יוסף – סיפורם של חלומות

פרק ראשון

חלומותיו של בעל כתונת פסים (לז)

אנו ניצבים בפתחו של אחד הסיפורים הקשים ביותר לנפש הקורא בספר בראשית, אך לפני שנפתח בניתוח הסיפור עצמו, עלינו להכריע בשאלה קטנונית: היכן הוא מתחיל. כל החלוקות המסומנות בתנ"כים הנפוצים מתחילות את הסיפור בפסוק: "וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" (לז, א). בפסוק זה מתחילה פרשה חדשה (פרשת 'וישב'); סדר חדש (לג); ופרק חדש (לז).54 אולם למרות הכרעה מקובלת זו, יש סיבה טובה להתחיל את הסיפור בפסוק ב: "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן". הכותרת "אלה תולדות" היא הפורמולה הקבועה שבה נפתחות חטיבות חדשות בספר בראשית, ולפי סימן זה, רק כאן נפתח סיפור 'תולדות יעקב' - כלומר סיפור בניו של יעקב והקמת משפחתו.55

אפשר לשער שההסכמה הגורפת באשר לפתיחת הסיפור בלז, א נשענת על התפיסה שלולא כן פסוק זה יהיה נטול הקשר. ביחידה הקודמת תוארה באריכות התיישבות עשיו בארץ אדום והקמת שלטונו שם, ומוזר לחתום את תיאור עשיו בפסוק על אודות יעקב. אפשר היה להציע שהכתוב ביקש לעמת את ישיבת עשיו באדום (פרק לו) עם ישיבת יעקב בארץ כנען (לז, א),56 אך הדיווח על אודות ישיבת יעקב בכנען איננו מנוסח כמשפט ניגוד למה שקדם לו (לא כתוב למשל 'ויעקב ישב בארץ מגורי אביו', דבר שהיה מלמד על כתיבה ניגודית).

אך יש אפשרות שלישית שמעניקה לפסוק א את המעמד המורכב שלו בהקשר פתיחת סיפורנו. פרק לו כולו הוא פריצה לסיפור יעקב שמתארת את נדידת עשיו לארץ אדום. במובן מסוים, כעת שב הכתוב לסיפורו של יעקב, ומבחינה זו, יש לקרוא את פרק לז כהמשך לפרק לה - שיבת יעקב ליצחק אביו ופטירת יצחק וקבורתו.

אם נאמץ נקודת מוצא זו, יקבל הפסוק הפותח את סיפורנו את תפקידו האמביוולנטי. הסיפור עצמו באמת נפתח רק בפסוק ב בכותרת הרגילה הפותחת חטיבות בספר בראשית - 'אלה תולדות יעקב', אולם פסוק א משמש כגשר שמחזיר את הקורא למאורעות יעקב. אם נקרא פסוק זה כהמשך של סוף פרק לה, נחוש ברציפות פשוטה: "וַיִּגְוַע יִצְחָק וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו זָקֵן וּשְׂבַע יָמִים וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב בָּנָיו. וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" (לה, כט + לז, א). הצמדת שני הפסוקים יחדו, שאחריהם באה פתיחת 'אלה תולדות' חדשה, היא מודל כתיבה מוכר שמתממש גם בהחלפת הדורות הקודמת, מאברהם ליצחק:

לאור כך מתברר שתפקיד הפסוק הפותח את פרשת וישב הוא להחזיר את הקורא לרצף הסיפור (סוג מסוים של חזרה מקשרת, אלא שלא מדובר בחזרה אלא בהמשך קונוונציה ספרותית).57 לפיכך גם ברור מדוע מתאים לשלב כאן את כינוי הארץ - "אֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו", שהרי בפרק לה קיבל יעקב מאת ה' הבטחה שהיא המשכה של ברית המילה (כפי שמוכח מהצגת ה' שם בשם 'אל שדי' [לה, יא] ומזיקות לשוניות נוספות),58 ובברית המילה מכונה הארץ: "אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ" (יז, ח). תחילת מימוש הבטחת אל שדי ליעקב שהוא יזכה לנחול את הארץ, נרמזת בפסוק שלפנינו. יעקב יושב בארץ שבה גר אביו, והוא ממשיך ומקיים את הברית.

אין צורך לומר, שאם אומנם הקונוטציות הנלוות לפסוק הפותח את פרשתנו הן קונוטציות של מימוש הברית, מה גדול השבר שמתחיל להתגלגל בהמשך הסיפור. כבר בפסוק הבא תתחיל העלילה להניע את הדמויות לנדודים נוספים ולירידה למצרים. ביקש יעקב לישב בשלווה בעולם הזה, בארץ מגורי אביו, ולממש את הבטחות אל שדי שניתנו לו ולאבותיו, אך "נזדווג לו שטנו של יוסף" (בראשית רבה, פר' פד, לז),59 והפער בין הציפיות שמעורר פסוק א לבין המשך הסיפור יכול להיראות כטרגדיה של ממש.

מן העבר השני, הצבת פסוק מבוא לסיפור, שקושר את ריב האחים וירידת המשפחה מצרימה עם ישיבת יעקב בארץ מגורי אביו, יכולה לרמוז שהדברים אינם סותרים. שבאופן מוזר ומפתיע, הירידה למצרים היא חלק מהתכנית האלוהית הנוגעת למימוש הברית עם אברהם, ושבאופן אבסורדי, עזיבת הארץ היא תחילת מימוש ירושתה. בשלב זה של הסיפור הדברים עדיין נעלמים, אך הם ילכו ויתבררו עם המשך התפתחות העלילה.

כך, אם כן, "תולדות יעקב" - סיפור יוסף ואחיו - נפתח בהישענות על סיפורו של יעקב עצמו ומהווה המשך לו. נפנה אפוא לסיפור עצמו, ולמערכת היחסים הסבוכה שבבית.

זרעי פורענות

סיפור מכירת יוסף נחלק לשתי יחידות נפרדות שיש ביניהן קשר סיבתי ברור: תחילה באים זרעי הפורענות ובחלק השני של הפרק באה הפורענות עצמה. מה יכול לגרום לאחים, לבני יעקב, למכור את אחיהם כעבד למצרים? מדובר באקט תוקפני שלאור מעמדו של עבד בעולם הקדום, הוא אינו שונה בהרבה ממוות של ממש - שגם הוא עלה בדעת האחים.60 הסיפור מציג גם את הרקע הנורא והשבר המשפחתי שהובילו לתוקפנות זו, ומבחינה זו, לפנינו סיפור נדיר שלא מציג רק את התוצאה ההרסנית אלא עוקב, צעד אחר צעד, אחר התהליכים הנפשיים והחברתיים־משפחתיים שהובילו אליה.

קריאת חלקו הראשון של הסיפור כמכינה את הקרקע לחלקו השני חושפת שיש אשמים רבים בתוצאה המזוויעה של מכירת יוסף. לא רק על כתפי האחים מוטלת האשמה, אלא גם ליוסף יש חלק בקנאת האחים, גם ליעקב, והמפתיע מכולם - גם טביעות ידיו של ה' מצויות בזירת הפשע.

הערה אחרונה בהקשר זה יש לומר ביחס לחלומות יוסף. היו שראו בהם חריגה מההקשר המקומי של מכירת יוסף שעולה בסיפורנו, וטענו שהם פורצים מגבולות יחידה זו אל עבר הסיפור השלם.61 אכן, בהמשך העלילה עוד יתברר איזו משמעות תמטית־דרמטית יש לחלומות שפרצו במערכה הראשונה, אך יש לחלומות גם תרומה מקומית בביאור קנאת האחים ושנאתם ליוסף. סוף כל סוף על שם חלומות אלו יכנו האחים את יוסף כשירצו להורגו (לז, יט). אפשר להצביע על שלושה גורמים מרכזיים שהביאו את האחים לשנאה כה יוקדת ולקנאה חסרת מעצורים: הלשנת יוסף על אחיו (ב); העדפת האב שבאה לידי ביטוי בכתונת הפסים (ג); וחלומותיו של יוסף (ה-יא).62

א. הלשנת יוסף על אחיו (לז, ב)

הסיפור פותח בהצגת המצב הרגיל בבית אך הוא לוטה בערפל:

יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן

וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו

וַיַּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם (לז, ב).63

קשה לומר בביטחון מה המציאות היום־יומית שפסוק זה מתאר, אך דומה שקריאה פשוטה שלו תוביל למסקנה שכבר בפסוק זה מוצג מתח וניכור בין יוסף לאחיו. תחילה נדמה שיוסף יוצא יחד עם שאר אחיו לרעות את צאן המשפחה ("הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן" = עם אחיו),64 אך המשך הפסוק מגביל את 'אחיו' לבני השפחות בלבד: "וְהוּא נַעַר אֶת [=עם] בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה"; כעת מתברר שאלו הם 'אחיו' שעמם הוא מסתובב בשעה שרועים את הצאן.65

חיזוק לקריאה שלפנינו כלל ופרט יש במבנה המקביל של הפסוק. יש שביארו את הכינוי 'נער' שבפסוקנו בהוראת 'משרת' (כמו: בראשית יח, ז; שמות לג, יא; שמ"א יד, א). אולם קשה להניח שיעקב ימנה את בנו אהובו למשרת של בני השפחות. סבירה יותר הפרשנות שהכינוי מתאר את גילו הצעיר (כמו: בראשית כא, כ; שמות ב, ו; שמ"ב יד, כא).66 לאור כך, אפשר להציג את מבנה הפסוק באופן הבא:67

יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן

וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו

שני ההיגדים פותחים בגילו של יוסף הצעיר, ונחתמים בתיאור האחים שעמם הוא מסתובב; כשם ש"יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה" מקביל ל"וְהוּא נַעַר", כך "הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן" מקביל ומתבאר בהיגד: "אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו".

מדוע, אם כן, יוצא יוסף לרעות את הצאן עם בני השפחות דווקא ולא עם בני לאה? היו שהציעו שמצב זה נובע מגיל בני השפחות, הקרובים לגילו של יוסף הצעיר מאשר בני לאה הבוגרים.68 הדבר אפשרי, אך פער הגילים במשפחה איננו גדול (כולם נולדו כנראה בשבע שנים), ויששכר וזבולון, בני לאה, אמורים להיות - פחות או יותר - בגילו של יוסף, ומצד שני, דן, בן בלהה, כנראה מבוגר בכמה שנים מיוסף, ובכל זאת יוסף יוצא לשדה אתו. ייתכן שהדבר נובע מכך שלאחר שרחל נפטרה, סביר שבלהה שפחתה אימצה את ילדי רחל אל אוהלה, ועל כן יש קשר ברור בין יוסף ובין בני השפחות שאתם הוא גדל באותו האוהל.69

אולם יש להודות שהקריאה הפשוטה ביותר היא זו שתראה כבר בפיצול המתואר בפסוק זה הד למתח שיש בבית בין אגף לאה לאגף רחל. בני לאה אינם קוראים ליוסף כשהם יוצאים לשחק בגן השעשועים, ואין לו אלא לצאת עם בני השפחות. כזכור, לאחר מות רחל שכב ראובן עם בלהה - שפחת רחל - וסביר שהמתח ששורר בין שני האגפים בבית הוא העומד ברקע מעשה זה.70 אם את בלהה ביקש ראובן למנוע מאביו, סביר שגם יחסו ליוסף אינו אוהד במיוחד, ולא ייפלא אפוא שיוסף אינו יוצא לרעות את הצאן עם אחיו הגדולים בני לאה, אלא רק עם בני השפחות.

אלא, שגם בין בני השפחות יוסף אינו מרגיש בנוח, באשר הוא רואה ברעתם ומביא אותה אל אביהם. בהבאת דיבת האחים אל יעקב נוצרת מעין ברית סודית בין יעקב לבין יוסף שנצבת כנגד שאר האחים: הבן האהוב מביא את דיבת אחיו אל האב, ויעקב משתף פעולה עם בן הזקונים שמפגין עליונות על שאר אחיו. מי הם 'האחים' שאת דיבתם הביא יוסף וכיצד יש להעריך הלשנה זו? רש"י הבין שהכוונה לבני לאה, ומתוך דבריו אפשר לשמוע הד של ביקורת על מעשיו של יוסף:

כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו: שהיו אוכלין אבר מן החי, ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים, וחשודים על העריות, ובשלשתן לקה: על אבר מן החי - וישחטו שעיר עזים במכירתו ולא אכלוהו חי כדי שילקה בשחיטה; ועל דבה שספר עליהם שקורין לאחיהם עבדים - לעבד נמכר יוסף; ועל העריות שספר עליהם - "ותשא אשת אדוניו" וגו' (פירושו לבראשית לז, ב).

לשונו של רש"י - "ובשלשתן לקה" - מלמדת שהוא סבור שלא נהג יוסף כשורה בכך שהלשין על אחיו הגדולים ליעקב אביהם.71 אך כאמור לעיל, סביר יותר שהפסוק ממשיך ומתאר את קשריו של יוסף עם בני השפחות דווקא, ועל כן נראה לאמץ את דברי הרמב"ן, שראה בהיגד "דיבתם" כינוי רומז לבני השפחות דווקא ("ולכן ישנאוהו אלה הארבעה האחים" - רמב"ן על אתר).72

לשון אחר, כבר בפסוק הראשון הפותח את הסאגה כולה, מוזמן הקורא לחוש בניתוק יוסף מאחיו; בבדידות שהוא חי בה בקרב אחיו. בני לאה אינם רואים בו שותף, ולאחר שהביא את דיבת בני השפחות אל האב, אפשר להניח שגם הם אינם קוראים לו מיוזמתם לבוא עמם אל הצאן. לא ייפלא שבהמשך הסיפור אנו שומעים על האחים שיצאו אל המרעה, ויוסף כבר נותר בבית עם אביו.

אך דבר־מה מטריד בפסוק זה. לא מה שנאמר בו אלא מה שלא נאמר בו. על פניו, הבאת דיבת האחים אל האב מגבירה גם היא את ניכור האחים ליוסף, אך אם כך, מדוע לא נמסר מאומה בנוגע לשנאת האחים לאחר אזכור הבאת דיבתם אל האב? לאחר הבאת הכותונת המיוחדת שעשה האב ליוסף נאמר בפירוש: "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (לז, ד), וגם בהקשר החלומות נאמר: "וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ" (לז, ה). לא ייפלא אפוא, שעל רקע שתיקת הכתוב ביחס להבאת הדיבה, היו שרצו להסיק שבאמת אין לראות זאת כמניע לשנאת האחים כלפיו.73

אם נבקש לאחוז בהיגיון הפשוט שגם הלשנה זו השתלבה בקנאת האחים ובשנאתם את יוסף, עלינו לברר מדוע נמנע הכתוב משילוב תוצאה זו בפירוש, כפי שנעשה ביחס לכותונת ולחלומות.74

יהיה מי שיאמר שדווקא כך מתעצבת הקנאה בהדרגתיות. בתחילה הקורא מוזמן לחוש בה אך היא איננה נמסרת בפירוש. בשלב השני - סביב עשיית הכותונת ליוסף כבר נאמר שאחיו שונאים אותו, ובהמשך - בסיפור החלומות - נאמר "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ". אך כפי שניווכח להלן, דווקא בשלב השני נאמר "וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם", ולו היה רצון לבנות שנאה הדרגתית היה משולב נתון זה רק בשלב השלישי.

חיסרון הדיווח על שנאת האחים כתוצאה מהבאת הדיבה משתלב בחריגה נוספת שקשורה לסצנה זו. הן הכותונת הן החלומות נוטלים תפקיד מרכזי גם בחלק השני של הסיפור, עת זרעי הפורענות צומחים. הפשטת יוסף מכתונת הפסים נזכרת בפירוש בעת השלכתו אל הבור (כג), ובהמשך נעשה שימוש בכותונת זו כדי לשכנע את יעקב שיוסף נטרף (לא-לג). גם החלומות נזכרים בחלק השני של הסיפור, ורומזים למניע האחים: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא" (לז, יט). בהמשך עלילת יוסף שני אלמנטים אלו ייהפכו למוטיב שיחרוז סצנות שונות: יוסף יולבש בבגדים ויופשט מהם גם בסיפור אשת פוטיפר, ויתלבש שוב (פעמיים) כשיבוא לבית פרעה. אין צורך לומר שגם צמדי חלומות הם מוטיב שחורז את הסיפור כולו.

בניגוד לכל זה ניצבת הבאת דיבת האחים כנתון בודד. בהמשך הפרק, בתיאור מכירתו, לא נעשה שום שימוש ברקע זה, ואף בהמשך עלילת יוסף ואחיו קשה להצביע על סצנה שבה הבאת הדיבה מפותחת לכדי מוטיב. מה אם כן תרומת הבאת הדיבה לסיפור?

בזהירות אפשר להציע, שבאמת אין זה מקרי שהבאת דיבת האחים איננה 'משועבדת' לביאור מניע האחים. דווקא כך, אפיון יוסף כמלשין חורג מהסצנה המקומית ונודע לו תפקיד דרמטי יותר מאשר ביאור כעס אחיו. בדומה לאקדח של צ'כוב שעולה במחזה במערכה הראשונה, כך גם כאן נמסר לקורא אפיון דמות כבר באקספוזיציה, והוא מצפה לשמוע על פיתוחו ומימושו. אם הדבר לא מתממש במערכה הראשונה, העיניים עוקבות במיוחד אחר אפיון זה מתוך ציפייה לפגוש את מימושו בהמשך. אפשר לאתר שני מקומות שבהם מתאים היה למצוא את יוסף מלשין על עושי רעה. נוכח הוצאת הדיבה של אשת פוטיפר אפשר לצפות שיוסף יתאר לאדונו את אשר אירע באמת (נדון בשתיקתו להלן), ובמיוחד, כמובן, מתאים שיוסף יספר לאביו את הרעה הגדולה שעשו לו אחיו. למרבה ההפתעה, בהמשך העלילה יוסף איננו מספר ל'אחראי' על הפשעים שעשו נגדו אלו הנתונים למרותו של האחראי. כלומר, אפיון יוסף כמביא דיבה איננו נוטל כל תפקיד בהמשך העלילה!

אפשר לנסח זאת כך: הצגת יוסף בתחילת הסיפור כמביא את דיבת האחים נוטלת תפקיד באי מימושה החוזר בהמשך הסיפור. דווקא משום שיוסף מוצג כמי שמלשין ליעקב על מעשיהם הרעים של האחים, מצפה הקורא שכך יפעל - וביתר שאת - נוכח העוול הנורא שהם גרמו לו במכירתו למצרים. למרות ציפייה זו, בשום שלב לא נמסר בפירוש שיוסף מגלה את אוזן אביו בדבר התעמרות אחיו בו. אינני מתכוון רק לזמן היותו שליט מצרי, אלא במיוחד לעמידתו המחודשת מול משפחתו כשזו ירדה למצרים בשל הרעב. גם שם שותק יוסף ואיננו מדווח ליעקב על מעשי בניו. עוד נדון בהרחבה בהכרעה זו של יוסף, שנוגעת בתמה מרכזית של הסיפור, אך בשל כך, יש מצד אחד תרומה של ממש להצגת יוסף, כבר בפתח הסיפור, כמי שיודע להלשין לאב על הרעות שעושים בניו, ומצד שני לא לממש אפיון זה בהמשך המערכה ולהגדיל את ציפיית הקורא למימושו העתידי. אם עלינו להצביע על תכונת אופי שיוסף השיל מעליו במסעו המפותל, תהיה זו בעיקר תכונה זו, על כל משמעויותיה.

ב. העדפת האב: כתונת הפסים (לז, ג-ד)

וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים.

וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם.

