיךָ יְבַקְשׁוּ אִישׁ יֹדֵעַ מְנַגֵּן בַּכִּנּוֹר וְהָיָה בִּהְיוֹת עָלֶיךָ רוּחַ־אֱלֹהִים רָעָה וְנִגֵּן בְּיָדוֹ וְטוֹב לָךְ.

למשרתי שאול ברור שמצב רוחו האפל נובע מרוח אלוהים רעה שמבעתת אותו - ממה, לבד מזה, יכול להיגרם דיכאון? - והם מציעים שיחפשו לו נגן כינור (המילה כאן פירושה סוג של נֵבֶל) שבנגינתו ישפר את מצבו הנפשי של שאול (כאן, כמו בפרק י המוזכר לעיל, ניתן להשפיע על רוח אלוהים על ידי מוזיקה). אותו נגן יהיה כמובן דוד. ואכן, העצה של משרתי שאול מתבררת כמוצלחת (שם, כג):

וְהָיָה בִּהְיוֹת רוּחַ אֱלֹהִים אֶל שָׁאוּל וְלָקַח דָּוִד אֶת הַכִּנּוֹר וְנִגֵּן בְּיָדוֹ וְרָוַח לְשָׁאוּל וְטוֹב לוֹ וְסָרָה מֵעָלָיו רוּחַ הָרָעָה.

הנגינה מביאה באופן ברור ליציאתה של רוח אלוהים הרעה מתוך נפשו של שאול, ולשיפור במצב רוחו.

כמו האיליאדה, גם הפרקים שלפנינו מספר שמואל נכתבו כנראה במאה השמינית לפני הספירה, וכמו האיליאדה, גם כאן מבוסס החומר על סיפורים שהתרחשו זמן רב לפני כן (שמואל ושאול, אם היו דמויות היסטוריות, חיו במאה האחת־עשרה לפני הספירה).63 המשותף לכל הנרטיבים האלה, כמו גם לעלילות גלגמש העתיק יותר, הוא התפיסה שהאדם נתון בכל זמן להשפעתם של כוחות חיצוניים. זאת לא רק במובן הפשוט של פגעי מזג האוויר ואף לא מבחינת היותו של האדם טרף לגחמותיהם של האלים. לא רק גופו של האדם נתון לחסדי העולם, אלא גם העצמיות שלו. עבור בני האדם שכתבו את הסיפורים הללו, נפשו של האדם היתה מצע שעליו פעלו כוחות החיצוניים לו. האדם כאן נתפס כפתוח מנטלית לכניסתם וליציאתם של כוחות שונים. אלים ומפלצות יכולים להחדיר בו פחד, אומץ, שמחה או עצב. למשמע מוזיקה יכולה היתה רוח אלוהים טובה לצלוח עליו ורוח אלוהים רעה לצאת ממנו.

השראה אלוהית

ניתן לומר שבעבר הרחוק, חייו הנפשיים־פסיכולוגיים של הפרט לא היו למעשה "שלו", ודאי לא במובן שבו אנחנו תופסים זאת היום. כיום אנחנו מדמיינים את עצמנו כישויות אוטונומיות ושלמות שיש להן חיי נפש פרטיים, המתרחשים בתודעתן ושייכים רק להן. ההבחנה בין הממד "האובייקטיבי" לזה "הסובייקטיבי" היא מן החלוקות הבינאריות המובנות מאליהן והמהותיות של חיינו, והיא מצביעה על האופי הפרטי והסגור שבו אנחנו תופסים את תודעתנו. התודעה היא דבר שונה לגמרי מן העולם, היא נבדלת ממנו, מסוגלת אף להתנתק ממנו. היא פרטית ונתונה רק לנו.

בעבר הרחוק, ולמעשה במידה מסוימת עד ראשית העת החדשה,64 הגבולות בין פנים לחוץ היו ארעיים ביותר. בני אדם הבדילו כמובן בין "הלב" או "הנפש" לבין עולם העצמים שמנגד לעיניהם, אולם אלה לא נחשבו כשתי מהויות מנוגדות שביניהן פער בלתי ניתן לגישור, אלא כשני קטבים של הוויה אחת. התפיסה המובנת מאליה היתה שישנו רצף אחיד ומדורג מהלב ועד לעולמות העליונים, מהשדה המנטלי האישי ועד לאופק. ועוד: הנפש לא נתפסה כשלם אחיד אלא כריבוי. כוחות שונים התרוצצו בה, ואלו לא היו שייכים כולם לאותה ישות מרכזית. זיכרונות, רגשות ותשוקות עלו, ירדו והתערבבו. במסגרת תפיסה כזו של תודעה פתוחה לחלוטין ומבוזרת, האלים יכולים להכניס אומץ, פחד או דיכאון אל תוך נפשנו.

