ספר הדאו

 מבוא

הלאו דזה (老子), או ספר הדרך והסגולה (道德經) כפי שהוא נקרא החל מן המאה ה־2 לסה"נ ואילך, הוא ספר הספרים של הקנון הדאואיסטי ואחת משתי אבני היסוד של התרבות הסינית, לצד המאמרות שערכו תלמידי קונפוציוס. הוא היה מקור השראה לתנועות דתיות וחברתיות, להוגים, משוררים, ציירים, אלכימאים ומבקשי אלמוות. הוא גם הספר המתורגם ביותר במערב (אחרי התנ"ך), ויש כיום מאות תרגומים שלו בכל שפות אירופה. הוא נולד בתקופה שבה הפילוסופיה הסינית הייתה פורייה במיוחד, אחד מהכתבים המרובים שבעליהם התחרו ביניהם על הדרך שבה צריך הפרט לנהל את ענייניו והשליט את מדינתו. אלא שלימים רוב המתחרים נשרו מהמירוץ, ולא נשארו אלא צאצאיהם הרוחניים המגוונים של קונפוציוס ושל מחבר הספר שלפנינו, אם כי כולם ניזונו גם מיריביהם החצי־נשכחים של השניים — הלגאליסטים, הלוגיקנים, המוהיסטים, אנשי החזרה אל הטבע והמטאפיזיקאים של היִין והיאנג וחמשת הכוחות הפועלים. ואז, במאה ה־3 לסה"נ, נכנס השחקן השלישי לזירה, הבודהיזם, וטרף מחדש את הקלפים. אבל ענייננו כאן אינו תולדות המחשבה הדאואיסטית, או הפרקטיקה הדתית, המוסדות הכנסייתיים, הנזירים המתבודדים, ובני האלמוות הקשורים במישרין או בעקיפין בספר הדרך והסגולה. נצמצם איפוא את הדברים לעיסוק בספר עצמו.

המסורת הסינית מייחסת את ספר הדרך והסגולה ללאו דזה, או לאו דאן, שחי במאה השישית לפנה"ס ושימש כארכיבר בארכיון הקיסרי של שושלת ג'ו. החל מהמחצית הראשונה של המאה השלישית לפנה"ס רווחים שני סיפורים, בנוסחים שונים, על לאו דאן ועל חיבור הספר. הסיפורים אמנם אפוקריפיים, והספר, כפי שהוא מוכר לנו כיום, נכתב בערך במחצית הראשונה של המאה ה־3, אבל בכל זאת יש בהם עניין להבנת הספר ומקומו בתרבות הסינית.

הראשון מספר על פגישה בין לאו דאן לבין בן זמנו הצעיר ממנו, קונפוציוס. הוא דומה בעיקרו לסיפורים הרבים שרווחו בסין של המאות ה־3 וה־4 על פגישות כאלה בין מתבודדים, תמהונים, דייגים ואיכרים לבין קונפוציוס ותלמידיו, שבהם הם שמים ללעג אותו ואת דיבוריו על "מוסר" ו"צדק".

היפה בסיפורים על פגישתם של לאו דאן וקונפוציוס נמצא בספר שנקרא על שם הפילוסוף והמשורר הגדול ג'וּאנג דזה:

קונפוציוס פגש את לאו דאן ודיבר על מוסר וצדק. אמר לו לאו דאן: "כשהמוץ מעוור את העיניים, השמים והארץ וארבעת הכיוונים משנים את מקומם; כשהיתושים עוקצים את העור, קשה להירדם עד הבוקר. אך המוסר והצדק מרגיזים בשממונם את ליבי, ואין בלבול גדול מהם. אתה עשה שהעולם לא יאבד את תומו, נוע עם הרוח ועמוד אצל הסגולה; מה לך שתרעיש, כמי שמחפש את בנו האובד ומכה בתוף גדול?

"האנפה אינה לבנה בזכות אמבט מדי יום,

"העורב אינו שחור בזכות מרחץ בדיו.

"תומם של השחור והלבן אינו ראוי להיות עניין לפלפול, ואילו נקודת השקפה של תהילה ושבחים אינה ראויה שירחיבו ממנה. כשהנחלים יבשים והדגים מוטלים יחד בחרבה, הם מרטיבים זה את זה בהבלם ומלחלחים זה את זה ברוקם; מוטב שישכחו זה את זה בנהרות ובאגמים."