המרכיב השני שמתאר את המתח שהולך וגובר בבית הוא הענקת כתונת פסים ליוסף. מכאן ואילך ייעשה שימוש אינטנסיבי במוטיב הבגד לאורך סיפור יוסף ואחיו, הן כמעיד על תפקיד או על מעמד (או על שלילת התפקיד מהאדם), הן כביטוי של אבלות וצער - בקריעת הבגד. קשה לדעת אם עלינו להעמיס על מוטיב הבגד גם את המשמעות המיוחדת שנלווית לו בסיפורי מנהיגים ומלכים. שם, קריעת הבגד מסמלת את העברת ההנהגה מיד אחת ליד אחרת. מעילו של שאול נקרע בהזדמנויות שונות (שמ"א טו, כו-כח; כד, ד), והוא מעביר לדוד את מדיו, ומאוחר יותר גם יונתן, יורש העצר, מעניק לדוד את בגדיו (שמ"א יז, לח-לט; יח, ד).75 מאחר שגם בסיפור יוסף הבגד מסמל את מעמדו של יוסף ואת ההנהגה הנכונה לו, יש מקום לטענה שברקע הסיפור הקורא מוזמן להעמיס על סצנות אלו גם את שאלת הנהגת הבית אחרי יעקב, ושאלת הנהגת עם ישראל - אם תהיה זו מאגף רחל או מאגף לאה. אך בכך אנו מקדימים את המאוחר, שהרי בשלב זה איש לא הפשיט את בגדו של יוסף מעל גופו.

הבגד המיוחד שמלווה את התמונה שאנו אוחזים בה הוא כתונת הפסים. קשה להכריע מהם בדיוק הפסים המגדירים כותונת זו: האם מדובר בצביעה מסוימת? האם זו כותונת שמגיעה עד פסי היד? בין אם כך ובין אם כך, כתונת פסים מוזכרת גם ביחס לתמר אחות אבשלום, ומתוך כך נראה שמדובר בבגד המתאים לאנשי אצולה מכובדים, נסיכים צעירים או צעירים הנמנים עם משפחות בעלות מעמד חברתי גבוה:76 "אנחנו יכולים להניח שמדובר בבגד שהיה פריט יוקרתי, שרק מי שלא צריך לצאת לעבוד יכול לחשוב שיהיה לו".77

גם אם לא ברור כיצד נראתה בדיוק כתונת הפסים, ברור תפקידה הספרותי. הכנת הכותונת ליוסף מובאת בפסוק כביטוי להעדפתו על ידי האב. לפני אזכורה מדווח הכתוב על אהבת האב ומיד לאחר אזכורה מדוּוחת אהבה זו מנקודת מבטם של האחים: "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו... וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים" - "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו". סימול העדפת האב את יוסף ומעמדו המיוחד בבית על ידי בגד דווקא, כבר טומן בחובו אמביוולנטיות, או אם נרצה - סכנה. הבגד הוא פריט שהאדם לובש ופושט מדי יום. לא מדובר בדבר־מה קבוע, אלא במרכיב חיוני בחיים התרבותיים, אך מעצם הגדרתו הוא גם נתון להסרה. על דרך הגוזמה אפשר לומר, שייצוג מעמד חברתי מבעד לבגד, רומז שמדובר במשרה זמנית, שהרי בכל לילה פושט האדם את מדיו ונותר עם גופו. גם אם יהיה מי שיאמר שהעמסנו חששות מוגזמים על סמל זה, יהיה עליו להסכים שכל בגד טומן בחובו גם את אפשרות ההפשטה, את אפשרות שינוי המעמד; הבגד מצוי על גופו של אדם אך אינו הופך להיות חלק ממנו.

אכן, בסיפורים מקראיים רבים, בגד המנהיג גם עוזב אותו בשלב כלשהו. מאחר שאנו עוסקים בסיפור יוסף, אפשר להיזכר בשתי דוגמאות נוספות שמלוות את בני רחל: שאול ומרדכי. שמואל הקורע את בגד שאול מעמיס על קריעה זו בפירוש את סילוק תפקיד ההנהגה ממנו (שמ"א טז, כז-כח), ומרדכי הקורע את בגדיו - מתוך אבלותו וצערו על גזרות המן - רומז בכך גם לניתוקו מהארמון הפרסי, ואפילו לשער המלך הוא מנוע מלגשת (אסתר ד, א-ב).78 אכן, אין כמו סיפור יוסף כדי לבטא את התנועה הדינמית של מעמד ההנהגה והשלטון. רק לאחר כמה בגדים שיופשטו ממנו, יקבל יוסף בגדי מלכות מאת המלך.

אך סמל הבגד נקשר גם עם שאלות של זהות ושל שייכות. כמו מדי החייל שמגדירים את תפקידו אך גם את 'שייכותו' לשלטונות הצבא, או כמו הציצית שמבקשת להזכיר ללובש אותה את כל מצוות ה', אך גם מגדירה אותו כמי ששייך לקהל המצוי בברית עם ה', כך גם בגדי יוסף קשורים בשאלות של זהות. בבית יעקב יש ליוסף את הכותונת שהכין לו אביו, ובכך היא מקשרת אותו לבית זה, ובאמת בנדודיו למצרים הוא גם יופשט מהבגד הזה. ההבנה שבגד נקשר עם זהות משפיעה באופן מיוחד על הסמל הנלווה אל הבגד בסיפור אשת פוטיפר, שם יוסף בוחר לעזוב את בגדו ביד האישה המפתה ולנוס מהבית. אך באופן עדין יותר אפשר לחוש בכך גם כשנותן יוסף לאחיו, לאחר שחשף את זהותו מבעד למסכת השליט המצרי, חליפות בגדים. ברובד הסמלי אפשר לחוש בסצנה זו שיוסף מזמין את אחיו לבוא ולגור במצרים, להתערות בתרבותה וליהנות מכלכלתה. בני יעקב שבים לאביהם בכנען כשבגדים מצריים על גופם (ועגלות מצריות נושאות אותם), וכבר בדבר זה נרמז המסע המהותי שנכון למשפחה. עוד נדון בהתפתחות מוטיב הבגד להלן.79

כאמור, גם אם לבגד נלוות משמעויות סמליות מגוונות, שהולכות ומתממשות לאורך הסיפור כולו, בסצנה שלפנינו עיקר תפקידו להורות על אהבת האב המיוחדת לבנו ליוסף, דבר שמוביל לשנאת האחים כלפיו.

"בֶן זְקֻנִים" ומתי התרחש הסיפור

הנימוק שנזכר לאהבה המיוחדת שרחש יעקב ליוסף הוא היותו 'בן זקונים'. מעניינת העובדה שהיות יוסף בן רחל לא נזכר כאן. אפשר לשער שגם עובדה זו נותנת את אותותיה להעדפת יוסף על פני בני לאה, אך הכתוב משלב סיבה שנראית 'אובייקטיבית'. כביכול, אם בן לאה היה הבן שנולד ליעקב לעת זקנתו, הוא היה עושה לו את כתונת הפסים. זו כמובן היתממות, אך יש לכתיבה שכזו תרומה לעיצוב נקודת המבט של יעקב. עוד יבוא היום ויתברר שלמשפחה כולה ברור שהעדפת יוסף (ובנימין) קשורה להיותם בני רחל ("כִּי שְׁנַיִם יָלְדָה לִּי אִשְׁתִּי" - מד, כז), אולם עם תחילת הסיפור מניע זה איננו מפורש. נסתר אולי גם ממודעות יעקב.

הנימוק שכן נזכר הוא כאמור, היות יוסף 'בן זקונים' ליעקב. אם משמעות הצירוף היא 'הבן הצעיר ביותר', עולה השאלה כיצד ניתן לכנות את יוסף בכינוי זה, אם בנימין נולד אחריו והוא 'בן הזקונים' (ואכן גם הוא מוגדר כך בנאום יהודה [מד, כ]).

כמה פתרונות עלו למצוקה פרשנית זו. אונקלוס תרגם את 'זקן' במילה המביעה 'חכם': "ארי בר חכים הוא ליה" (= כי בן חכם הוא);80 המיוחס ליונתן הבין כנראה שהצירוף 'בן זקונים' מורה שיוסף היה נראה כמו אביו הזקן: "ארום איקוני דיוסף דמיין לאיקונין דיליה" (= כי יוסף היה דומה ליעקב).

ביאור שרבים אוחזים בו הוא שהצירוף איננו מורה דווקא על הצעיר ביותר, אלא על ילד שנולד להורים לעת זקנותם, גם אם יש אח נוסף שנולד אחריו (רש"י על אתר).81 זהו ביאור מקובל אך חסרונו בצדו, כשאלת רד"ק: "והלא בשבע שנים נולדו כל בני יעקב, אע"פ שנולד יוסף אחרון - מה זקנה היתה ליעקב בהולד יוסף משאר בניו?" (פירושו לבראשית לז, ג), וכדברי רמב"ן: "והנה יששכר וזבולון אינם גדולים מיוסף רק כשנה או שנתים!" (פירושו לבראשית לז, ג). מאחר שכל הבנים נולדו ליעקב באותה תקופה, קשה להצביע על אחד - שנולד שנה אחרי אחיו ואולי אף פחות מזה - שהוא מיוחד בכך שנולד לעת זקנתו של האב.82

לא הייתי פותח שאלה זו באופן רחב לולא הייתה להתלבטות זו השלכה על שאלה דרמטית שמלווה את הכרונולוגיה של הסיפור. אולי באמת הצירוף 'בן זקונים' מניח שיוסף הוא בנו הקטן ביותר של יעקב, והפסוקים שלפנינו מתארים את המצב בבית טרם ילדה רחל את בנימין? יש לזכור שסיפורי התורה אינם ערוכים בסדר כרונולוגי אלא עוקבים אחר דמויות: רק לאחר שיורד יצחק מן הבמה עובר הסיפור לתאר את בניו אחריו, אף שחישוב השנים מלמד, למשל, שיצחק עוד חי בזמן מכירת יוסף.

השאלה הרובצת לפתחנו היא באיזה שלב בחיי יעקב התרחשה מכירת יוסף. יש לזכור שבנימין לא מוזכר כלל בפרק, ורבים מניחים שהוא לא היה בסצנת מכירת יוסף (אך יש שחולקים על כך),83 אך אם כך, היה מצופה שיהיה דיווח מפורש על חסרון בנימין ושהדבר ינומק בגלוי. זה הרי נתון חשוב להבנת המשך העלילה. לפיכך, אפשר להעלות על הדעת שיוסף שמע לראשונה שיש לו אח צעיר רק כשהאחים סיפרו לו על המבנה המשפחתי (מב, יג). קריאה כזו תוכל להעניק משמעות חדשה לבקשת יוסף מאחיו להביא את בנימין הצעיר למצרים.

אך למעשה, גם אם סצנת המכירה התרחשה לאחר שבנימין נולד (ולכן יעקב שולח אותו מעמק חברון, שם הם נמצאים לאחר המפגש עם יצחק), ייתכן שהתיאור שמשולב בחלקו הראשון של הפרק מתאר התרחשות ארוכת שנים, שבחלקה לפחות מתרחשת טרם לידת בנימין ובעוד רחל בחיים. עשיית כתונת הפסים, כמו גם חלומות יוסף, יכולים להתרחש כשהמשפחה יושבת בסוכות או בשכם למשל. חישובים של הנתונים המקראיים הפזורים בסיפור יוסף מלמדים שמשפחת יעקב ישבה בכנען לפני מכירת יוסף אחת־עשרה שנים בלבד (כשיוסף היה בן שש חזרה המשפחה לכנען וכשהיה בן שבע עשרה הוא נמכר).84 האם לא ייתכן שכתונת הפסים הוגשה ליוסף כשהיה בן עשר, ואמו נפטרה כשהיה בן שתים־עשרה, למשל? אכן, זה לא סדר הכתובים שלפנינו, אך מאחר שספר בראשית מאורגן על פי דמויות ולא על פי ההתרחשות הכרונולוגית, אפשרות זו פתוחה.

קריאה זו יכולה להסתמך על שלושה נתונים מרכזיים, האחד לשוני והשניים האחרים עולים מחומרי העלילה. מבחינה לשונית יש לשים לב שתיאור אהבת יעקב את יוסף לא נמסר כהתרחשות חד־פעמית אלא כהווה מתמשך. כלומר, לא נאמר 'ויאהב ישראל את יוסף ויעש לו כתונת פסים' אלא: "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶּן זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים" (לז, ג).85 הקדמת הנושא לנשוא במקרים מעין אלו מלמדת על הווה מתמשך שחורג מסיטואציה ספציפית. אולי אפילו יש לאמץ את טענת גזניוס שההווה המתמשך כאן מתאר פעולה קבועה שהתרחשה שוב ושוב: בכל פעם שיוסף היה זקוק לכתונת חדשה יעקב היה מכין לו.86

חשוב מכך הוא שני ההיבטים התוכניים שמעלים את הסבירות שבנימין עוד לא נולד, לפחות בחלקו הראשון של הסיפור. ראשית, כמובן, נושא דיוננו: אם העדפת יעקב את יוסף מתחילה עם לידתו וגדילתו, ברור מדוע אהבה מיוחדת זו מנומקת לאור העובדה שיוסף הוא 'בן הזקונים', שהרי בשעה שיעקב הכין ליוסף את כתונת הפסים הוא אכן היה בנו הקטן שנולד לו לעת זקנותו. בנימין כאמור טרם נולד.

שנית, יוסף בחלומו השני חולם על שמש וירח ואחד עשר כוכבים. אומנם אחד עשר הכוכבים שמתפרשים על ידי יעקב כאחי יוסף, מתאימים למבנה המשפחתי שהיה אחרי הולדת בנימין, אולם באותו משפט, יעקב מפענח את משמעות השמש והירח כאביו ואמו של יוסף: "הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה" (לז, י). מאחר שיעקב מדבר על 'אמו' של יוסף ללא הסתייגות כלשהי, נראה הדבר שאמו רחל עדיין בחיים ועוד לא נולד בנימין. אם אומנם יוסף חולם את חלומותיו בעודו נער צעיר, כשמתאים להצביע עליו כעל בן הזקונים של יעקב, רחל אמו אכן עדיין חיה ויכול יעקב להתייחס אליה בפשטות. לפי זה נצטרך לומר שאחד עשר הכוכבים שיעקב מבאר כאחי יוסף כוללים גם את דינה, בת לאה (שמרשימת היורדים למצרים בבראשית מו, טו מתברר שהיא לא התחתנה והמשיכה לגור בבית יעקב).

לפי קריאה זו, כותרת הסיפור שמדווחת על גילו של יוסף נקטעת בפסקת משנה שחוזרת אחורה לתאר את הרקע בבית, והעלילה חוזרת לדיווח רגיל רק בשליחת יעקב לראות את שלום אחיו הרועים בשכם.

הניסוח הצנוע המוצע לעיל, על פיו רק החלק הראשון של הפרק מתרחש לפני לידת בנימין - אינו כה דרמטי להמשך ניתוח הסיפור, אולם אם נאמץ את הניסוח המרחיב, על פיו הפרק כולו מתרחש טרם לידת בנימין, קריאת הסיפור כולו תקבל תפנית של ממש.87 לעת עתה לא נכריע בשאלה זו, אך יש לזכור אפשרות זו לאורך קריאת העלילה.

ג. חלומות יוסף (לז, ה-יא)

הרכיב השלישי שנזכר בסיפור שתרם להגברת שנאת האחים ולקנאתם ביוסף, הוא חלומותיו של יוסף. בפתח הדיון בחלומות ובתפקידם בסיפור יש להעיר שהחלום בעולם הקדום נתפס כפורץ אל האדם ממקור חיצוני לו. מקור החלום איננו האדם עצמו על מחשבותיו והרהוריו אלא גורם אחר, ולרוב זהו מסר מאת האלים. תפיסה זו רווחה במיוחד במצרים הקדומה, ויש כיום תיעוד של חלומות מצריים מגוונים, בהם גם חלומות מלכותיים שנטלו תפקיד חשוב בניהול הממלכה המצרית.88 אומנם מכמה טקסטים מסופוטמיים עולה שיש גם חלומות שנתפסו כנובעים ממצבו הפסיכולוגי של החולם,89 אך תפיסה זו שולית ביחס לתפיסה הרווחת שראתה את מקור החלום בגורם חיצוני לאדם.

מה שרק רמוז פה ושם אצל עמי המזרח הקדום פורץ כמתח גלוי במקרא. מן העבר האחד, ברור שיש חלומות נבואיים. אין צורך לומר שזה המצב בחלומות שאין בהם כל סמל אלא ה' מדבר בהם עם החולם (כמו חלום יעקב בבאר שבע למשל - מו, ב-ד), אך הדבר עולה גם בחלומות סמליים שנתפסים כמבשרי בשורה, ודי להיזכר בחלומות פרעה כדי להיווכח שתפיסה כזו קיימת במקרא. החלום הרי משיק לנבואה: "אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֵּר בּוֹ" (במדבר יב, ו). גם בהלכה המאוחרת יש הד לגישה כזו, כמו בהיתר המיוחד שיש לאדם שחלם חלום רע להתענות בשבת (שו"ע, או"ח, סי' רפח).

מן העבר האחר, יש קול יציב וברור שתופס את החלום בדומה לתפיסה המודרנית, כלומר כשיקוף של הלכי נפשו של החולם ושל מאווייו, שאין לו כל משמעות של בשורה הנוגעת לעתיד, וש"אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו" (בבלי, ברכות נה ע"ב). הדבר נאמר בפירוש בקהלת: "כִּי בָּא הַחֲלוֹם בְּרֹב עִנְיָן וְקוֹל כְּסִיל בְּרֹב דְּבָרִים... כִּי בְרֹב חֲלֹמוֹת וַהֲבָלִים וּדְבָרִים הַרְבֵּה כִּי אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא" (קהלת ה, ב-ו).90 דברים חריפים מעין אלו כתב גם בן סירא:

רִיק תִּדְרֹשׁ תּוֹחֶלֶת כָּזָב / וַחֲלוֹמוֹת יַפְרִיחוּ כְּסִילִים.

כְּאוֹחֵז צֵל וְרוֹדֵף רוּחַ / כֵּן בּוֹטֵחַ בַּחֲלוֹמוֹת.

זֶה כָּזֶה מַרְאָה וַחֲלוֹם / נֶגֶד פָּנִים דְּמוּת פָּנִים.

מִטָמֵא מָה יְטֹהָר / וּמִשֶּׁקֶר מָה יְאַמֵּן.

קֶסֶם וְנַחַשׁ וַחֲלוֹמוֹת הֶבֶל הֵמָּה...

כִּי רַבִּים הִתְעוּ חֲלוֹמוֹת / וַיִכָּשְׁלוּ הַבּוֹטְחִים בָּהֶם".91

בדברי בן סירא אפשר לחוש גם בעמדה הרווחת שהוא מבקש לצאת נגדה - "רַבִּים הִתְעוּ חֲלוֹמוֹת". מקום בולט שתפיסה זו באה בו לידי ביטוי הוא בדימוי הנהדר של ישעיהו: "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יַחֲלֹם הָרָעֵב וְהִנֵּה אוֹכֵל וְהֵקִיץ וְרֵיקָה נַפְשׁוֹ וְכַאֲשֶׁר יַחֲלֹם הַצָּמֵא וְהִנֵּה שֹׁתֶה וְהֵקִיץ וְהִנֵּה עָיֵף וְנַפְשׁוֹ שׁוֹקֵקָה כֵּן יִהְיֶה הֲמוֹן כָּל הַגּוֹיִם הַצֹּבְאִים עַל הַר צִיּוֹן" (ישעיה כט, ח). הנחת היסוד של המשל שמשלב ישעיהו בנבואתו היא שמי שהולך לישון כשהוא רעב, יחלום שהוא אוכל, ומי שהולך לישון כשהוא צמא - יחלום שהוא שותה, אך הדבר לא יועיל לו למחרת כשיקום ויגלה שהוא עדיין רעב ושהוא עדיין צמא.92

תפיסה זו חשובה להבנת המתח המשפחתי בסיפורנו ולנקודות המבט השונות המשולבים בו. האחים שגוערים ביוסף על חלומותיו מניחים שמדובר בחלומות שמשקפים את מאווייו לשלוט במשפחה כולה. לעומתם, סביר שיוסף רואה בחלומותיו איזה אות מבשר, ואין כוונתו בסיפור החלומות רק לחשוף את מאווייו הכמוסים. בין האחים ליוסף ניצב יעקב, שניכר בו שהוא מתלבט מה היחס הנכון לחלומות אלו. מן העבר האחד, הוא גוער ביוסף ובכך מצטרף לאחים שהחלומות שווא ידברו, אך לצד זאת גם נאמר: "וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר" (יא). המשמעות הפשוטה של 'שמירה' זו היא כדברי רש"י במקום: "היה ממתין ומצפה מתי יבא".93 לשון אחר, הוא שותף לתפיסת יוסף שיש איזו בשורה שנרמזת בחלומות אלו.