למעשה, לעתים אין ברירה אלא שיכניסו, כי ההבנה הפשוטה היתה שדברים נשגבים שכאלה אינם יכולים לנבוע מתוכנו באופן עצמאי. הרי מי אנחנו בכלל? על כן, הן האודיסאה והן האיליאדה נפתחות, כמקובל בימי קדם, בפנייה אל המוזה, האלה, שתיתן למשורר את היכולת לשורר - "כַּנִּי לִי, מוּזָה", מתרגם טשרניחובסקי. ללא השראה אלוהית אי־אפשר לכתוב. גם משורר פרק נא בתהלים מבקש: "אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ", שכן כיצד אפשר להלל באופן ראוי את האל אם האל לא מסייע לנו ושם דברים בפינו? יש להבין את הקריאות הללו לא כמליצות ריקות, אלא כבקשות אותנטיות לדיבוב על ידי העליונים. כפי שכותב הקלסיציסט ברונו סנל בהתייחסו לאודיסאה ולאיליאדה,

עבור הומרוס אין ברירה אלא לפנות לאלים. [...] גיבורו של הומרוס עדיין לא היה יכול לראות עצמו כמקור הכרעותיו. [...] הומרוס לא מכיר את הספונטניות של הנפש האנושית, הוא לא מבין כי הכרעות הרצון, כמו כל דחף או רגש, מקורן באדם עצמו.65

סנל אולי מפריז מעט, שכן הדיכוטומיה בין האפשרויות אינה כה חד־משמעית. נראה גם שעדיף לא לומר שהומרוס (וכמוהו משורר תהלים) "לא מבין" דבר מה, אלא שתפיסת העצמי שלו שונה. גם אנחנו לא בדיוק "לא מבינים" את דרכו של הומרוס לחוות את העולם, אלא פשוט חווים את אותו עולם בצורה אחרת. אולם דבר אחד ברור: עבור קדמונינו, התערבות חיצונית נדרשת לפעמים על מנת לתת לעצמי יכולת לפעול - או, יותר נכון, להפעיל אותו כבובנאי מומחה המפעיל מריונטה.

עצמיות נקבובית

עדות נוספת לדבר ניתן למצוא בספר צוואות השבטים.66 חיבור אפוקריפי, חיצוני לקאנון, זה, מראשית המאה הראשונה ואולי מעט לפני כן, מביא את צוואותיהם־לכאורה של בני ישראל, כלומר בניו של יעקב אבינו, שתי נשותיו ושתי שפחותיו. אחד אחד מוסרים לנו האחים לבית יעקב את חוכמתם ועצותיהם האחרונות. הספר נכתב כמובן לא על ידי ראובן, גד, לוי ואחיהם, אלא על ידי מחבר שחי מאוחר הרבה יותר, וביקש לשים בפי בני יעקב תפיסות שבהן החזיק, תוך שימוש בשמם ובסמכותם כדי להעניק לדבריו משנה תוקף. הטקסט לא זכה למעמד מקודש, אך ניתן ללמוד ממנו על תפיסותיהם של בני זמנו. צוואות השבטים מכיל דברים רבים בעלי עניין, אולם אנו נתרכז בהסבר שמציע מחברו לחטא. מיד בתחילת הספר, בצוואתו של ראובן, מסביר המחבר כי בני האדם מועדים לחטוא משום שבתוכם מתרוצצות רוחות רעות. בתוך גוף האדם

מתערבים רוחות תעתועים. לראש יכון רוח הזנות בטבעו ובחושיו, הרוח השני הוא רוח הבטן אשר לא תשבע, השלישי הוא רוח הריב בכבד ובמרה. הרביעי הוא רוח החנופה ואחיזת העיניים למען ישא חן בהיכנעו לפני איש. החמישי הוא רוח גבוהה למען יתפאר ויתגאה, השישי הוא רוח השקר בשואה וקנאה לבדות אמרים ולהסתיר אמרים ממשפחה ומרעים. השביעי הוא רוח הרשע, ואתו גנבות וגזלות, למען ימלא תאוות נפשו, כי הרשע יתחבר בערמה עם כל הרוחות האלה. ועם כל אלה יתחבר רוח השינה והוא רוח עוועים והזיה. וככה יאסוף כל נער כי יחשיך דעתו מאמת, ולא יבין בחוקת ה', ולא ישמע למוסר אבותיו כאשר סבלתי גם אני בנעורי.67

כפי ניתן להבין מהכתוב, יצר המין, הרעב, הריב, החנופה, הגאווה, השקר, הרשע והשינה אינם אלא רוחות שונות ש"מתערבבות" בתוך האדם, והן שגורמות לו לחטוא. האדם עצמו אינו רעב או גאה, אלא יש בו רוח שגורמת לו להרגיש רעב או גאווה. גם הערבוב כאן בין מה שאנחנו תופסים כתכונת אופי לבין מה שהוא עבורנו עניין גופני גרידא אינו מקרי, ומאותת על תפיסת האדם של המחבר: כאנשים מודרנים אנחנו מבחינים בין הגאווה, למשל, שהיא תכונת אופי של אנשים מסוימים ומהותית לעצמיותם (אם כי על פי רוב נחשוב שניתן להיפטר ממנה באמצעות שינוי פנימי, פסיכולוגי או רוחני), לבין רעב או שינה, שהם עניינים פיזיים, שאינם קשורים לעצמי, אלא תוקפים אותו "מבחוץ". אולם עבור מחבר צוואות השבטים הגאווה היא חיצונית לעצמיות, בדיוק כמו הרעב.

העצמי המודרני שלנו הוא פנימי, רוחני ומלוכד. העצמי שמתואר בצוואות השבטים פרוס על פני כל הגוף, פיזי כשם שהוא רוחני, ופתוח לכל רוח. העצמיות של מחבר הספר כוללת את כל הגוף, ואינה נקודה פנימית ואוטונומית של רצון או חירות. העצמיות האנושית בתפיסה זו מבוזרת, בלתי מלוכדת, וממילא פתוחה לחדירתם של כוחות זרים. כוחות אלה משנים אותה "מבפנים", וכופים עליה להיות מרושעת או חנפה בדיוק כפי שהם כופים עליה להיות רעבה או עייפה.