קונפוציוס חזר לביתו ושלושה ימים לא פצה את פיו. שאלו אותו תלמידיו: "אדוננו, ראית את לאו דאן, התוכל לאמוד שיעורו?" אמר להם קונפוציוס: "היום סוף־סוף ראיתי את הדרקון; הדרקון — בהצטנפו כולו גוף, בהיפרשו כולו קווים; רוכב על אד עננים וניזון מהיִן והיאנג. פי נפער ולא יכולתי לשוב ולסוגרו; ואיך אוכל לאמוד שיעורו של לאו דאן?"

(ג'ואנג דזה 14.6).

שניים מהמוטיבים המשותפים לכל אלה, שנקראו לימים דאואיסטים, מופיעים בסיפור זה — הדחייה מוחלטת של מוסר נלמד, וגימוד התרבות נוכח הטבע. הדרכים השונות שמציעים הפילוסופים לתיקון קלקלותיו של העולם לא יביאו אלא לתעייה נוספת, ואין לאדם תקנה אלא בחזרה אל טבעו האמיתי, כחלק מהעולם הלא אנושי.

הסיפור השני מוכר למדי. שבע ימים ואכזבות עוזב לאו דאן את ארצו ורכוב על תאו הוא מגיע לגבול המערבי. שומר הגבול מכיר אותו ואינו מניח לו לעבור עד שיכתוב את ספר הדרך והסגולה (דאו דה ג'ינג או, בשמו האחר, הלאו דזה).

למרות קוצרו — קצת יותר מ־5,000 מילים — הספר רחוק מלהיות עקיב בתוכנו או אחיד בסגנונו. קטעי שירה ופרוזה באים זה אחר זה בלי היגיון נראה לעין, טענות מטאפיזיות ואפיסטמולוגיות מופיעות בצד פתגמים עתיקים. בשלושה משפטים קצרים יש לעיתים מעבר משיאים של חוויה מיסטית לבנאליות הרדודה של "חוכמת העמים". רמזים לתרגילי נשימה איזוטריים משמשים בערבוביה עם עצות מקיאווליות לשליט. רגע מרים המחבר ההיפותטי את קולו בזעקת מחאה של החלכאים והנדכאים, ורגע הוא לוחש למלך אוטוקרטי להכביד את עולו. הספר רומז לאוטופיה פרימיטיביסטית ולמחנה ריכוז, לשחרור טוטאלי ולדיכוי מוחלט. הוא מבטיח הארה מיידית והישרדות מינימלית. משפט רודף משפט וסתירות נערמות באי־עקביות שיטתית כמעט. העושים אינם עושים, היודעים אינם יודעים; החכם שונה מההמון, וזה כנראה טוב, אבל את החכם יש להכחיד ואת יוצאי הדופן לחסל. "הדרך הבהיר הוא כמו אפל, והדרך המתקדם הוא כמו נסוג, הדרך החלק הוא כמו משובש" וכו' וכו'.

איך ניגשים לספר שהוא כמעט מופת של אי־עקביות ואי־נהירות?

אפשר כמובן לוותר מראש על כל ניסיון לראות את הספר כאחדות, וכפרי רוחו של אדם אחד. ד"ס לאו — שתירגם את הספר לאנגלית, ושהפריך במאמר מבריק את הטענה המסורתית באשר לחיבורו — סבור שזו אנתולוגיה. זה כמובן פותר בבת־אחת את שאלת הסתירות, בתנאי שמוכנים לקבל הנחה נוספת: שעורך האנתולוגיה היה מפוזר ורשלן הרבה מעבר למקובל.

אפשר גם להניח שהטקסט, בין אם נכתב על־ידי איש אחד ובין אם לאו, הגיע אלינו במצב רע, ושעל־ידי העברת משפטים, גזירה והדבקה, נחזיר אותו לנהירותו הראשונית. דווקא בין החוקרים הסינים היו רבים שהתפתו לכך.