בעיון נוסף מתברר שבעוד האחים קובלים על יוסף ועל חלומות הגדולה שלו ומבטלים אותם בהינף יד, הם גם מהרהרים בינם לבין עצמם אם לא מדובר בחלומות שנושאים בשורה נסתרת. הדבר נרמז בשינוי קל בפועל שבו מתואר יחס האחים ליוסף: לשנוא ולקנא.

כפי שכבר הוזכר, התרומה של צמד החלומות לסצנה שלפנינו היא בהגדלת שנאת האחים. הדבר משולב כבר בפתיחת סיפור החלומות: "וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ" (ה), ונזכר שוב כמסקנת סיפור החלום הראשון: "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו" (ח).94 דיווח דומה משולב לאחר שיוסף סיפר לאחיו את החלום השני שחלם, אך הפעם משתנה הפועל שמתאר את איבת האחים ליוסף: "וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו" (יא).

יש לשינוי זה תפקיד בהדהוד מחודש של יריבות אימהות הבנים, שם נאמר: "וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ" (ל, א). כעת מערכת היחסים התהפכה, ובני לאה הם המקנאים בבן רחל. אך לענייננו חשוב יותר הרמז הטמון בפועל חדש זה, שחושף את התלבטות האחים ביחס לחלומות. תחילה הם 'שונאים' את יוסף על חלומותיו ובכך מסגירים את תפיסתם שמדובר בחוצפה של האח הצעיר שחושב ביום על השלטון העומד ליפול בחלקו והדבר פורץ מתודעתו לחלומות הלילה. אולם, הפועל 'לקנא' שפורץ בחתימת סצנה זו מסגיר שבלבם רוחש גם ספק קל שמא לא מדובר רק בשגעונות הנערות של יוסף. לו מדובר רק במאווייו הכמוסים (שהופכים להיות גלויים) של יוסף, ברור מדוע הדבר מביא לשנאה, אך מדוע שיביא את האחים לקנאה? הקנאה היא הלוא 'לחמוד בחלקם של אחרים',95 כמו "וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ" (ל, א). האם בגלל חלומות יוסף יש בידיו דבר־מה שאין ביד אחיו? תיאורטית ניתן להציע שהם מקנאים בביטחון העצמי הגדול שיש לבנה של רחל, אך סביר יותר שקנאתם חושפת את העובדה שגם בהם מקנן החשש שאכן החלומות מבשרים את גדולתו של יוסף המחכה לו.96

יצחק עת־שלום טען יותר מכך: לדעתו שתיקת האחים אחרי החלום השני (אין תקשורת מילולית בין האחים ליוסף, שלא כמו אחרי החלום הראשון) מלמדת שכפל החלומות לימד את האחים שמדובר בחלום נבואי ולא רק בשגיונות נער מתבגר. כל עוד חלם יוסף חלום אחד, אפשר היה לחשוד בו שהוא חולם את צפונות לבו; ברגע שיוסף חלם שני חלומות, ברור לדמויות כולן ש"אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הִגִּיד" לחולם. לפיכך הם גם מקנאים בו.97

לחלומות יש אם כן תפקיד ספרותי מקומי, מלבד פתרונם העתיד לבוא, בהגדלת השנאה והקנאה שבבית. הדבר ניכר גם מהבחירה בפועל 'ויגד': "וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ" (לז, ה).98 הפועל הקבוע שמשולב בהקשר זה בסיפור יוסף הוא 'ויספר': "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו... וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו" (לז, ט-י); "הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים סַפְּרוּ נָא לִי... וַיְסַפֵּר שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת חֲלֹמוֹ לְיוֹסֵף" (מ, ח-ט); "וַיְסַפֵּר פַּרְעֹה לָהֶם אֶת חֲלֹמוֹ... וַנְּסַפֵּר לוֹ וַיִּפְתָּר לָנוּ אֶת חֲלֹמֹתֵינוּ" (מא, ח-יב).

הבחירה בפועל 'ויגד' בפתח חלומו הראשון של יוסף קשורה בכתיבה מפתיעה נוספת שיש בפסוק זה. עוד לפני סיפור תוכן החלום כבר נאמר: "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ" (לז, ה), כלומר, תוצאת סיפור החלום נמסרת עוד לפני ששמע הקורא על סיפור החלום עצמו. סידור מפתיע זה של הנתונים הטריד חלק מהפרשנים והיו אף שהציעו שעלינו להשלים חלום נוסף, שלישי, שגם אם תכניו לא נמסרו בכתובים, יוסף סיפר עליו לאחים:

"ויחלום יוסף חלום... ויוסיפו עוד" וגו' - אומר הר"ר אליקים שלכך לא פירש הכתוב החלום, לפי שלא נתקיים כמו האחרים, וזהו שנאמר "ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו ועל דבריו" - חלום זה שלא נתפרש, וחלום האלומות, הרי כאן ב' חלומות... וקצת תימא למה לא נתפרש כאן כמו האחרים וצריך עיון (פירוש ר' יהודה בן אליעזר לבראשית לז, ה).

זוהי תגובה פרשנית אמיצה לסגנון הכתיבה המפתיע, אך כמובן, הקריאה הפשוטה יותר היא שלפנינו כותרת שמסכמת את תוצאת סיפור החלום, ומיד משולב פירוט תוכן החלום. את הקדמת תגובת האחים לחלום יש להבין כמיקוד שמבליט את העיקר: לא תוכן החלום עיקר, אלא עצם סיפור החלום שליבה עוד את השנאה שבין האחים. כך פירש כאן למשל הנצי"ב, תוך שהוא מטיח ביוסף ביקורת נוקבת:

"ויגד לאחיו ויוסיפו עוד" - עוד לא הגיע המקרא לספור החלום ופתרונו, אלא על הגדת החלום שלו הוסיפו שנאה, יהיה איזה חלום שיהיה. באשר ידוע שאין להגיד חלום אלא לאוהב כדאיתא בפרק הרואה (פרק תשיעי במסכת ברכות), והוא בא להגיד להם חלומו, ומראה בזה שחושב אותם לאוהביו. וזה אינו אלא צביעות וחנופה שאינו מתקבל על דעת נקיה (העמק דבר לבראשית לז, ה).

אינני משוכנע שיש מקום להחמיר עם יוסף, וייתכן שיש לצייר את דמותו כנער תמים החפץ בקרבת אחיו, יותר מאשר מי שמתנהג בצביעות ובחנופה, אך הצדק עם הנצי"ב ששילוב תגובת האחים עוד לפני סיפור תוכן החלומות חושף שבתגובתם לחלום טמונה מגמת החלומות בסצנה זו.

לכך כנראה קשורה גם הבחירה בפועל 'ויגד' ולא הפועל הרגיל לסיפור החלומות.99 הפועל 'להגיד' מתאים כאן מפני שהוא ממקד את הקורא בעצם הגדת החלום ולא בתכניו (שאז מתאים הפועל 'ויספר').100 לו נמסר החלום בצמוד לפועל, היה הכתוב נעזר בפועל הרגיל - 'ויספר להם', אך מאחר שתגובת האחים היא הנמסרת לאחר כותרת זו, נבחר הפועל 'להגיד'; 'יהיה איזה חלום שיהיה' כדברי נצי"ב, הגיד אותו יוסף לאחיו והשנאה בין האחים הלכה וגברה.

פתרון אחד או שניים?

שאלת מפתח שמלווה את הסיפור היא: מהי הבשורה שחלומות יוסף מביאים באמתחתם? מהו פתרונם? לפנינו מקרה מיוחד מפני שאין פתרון 'סמכותי' לחלומות. שלא כמו חלומות שרי פרעה (בראשית מ) שיוסף פותר אותם ומיד פוגש הקורא במימוש המוצלח של דבריו, ובניגוד לחלומות פרעה (בראשית מא), שגם אותם פותר יוסף והם אף מתממשים בהתאמה למשמעות שהוא הציע להם, חלומות יוסף אינם זוכים לפתרון גלוי בסיפור.101 האחים מבינים שחלום האלומות הראשון של יוסף מצביע על כך שהוא עתיד למלוך עליהם ולמשול בהם. צריך להודות שזהו פתרון מתבקש, אולם יש פרטים בחלום שאינם זוכים לשום פשר. למשל, העובדה שהחלום עוסק באלומות, נותרת חסרת תפקיד בפענוח האחים, ולעת עתה אין לנו אלא לשער השערות מדוע שלטון יוסף באחיו מתממש דווקא דרך אלומות תבואה. יתרה מזאת, האחים אינם מציעים 'פתרון' של ממש לחלום, אלא מביעים את כעסם על עצם החלום, דבר שגם הוא מותיר ללא מענה את השאלה מה החלום באמת מבשר.

הבעיה גדולה עוד יותר בחלום השני. הקורא פוגש בחלום השני - כמו גם האחים - לאחר החלום הראשון. לפיכך, נטיית הלב היא לפענח את שני החלומות באופן דומה ולראות את השמש והירח ואחד עשר הכוכבים כייצוג של האחים, ששוב משתחווים לפני יוסף. אך יש להודות שלו נמסר החלום השני ללא הקדמות, לא ברור כלל שהיינו מעלים על דעתנו שגרמי השמיים מייצגים את האחים ואת ההורים. מדוע שהמשפחה תיוצג על ידי גרמי השמיים? גם לאחר תגובת יעקב לחלום, שמניח שאכן המשפחה היא המיוצגת בגרמי שמיים אלו, לקורא לא נמסר פתרון רשמי שיבאר זאת, ושיקבע מסמרות בפתרון המוצע.

אפשר לשער שאם היה החלום השני נמסר ללא החלום הראשון שהקדים אותו, רוב שומעיו היו נלקחים למחוזות אחרים לגמרי. ואכן, בפרשנות המודרנית היו שהציעו שחלומו השני של יוסף אינו נוגע כלל לאחיו. טבעי יותר לקשור את השמש והירח במצרים ובמסופוטמיה, שם השמש והירח היו אלים מרכזיים (השמש - האל רע - במצרים; הירח - האל סין - במסופוטמיה), ולהסיק שכל יושבי העולם עתידים להשתחוות ליוסף.102 יש לזכור שיוסף עתיד לבקש מאחיו לומר לאביו שהאל שם אותו "לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (מה, ח). כלומר, שלא כמו פענוח האחים את החלום (הראשון) - "הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ" (לז, ח), יוסף מושל בסופו של דבר על מצרים כולה.103 אחרים הציעו שהכוכבים בחלום מביעים את העם הנבחר, המדומה לכוכבים בהתגלות לאברהם (טו, ה; כב, יז), ואף כתבו בפירוש שיעקב לא פתר נכונה את החלום, וייתכן שאף יוסף לא עמד על פתרונו המלא של החלום.104

ההצעות כה מגוונות שקשה לסכמן בגבולות יריעה זו, אך די להזכיר כמה הצעות יצירתיות במיוחד, כמו זו של הרב משה סופר, שחלומות יוסף מתממשים כבר בהמשך הפרק שלנו:

מאלמים אלומים, לשון 'גבר אלים', 'וכל דאלים גבר' - שיתחזקו זה נגד זה בשעת ההשלכה אל הבור. ושמה השתחוו לו, כמי שמשליך אדם אל הבור שכֻלם מסבבים סביבות פי הבור ומטים עצמם למטה לפה הבור להשליך זה לתוכו ונראה כמשתחווה לו (פירושו לבראשית לז).

ר' חיים אבן עטר (אור החיים) פנה אל הפרק הבא ושם מצא את מימוש החלומות: "והנה קמה אלומתי - מעשה אשת פוטיפר, שזכותו קמה מעל כל האחים". אחרים הרחיקו נדוד עד לעצירת השמש כדברי יהושע,105 או אף לתקופת דוד ושמואל ושם איתרו את פתרון החלום.106

גם על רקע קורות יוסף בהמשך הסיפור אפשר להציע פתרונות נוספים, כמו ההצעה המסקרנת שבחלום השני גרמי השמיים אינם מסמלים את בני המשפחה אלא - בדומה למשמעות הסמלית של הדברים המשולבים בחלומות השרים ובחלומות פרעה - משקפים תיאור זמן, כלומר שלוש עשרה שנים (אחד עשר כוכבים + שמש וירח). ואכן, לאחר שלוש עשרה שנים התחיל להתממש החלום הראשון - יוסף עלה לגדולה במצרים ואלומתו 'ניצבה' לפני כול.107

הארכתי בהצעות המגוונות שהוצעו למשמעות החלומות כדי שנקבל את הרושם, שאכן אין פתרון חד־משמעי שנמסר לקורא (ולדמויות) לצד הדיווח על החלומות. גם אם מדובר בחלומות מבשרים שעוד עתידים להתממש בהמשך סיפור יוסף, הם נבדלים בנקודה זו משני צמדי החלומות האחרים המשולבים בהמשך העלילה.

יש לדבר זה השלכה חשובה הנוגעת בשאלת יחס שני החלומות זה לזה. כל החלומות הסמליים המובאים בסיפור יוסף ואחיו באים בצמדים: יוסף חלם שני חלומות; כשיוסף בבית הסוהר הוא פותר שני חלומות; וגם פרעה חולם צמד חלומות שיוסף מוזמן לפענח.108 בקריאה ראשונה נדמה שהעלילה יכולה הייתה להתפתח באותו האופן גם אם בכל סצנה היה חלום אחד בלבד, כך שיש להבין את תרומת שילוב צמד חלומות דווקא.109 היו שטענו שיש לראות בדבר עיקרון מבני של סיפור יוסף שהוא בעל נטייה ל'כפילות ספרותית' (שתי ירידות האחים למצרים; שני שכנועי יעקב לרדת - ראובן ויהודה; ההאשמה הכפולה של יוסף את אחיו - בריגול ובגניבת הגביע; ועוד). לפי זה, אין לתור אחר התרומה הספרותית הספציפית שיש לצמד החלומות אלא לדון באופן רחב בפשר הכפילות הנרטיבית שמלווה את הסיפור כולו.110 אולם לכפילויות האחרות שבסיפור יש תרומה להתפתחות העלילה ולמגמת הסיפור, בעוד צמד החלומות נראה מיותר וכפילות החלומות השונים איננה מקדמת את העלילה.

שאלת היסוד שברצוני להעלות היא מהו היחס שבין שני חלומות יוסף - האם לשני חלומותיו פתרון זהה או שלפנינו שני חלומות בעלי פשר שונה? שני צמדי החלומות שיבואו בהמשך הסיפור מציגים שני מודלים שונים. לחלומות שרי פרעה יש פתרונות שונים ואף מנוגדים - האחד אופטימי ומבשר על חיים מחוץ לבית הסוהר והאחר פסימי ומביא בשורת מוות.111 לעומת זאת, את צמד חלומות פרעה מפענח יוסף כבעלי מסר אחד. שם יוסף מתייחס בפתרונו בפירוש גם לכפילות החלום, ומבטל את חשיבות התופעה לתוכן הפתרון - "חֲלוֹם פַּרְעֹה אֶחָד הוּא" (מא, כה), ורואה את כפילות החלום כרומזת רק למהירות ההתממשות הצפויה שלו (מא, לב).

עצם שילוב שני המודלים בסיפור יוסף ואחיו, מעלה את ההתלבטות ביחס לחלומות יוסף. מן העבר האחד היו שהרגישו ש"משמעות שני חלומות יוסף זהה", ואולי שני מסעות האחים למצרים ניצבים כרקע לכפילות החלומות.112 אחרים אף אמרו בפירוש שעלינו לאמץ את דברי יוסף בנוגע לצמד חלומות פרעה שהם 'חלום אחד', ועל כן גם אין לראות את שני מסעות האחים כפתרון לשני החלומות: "כמו שני חלומותיו של פרעה, שנאמר שהם חלום אחד (מא, כה), נראה כי גם שני חלומותיו של יוסף מעלים נקודה אחת, כלומר שמשפחתו יום אחד תשתחווה לו, ואין הכוונה שהם יעשו זאת בשני אירועים נפרדים".113

מן העבר האחר, היו שטענו שיש לראות התפתחות בין שלושת צמדי החלומות: צמד חלומות יוסף נחלמו בזמנים שונים ויש להם שני פתרונות שונים; גם חלומות השרים הם בעלי תוכן שונה אך הם נחלמו באותו הלילה ובאותו המקום; ואילו חלומות פרעה "חלום אחד" הם.114

מאחר שפתרון חלומות יוסף לא ניתן בגבולות היחידה שלנו, קשה לסכם שאלה זו כבר כעת, אולם חשוב לשים לב למתח שעולה מתוך הכתובים עצמם, ביחס לשאלה זו.

יש סיבה טובה לראות את צמד החלומות כמבשרים את אותה הבשורה. פעולת ההשתחוויה ליוסף (או לאלומתו) שמתרחשת בשני החלומות כבר מעודדת השוואה ברורה ביניהם. גם אם יש הבדל בין האלומות לבין גרמי השמיים, הרי שהבדל זה אינו גדול יותר מאשר ההבדל בין השיבולים שעליהן חלם פרעה ובין פרות העולות מן היאור, אשר נושאות על גבן מטען אסוציאטיבי אלוהי בתרבות המצרית.115 למרות זאת יוסף קובע שצמד חלומות פרעה הם חלום אחד, כך שבנקל אפשר לראות גם את צמד חלומות יוסף כבעל פתרון זהה. סיבה נוספת לראות בשני החלומות צמד אחד הוא יחסם הזהה של השומעים לשני החלומות. למשפחה ברור שחלומות יוסף מביעים את שליטתו עליהם, ומאחר שזהו הפתרון שמוצע בסיפורנו, הוא בוודאי הפתרון שלעת עתה גם הקורא מוזמן לאמץ.

לצד זאת, כאמור לעיל, לולא שולב החלום השני בסיפור אחרי החלום הראשון, לא היינו מעלים בדעתנו שהמשפחה מיוצגת על ידי גרמי השמיים. יתר על כן, בחלום השני יש ייצוג לדבר־מה נוסף מעבר לאחים המסומלים בכוכבים (תוספת השמש והירח), דבר שיכול לרמוז לפענוח אחר, כמו גם העובדה שבחלום הראשון יוסף מיוצג גם הוא באלומה (כמו אחיו), ואילו בחלום השני הוא איננו מסומל במאומה - הכוכבים והשמש והירח משתחווים בחלום זה ליוסף עצמו.116

אולם אין מדובר רק בהשערות שלנו כקוראים, אלא הכתוב עצמו מעודד את ההתלבטות מבלי להכריע בה. בפתיחת החלום השני נאמר: "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו וַיֹּאמֶר הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד" (לז, ט). התיבה "עוד" יכולה אומנם לרמוז לעצם החלום ולא לתוכנו, אך העובדה שמילה זו מוזכרת פעמיים ברציפות - הן בכותרת הסצנה הן מפי יוסף - נותנת תחושה של רציפות והמשכיות. בכך, עולה הסבירות שמדובר בחלומות דומים. אך מצד שני, גם נאמר: "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר" (לז, ט), ומכך עולה שמדובר בחלום נפרד ושונה.117

המסקנה היא ששתי האפשרויות נותרות פתוחות, ובשלב זה של העלילה לא ניתן להכריע אם מדובר בשני חלומות בעלי פתרון זהה (כחלומות פרעה), או שמא לכל אחד פתרון נפרד (כחלומות השרים).

בבחינת תוכן צמד החלומות השאלה הופכת לקונקרטית יותר ולבעלת משמעות רחבה. החלום הראשון מבשר ככל הנראה את התלות הכלכלית של המשפחה ביוסף. הצדק עם הטוענים שסמל אלומות השיבולים נקשר אסוציאטיבית עם פרנסת המשפחה, כלומר אלומות האחים שמשתחוות לאלומת יוסף משקפות את התלות הכלכלית ביוסף שעתידה להיות למשפחה כולה.118 מעניין שבחלום זה יוסף מיוצג גם הוא בחפץ כלשהו (אלומה), מה שיכול ללמד שהחלום מתאר את שלב ירידות האחים למצרים כשהם סבורים שהם תלויים בחסדו של השליט המצרי, ואינם מעלים על דעתם שמדובר ביוסף אחיהם. השיח מתנהל בין "אלומות", כלומר שיח של צרכים כלכליים. פענוח מקובל זה יכול לבאר מדוע יוסף חולם על שיבולים, אף שכלכלת המשפחה מבוססת על רעיית צאן.119

יותר מכך, חלום האלומות מבשר את שלושת שלבי העלילה המרכזיים של יוסף:

 "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה" - תחילה, האחים כולם מצויים יחדו בתוך אותו שדה.

 "וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה" - יוסף עובר תהליך של עלייה שלטונית במנותק מהאחים במצרים.

 "וְהִנֵּה תְסֻבֵּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי" - פרנסת אחי יוסף נשענת על יוסף.120

לעומת זאת, השמש והירח שבחלום השני אינם מייצגים מזון ועל פניו מוזר יהיה לייצג דרכם תלות כלכלית דווקא ביוסף בשל רעב שעתיד לפקוד את המשפחה. בקלות יתרה ניתן לראות בחלום זה רמז לכך שיוסף עתיד להיות מושל על המשפחה ולכן כולם משתחווים לו. אין מדובר בחלום זה רק בתלות כלכלית כבחלום הראשון אלא בהנהגה של ממש. החריגה מהאספקט הכלכלי בולטת בחלום השני גם בשל מוטיב האכילה שחסר בו. כל שאר חמשת החלומות המשולבים בסיפור קשורים באוכל או באכילה: חלום האלומות של יוסף; חלומות השרים הקשורים בכוס היין של פרעה המוגשת לו ובמאכל פרעה; ושני חלומות פרעה שבהם שבע הפרות הדקות והשיבולים הגרועות 'אוכלות' או 'בולעות' את חברותיהן הטובות מהן.121 רק בחלום השני של יוסף לא משולב מוטיב האכילה, ובמקומו יש עיסוק בגרמי השמיים. השמש והירח הם השולטים על הארץ, או לפחות 'מושלים' על הזמן: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלָּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים... וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה" (א, טז-יח). הרי לנו שמש, ירח וכוכבים המושלים ביום ובלילה, ואם גם אלו משתחווים ליוסף, מתברר שיוסף עתיד להיות שליט־על. בכל מקרה, נושא החלום מעיד על חריגותו שאינו קשור בפרספקטיבה כלכלית כלל.

לפיכך, יש בכוחה של השאלה אם לפנינו חלום אחד או שני חלומות שונים, להניע את העלילה כולה לשני כיוונים שונים. אם לפנינו "חלום אחד", הרי שגם החלום השני לא בא אלא לחזק את התלות הכלכלית. גם אם יש בו הרחבה, הקשרו מצוי עדיין בהקשר הכלכלי: אולי תפקידו להורות שלא רק בני המשפחה יישענו על יוסף המשביר בר, אלא הארץ כולה - ממסופוטמיה ועד מצרים יהיו תלויים בהשברת הבר של יוסף. אך אם לפנינו שני חלומות שונים, אפשר לראות בחלום השני רמיזה לכך שמלבד התלות הכלכלית, הנהגת המשפחה תעבור לידי יוסף.122 לפי החלום השני יוסף הוא שעתיד למשול בבני לאה כבכור ואולי אף למעלה מזה - כנבחר. לפי פרשנות זו, החלום השני קובע את סדרי המשפחה הרבה מעבר לשאלת התלות הכלכלית.

כפי שעוד יובהר להלן, זו אחת השאלות הדרמטיות שמלוות את סיפור יוסף כולו וקשה להגזים בחשיבותה. עוד ניווכח שהאחים פענחו את שני החלומות כבעלי שני פתרונות שונים, בעוד יוסף הכריע לראותם כבעלי פתרון אחד. הכרעות אלו נוגעות בלבה של הדרמה המוסרית שמלווה את הסיפור.

הליכת יוסף אל אחיו

לאחר שנזרעו זרעי הפורענות, עובר הסיפור לצמיחת גידולי הפרא. יעקב שולח את יוסף אל אחיו: "לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר" (לז, יד).123 החזרה הכפולה על התיבה 'שלום' מהדהדת את הקושי שבבית, שהרי על האחים נאמר "וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (לז, ד). האם קישור זה מלמד שיעקב שולח את יוסף לאחיו מתוך רצון לפייס בין הנצים? ואולי הוא עושה כן מתוך תמימות אוהבת של אב, שאינו מעלה על דעתו את עוצמת השנאה שרוחשת בין בניו? בין אם כך ובין אם כך, יעקב שלח את יוסף מחברון לשכם, מקום מרוחק מהבית, אשר בו האחים יכולים לעשות ביוסף ככל אשר יחפצו ויעקב לא יֵדע על כך.

למרות המרחק 'המספיק' שבין חברון לשכם, יש אפיזודה נוספת שמרחיקה את המשפחה עוד יותר מהבית. משום מה, כשמגיע יוסף לשכם מתברר לו ולקורא שהאחים אינם בשכם אלא הצפינו לדותן, ומסעו של יוסף מקבל שלב נוסף:

וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ.

וַיֹּאמֶר אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ הַגִּידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִים.

וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה

וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָן (לז, טו-יז).

מה צורך יש בתמונה זו וכיצד היא תורמת להתפתחות העלילה?124 גם אם מכירת יוסף הייתה נעשית בשכם, האלימות הייתה אותה אלימות, הסתרת האמת מהאב הייתה נותרת על כנה, ומסעו של יוסף למצרים לא היה משתנה כלל.

בראש ובראשונה יש באפיזודה זו תרומה לעיצוב דמותו של יוסף: מסירותו לאביו ולמשימה המונחת לפניו מובלטת דווקא על ידי עצירת הביניים בשכם. יכול היה יוסף לשוב אל אביו ולומר בכנות שהוא לא מצא את אחיו; הוא עשה כאשר התבקש, אך התברר לו שהם אינם במקום. גם אחרי ששמע שהם בדותן, עוד יכול היה יוסף לשוב לאביו בתואנה שהמרחק רב, והוא לא רצה להיעדר מהבית זמן כה רב. אך יוסף לא אחז בדרך זו, אלא המשיך ותר אחרי אחיו: "ויאריך הכתוב בזה, להגיד כי סיבות רבות באו אליו שהיה ראוי לחזור לו, אבל הכל סבל לכבוד אביו" (רמב"ן ללז, טו).

אך יש היבט נוסף, דרמטי עוד יותר, שעולה מסצנה זו ונוגע לעיצוב דמות יוסף. כאמור במבוא, קשה להכריע כיצד יש לצייר את דמותו של יוסף בשלב זה של הסיפור. האם הוא מתנשא על אחיו מתוך שחצנות ויהירות, ואינו רגיש לסבלם בכך שאביו מעדיף אותו על פניהם? האומנם נכון לומר עליו - כפי שהתנסח אהרליך - "ומכאן נראה בעליל שלא היה יוסף מסיח לפי תומו בספרו חלומותיו... ואם כן, לא מחכמה עשה יוסף להעיר קנאת אחיו וכעס אביו"?125 או אולי יש לצייר את דמותו כבחור צעיר ותמים, וכמי שמעוניין בקרבת אחיו הגדולים ואיננו יודע כיצד לעשות זאת? הם מצדם דוחים אותו מעל פניהם בשל העדפת האב (ומשום שהוא מבית רחל האהוב בבית), והוא חפץ בקרבתם. אחרי הכול הוא אומר להם שבלילות הוא חולם עליהם. אולי גם את דיבת בני השפחות מביא יוסף לאביו, מתוך רצון לומר שלא מתאים שהוא יתהלך עם בני בלהה ובני זלפה, והוא חפץ להתהלך עם אחיו הבכירים, בני לאה? קשה להכריע בדבר, אך בסצנה הקצרה המתרחשת בשכם, נפתח חלון הצצה שדרכו אפשר לתמוך באפשרות השנייה. מבחינה ספרותית, שאלת האיש "מה תבקש" כמוה כשאלת 'איכה' לאדם הראשון. כלומר, תפקידה להעביר את רשות הדיבור לדמות הנשאלת, והקורא מצוי בציפייה לשמוע את תגובתה. אם מותר להעמיס על תשובת יוסף גם רובד סמלי, או לפחות לראות בה ייצוג רחב של עולמו הפנימי, הרי שדבריו מקבלים חשיבות יתרה: "אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ". הרי לנו פיסה קטנה ממה שחבוי בנפשו הסוערת של יוסף שמרגיש דחוי מאת אחיו. הוא מבקש אותם, והם מתרחקים ממנו לדותן.

בקריאה כזו, גם תיאור מפגש יוסף ואחיו טומן בחובו משמעות מיוחדת: "וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵרָחֹק וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ" (לז, יח). יוסף מבקש 'להתקרב' אליהם, אך הם רואים אותו 'מרחוק' ו'מתנכלים' לו.126 בעוד יוסף מבקש את אחיו ומתקרב אליהם, הם זוממים להורגו.

מלבד התרומה לעיצוב דמותו של יוסף, יש בסצנת שכם רמיזה לגורם נוסף שאחראי על ירידת יוסף למצרים (מלבד האחים ומלבד יעקב). לשם דיון זה עלינו להיזכר בדרכים הראשיות העוברות בארץ כנען הקדומה. שיירה מגלעד הנושאת נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט, כדי לְהוֹרִיד מִצְרָיְמָה, לא תעבור בשכם, אך כן תעבור בדותן.127 כלומר, רק מעבר האחים משכם לדותן והליכת יוסף אחר אחיו אפשרו את מכירת יוסף למצרים. בהקשר הסיפור המקראי סביר להניח שמי שחתום על מקריות זו הוא ההשגחה העליונה. 'במקריות' כה דרמטית שיש לה השלכות כה רחבות, ניכרות במיוחד טביעות ידיה של ההשגחה.

יפה כתב על כך הרב יעקב מדן:

נראה שהתורה מדגישה את המעבר משכם לדותן משום שאפשר ששיירת סוחרים מן הגלעד למצרים תעבור בעמק דותן, אך לא בשכם... שיירת הישמעאלים והמדיינים חצתה את ארץ כנען לרוחבה בעמק דותן בדרכה למצרים... לולא החליטו האחים לעבור משכם לעמק דותן, גם אילו השליכו את יוסף לבור באזור שכם, יוסף לעולם לא היה מגיע למצרים. שכם היא מקום שאין שיירות ההולכות למצרים מצויות שם. בהשגחת ה' על יוסף להביאו למצרים כדי לנהל שם את כל בית יעקב מאוחר יותר, וכדי לבנות את התשתית החיונית לגלות מצרים, היה על מעשה האחים להיות בדותן, על אם הדרך מן הגלעד למצרים, ולא בשכם.128

לא לחינם זיהה המדרש את 'האיש' שפגש את יוסף בשכם עם המלאך גבריאל (תנחומא, וישב, ב; רש"י על אתר), והיו מחז"ל שאף הציעו שמאחר ששלוש פעמים משולב הכינוי 'איש' בסצנה זו, היו שם שלושה מלאכים: "אמר ר' ינאי, שלושה מלאכים נזדווגו לו: 'וימצאהו איש', 'וישאלהו האיש', 'ויאמר האיש'".129 ייתכן שתפקיד ריבוי המלאכים במדרש נועד לפאר את דמותו של יוסף שזכה למפגש עם פמליה של מעלה, אך גם ייתכן שהדרשן ביקש לצבוע תמונה זו בצבעי בשורת המלאכים לאברהם ולשרה על לידת בנם (בראשית יח). מה שם היו שלושה מלאכים, אף כאן היו שלושה מלאכים, וממילא - מה שם זו בשורה אלוהית הנוגעת בהמשך קיום בית אברהם, אף כאן, המעבר של יוסף משכם לדותן הוא מימוש גזירה אלוהית הנוגעת בהמשך קיום בית אברהם.130

השותפות הרמוזה של ה' בירידת יוסף למצרים נוגעת כנראה באחת משאלות המפתח המלוות את סיפורנו - האומנם האחים הם אלו שמכרו את יוסף למצרים? נעבור אם כן לניתוח מפגש יוסף עם אחיו.

ירידת יוסף למצרים

עד כאן נקודת התצפית של המספר עקבה אחרי יוסף. הוא מחפש אחר אחיו, הוא ההולך בדרך, והוא המוצא את אחיו שבדותן (יז). החל מפסוק יח מיקוד המספר נוטש את יוסף ועובר אל האחים: "וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵרָחֹק וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ" (יח). מכאן ואילך האחים הם מוקד הסיפור ואיננו שומעים מאומה על יוסף. לא נמסרים דבריו לאחיו ואין כל דיווח על רגשותיו.131 עוד נשוב לעניין זה לכשנשמע מפי האחים על תחנוניו של יוסף בשעה שהם זרקוהו לבור (מב, כא), אך כבר כעת יש לומר, שעצם ההכרעה לעקוב אחר פעולת האחים ולא אחר נקודת התצפית של יוסף, מלמדת שעיקר מגמת סצנה זו להורות על פשע האחים יותר מאשר לעורר הזדהות עם יוסף.132 בסופה של העלילה אכן יתברר שגם אם יוסף מצוי כעת בצער, אין זה אלא שלב בתהליך התקדמותו, אך לפשע האחים הסיפור עתיד לחזור שוב ושוב, בניסיון לעורר את השאלה האם האחים מצטערים על הפשע הנורא שעשו לאחיהם וכיצד יכולה המשפחה כולה לשוב ולחיות יחדו. לפיכך, כבר בסצנה זו הכתוב עוקב אחר פעולת האחים הנפשעת, גם אם בשל כך לא ניתן פתחון פה ליוסף המסכן.

בעקבות דברי ראובן ביטלו האחים את הרעיון להרוג את יוסף, והחליטו להסתפק בזריקתו הבורה. האם הם התכוונו להשאירו שם למות ברעב? אומנם משפטית דבר זה קל יותר מהריגה בידיים, אך האכזריות בתכנון זה רבה וקורעת לב. ראובן עצמו הציע זאת כדי להציל את יוסף ולהשיבו אל אביו, אולם שאר האחים שהסכימו לאקט אכזרי שכזה מתגלים בשפלותם. באמת, אם דברי יהודה בהמשך הסיפור מתייחסים לתמונה שבה יוסף כבר מצוי בבור (ראו על התלבטות זו להלן), מתברר שגם יהודה הרגיש ייסורי מצפון נוקבים נוכח המתה אכזרית זו.

שלא כמו תכנון האחים, כשמגיע אליהם יוסף הם מתמקדים בכותונת שעליו ומפשיטים אותו: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו" (כג). הכותונת נזכרת לראשונה בשלב זה, אף שסביר שזיהוי יוסף מרחוק התבסס גם על הכותונת המיוחדת שלבש.133 תלמידי יובל דרבי הציע, שלו הוזכרה הכותונת בתיאור יוסף המתקרב אל אחיו, היה בזה כדי לעורר ביקורת על יוסף שאיננו רגיש למצוקת אחיו ומגיע אליהם עם עדות לאהבת האב אותו. באזכורה הנוכחי הכותונת משרתת את אפיון זעם האחים, שבקושי רואים את יוסף, אלא בלהט שנאתם רואים כותונת מהלכת, ודואגים להסירה מעל גוף אחיהם. ברוח זו עיבד תמונה זו תומאס מאן:

הם התנפלו עליו, כאשר תתנפל סיעה של זאבים רעבים על חיית־טרפה; לא היה מעצור ולא הירהור לפני בולמוסם המוכה סנוורי־דמים, ודומים היו כמי שמבקשים לשסעו לפחות ארבעה־עשר שסעים. אכן, בעומק עמקי נפשם לא היו משתוקקים, אלא לטרוף ולקרוע ולשסע ממש, בראש ובראשונה. ״לפשוט, לפשוט, לפשוט!״ צעקו צעוק וגנוח, ובדעה אחת התכוונו כולם לכתונת.134

יש לציין, שההתמקדות בכתונת יוסף מובלטת הרבה מעבר לנדרש: "וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף" / "אֶת כֻּתָּנְתּוֹ" / "אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו". די היה להסתפק באחד משלושת כינויים אלו והקורא היה מבין שהאחים הפשיטו את יוסף, אך החזרה המשולשת מבהירה את גודל הכעס והלהיטות, כדברי מאן: "לפשוט, לפשוט, לפשוט". כמה אומלל יוסף ברגעים אלו; האם נוכל לשער את עוצמת רגש הנבגדות שחש יוסף נוכח אחיו שלו? כמה חבל שיוסף לא ידע בעת הזאת לומר לעצמו את שכתב פעם ניטשה: "דַּוְקָא מִן הַבּוּז צוֹמְחִים לוֹ חַיִּים חֲדָשִׁים וְיֹפִי מָלֵא חַיִּים. הוּא עוֹד יַגִּיד לָכֶם תּוֹדָה שֶׁהִפַּלְתֶּם אוֹתוֹ".135

מי מכר את יוסף

אחד האתגרים הגדולים הרובצים לפתחנו הוא הבנת רצף העלילה בסצנה שבה יוסף נמכר כעבד למצרים. קשה לקרוא את הסיפור בקריאה הרמונית ורציפה, ואכן יש הטוענים שחבויות בפרק לז שתי עלילות שונות (בין אם בניסוח מחקרי הטוען לשני סיפורים נפרדים בין אם בניסוחו של הרב ברויאר שלפנינו שתי בחינות שונות).

מלבד קשיים מקומיים שעוד ניתן עליהם את הדעת, הקושי המרכזי בקריאה רציפה של הסיפור נוגע ביחסי יהודה וראובן בסיפור. שני אחים אלו הצילו את יוסף מהמוות שזממו האחים להביא על יוסף, אך שילוב שני האחים בסיפור יוצר מצב מוזר.

תחילה, ראובן שכנע את האחים שלא להרוג את יוסף בידיים אלא לזרוק אותו לבור, והכתוב מעיד שבלבו פנימה הוא התכוון גם להשיב את יוסף אל אביו: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו" (לז, כב). האחים אכן פעלו כדברי ראובן, וכשיוסף בא אליהם, הם הפשיטו את כותנתו וזרקו אותו לבור (כג-כד).

לאחר השלכת יוסף אל הבור, ובעוד האחים יושבים ואוכלים לחם, אמר להם גם יהודה שלא לפגוע ביוסף, והוא מציע למכור אותו כעבד לשיירה הישמעאלית העוברת בדרכה מצרימה. רבים מן החוקרים כבר תמהו על פשר שילוב 'שני האחים המצילים', אך בכך אין כל קושי. אפשר לקרוא את דברי יהודה לאחר דברי ראובן, מפני שבתודעת האחים - מלבד ראובן - גם אם יוסף בבור הוא עומד למות בשל מעשי האחים, כך שאין קושי של ממש להבין את דברי יהודה "מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ" (כו). אולם, לפי הרצף העלילתי, האחים כולם יושבים ושומעים את דברי יהודה ומסכימים עמו. כיצד זה, אם כן, מופתע ראובן - החוזר אל הבור כדי לממש את תכניתו להשיב את יוסף אל אביו - בשעה שמגלה שיוסף איננו בבור? (כט-ל). הלא רק שני פסוקים לפני כן דווח כיצד מכרו האחים את יוסף לשיירה היורדת למצרים, ומדוע אפוא מתפלא ראובן? ומדוע האחים אינם מגיבים ואומרים לראובן 'הלוא מכרנו את אחינו לשיירת הישמעאלים הבאה מן הגלעד'?