ואכן, אין ספק שכמו בכל טקסט ישן, משפטים השתרבבו, מילים נשמטו, ובמאות שנים של העתקה ועריכה השיבושים התרבו. ובספר שהביא לשיא את הנטייה לצמצום של הסינית הקלאסית — אפשר להניח שנזקם של ההשמטות, התוספות והשיבושים האלה חמור מהרגיל. אלא שלגבי הלאו דזה, דומה שמצבו של הטקסט לא כל־כך רע. מהפרשנות של גדול פרשני הלאו דזה, ואנג בי (249-226 לסה"נ), עולה שהטקסט שהיה בידיו, גם אם אינו זהה לזה שבידינו, קרוב אליו למדי. יתר על כן, בחפירות שנערכו במא ואנג דווי ב־1973 התגלו שני נוסחים של הספר (MWD), מראשית המאה ה־2 לפנה"ס, וההבדלים בינם לבין נוסחים מאוחרים יותר — עם כל העניין שיש בהם לסינולוגים (והם אמנם עוזרים להבהיר נקודות סתומות אחדות) — קטנים למדי, ואינם מצדיקים רוויזיה רדיקלית של הספר. והדבר נכון גם לגבי הטקסטים שהתגלו בחפירות בגוו־דיין ב־1993 (ר' להלן האחד הגדול).

אך מה על האפשרות הראשונה — האם מהעובדה שהספר אינו עקיב — לפחות במונחים שהוא משתמש בהם — ואינו נהיר, עלינו להסיק שלא ייתכן שאיש אחד כתב אותו? כדי לענות על כך דומה שיש לבדוק תהילה את מושגינו על עקיבות ועל נהירות.

באשר לראשון — דומה שדרישתנו לעקיבות (של טקסט, או של מערכת אמונות וכיוצא באלה) משתנה עם מידת ידיעתנו את המקור (של הטקסט, של מערכת האמונות), עם הערכתנו אותו ועם נכונותנו לפרשו. כך למשל לגבי ספר פילוסופיה, שאנחנו יודעים עליו שנכתב בידי אדם אחד, שום אי־עקיבות במינוח ואפילו סתירות גסות לא ישכנעו אותנו שלא אדם אחד כתבו, אך נכונותנו לפרשו, החשיבות שאנחנו מייחסים לעקיבות, וההערכה שאנחנו רוחשים לו, ישפיעו זו על זו. מי שסבור שעקיבות זה טוב, ושג'ון לוק, למשל, פילוסוף גדול, יהיה נכון יותר לפרשו כך שהאידיאות שלו ייראו פחות מבולבלות משהן נראות לקורא פחות אוהד, ואילו מי שאינו מייחס חשיבות כה גדולה לעקיבות וסבור שלוק היה פילוסוף מפרה ומעניין, ייטה לפרש פחות ולקבל את הבלבול המעורר כמות שהוא. נסיונותיהם של אנתרופולוגים לפרש, להגן, לתקוף, למצוא סתירות או להוכיח עקיבות במערכת האמונות של התרבויות שהם חוקרים — הם דוגמא לתלות זו. כשמדובר בטקסטים עתיקים, שאיננו בטוחים במחבריהם, נדמה לעיתים שדרישתנו לעקיבות של מחשבה ומינוח חמורה הרבה יותר משהייתה אילו היה מדובר באנשים חיים או בספרים שמחברם ידוע. אין זה מפתיע, אמנם, שכן בהעדר הבחנות לשוניות (ולגבי הלאו דזה איש לא הצביע על הבדלים לשוניים שיעידו על מחברים שונים) עקיבות זו היא קנה המידה היחיד לאחדות או ריבוי. יחד עם זאת, אולי מוטב לא להפריז בזה, ותחת זאת לגלות יותר נדיבות פרשנית, שכן תוצאת הדרך הראשונה היא, במקרה הטוב, הידיעה הלא מעניינת שהטקסט אינו אחיד, ואילו בסוף השנייה אפשר שנגלה אחדות מחשבה חדשה ומאלפת יותר.