לתמיהה זו יש להוסיף את שינוי השם של השיירה הנוכרית שהגיעה. האחים רואים אֹרְחַת ישמעאלים שבאה מגלעד (כה), והם רוצים למכור את יוסף לשיירה זו: "לְכוּ וְנִמְכֶּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים" (כז). אולם כשמעלים את יוסף מן הבור הם מכונים לפתע מדיינים: "וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים" (לז, כח), והסיפור נחתם בכך שמדיינים אלו (הקרויים לפתע הַמְּדָנִים)136 מכרו את יוסף אל מצרים: "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים" (לו).

רבים הציעו שמדובר באותה השיירה עצמה גם אם יש לה שני כינויים שונים, מפני שניתן לזהות את הישמעאלים כמדיינים, בין כזיהוי הקשור ביחס שבין קבוצה אתנית ('מדינים') לתכונת הנוודות ('ישמעאלים'),137 בין כזיהוי הנובע מתת־קבוצה אתנית בתוך קבוצה רחבה יותר.138 אכן, לאחר לקיחת השלל מאת המדיינים במלחמת גדעון נאמר: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם גִּדְעוֹן אֶשְׁאֲלָה מִכֶּם שְׁאֵלָה וּתְנוּ לִי אִישׁ נֶזֶם שְׁלָלוֹ כִּי נִזְמֵי זָהָב לָהֶם כִּי יִשְׁמְעֵאלִים הֵם" (שופטים ח, כד), ומכאן עולה שהמדיינים "יִשְׁמְעֵאלִים הֵם", כך שיכול הכתוב לגוון בשמם (כך למשל ראב"ע ורד"ק במקום).139 היה אף מי שהצביע על כך שהשימוש במילים נרדפות רווח במיוחד בסיפור יוסף (כמו 'אמתחת', 'כלי' ו'שק' בבראשית מב-מד; כמו 'יעקב' ו'ישראל'; וכמו שמות ה' המתחלפים בסיפור), ומתוך כך הגיע למסקנה כי "בהתחשב בשימוש הרחב במילים נרדפות בסיפור יוסף, יש לראות את חילופי 'מדינים' ו'ישמעאלים' באופן דומה", כשמות נרדפים.140

אולם יש להודות שבמקרה זה השימוש במילים נרדפות נראה מוזר. מאחר שהשיירה מכונה בתחילה כשיירת ישמעאלים, קשה להניח ששמם ישתנה לפתע תוך כדי הסיפור, ללא תכלית. אדרבה, הדוגמאות שהוזכרו לעיל רק מחזקות את ההשערה שקשה לראות בשינוי השם מילים נרדפות ותו לא, מפני שבאמת יש הבדל, גם אם קל, בין 'אמתחת' ובין 'שק',141 והשימוש בשמות יעקב או ישראל איננו מקרי כלל (כמו גם שינויי שם ה'), אלא נוטל תפקיד באווירה שמלווה את המערכות השונות. לפיכך, גם אם מוגזם לטעון ש"ההופעה הפתאומית של המדיינים שוברת את רציפות הסיפור, ומצביעה על חוסר אחדות היחידה",142 הדבר דורש פשר.143

זאת ועוד: אם מדובר באותה קבוצת סוחרים היה אפשר לצפות ליידוע שיירת המדיינים: "וַיִּשְׂאוּ עֵינֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד... וַיַּעַבְרוּ הָאֲנָשִׁים הַמִדְיָנִים הַסֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר". זהו הנוסח בתרגום השבעים, וניכר שתרגום זה אכן סבור שמדובר באותה שיירה ישמעאלית שהוזכרה קודם לכן.144 אולם על פי נוסח המסורה אשר בו שיירת המדיינים מוזכרת ללא יידוע, עולה שמדובר בשיירה חדשה שטרם הוזכרה.

כאמור, במחקר המודרני היו שהציעו שבאמת לפנינו שני סיפורים המשולבים יחדו,145 וגם הרב מרדכי ברויאר אימץ פיצול זה באופן מלא, וטען שיש בפרק שני תיאורים נפרדים של ירידת יוסף למצרים ויש לראותם כשתי בחינות שונות המשולבות יחדו בסיפור.146 באופן גס ניתן לתאר את שני הסיפורים באופן הבא:147

 'סיפור ראובן': על פי סיפור זה, עוד לפני שהגיע יוסף אל האחים הם החליטו להורגו (יח) אבל ראובן הצליח להניא אותם מכך (כב), ובמקום זאת השליכו את יוסף אל הבור (כג-כד). בעודם יושבים בריחוק מיוסף שבבור עברה שיירת מדיינים, מצאה את יוסף, וללא ידיעת האחים הוציאה אותו מן הבור והורידה אותו למצרים (כח). ראובן שב אל הבור כי רצה להשיבו אל אביו וגילה לתדהמתו שיוסף איננו (כט-ל).

 'סיפור יהודה': גם על פי סיפור זה תחילה תכננו האחים להרוג את יוסף ולהשליך גופתו אל הבור (יט-כ), אך כשראו את שיירת הישמעאלים העוברת בסביבתם (כה), הציע יהודה למכור את יוסף לישמעאלים וכך אכן עשו, ואף קיבלו תמורתו עשרים כסף (כו-כז).

על פי פיצול זה, ב'סיפור ראובן' האחים אינם יודעים מה אירע ליוסף והמדיינים הם שלקחוהו, ואילו ב'סיפור יהודה' האחים הם שמכרו את אחיהם הצעיר לישמעאלים. יש להעיר, שגם בהמשך הסיפור שתי הקריאות מלוות את הקורא. מחד גיסא, מחתימת הסיפור נראה שהמדיינים הם שהעלו את יוסף (ללא ידיעת האחים), שהרי הם המוכרים את יוסף למצרים: "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים" (לז, לו). אולם, ב'חזרה המקשרת' הפותחת את קורות יוסף במצרים, נזכרים הישמעאלים כמוכרי יוסף: "וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה" (לט, ט).

יושם לב גם לתפקיד המשתנה של הבור בשני התיאורים:148 בסיפור ראובן לבור תפקיד דרמטי, שהרי הוא משמש מפלט מהרצח המתוכנן, ויוסף שוהה בו זמנית עד שראובן יחזור ויעלה אותו ממנו. לעומת זאת בסיפור יהודה הבור נזכר רק בתור המקום שאליו תושלך גופתו של יוסף.149 הרב ברויאר אף הדגיש שבשל כך יש שינוי לשון בהתייחסות אל הבור:

האחים נקטו לשון 'באחד הבורות', ואילו ראובן נקט לשון 'אל הבור הזה'. וזה טעמו של ההבדל הזה: האחים ביקשו להרוג את יוסף תחילה ואחר כך להשליך אותו אל הבור. והואיל ואפשר להשליך גופה אל כל בור, לא הקפידו לבחור להם בור מסוים, אלא אמרו: 'ונשליכהו באחד הבורות'. כנגד זה, ראובן הציע להשליך את יוסף אל הבור בעודנו חי - כדי להוציא אותו אחר כך מן הבור ולהשיבו אל אביו. ולצורך זה היה עליו לבחור לו בור מסוים, שאיננו עמוק ביותר, וגם אין בו מים - כדי שיוסף לא ימות מיד בשעת נפילתו וגם לא יטבע במים. ולפיכך אמר להם: 'השליכו אותו אל הבור הזה'.150

יתר על כן, לפי תיאוריה זו, שני הסיפורים המתוארים בפרקנו מתרחשים במקום אחר: 'סיפור ראובן' מתרחש במדבר (כב) - במרחב שבו פועלים המדיינים (כח), וקרוב מספיק הביתה כך שהאחים יכולים לשוב לביתם לאחר זמן קצר (לב). לעומת זאת, 'סיפור יהודה' מתרחש ליד דותן, לשם הגיע יוסף מחברון דרך שכם - מיקום מתאים למפגש עם הישמעאלים הבאים מגלעד.151

רבים בפרשנות המודרנית אימצו את רעיון שני הסיפורים המשולבים כאן יחדו, אולם יש גם אחרים הטוענים בתוקף שאפשר לקרוא את הסיפור ברציפות סבירה, ושיש לראות בכפילויות ובסתירות שבסיפור חלק מעיצוב הסיפור וממגמתו.152 לא די בזה ש"אפשר" לקרוא את הסיפור ברציפות, אלא נדמה שגם "צריך" לקרוא אותו כך, נוכח המבנה הקונצנטרי של מערכה זו בשלמותה:153

א. יח-כ: בניית סיפור כיסוי שחיה רעה אכלתהו: "וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו".

ב. כא-כב: ראובן מבקש מאחָיו להשליך את יוסף אל הבור: "הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו".

ג. כג-כד: הפשטת יוסף מבגדיו והשלכתו לבור: "וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו. וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה".

ד. כה: הבחנה בשיירת הישמעאלים היורדת מצרימה: "וַיִּשְׂאוּ עֵינֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד וּגְמַלֵּיהֶם נֹשְׂאִים נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט הוֹלְכִים לְהוֹרִיד מִצְרָיְמָה".

ה. כו-כז: החלטת האחים למכור את יוסף: "לְכוּ וְנִמְכֶּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים... וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו".

ד1. כח: מכירת יוסף לישמעאלים שמביאים אותו מצרימה: "וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף וַיָּבִיאוּ אֶת יוֹסֵף מִצְרָיְמָה".

ג1. כט: גילוי היעלמות יוסף מן הבור וקריעת בגדי ראובן: "וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו".

ב1. ל: ראובן מגלה לאחיו שיוסף איננו בבור: "וַיָּשָׁב אֶל אֶחָיו וַיֹּאמַר הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא".

א1. לא-לג: סיפור הכיסוי מתממש: "וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף".

אכן, אין בעצם המבנה כדי לפתור את עצם המתח שנותר בפסוקים בין ה'מדיינים' ל'ישמעאלים' וגם סתירות אחרות שנזכרו לעיל,154 אולם המבנה האומנותי המלכד מוכיח שלפנינו סיפור אחד, שאת המתחים שבו יש לבחון מתוך המגמה הספרותית שלהם.

גם בלי לדון בהרחבה במבנה זה ובמשמעויותיו, יש להסב את תשומת הלב לנקודות הבאות העולות ממנו. ראשית, מסגרת הסיפור אירונית במידה רבה. הצירוף הלשוני הזהה שנזכר בשני הפסוקים שבמסגרת הסיפור: "חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ" (א-א1), אכן יוצר זיקה ברורה בין שני חלקים אלו ויוצר מסגרת איתנה למערכה זו. אולם, יש לשים לב שהצירוף הלשוני נאמר בשני הקשרים שונים. בתחילה האחים אומרים זאת כשהם מתכננים להרוג את יוסף; לבסוף, אף שהם לא הרגו את יוסף, יעקב סבור שכך אירע ובלי־דעת חוזר על דבריהם. בכך, מעשה הרמייה שחשבו האחים לעשות יוצא אל הפועל, אך באופן שונה ממה שהם סברו בתחילה.

שנית, המבנה מקביל את פעולות ראובן בשני חלקי הסצנה, וגם כאן, כמובן, לא מתרחש מה שראובן תכנן בתחילה, שהרי יוסף נעלם מן הבור. היפוך קריעת הבגד מספר את הטרגדיה האישית של ראובן לאשורו - בתחילה האחים הפשיטו את בגדו של יוסף (ג), ולבסוף זהו ראובן שקורע את בגדיו (ג1).

לאור כך עולה השאלה אם גם סביב מכירת יוסף לישמעאלים יש שינוי בין התכנית המקורית שנמסרה בחלק הראשון של המערכה (ד), לבין מה שקרה בפועל, כמדווח בחלק השני (ד1). דבר זה נוגע בשאלה קריטית שנוגעת בזהות מוכרי יוסף לישמעאלים. כאמור לעיל, לפי אלו הטוענים שיש בסיפורנו שני חוטי עלילה מקבילים, באחת מהעלילות הללו ('סיפור ראובן') לא האחים מכרו את יוסף לשיירת הישמעאלים, אלא מדיינים שעברו במקרה במקום, מצאו את יוסף, העלו אותו מן הבור ומכרוהו לשיירת הישמעאלים. אך גם בין הפרשנים שהציעו קריאה אחדותית לסיפור היו שהציעו שכך יש לקרוא. כך כתב רשב"ם, ונוספים אימצו את גישתו:

ובתוך שהיו יושבים לאכול לחם ורחוקים היו קצת מן הבור לבלתי אכול על הדם וממתינים היו לישמעאלים שראו, וקודם שבאו הישמעאלים עברו אנשים מדינים אחרים דרך שם וראוהו בבור ומשכוהו ומכרוהו המדינים לישמעאלים. ויש לומר שהאחים לא ידעו. ואע"פ שכתוב 'אשר מכרתם אותי מצרימה', יש לומר שהגרמת מעשיהם סייעה במכירתו. זה נראה לי לפי עומק דרך פשוטו של מקרא, כי 'ויעברו אנשים מדינים' משמע על ידי מקרה, והם מכרוהו לישמעאלים (רשב"ם לבראשית לז, כח).

זו קריאה אמיצה שמסקנתה, שגם בקריאה רציפה והרמונית של הסיפור לא האחים הם שמכרו את יוסף - גם אם הם תכננו לעשות זאת - אלא מדיינים שעברו במקרה, הם שמשכו את יוסף מן הבור ומכרוהו לשיירת הישמעאלים שהורידה אותו מצרימה. היתרון בפירוש רשב"ם איננו מסתכם בביאורו לשינוי ישמעאלים־מדיינים, אלא בזהות הפועלים בפסוק: "וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף" (כח). לפי דבריו, הפעלים "וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר" מוסבים על המדיינים, שהם אלו שנזכרים בתחילת המשפט (ולא על האחים, כבקריאה המקובלת). אי אזכור האחים בתמונה זו מחזק את ההנחה שהאחים אינם שותפים במעשה המכירה, ואדרבה: לאחר ששמו אותו בבור, הלכו מן המקום. יש לציין, שסביר שהאחים אינם יושבים לאכול בקרבת הבור, שהרי כל מטרת ראובן היא להצילו ולהשיבו אל אביו בלי שהאחים יראו אותו עושה זאת. לפיכך, ההיגיון העלילתי מוביל למסקנה שהאחים התרחקו מהמקום, ורק ראובן שב אל הבור מאוחר יותר, וכבר היה מאוחר מדי.155

לפי קריאה זו, גם ברכיבים ד-ד1 שבמבנה המוצע לעיל מתרחשת תפנית דומה למה שאירע גם ברכיבים המקבילים האחרים: פער בין התכנון לבין הביצוע, וכשם שתחילה סברו האחים לומר לאביהם שחיה רעה אכלה את יוסף לאחר שיהרגוהו, ולבסוף יעקב אמר זאת מסיבה אחרת, כך גם כאן: האחים סברו שהם ימכרו את יוסף לשיירת הישמעאלים, ולבסוף כך באמת קרה, אך לא כפי שתכננו, ואולי בלי ידיעתם. האם לפי קריאה זו יכולים האחים לרחוץ בניקיון כפיהם? הציר המרכזי של המבנה מעתיק את כובד המשקל של הסיפור אל האחריות של האחים ברצונם למכור את יוסף, ולא במכירה עצמה. בין אם יוזמתם הצליחה להתממש במציאות בין אם המציאות נכפתה עליהם בעל כורחם, הם אחראים על כוונתם ועל רצונם למכור את יוסף.

אם נאמץ את הצעת רשב"ם, יתברר אם כן, שהמבנה הספרותי של מערכה זו מבליט את העיקרון של 'רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום'. אולם עיקרון זה מובע בעדינות, מפני שאכן תכנוניו של האדם התקיימו, אך לא כפי שהוא חשב.

לא רק המבנה הספרותי מוכיח שלפנינו סיפור אחד מלוכד, אלא גם שילוב המוטיבים בהמשך עלילת יוסף חושף קשרים ביניהם גם בסיפור המכירה. כלומר, מאחר שסיפור המכירה הוא רק מערכה ראשונה בסיפור ארוך ומפותל, אפשר לבחון את המשך פיתוח המוטיבים שפורצים במערכה ראשונה זו, כמו החלומות, הבגדים והבור שאליו מושלך יוסף (גם בהמשך קורותיו במצרים). בבדיקת שילובם של מוטיבים אלו בהמשך העלילה מתברר שהם מוזכרים זה לצד זה שוב ושוב, משוחחים זה עם זה, ואי אפשר להפרידם האחד מהשני, אף על פי שלפי טענת מחלקי סיפור המכירה לשניים, המוטיבים הללו מצויים בבחינות שונות, או בסיפורי מכירה שונים. כלומר, גם שילוב המוטיבים בהמשך העלילה מוכיח שהם דבוקים זה בזה, ושיש לקרוא אותם יחדו גם בסצנת המכירה הפותחת את הסיפור כולו.156

אם נסכם את הנתונים שבידינו, לא נוכל לברוח מהמסקנה שהכתוב מדווח על ההתרחשות בעמימות מכוונת. מצד אחד נדמה שהמדיינים הם שמצאו אוצר זרוק בבור והם שמכרו אותו למצרים - כלומר, הם אלו שמימשו את כוונת האחים ללא ידיעת האחים. אך מצד שני, נראה שהאחים עצמם ביצעו את זממם ומכרו את יוסף למצרים. כפילות זו נכונה גם לעמדת המוצאים בסיפור שני נרטיבים נפרדים וגם לעמדת רשב"ם הטוען לשילוב אפשרי בין שני הנרטיבים. אלו הטוענים שיש בסיפור שני דיווחים בוודאי סבורים שמלווה עמימות יסודית את הסיפור כפי שהוא לפנינו, ועד שלא ייגש הקורא עם סכין מנתחים ויבחן את הפסוקים לפי שני התיאורים השונים, הוא ייוותר בבלבולו בכל הנוגע לשאלת זהות מוכרי יוסף. אך גם רשב"ם צריך לתת את הדעת על כך שהכתוב מפרט במדויק את תכנון האחים למכור את יוסף לשיירה היורדת מצרימה, ומימוש הדבר אינו מוצג כדבר הסותר את תכניתם אלא כשלב העלילתי הבא המתאר את מימוש התכנית. כלומר, ניכר שדרכי העיצוב של הסיפור מסתירות ככל שניתן את עובדת החלפת זהות המוכרים, והקורא נותר מבולבל. סמך לבלבולו יקבל הקורא בהמשך העלילה, כשיתברר שאכן גם יוסף וגם האחים מתייחסים אל האחים כאל אלו שמכרו אותו למצרים. הצדק עם גרינשטיין שכתב כי "בסופו של דבר, הקורא לא יכול להיות בטוח אילו אירועים אנושיים הורידו את יוסף למצרים".157

מה משמעות הדבר? מדוע כה חשוב שמצד אחד תוטל האחריות על כתפי האחים, ומצד שני תהיה קבוצה חדשה ולא מוכרת שהקורא יחשוד בה שהיא גנבה את יוסף מהבור? היו שהציעו שמשמעות העמימות היא לתאר את הבלבול מנקודת מבטו של יוסף. יוסף המצוי בבור שומע פה ושם קטעי דיבור, ואינו מצליח לבנות תמונת עולם שלמה של המתרחש מחוץ לבור. הסיפור מתאר את ההתרחשות תוך העלאת סתירות פנימיות, כך שהקורא יכול להזדהות עם נקודת תצפית מבולבלת זו של יוסף.158

אולם נראה יותר שאופן כתיבה זה משקף עמדה תיאולוגית שנרמזת בסיפור. תרומת עמימות זו לסיפור בכללותו קשורה בהקטנת הגורם האנושי בירידת יוסף (ובעקבותיו המשפחה כולה) למצרים. כלומר, 'הסיבתיות הכפולה' שבולטת באופן מיוחד בסיפור יוסף, מעוצבת גם דרך התלבטות הקורא, מי מכר את יוסף. מחד גיסא, האשמה מוטלת על כתפי האחים, שהחליטו למכור את יוסף למצרים מתוך כוונה תחילה. מאידך גיסא, הסיפור רומז שגם בלי מעשה האחים יוסף התגלגל למצרים, בשל שיירת מדיינים שעברה במקום, ואם לא כן, תכניתו של ראובן הייתה מצליחה בידו והוא היה משיב את יוסף אל אביו. קורא הסיפור מוזמן כמובן לפענח מקריות זו כטביעות ידיה של ההשגחה; 'טשטוש הגורם האנושי', בלשונו של גרינשטיין, 'מבליט את הגורם האלוהי בירידה למצרים'.159

כאמור, טביעות ידיה של המעורבות האלוהית הנסתרת בסיפור מורגשות בנדודי האחים צפונה, אל דותן, מקום מעבר השיירה היורדת מצרימה, וגם התלבטות הקורא מי מכר את יוסף משתלבת בכך.

נדמה, שיש אמצעי נוסף שדרכו הסיפור רומז למעורבות האלוהית הנסתרת בסיפור.

לאורך הסיפור טמונים רמזים שיש לקרוא את סיפור מכירת יוסף על רקע סיפור עקדת יצחק.160 ראשית יש לציין את השיתוף הברור בחומרי העלילה עצמם. גם אברהם וגם יעקב נאלצו להיפרד (לכאורה) מבנם האהוב שנולד להם לאחר שנים רבות של ציפייה מנשותיהם העקרות. אברהם הלך לעקוד את יצחק על גבי המזבח ויוסף נלקח מאביו ונמכר לעבד במצרים. בסופו של דבר, בשני הסיפורים הללו זכו אברהם ויעקב לחבוק את הבן שכבר חשבו שעומד להיעלם מחייהם לעולם.

אך המשותף שבין הסיפורים חורג מחוט השדרה הכללי של העלילה ונוגע בפרטים קונקרטיים, ואף במרקם מילים משותף, שמוכיח שאכן הקבלה מכוונת לפנינו.

סיפור העקדה פותח בפניית אלוהים לאברהם ובתגובתו - המורה על היעתרות וזריזות - "הנני" (כב, א). גם סיפור מכירת יוסף פותח בפניית יעקב לבנו יוסף ובתגובתו הזהה - "הנני" (לז, יג). לאור תגובה זו משולב הציווי ללכת למקום מסוים ולעשות שם דבר־מה. את אברהם ציווה אלוהים: "קַח נָא אֶת בִּנְךָ... וְלֶךְ לְךָ" (כב, ב), ואת יוסף ציווה יעקב: "לֶךְ נָא" (לז, יד). אברהם עושה כאשר הצטווה, הולך עם יצחק, וביום השלישי: "וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק" (כב, ד). גם יוסף עושה כאשר הצטווה וכשהגיע אל המקום נאמר: "וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵרָחֹק" (לז, יח).161

רגע לפני שחיטת יצחק מתגלה מלאך אל אברהם ואומר לו: "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה" (כב, יב). בדומה, רגע לפני שהאחים מבצעים את זממם ביוסף אומר להם ראובן: "וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם" (לז, כב). תמורת יצחק נשחט בסופו של דבר איל, ובדומה שוחטים האחים שעיר עזים שמייצג בסיפור את יוסף וכך משתכנע יעקב שבנו האהוב נטרף. אפילו חזרת ראובן אל אחיו, לאחר שגילה שיוסף איננו בבור - "וַיָּשָׁב אֶל אֶחָיו" (לז, ל), מהדהדת את חתימת סיפור העקדה: "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו" (כב, יט).162

זוהי אנלוגיה מפתיעה שהרי על פניו, מדובר בשתי פרידות שונות לחלוטין - אברהם הולך בצו קונו ובמודעות להיפרד מבנו, ואילו על יעקב נכפתה הפרידה מבנו, וללא ידיעתו נעלם יוסף לפתע מחייו. נדמה כי למרות הפערים הברורים שבין הסיפורים, יש ערך בהצבת פרידת אברהם מבנו שנעשתה בצו אלוהי, ברקע פרידת יעקב מבנו ובכך לצבוע גם סצנה זו בצבעי השגחה. כביכול, כשם שאלוהים הוא שאמר לאברהם: "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה", כך אלוהים דיבר דרך פיו של יעקב, כשהוא ביקש מבנו יוסף: "לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ"; וכשם שאלוהים הוא שציווה את אברהם להעלות את יצחק לעולה "עַל אַחַד הֶהָרִים", כך פעל אלוהים בהיחבא גם דרך דברי אחי יוסף שטופי הקנאה: "וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת".

ריבוד קריאה זה פורץ באופן אירוני בדברי האחים: "וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו" (כ). האחים מתכננים להרוג את יוסף ובלעג ציני הם מצפים שבכך יתבטלו חלומותיו,163 אולם דווקא אלימות האחים היא העומדת להוביל למימוש חלומות יוסף, והאחים אכן עתידים לראות מה יהיו חלומותיו. המעשה האנושי שנעשה מתוך אלימות ושנאה, הופך גם הוא להיות מרכיב בהוצאת רצון ההשגחה אל הפועל.

האם בכך יכולים האחים להיפטר מהאחריות שרובצת עליהם? האם משום שירידתו של יוסף למצרים נעשית גם ברצון ה', יכולים האחים שלא להצטער על מכירתו? עד כמה שהדבר מפתיע, זו עומדת להיות עמדתו של יוסף בסיפור (מה, ה), אולם עוד ניווכח שעמדת התורה מורכבת יותר.

אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים היורדת מִצְרָיְמָה

הורדת יוסף למצרים בשיירת ישמעאלים מעוררת (אולי) יסוד חשוב נוסף בסיפור. על פניו, עצם זיהוי השיירה עם קבוצה אתנית מסוימת דורש פשר. מדוע לא להסתפק בכך שהאחים ראו 'שיירה היורדת מצרימה', או 'שיירת סוחרים'? שיוך השיירה לשבט הישמעאלי בולט במיוחד נוכח העובדה שבסיפור יוסף באופן כללי אין שילוב רחב של שמות מקומות ושמות אנשים.164 יש לומר את הדברים הבאים בזהירות ובהסתייגות מתבקשת, אולם האם ייתכן ששיירת הישמעאלים אמורה להזכיר לקורא את ישמעאל, בנו של אברהם? אחרי הכול, שיירת הישמעאלים יורדת למצרים - מקום הולדתה של הגר, אמו של ישמעאל (טז, א), ומקום מוצאה של אשתו של ישמעאל (כא, כא).165 אומנם ייתכן שבתקופה הנידונה השיירות העוברות במקומות אלו הן שיירות ישמעאליות וזהו שיקוף אותנטי של המציאות ההיסטורית. זה בוודאי המצב אם נאמץ את הגישות הטוענות שאין לראות ב"אורחת ישמעאלים" שיוך אתני כלל, אלא כינוי לשיירה נודדת (במובן מסוים דבר זה קיים היום בעברית עממית כשמדברים על 'שיירה בדואית' כסמל לשיירה של נודדים).166 לפי עמדה זו, הסוחרים היו מדינים, אך הם הלכו כשיירת ישמעאלים שיורדת מצרימה,167 ואין מדובר כלל על בני ישמעאל - בנו של אברהם (אלא על בני מדין - שגם הוא בנו של אברהם [כה, ד]). עם זאת, וכאמור לעיל, עצם שילוב הכינוי 'ישמעאלים' נראה מיותר, וסביר שיש לו תרומה כלשהי לסיפור.

הטענה שישמעאל עולה כאן ברקע הסיפור נתמכת בזיקות מפתיעות שיש לאורך העלילה בין יוסף לישמעאל.168 עוד נדון בברכה שיעניק יעקב ליוסף, ושם יעלה שוב זכרונו של ישמעאל נוכח דימוי יוסף (כנראה) לפרא - או לפרא נקבה - שמרווה צימאונו על עין מים במדבר שור (מט, כב), בדומה לבשורת המלאך להגר על עין המים בדרך שור, על אודות ישמעאל שיהיה כפרא (טז, יב). בברכתו, יאמר יעקב ליוסף גם שבעלי חיצים התקיפו אותו (מט, כג) אך הוא ניצל בזכות קשתו (מט, כד), דימוי שגם מתאים במיוחד לישמעאל שבבגרותו הפך להיות "רֹבֶה קַשָּׁת" (כא, כ). תהא המשמעות של רֹבֶה אשר תהא ('יורה'? 'בחור צעיר'?),169 היא מזכירה מינוח נוסף בברכת יעקב ליוסף: "וַיְמָרֲרֻהוּ וָרֹבּוּ" (מט, כג).

בברכת יעקב ליוסף נדון במקומה, אך הזיקות האפשריות בין שתי הדמויות מלוות סצנות נוספות בעלילת יוסף. ישמעאל גורש מביתו כדרישת שרה, לאחר שהיא ראתה אותו "מְצַחֵק" (כא, ט), בדומה ליוסף שסולק מבית פוטיפר בשל דברי אשת פוטיפר שהאשימה אותו בהאשמה זהה: "בָּא אֵלַי הָעֶבֶד הָעִבְרִי אֲשֶׁר הֵבֵאתָ לָּנוּ לְצַחֶק בִּי" (לט, יז).

כך גם שני נערים אלו 'הושלכו' בידי בני משפחתם שלהם. את ישמעאל 'השליכה' הגר תחת אחד השיחים (כא, טו), ואת יוסף 'השליכו' אחיו לבור (לז, כד). שתי 'השלכות' אלו נעשו 'במדבר' ("בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע - כא, יד; "הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר" - לז, כב). אולם, שתי השלכות אלו לא הסתיימו באסון בזכות נשיאת עיניים של בני המשפחה המשליכים שראו באר או שיירה היורדת מצרימה (כא, יט; לז, כה). לאחר הצלתן זכו שתי הדמויות שילווה אותן ה' בדרכן החדשה. על ישמעאל נאמר: "וַיְהִי אֱלֹהִים אֶת הַנַּעַר" (כא, כ), ועל יוסף נאמר: "וַיְהִי ה' אֶת יוֹסֵף" (לט, ב).

היזכרות הקורא בישמעאל - בנו הנדחה של אברהם - מציפה את אחת השאלות המאיימות שפרושות מעל הסיפור. הנה שיירת ישמעאלים מאמצת את יוסף. בעל כורחו הוא נפרד מאחיו, וכישמעאל הנדחה, גם יוסף יורד למצרים. הזיקה לישמעאל מתאימה למשפחת יעקב באופן מיוחד: יצחק וישמעאל הם בני אברהם משתי אימהות שונות, ורק האחד נבחר להמשיך את בית ישראל. הגר משולחת מבית אברהם עם בנה ובכך משאירה את הבית לרשותו של יצחק בלבד שיירש את אביו. כזכור, אמו של יוסף מתה עם הגעתם לכנען (לה, יח-כ), וכעת, האחים מגרשים את בנה מלהיות חלק ממשפחת יעקב. רון פירסון שעמד על השוואה זו אכן הגיע למסקנה שמשמעותה היא שבמידת־מה גם יוסף נדחה: "למרות ששניהם בני האבות, לא יהיה שום אזור 'ישמעאל' או 'יוסף' בארץ, ולצורך העניין, גם לא בכל מקום אחר".170 כוונתו לומר, שמאחר שאפרים ומנשה הם הנוחלים בארץ, 'איבד' יוסף משהו מזכותו שלו בנחלת הארץ, בדומה לישמעאל. לו היינו מאמצים את עמדתו, אפשר היה להזכיר גם את עשיו - הדוד הדחוי של יוסף ואחיו - אשר לקח לאישה את בת ישמעאל (כח, ט), ונראה הדבר שכל הנדחים ממשפחת אברהם דבקים בישמעאל שפורש עליהם חסות. כעת, אורחת ישמעאלים לוקחת עמה את הבן המגורש למצרים, ומרחיקה אותו ממשפחתו ומנחלת אבותיו.

לפי קריאה זו, אין מדובר בסיפורנו רק בריב בין אחים, אלא בשאלת המשכיות משפחת יעקב. השאלה מתעוררת גם בקרב הקורא, אך חשוב מכך - אולי היא מלווה גם את תודעת האחים המוכרים את אחיהם, ושמא גם את תודעת האח המגורש, שמוצא עצמו רחוק ממשפחתו. בעוד הוא חלם שהוא השליט על אחיו ומשביר להם, הם הוציאו אותו לגמרי מחיק בית ישראל, ונראה מה יהיו חלומותיו. המשך הסיפור יבהיר, לפי הצעה זו, לא רק את דרכי הפיוס של יוסף עם אחיו אלא גם את דרכי כניסתו המחודשת של יוסף לחיק המשפחה, ולחיק ברית אברהם.

ברצוני לאחוז בהצעה זו, אך בניסוח שונה לגמרי. הטענה שגם יוסף נדחה מהמשפחה מפני שאין נחלה הקרויה על שמו, רחוקה מרוח הכתובים. אדרבה, באימוץ מנשה ואפרים על ידי יעקב חוזר יוסף סופית לחיק המשפחה, ופיצול יוסף מבניו נראה מלאכותי בכתובים. דומה שהזיקה שבין יוסף לישמעאל קשורה בקורות חייהם הדומות במה שאפשר לכנות 'לידה מחודשת', או 'לידה לקראת ייעוד חדש'.171 השיתוף המרכזי בין שתי הדמויות הוא השלכתן על ידי משפחתן שמתנכרת להן, אך הצלתן הפלאית כנגד כל הסיכויים. האחים השליכו את יוסף אל הבור תחת הריגתו בידיהם, אך הצדק עם הטוענים שהבור עצמו מסמל במקרא קבר ומוות, בהתאמה לביטוי 'יוֹרְדֵי בוֹר'.172 בהשלכת יוסף אל הבור 'קוברים' אותו אחיו ומחכים למותו. ברגעים אלו דומה מצבו של יוסף למצבו של ישמעאל שהושלך תחת אחד השיחים לאחר שכלו כוחותיו והוא עומד למות.

אולם, בדרך לא צפויה זכו שני הנערים האלו להצלה ולחיים מחודשים. מכאן ואילך לא הורים תומכים ילוו את שני הנערים האלו אלא ה' הוא המלווה אותם ומוביל אותם לייעודם. בסופו של דבר ישמעאל נותר בחוץ ואילו יוסף חוזר לחיק המשפחה, אך בכך יש לראות דבר־מה שאיננו מובן מאליו, ובכך חורג יוסף ממודל הדמות שישמעאל יצר עבורו.

לצד זאת, על העיקרון ששאלת המשכיות המשפחה עולה כבר בסיפור המכירה קשה לחלוק. עצם התמקדות הסיפור בשלושה מבני יעקב - יוסף, ראובן ויהודה - כבר מעלה על הדעת שכוונת סיפורנו גם לרמוז דבר־מה הנוגע לשאלת הנהגת הבית ושאלת הבכורה. שלושה בנים אלו הם המתמודדים בהמשך הסיפור על הנהגת בית יעקב והנה שלושתם עולים על הבמה כבר בסצנה הפותחת את הסיפור. עוד נשוב בהרחבה לשאלה זו, אך בהקשר סיפורנו יש להעיר על הנימה הטרגית שמלווה את פעולת ראובן בסיפור. גורלו של יוסף בכי רע כמובן, ויהודה הציע למכור את אחיו כעבד למצרים וכך להיפטר ממנו, כך שגם עליו יש ביקורת ברורה (גם אם בהצעתו פדה את יוסף ממוות). אולם ראובן השתדל להציל את יוסף ולהשיבו אל אביו. בסצנה זו הוא הדמות העדיפה על יהודה, אך יעקב אביו לעולם לא יֵדע זאת.173 מאחר שהאחים עתידים לרמות את האב ולטעון שלא פגשו ביוסף אלא רק בכותנתו הספוגה בדם, הם אינם יכולים כמובן לספר לו על הדיאלוג שהתרחש ביניהם כשיוסף הושלך אל הבור. כך, אנו הקוראים מעריכים את פעולות ראובן, אך אביו שיצטרך להכריע מי הוא הבן המתאים להנהגת המשפחה אחריו, לא יֵדע כלל על מסירות נפשו למען יוסף, ולמענו. נימה טרגית זו תמשיך ותלווה את דמותו של ראובן, שעוד ניווכח שגם בשעה שהוא מנסה לפעול כשורה, ולפעול למען המשפחה, אין הדבר מצליח בידו.

וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם

מערכה זו נחתמת בתיאור יעקב הממאן להתנחם: "וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם וַיֹּאמֶר כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה וַיֵּבְךְִ אֹתוֹ אָבִיו" (לה). יעקב השבור מתהלך בין קירות ביתו ממלמל את שמו של יוסף, הולך ובוכה. לבניו ולבנותיו אין הרבה מה לומר לו, שהרי ייתכן שהאמת במקרה זה תעציב את האב עשרת מונים מהשקר שהוא חי בו. כך יעקב מתכנס בעצמו, וכל בניו וכל בנותיו אינם מצליחים לשלוח יד מנחמת, ומול עיניהם נחשפת הטרגדיה: בעוד הם רצו לסלק את יוסף וכך להשיב אליהם את אהבת האב, הם העמיקו עוד את הפליית יוסף לטובה. גם אחרי שנעלם, ממשיך יוסף לתפוס מקום בלבו של האב יותר מבניו החיים.

כך, לצד השבר הנפשי הגדול שנמסר בפסוק זה, הוא חושף גם את המתח המשפחתי העמוק שנותר על כנו גם לאחר מכירת יוסף. "כָּל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו" של יעקב אינם מצליחים לנחם את האב, כי הוא מדבר על בנו האחד - "כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה". מיד מבליט הכתוב שוב את מערכת היחסים של האב והבן שרוחשת מתחת לפני השטח של סצנה זו - "וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו".

ציטוט יעקב מעניין במיוחד: "כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה". אזכור הירידה אל השאול איננו שכיח כל כך במקרא, אך הוא נזכר שוב בהמשך סיפור יוסף בתיאור צערו של יעקב (מב, לח; מד, כט; מד, לא). לא ברור מספיק אם הדמויות במקרא מתייחסות ברצינות אל השאול כמקום שאליו יורדים המתים - כמקובל בתפיסת עמי קדם - או שמא מדובר בצירוף לשון מטאפורי בלבד (ראו במיוחד במדבר טז, ל-לג).

בכל אופן, בסיפור שלנו הצירוף מושך תשומת לב מיוחדת בשל המיתולוגיה המצרית. לפי מיתולוגיה זו, אוסיריס (אחד מילדי האל רע - אל השמש) היה האל האחראי על המים במצרים שהביאו שפע ושגשוג, והוא שהביא את המצרים לנצל את הגאות והשפל של הנילוס לשם פיתוח החקלאות. הוא גם זה שניהל את מערכות הכוכבים בשמים, וזכה לכבוד רב משאר האלים. כך היה עד שאחיו סת התחכם לו, הצליח להורגו ולהשליכו בארון קבורה ליאור. לאחר מאמצים רבים הצליחה איסיס - אשתו של אוסיריס - לאתרו, להחיות אותו ולהתעבר ממנו, והוא קיבל את השלטון על השאול.

יש לא מעט זיקות בין המיתוס על אודות אוסיריס ובין סיפורנו.174 עצם שליטתו על החקלאות מזה ועל הכוכבים מזה, יכולה להזכיר את צמד חלומות יוסף, ושליטתו בגאות ובשפל של הנילוס הופכת אותו לאחראי המרכזי על שנות השובע והרעב במצרים - דבר שעוד ייטול תפקיד דרמטי בהמשך עלילת יוסף. אך כמובן הדבר הבולט עוד יותר הוא שסיפור חייו של אוסיריס קיבל את התפנית הגדולה עקב מאבקו עם אחיו. עד שאחיו הרגו הוא היה השליט על הארץ, ולאחר מכן הוא ירד לשאול. אך בזה סיפורו לא מסתיים, כי בסופו של דבר הצליחה איסיס אשתו להחיות אותו ואף נולד לו בן, ועל כן, אוסיריס הפך לסמל ללידה מחודשת.

במידת־מה, אפשר לראות את יוסף כ'מחליפו' המקראי של אוסיריס. הוא זה שחולם על שליטתו בשיבולים מזה ובכוכבים מזה; הוא זה שעתיד לבשר למצרים על שנות השבע ושנות הרעב; והוא זה שאיבד את שלטונו ואת כתונת הפסים שלו בשל ריב אחים. אך גם יוסף שנמכר כעבד למצרים, עתיד לחזור לחיים מחודשים ולהקים משפחה.

לאור זאת, בקינת יעקב שהוא יפגוש את יוסף רק בירידתו לשאול, טמון רכיב נוסף בהשוואה זו, שהרי זה היה, לפי האגדה, המקום שאליו ירד גם אוסיריס. אולם, שלא כמו בסיפור אוסיריס, שם הבן נוקם את הריגת אביו, בסיפורנו עוד נזכה לפיוס בין האחים, אך לשם כך יש לעבור מסע ארוך.

54. וכך ראו זאת, גם אם בניסוחים שונים, דליטש, בראשית, עמ' 513; סקינר, בראשית, עמ' 443; וסטרמן, בראשית ג, עמ' 35; המילטון, בראשית, עמ' 405.

55. ון־פרסן, הפניה, עמ' 75-77; מתיוס, בראשית, עמ' 665.

56. כהצעת סרנה, בראשית, עמ' 254; מתיוס, בראשית, עמ' 660, ועוד. השוו לדברי אלטר (בראשית, עמ' 208) שטען שגם אם פסוק זה פותח את סיפור יוסף, הוא מהווה גם סגירה ניגודית לעשיו ואין לראות זאת כשתי אפשרויות סותרות (דברים דומים הציע רדפורד, יוסף, עמ' 3, 14). אלטר מפנה לפירושו של ראב"ע ששילב כנראה גם הוא את שתי הפרספקטיבות: "הזכיר שאלופי עשו ישבו בהר שעיר ויעקב ישב בארץ הנבחרת והטעם אלה תולדות יעקב אלו המאורעות שאירעו לו והמקרים שבאו עליו" (פירושו לבראשית לז, א).

57. דוגמה נוספת היא סיכום שנות חיי נח, שמשולב לאחר המבול (בראשית ט, כח-כט), אך ממשיך את מודל הדיווח הרגיל של 'תולדות שת' ומהווה בכך סגירה לדיווח על לידתו (בראשית ה, לב; כך העירו רבים, כמו: סקינר, בראשית, עמ' 174; סרנה, בראשית, עמ' 67). לאור כך, יש תרומה ייחודית לשינויים הקלים שנעשו בסיכום שנות חייו של נח (על כך ראו: גרוסמן, מטבעות לשון, עמ' 33).

58. לזיקות אלו ראו: גרוסמן, יעקב, עמ' 451-455.

59. כפי שהראה אבי - אברהם גרוסמן - ציטוט מדרש זה בפירוש רש"י איננו משל רש"י עצמו אלא תוספת של שמעיה תלמידו. על הסיבות שהביאו את רש"י להתעלם ממדרש זה ולא לשלבו בפירושו לתורה, ועל הסיבות שהביאו את רבי שמעיה לצרף מדרש זה, ראו בספרו: גרוסמן, רש"י והפולמוס, עמ' 284-285.

60. במקרא, דינו של חוטף אדם לשם מכירתו לעבד הוא כעונשו של רוצח - מוות (שמות כא, טז; דברים כד, ז).

61. וייט, סיפור יוסף.

62. מתיוס כתב שהגורמים לשנאת יוסף הם כתונת הפסים והחלומות (מתיוס, בראשית, עמ' 686), ואכן לגבי שניהם נאמר בפירוש שהם הובילו את האחים לשנוא את יוסף (ד; ח; יא), דבר שלא נזכר ביחס להבאת דיבתם (בדומה כתב גם וסטרמן, בראשית ג, עמ' 36). אך מתוך רצף העלילה נדמה שיש להוסיף למניעי האחים גם את דיבתם הרעה שהביא יוסף (כפי שכתב למשל המילטון, בראשית, עמ' 412). על היעדרות הדיווח המפורש על שנאה שנגרמה עקב הלשנת יוסף ראו להלן.

63. בכתיבת ספר תורה נוהגים לקשט כמה מהאותיות בשלושה תגין (האותיות הן: שעטנזגץ), אולם יש חמישה מקומות חריגים שבהם גם האות ה"א מקושטת בארבעה תגין, מתוכם שניים בפסוק שלפנינו: "רעה אל אביהם".

64. תיאורטית אפשר לקרוא את הפסוק שיוסף רועה את אחיו, בשעה שהיו עם הצאן. פירסון טען שזו הקריאה העדיפה, ומשמעותה שיוסף היה דואג להביא מזון לאחיו שרעו את הצאן (בעל החלומות, עמ' 28). ייתכן שלפנינו כפל משמעות מכוון שמתממש רק בקריאה חוזרת לאחר שהקורא פוגש בתפקיד יוסף המכלכל את המשפחה (ראו גם המילטון, בראשית, עמ' 406). נשוב לדון בהצעה זו בדיאלוג האחרון שבין יוסף לאחיו, בשלהי הסיפור (נ, טז-כא).

65. כדברי רמב"ן במקום: "והנכון בעיני כי זה הכתוב שב לבאר מה שהזכיר". זו אומנם איננה קריאה הכרחית והיו שהתלבטו אם מדובר בשני היגדים שונים ולא במשפט כללי שמתפרט במשפט שני (למשל: המילטון, בראשית, עמ' 406). אולם אם אין מדובר בכלל ופירוטו קשה להבין מה היחס בין שני הפסוקים. יצחק עת־שלום הציע שבני לאה התחילו 'לנחול' וליישב את הארץ ועל כן אינם יושבים דרך קבע לצד אביהם, בעוד יוסף ובני השפחות נותרו לצד יעקב (עת־שלום, בראשית, עמ' 230-234).

66. מעניין שהתרגומים המודרניים התפצלו כאן לשתי קבוצות. הרוב תרגמו את 'נער' בהוראת בחור צעיר, אך יש שתרגמו זאת כמשרת, או כעוזר: "he was an assistant to the sons of his father's wives" (NAB); "as a helper to the sons of his father's wives" (JPS)

67. מתיוס, בראשית, עמ' 689.

68. קייל ודליטש, חומש, עמ' 334-335. הדברים קרובים לפירושו של ראב"ע במקום: "בעבור היותו קטן שמוהו בני השפחות שמש להם".

69. אומנם, לשם אימוץ קריאה זו יש להניח שרחל כבר מתה בזמן סיפור זה, הנחה שנדון בה להלן, וההכרעה בה אינה פשוטה כל עיקר.

70. הרחבנו בכך בהזדמנות אחרת: גרוסמן, יעקב, עמ' 467-473, וראו עוד להלן, בניתוח ברכת יעקב לראובן.

71. יש לציין שגם בהמשך הפרק רש"י מלמד זכות על אחי יוסף, כפי שעולה במיוחד בפירושו לפסוק ד, ומהסתייגותו לביאור המדרשי לדברי האיש "נֵלְכָה דֹּתָיְנָה" בפסוק יז.

72. וכן למשל ארנולד, בראשית, עמ' 318.

73. וסטרמן, בראשית ג, עמ' 36; מתיוס, בראשית, עמ' 686.

74. בין פרשני ימה"ב היו שהשלימו חוסר זה בסצנה הבאה. בהקשר חלומות יוסף נאמר "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו" (לז, ח). מהם 'דבריו' המוזכרים כאן לצד חלומותיו? הרי יוסף רק סיפר את חלומו ללא תוספת ביאור וללא תוספת דברים. רש"י, רשב"ם ורד"ק כתבו שכאן חוזר הכתוב לדברי יוסף שנמסרו בתחילת הסיפור - הבאת הדיבה הרעה אל האב (פירושיהם ללז, ח). אך קשה להבין מדוע רק שם נמסרת קנאת האחים שנגרמה מהבאת הדיבה, ועל כן נראה יותר שהצדק עם רמב"ן (ועוד) שהבין את 'ועל דבריו' על עצם סיפור החלום (נוסף על תכניו).

75. על מוטיב הבגד כמסמל את המלכות בסיפור זה העירו רבים. ראו סיכום יפה אצל גרסיאל, תיאור מטונימי, עמ' 36-38.

76. סטפלס (מוטיבים, עמ' 47), עמד על הזיקה שבין שתי כתנות פסים אלו, וטען שסמל דומה מתממש בבגדי האלה הבתולה אשתר. ההיזכרות במיתוס על אודות אשתר רלוונטי לדיוננו בעיקר עקב הפשטתה מבגדיה לפני ירידתה לשאול. סצנה זו אכן מזכירה את הפשטת יוסף מבגדיו לפני מכירתו למצרים, ובדברי יעקב, יוסף הלוא 'ירד שאולה' (לז, לה). פירסון כתב שלאור שילוב כתונת הפסים בסיפור תמר עולה שזהו בגד שמעיד על היותם רווקים (בעל החלומות, עמ' 35).

77. ארנולד, בראשית, עמ' 318.

78. ראו על כך בהרחבה: גרוסמן, דמות נעלמת.

79. מוטיב הבגד בסיפור יוסף העסיק רבים. ראו במיוחד: מתיוס, בגדים; הודלסטון, מוטיב הבגד; ניוארו, החלפת בגדים. על הקשר בין הבגדים לבין החלומות בסיפור יוסף ראו במיוחד: דה־סילבה, סמליות; מזור, סיפור יוסף (היא הוסיפה כמוטיב שלישי בסיפור את הלחם. על כך ראו עוד להלן).

80. בכיוון זה אחז גם רד"ק. זקן הוא מי שקנה חכמה כבר במקרא עצמו, כעולה למשל מתהלים קיט, ק: "מִזְּקֵנִים אֶתְבּוֹנָן כִּי פִקּוּדֶיךָ נָצָרְתִּי" (= מדברי הזקנים אהיה נבון גם אני). נדמה שהמוטיבציה של אונקלוס היא הבעיה שהוזכרה למעלה, שהרי את 'בן זקונים' שנאמר על בנימין הוא תרגם כמשמעות המקובלת - 'בר סיבתין'. לדיון בעניין ולהצעה אחרת ראו בפירוש רמב"ן במקום ואצל פוזן, פרשגן, עמ' 681.

81. כך גם ווגנר, זקן, עמ' 1136; קדרי, מילון, עמ' 260.

82. אם רוצים ללכת בכיוון זה עדיף להתנסח כהצעת רמב"ן: "והנראה בעיני כי מנהג הזקנים שיקחו אחד מבניהם הקטנים להיות עמו לשרתו, והוא נשען על ידו תמיד לא יפרד ממנו, והוא נקרא לו בן זקוניו בעבור שישרתו לזקוניו. והנה לקח יעקב את יוסף לדבר הזה והיה עמו תמיד, ועל כן לא ילך עם הצאן ברעותם במקום רחוק" (פירושו לבראשית לז, ג).

83. כמו פירסון (בעל החלומות, עמ' 134), שלאור השתתפות בנימין במכירת יוסף ביקש לבאר את ברכת יעקב לבנימין בערוב ימיו. נדון בכך להלן, בדיוננו בפרק מט.

84. יוסף נולד ליעקב כשהיה בן 91 (כשהוא בן 130 הוא עמד לפני פרעה; 22 שנה אחרי שנמכר יוסף כשהוא בן 17). לאחר שש שנים עזבה המשפחה את חרן (לא, מא), כשיעקב בן 97, וכשהיה יוסף בן 17 (כלומר יעקב היה בן 108) הוא נמכר כעבד למצרים.

85. הדבר הטריד כמה חוקרים שאף הציעו לשנות את הנוסח ל'ויעש' (וסטרמן, בראשית ג, עמ' 34) או ל'ויעשה' (סקינר, בראשית, עמ' 444).

86. גזניוס, דקדוק, עמ' 318. הוא מביא פסוקים נוספים שמתפקדים באופן דומה, כמו: "שָׁטוּ הָעָם וְלָקְטוּ וְטָחֲנוּ בָרֵחַיִם אוֹ דָכוּ בַּמְּדֹכָה וּבִשְּׁלוּ בַּפָּרוּר וְעָשׂוּ אֹתוֹ עֻגוֹת" (במדבר יא, ח).

87. ברשימת היורדים למצרים יש לבנימין עשרה ילדים, דבר שמקשה על איחור לידתו בזמן רב. עם זאת, כפי שיעלה בדיוננו להלן, חלק מהנזכרים ברשימה זו נולדו רק במצרים, ואולי גם בנימין כלול בבנים אלו (כהצעת הרב מדן, בראשית, 416-421).

88. את החלומות הללו אסף אופנהיים, פתרון חלומות, עמ' 251-254. ראו על כך גם אצל ברגמן, חלם. לא מיותר להזכיר בהקשר סיפור יוסף את החלום שבו האל ח'נום (האל של מקור הנילוס) מבטיח למלך ג'וסר (המאה ה־27 לפנה"ס) שנות ברכה ופוריות לאחר שבע שנות רעב (ראו על כך אצל ורגוטה, יוסף במצרים, עמ' 43-45).

89. אוטוסון, חלם, עמ' 424.

90. זה לא המקום היחיד שבו מתגלים קשרים בין סיפור יוסף לספרות החכמה, והיו שטענו שיש לקרוא את סיפור יוסף כחלק מז'אנר זה. ראו במיוחד פון ראד, סיפור יוסף. להסתייגות מהטענה הגורפת של פון ראד ש"אנחנו יכולים רק לומר שסיפור יוסף, עם התנועה הדידקטית החזקה שלו, שייך לקטגוריה של ספרות החכמה המוקדמת" (שם, עמ' 299), ראו פוקס, חכמה; פוקס, יוסף.

91. בן סירא, לד, א-ז; מהד' סגל, עמ' רטז.

92. מעניין שגם במחקרים מודרניים על החלום (ותפיסתם כמגשימי משאלה) נידון דימוי זה של הצמא החולם בשנתו שהוא שותה. כך כבר אצל פרויד: "מי שאוכל בסעודת־ערבית מאכלות מתובלים מאוד ומעורר על־ידי כך את צמאונו בלילה, עלול בנקל לחלום אחר־כך שהוא שותה. ודאי שאי אפשר לפטור על־ידי החלום תשוקה עזה לאכילה או לשתיה. מתוך חלומות כאלה אדם מתעורר צמא וצריך לשתות מים ממש" (פרויד, כתבים, עמ' 87); "חלום השתייה הנוצר בעקבות גירוי הצמאון לא השיג את כוונתו לשבור את הצמא. החולם מוסיף להיות צמא והוא מוכרח להתעורר כדי לשתות" (שם, עמ' 145).

93. רשב"ם הוסיף שהיגד זה הכרחי כדי להבין כיצד זה בהמשך העלילה מאמין יעקב לבניו שיוסף חי. בתוך תוכו הוא ציפה שהחלומות יתגשמו, ועל כן די היה בעגלות ששלח יוסף כדי לשכנע את האב הזקן שבנו חי ומושל במצרים (פירושו במקום).

94. יש לשים לצורת הכתיב החריגה "וַיּוֹסִפוּ" בכתיב מלא (פעמיים! - פסוקים ה, ח), בשונה מדרך הכתיבה השכיחה של הפועל כשבא בלשון רבים (השוו: דברים יט, כ; שופטים ג, יב (ולכל אורך הספר); שמ"ב ג, לד; ה, כב). יש בשילוב מילה זו משחק מלים עם שמו של יוסף.

95. קדרי, מילון, עמ' 950. יש בפועל לקנא גם הוראת 'היה צר עין במישהו' (קדרי, שם), אך במקרה זה הפועל לקנא בא עם מילת היחס 'את' (כמו ישעיה יא, יג), ולא עם אות היחס ב', כבפסוקנו.

96. ר' חיים אבן עטר הוסיף שמאחר שיוסף הוסיף בחלומו ייצוג לאביו ולאמו, הבינו האחים שלא מדובר בהרהורי לבו אלא בנבואה, "כי ודאי שלא חשב ולא עלה על דעתו להשתרר על אביו, ואין זה אלא הודעת דבר מהשמים. ולזה נכנסה בהם קנאה" (אור החיים לבראשית לז, יא).

97. עת־שלום, בראשית, עמ' 224-226.

98. כפי שכתב ואלטון, עלינו לזכור תמיד שאפשר להביע תוכן מסוים בדרכים מגוונות, ועל כן הוא הוסיף: "יש להבין משמעות כל מילה בזיהוי מילים קשורות אחרות שלא נבחרו על ידי המחבר" (ואלטון, עקרונות, עמ' 164). אולם יש להדגיש, שבמקרה שלפנינו לא מדובר רק בעמדה מתודית עקרונית, אלא בחריגה לשונית, כי הפועל השכיח בסיפור יוסף לתיאור חלומות הוא 'לספר'.

99. פירסון הציע שרק בחלום השני משולב הפועל 'לספר' בגלל קשריו הצליליים עם הפועל 'לספור', שהרי בחלום השני יש מספר לכוכבים המשתחווים, ואילו בחלום הראשון יוסף לא ספר כמה משתחווים לו (פירסון, בעל החלומות, עמ' 44-45). אולם, כאמור לעיל, הפועל 'לספר' הוא הפועל הרווח בכל שאר החלומות שבבראשית ונראה שיש לבאר את הפועל החריג - 'להגיד' שבחלום הראשון - ולא את הפועל השכיח.

100. משמעות 'לספר' היא 'למסור דברים', 'לדווח' (קדרי, מילון, עמ' 763), ועל כן תוכן הדיבור הוא העיקר. גם הפועל 'להגיד' יכול כמובן לכוון לתוכן הדברים, אך מוקד הפועל בעצם הדיאלוג, בהצגת הדבר מול מישהו (ייתכן שגזרון הפועל 'להגיד' [שורש נג"ד] קשור בהוראת 'נֶגֶד' - מול [קדרי, מילון, עמ' 693]).

101. תיאורטית אפשר היה לטעון שאין פתרון מוסמך לחלומות יוסף דווקא מפני שהם "הפשוטים ביותר ואינם זוקקים שום פתרון" (האמפרייס, יוסף, עמ' 111). באמת היו חוקרים שהביאו את חלומות יוסף כדוגמה למודל של "חלומות פשוטים" שאין בהם רובד סמלי מורכב והפתרון ברור לכול, בניגוד לחלומות השרים או חלומות פרעה שזוקקים ביאור מקצועי (ג'פרס, חלומות). אולם באמת ההפך הוא הנכון: חלומות אלו מלווים את העלילה כולה ופתרונות אפשריים עולים לאורך הקריאה, ורק בסיומה של העלילה כולה מתברר באופן סופי כיצד פתר יוסף את חלומותיו.

102. בזק, נקודת פתיחה, עמ' 87-88. דבר זה יכול להיאמר גם עם ביקורת על יוסף: "הנזק הגדול ביותר הוא שמדובר בחלום עבודה זרה, אשר בו יוסף תופס את מקומו של ה', ובכך סוגד לעצמו. סגידה עצמית היא מאפיין מובהק של פרעה, המכונה 'גלגול של אל השמש רה'" (וילדבסקי, התבוללות, עמ' 78).

103. השוו: פירסון, בעל החלומות, עמ' 49-50.

104. סמט, עיונים א, עמ' 110-111.

105. זקוביץ, אביעה חידות, עמ' 39, והשוו למדרש תנחומא, אחרי מות, פר' ט'.

106. הילברט, חלומות יוסף.

107. פירסון, שמש וירח; פירסון, בעל החלומות, עמ' 55-59; זקוביץ, אביעה חידות, עמ' 38; הלר, חלומו השני; בזק, דרכו. ג'ברט אף הציע פענוח פרוידיאני לחלומות יוסף והגיע למסקנה שהחלומות מייצגים את כוחו של יוסף בניגוד לאחיו שמיוצגים על ידי אלומות שמשתחוות, ובכך מייצגות "אימפוטנטיות" (ג'יברט, סיפור חלומות, עמ' 45).

108. אלטר כתב שבכל צמדי החלומות המשולבים בסיפור יוסף משולבים מספרים, דבר שיוצר זיקה ביניהם: "המספרים בולטים בכל אחת משלוש מערכות החלומות בסיפור יוסף - תחילה שתים עשרה; בחלום השרים - שלושה; ולבסוף שבעה" (אלטר, בראשית, עמ' 231).

109. 'צמד חלומות' קיים גם בספרות המסופוטמית, כמו למשל גלגמש שחלם שני חלומות לפני פגישתו באנכידו (לוח ראשון, שורות 273-274). על תופעת 'צמד חלומות' במקרא ובספרות המזרח הקדום ראו אצל גורדון, רקע משותף, עמ' 64-65; רדפורד, יוסף, עמ' 89-91; 138-186. את צמד התגלויות ה' לבלעם אין לקשור בתופעת 'צמד חלומות', מפני שלשתי ההתגלויות יש תפקיד שונה בהתפתחות העלילה: בתחילה מסרב ה' להליכתו של בלעם, ולאחר מכן הוא נותן את רשותו (פידלר, חלומות, עמ' 112).

110. ואיבראי, סיפור יוסף; אמית, התרחשות חוזרת; אלטר, בראשית, עמ' 210.

111. "ההנגדה בין שר המשקים ושר האופים היא הנגדה קוטבית בה מושאי ההנגדה - גורלם של שני סריסי פרעה - הפכים קוטביים" (שמעון, הנגדה, עמ' 19).

112. גונקל, בראשית, עמ' 390. וכן: קוטס, בראשית, עמ' 270; שטרנברג, פואטיקה, עמ' 397; כהן, מחולם לפותר, עמ' 34-36.

113. ונהאם, בראשית ב, עמ' 351.

114. פירסון, בעל החלומות, עמ' 58-59.

115. בודג', מצרים הקדומה, עמ' 228-229.

116. אמית העירה שגם ריבוי הפעלים שאפיין את החלום הראשון יוצר הבדלה בינו ובין החלום השני שהוא סטאטי יותר ומתאר מצב ולא התרחשות מתפתחת (אמית, התרחשות, עמ' 59). להלן, בניתוח חלומות שרי פרעה, עוד ניווכח ששאלת המעורבות של החולם בחלומו אכן יכולה להיות בעלת משמעות רבה.

117. "לכן נראה שהמילה 'אחר' איננה אומרת רק 'עוד אחד', אלא מעידה על כך שיוסף חלם חלום המובחן לחלוטין מהראשון" (פירסון, בעל החלומות, עמ' 50).

118. ראו למשל: גונקל, בראשית, עמ' 390; קוטס, בראשית, עמ' 269; ונהאם, בראשית ב, עמ' 351; המילטון, בראשית, עמ' 410. בין המסתייגים מקישור החלום הראשון לפרנסה כלכלית ניתן למנות את ארליך שכתב שאומנם זו פרשנות מפתה אך "הולכת רחוק מדי" (ארליך, חלום, עמ' 59), ואת סקינר, בראשית, עמ' 445.

119. פון ראד ביקש להוכיח מחלום האלומות, שאף על פי שהמשפחה היא בעיקרה רועת צאן היו לה גם נחלות חקלאיות. לאור כך, הוא גם שלל את הזיקה שבין החלום לבין השליטה הכלכלית של יוסף באחיו בהמשך הסיפור (פון ראד, בראשית, עמ' 347). גם גונקל הסיק מהחלום שיעקב היה גם עובד אדמה, אך הדבר לא הפריע לו לקשור בין החלום לבין מימושו בתלות הכלכלית של האחים ביוסף בהמשך הסיפור (גונקל, בראשית, עמ' 390).

120. השוו: סמט, עיונים א, עמ' 110. להלן עוד נראה שנכון יותר לתאר את מימוש החלום כתהליך שלם ולא רק בסצנה חד־פעמית, ולכן נראה שגם אם החלום התחיל להתגשם כשהאחים סבורים שהשליט המצרי מפרנס אותם, בסופו של דבר עיקר מימוש החלום יתרחש כשהמשפחה כולה תהיה במצרים לצד יוסף והוא יפרנס אותם.

121. כפי שהראתה דה־סילבה, בסיפור יוסף בכלל יש שכיחות גדולה של מילים הקשורות באוכל (דה־סילבה, סמליות, עמ' 68). על זיקת צמדי החלומות זה לזה ראו במיוחד אצל רחמן, אלמים.

122. הוסר, חלומות, עמ' 113.

123. האם יש בכתב המינוי שנתן יעקב לבנו הד לציווי שנתנה לו עצמו רבקה אמו: "לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים" (כז, ט)? לא רק הצירוף הלשוני 'לך נא' קושר את התמונות, אלא גם הסצנה עצמה דומה: הורה שולח את בנו אל הצאן. אם אומנם זיקה מכוונת לפנינו, תחושת הסכנה שיעקב לא מודע לה עולה בתודעת הקורא, שהרי בעקבות הליכת יעקב אל הצאן ורמיית אביו, רצה עשיו אחיו להורגו ויעקב נאלץ לפרוש מן המשפחה ולנדוד לארץ אחרת. מאחר שהקשרים בין סיפור יוסף לסיפור יעקב ועשיו עוד יעלו שוב ושוב (ונדון בהם במקומם), יש מקום להתלבט שמא כבר כאן נטווה החוט הראשון שקושר בין הדורות ובין סכסוכי האחים.

124. אהרליך סבר שהמפגש עם האיש תורם לשכנוע יעקב שיוסף הלך לאיבוד ונטרף. לשם כך הוא הניח ש"האיש ההוא הגיד ליעקב שראה את יוסף בשדה, ולפיכך אמר יעקב טרוף טורף יוסף" (מקרא כפשוטו, עמ' 101). זו קריאה יצירתית ומעניינת, אך מאחר שלא נמסר על דיאלוג בין איש זה לבין יעקב, קשה לומר שזו תכלית הסצנה כולה.

125. אהרליך, מקרא כפשוטו, עמ' 101.

126. לאחר פיוס יוסף עם אחיו הוא יבקש מהם שיאמרו לאביהם: "וְיָשַׁבְתָּ בְאֶרֶץ גֹּשֶׁן וְהָיִיתָ קָרוֹב אֵלַי אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבְנֵי בָנֶיךָ וְצֹאנְךָ וּבְקָרְךָ וְכָל אֲשֶׁר לָךְ" (מה, י). גם שם יש משמעות רבה לשילוב המבע "והיית קרוב אלי" שנאמר מפי יוסף הבן המנותק מאביו, אך מאחר שיוסף מוסיף שם "אַתָּה וּבָנֶיךָ", רשאי הקורא לראות זאת כסיום המסע שהתחיל כאן. בדותן לא זכה יוסף 'להתקרב' אליהם כפי שרצה, ועוד לפני כן הם זממו להורגו. שם, במצרים, יוכל יוסף סוף סוף להיות 'קרוב' לבניו של יעקב, לאחיו.

127. הדרך המקובלת מעבר הירדן המזרחי למצרים עברה דרך בית שאן-דותן-יפו, ודרומה על דרך החוף לעזה ולמצרים. ראו: נגב, לקסיקון ארכיאולוגי, עמ' 132; דבר, דותן, עמ' 226.

128. מדן, בראשית, עמ' 351. בדומה כתב גם: מייטליס, פרשת דרכים, עמ׳ 105-108.

129. בראשית רבה, פר' פד, יד. דברי ר' ינאי משולבים גם בבראשית רבה פר' עה, בדיון בזהות 'המלאכים' ששלח יעקב אל אחיו.

130. אדל טאובר הציעה לי, שהמדרש נעתר לסדר המלים המפתיע בפסוק: "וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה". מתאים יותר היה לדווח על הליכתו של יוסף ורק אחר כך על 'מציאתו' בידי האיש, כדוגמת: 'ויתעה יוסף בשדה, וימצאהו איש'. לטענתה, הסדר המפתיע של הפסוק מדגיש את המפגש של יעקב עם האיש, יותר מאשר את הליכתו המחפשת אחר אחיו.

131. בכלל יש לציין שרגשות הדמויות נמסרים בסיפור - הן אהבת האב הן שנאת האחים - אך רגשותיו ותחושותיו של יוסף נותרים סתומים ואין כל דיווח עליהם (פירסון, בעל החלומות, עמ' 37). האם דבר זה מלמד משהו על יוסף? האם זהו חלק מהתהליך שעתיד יוסף לעבור במסעו? נשוב לכך להלן, בדיון בשאלת יוסף לשרי המלך שהיו אתו במשמר בית אדוניו "מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים הַיּוֹם" (מ, ז).

132. ראו במיוחד: ברלין, פואטיקה, עמ' 48-50.

133. גרין, מה בצע, עמ׳ 46-48.

134. מאן, יוסף ואחיו, חלק ב, עמ׳ 369.

135. ניטשה, זרתוסטרה, עמ' 211.

136. כך לפי נוסח המסורה. בשבעים, בפשיטתא ובוולגטא נאמר 'המדינים'. מנחם נאור טען שנוסח המסורה שלפנינו הוא טעות סופרים שנגרמה "בשל היות מדין ומדן אחים" (נאור, המקרא והארץ, עמ' 65). הצעה מקורית העלה רדאי לשינוי שמם של המדינים למְדָנִים. לדעתו, אין להבין את המדנים שבפסוק זה כשיוך אתני אלא מלשון 'מדון', כנאמר במשלי: "יָפִיחַ כְּזָבִים עֵד שָׁקֶר וּמְשַׁלֵּחַ מְדָנִים בֵּין אַחִים" (משלי ו, יט). כלומר, המדנים־הריבים שבין האחים הם שהובילו להורדתו מצרימה (רדאי, הומור, עמ' 70). קריאה זו קשה מפני שמדנים נזכר בפסוק עם ה' היידוע, ומכך ברור שהפסוק מתייחס לקבוצה שנזכרה קודם, אבל יש מקום להתלבט אם אין לפנינו משחק דו־משמעי מכוון.

137. כמו: אברמסקי, ישמעאלים, עמ' 128-130.

138. כמו: ווייט, ראובן; לונגקר, מי מכר; סרנה, בראשית, עמ' 260; ונהאם, בראשית ב, עמ' 355.

139. וכן: לונגקר, יוסף, עמ' 31; המילטון, בראשית, עמ' 423, וראו אצלו בהערה 19 הפניות רבות נוספות.

140. רבל, מדין וישמעאל.

141. עקרונית 'אמתחת' באמת יכולה להחליף את המונח 'שק', וכנראה היא נגזרת מ־mtḥ (=נשא) באכדית, ועל כן 'אמתחת' היא 'משא' (גרינפלד, אמתחת). עם זאת, כנראה 'אמתחת' היא שק בעל שני צדדים שהיה מונח משני צדי החמור (פילס, אמתחת), כך שיש לו מובן ספציפי יותר מאשר המונח שק הכללי, ויש לבחון מדוע נבחר מונח אחר בכל אזכור.

142. קוטס, מכנען למצרים, עמ' 17. על טענה זו כתב פירסון: "אינני רואה כל הבדל בין ההופעה הפתאומית של המדיינים לבין ההופעה של 'האיש' בפסוק טו, שאיננו שובר את רצף העלילה" (פירסון, בעל החלומות, עמ' 69, הערה 27).

143. ביקורת דומה על פתרון זה העלה גם קאסוטו, ספר בראשית, עמ' 300-301. לונגקר והמילטון שנזכרו לעיל (לונגקר, יוסף, עמ' 31; המילטון, בראשית, עמ' 423-424), הציעו שמרחוק נראתה השיירה לאחים כשיירת ישמעאלים, ורק כשהיא התקרבה התברר להם שמדובר בשיירת מדיינים. אולם, כבר בשלב הראשון רואים האחים את מרכולתה של השיירה שהיא מורידה למצרים, כך שלא נראה שלפנינו תיאור גס שנאמר במבט מרחוק בלבד.

144. צפור, השבעים, עמ' 461. מעניינת הערתו של פרייס, שייתכן שיש קשר בין התפיסה ששיירת הישמעאלים היא השיירה המדיינית ובין תפיסת חז"ל שקטורה - אם מדין (כה, א-ב), היא הגר - אם ישמעאל (פרייס, מסורת יהודית, עמ' 20).

145. והיו אף שכתבו ש"פסוק זה לבדו מעניק בסיס טוב ליתרונות של שיטת התעודות" (ספייזר, בראשית, עמ' 291). דברים דומים כתב גם רדפורד, יוסף, עמ' 145.

146. ברויאר, פרקי בראשית, עמ' 606-630.

147. החלוקה המוצעת היא במיוחד על פי הצעת רדפורד, סיפור יוסף, עמ' 139. ראו גם שורץ, ירידת יוסף, שהציע פיצול של הפרק כולו לשני סיפורים נפרדים.

148. על הצד הריאלי באזכור הבור בסיפור ועל ראשית השימוש בבור המטויח באופן כללי, ראו: אולברייט, ארכיאולוגיה, עמ' 68 (לדעתו, הבור המטויח הוא המצאה ישראלית); אהרוני, ארץ ישראל, עמ' 192 (לדעתו, כבר קודם לתקופת הברזל היו בארץ בורות מטויחים); אבי יונה, בור (לדעתו, את ראשית השימוש בבור המטויח יש לתארך בסוף תקופת הברונזה התיכונה); מאיר, בור ריק, עמ' 113-115 (לדעתו, הבור שאליו הושלך יוסף הוא 'בור מים', גם אם במקרה הספציפי של הבור הנידון 'אין בו מים'. בדבר זה מבואר מדוע יוסף לא יכול היה לברוח מן הבור, מפני שהיה מטויח).

149. רדפורד, סיפור יוסף, עמ' 140.

150. ברויאר, פרקי בראשית, עמ' 617.

151. רדפורד, סיפור יוסף, עמ' 143.

152. כך למשל: יעקב, בראשית, עמ' 694-710; קוטס, מכנען למצרים, עמ' 12-19; ברלין, פואטיקה, עמ' 117-120, ובאופן מורכב יותר: קאסוטו, ספר בראשית, עמ' 297-301.

153. פוקלמן, מבוא, עמ' 80.

154. באדן, הרכבה, עמ' 10.

155. השוו: פירסון, בעל החלומות, עמ' 72-73.

156. לסקירה של המוטיבים הללו ושל שילובם בהמשך הסיפור ראו: גרוסמן, מכירת יוסף.

157. גרינשטיין, מכירת יוסף, עמ' 120; עמ' 122.

158. רנדסבורג, שפה מבולבלת, סעיף 3.2. בדומה הציעה גם ברלין, שחלק מהעמימות בסיפור משקפת נקודות תצפית שונות (ברלין, פואטיקה, עמ' 50-51).

159. גרינשטיין, מכירת יוסף, עמ' 123. ראו בהרחבה גם אצל הרב ברויאר, פרקי בראשית, עמ' 606-630; פולק, הסיפור במקרא, עמ' 362. השוו לניסוחו של קוטס, מכנען למצרים, עמ' 17, הדומה לעיקרון הבסיסי אך שונה בכמה פרטים.

160. מאחר שיש אנלוגיה רחבה בין אברהם ליעקב בסיפורי בראשית, יש לראות גם אנלוגיה זו כשייכת למסכת השוואות אלו. ראו עוד: גרוסמן, יעקב, עמ' 23-36. על השוואת מכירת יוסף לעקדת יצחק ראו גם: שחם, מכירת יוסף; מדן, בראשית, עמ' 360.

161. יש לציין שהצירוף 'לראות מרחוק' נזכר במקרא רק בשני סיפורים אלו.

162. בהזדמנות אחרת הצעתי לראות את סיפור יוסף בבית פוטיפר כהמשך סיפור המכירה (המקום שאליו הגיע העבד הגנוב), ועל כן השוויתי שם גם בין דברי המלאך לאברהם: "כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי" (כב, יב), לדברי יוסף לאשת פוטיפר: "אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה מִמֶּנִּי וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי מְאוּמָה כִּי אִם אוֹתָךְ בַּאֲשֶׁר אַתְּ אִשְׁתּוֹ וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים" (לט, ט). להרחבה נוספת ראו: גרוסמן, בין אברהם ויעקב, עמ' 20.

163. כמה חוקרים העירו שהתפיסה המונחת בבסיס סצנה זו היא שגם אם החלום נבואי, הוא יכול להתגשם רק אגב חולמו, ואם יצליחו לפגוע בחולם גם החלום יתבטל (פון ראד, בראשית, עמ׳ 353; סרנה, להבין בראשית, עמ׳ 213; וסטרמן, בראשית ג, עמ׳ 41). אולם נראה יותר שהאחים אינם סבורים שמדובר בחלום נבואי כל עיקר, אלא ברחשי לבו של יוסף, הסבור שהוא עומד למלוך עליהם.

164. סרנה, להבין בראשית, עמ' 212; רדפורד, יוסף, עמ' 86.

165. השוו (בניסוחים שונים): עמנואלי, בראשית, עמ׳ 501; פירסון, בעל החלומות, עמ׳ 79 הערה 48; קוטר, בראשית, עמ׳ 175; סרנה, בראשית, עמ׳ 260; ינזן, אברהם, עמ׳ 150-151.

166. "שיר אהבה בדואי", למשל, שכתב יצחק ויינגרטן, איננו עוסק בגיבור בדואי אלא בגיבור נודד שנסחף שיכור כמו חול ברוח.

167. המילטון, בראשית, עמ' 423-424.

168. ראו על כך גם אצל: גבירץ, משחקי מילים, עמ' 41-49 (שהדגיש בעיקר את המשמעות הגיאוגרפית); פירסון, בעל החלומות, עמ' 130-132 (שעמדתו תובא להלן).

169. על ההצעה ש'רובה' הוא בחור צעיר ראו במיוחד: גורדיס, איוב, עמ' 286. על ההתלבטות בפירוש הביטוי ראו גם: ספייזר, בראשית, עמ' 156; סקינר, בראשית, עמ' 324.

170. פירסון, בעל החלומות, עמ' 132. חריף לא פחות ליאון קאס שהציע שזו המשמעות העמוקה של אימוץ בני יוסף על ידי יעקב: הוא מזהה שיוסף נטמע בתרבות המצרית ועל כן עוקף אותו ומחזיר לפחות את בניו: "יעקב 'מקריב' כאן למעשה את יוסף כבנו בישראל, משנוכח כי יוסף אבד כבר במצרים, אך מציל שניים מבניו שיתפסו את מקומו של יוסף" (קאס, ראשית חכמה, עמ' 653).

171. על ראיית סיפור גירוש ישמעאל כסיפור לידה ראו: דניאל, ישמעאל וסידהרתא; גרוסמן, ישמעאל; סמט, עיונים א, עמ' 41-51. במאמרים אלו מוזכר שגם נישואי ישמעאל החותמים את סיפור גירושו תורמים לתחושת לידתו החדשה, ואפשר להוסיף למערכת האנלוגיות גם נתון זה: לאחר הצלתם, נישאים ישמעאל ויוסף לאישה מצרייה.

172. עמנואלי, בראשית, עמ׳ 500, וראו גם אצל לוונטל, סיפור יוסף, עמ׳ 30-31. לפי האמונה האשורית, המתים יורדים שאולה דרך שוחות באדמה, ואולי זה הרקע לזהות הבור עם הקבר (קדרי, מילון, עמ' 92). תלמידי יובל דרבי הוסיף, שתפיסת הסצנה כלידה מחודשת יכולה לבאר גם את השינוי שחל באופיו של יוסף, שבתחילת הפרק מוצג כמתנשא למלוך, ובהמשך הסיפור מצטייר כנדיב לב נדיר.

173. קראוט, ראובן ויהודה, עמ' 29-30.

174. להשוואת מיתוס אוסיריס לסיפור לידת משה, ראו: שופק, לידת משה.