הדרישה לנהירות מעוררת שאלות אחרות. היא מניחה שהמחבר רוצה להעביר לקוראיו השקפת עולם, דעות או טענות מסוימות; היא מניחה שהדרך הטובה ביותר לעשות זאת היא הצגה בהירה ומסודרת של הדברים; והיא מניחה שהמחבר, שהוא איש נבון והוגה חשוב, שותף להנחה זו. הדרישה לנהירות מניחה גם שהספר נכתב — כדרך שספרי פילוסופיה נכתבים בדרך־כלל (כיום בוודאי, אבל גם השו'ן דזה והמו דזה, למשל — שהראשון נכתב מעט אחרי הלאו דזה והשני כנראה לפניו) — לקריאה שוטפת ולימוד עצמי. דומה שלגבי הלאו דזה שתי ההנחות האחרונות אינן תופסות.

הלאו דזה נולד, אפשר להניח, באחת מהכיתות המרובות שפרחו בסין המפוררת למדינות יריבות; ומתקבל על הדעת שהייתה זו קבוצה הקשורה לפעילותם של הפילוסופים שנקבצו בחסות מלכי צ'י במחצית השנייה של המאה ה־4 (מחקר חדש מטיל ספק בקיומה של אקדמיה כזאת, מה שלא משנה את הטיעון). לא קשה גם לשער שקבוצה זו הייתה סגורה, ועסקה מלבד בלימודים גם בתרגילי נשימה, מדיטציה וכיוצא באלה. אם אמנם שימש הלאו דזה "ספר לימוד" לקבוצה כזו — שבוודאי הייתה קשורה מאוד לאישיותו של מורה מסוים (כדרך תלמידי הזן מאוחר יותר) — ייקל עלינו להבין את מבנהו — את החזרות, הפניות הישירות, ההוראות לפעולה, ה"לזאת ייקרא" המרובים וה"לפי זה!" הפסקניים, בצד ה"תיאוריה" שפותחה סביב הרמזים בטקסט הכתוב.

ההבדל בין ספר כזה לבין המאמרות הקונפוציאני, שאף הוא נולד משיתוף הפעולה בין מורה לתלמידיו — מאלף: המאמרות (לפחות ברובו) הוא אוסף של רשימות תלמידים משיחות "סוקראטיות" עם המורה. הלאו דזה הוא רשימות שהמורה כתב בעצמו. המאמרות הוא זכר לשיחות שנועדו לפתח בתלמידים הרגלי חשיבה מסודרת כשלב הכרחי בחינוכו המוסרי של "איש המעלה". הלאו דזה הוא עדות למפגשים שנועדו להמם את התלמידים, לטלטלם, לערער את הרגלי החשיבה היומיומית שלהם ולהביאם לראייה אחרת של העולם ושל מקומם בו.

ראייה אחרת של העולם פירושה לגבי מחבר הלאו דזה גם דרך חיים אחרת. אצלו, כמו אצל רוב הפילוסופים הסיניים, המטאפיזיקה והאתיקה קשורות קשר אמיץ. אבל שלא כמו קונפוציוס — שראיית העולם שלו היא בראש וראשונה ראיית עולמם של בני־האדם, ושהמטאפיזיקה שלו רק נרמזת מבין השורות של המאמרות — מחבר הלאו דזה, בבואו להצדיק את הדרך שהוא מציע ללכת בה, מתבונן ביקום כולו, מוצא את החוק שלפיו הוא מתנהל, ומשליכו על האדם. בנוסף למובן המקובל של "דרך" — הדרך שראוי לאדם ללכת בה — יש איפוא, ל"דרך" (דאו) שלו מובן חדש (לא יחיד, כפי שנראה מייד) — זה של חוק טבע; והוא מגלה שני חוקים, קשורים ביניהם:

החוק הראשון הוא שהיקום מתנהל באופן ספונטני, ללא כוונות ורציות, ללא מאמץ וללא עיכובים — העולם הוא "כך־מעצמו"; "הדרך שם לו למופת את ה'כך־מעצמו'."

החוק השני הוא מעין חוק אנטרופיה. לדברים יש נטייה טבעית לנוע בכיוון ההפוך להתפתחותם. דרוש מאמץ (אנרגיה?) כדי להעלות מים ממקום נמוך למקום גבוה, אבל המים מטבעם נקווים במקומות הנמוכים. זה כמדומה מובנו של משפט המפתח "בכיוון ההפוך — זו תנועת הדרך". בתהליך האבולוציה, הפשוט נעשה מסובך, החלש — חזק, והדומם — רוגש, ואילו חוק הדרך אומר שככל שהדברים מסתבכים כן מתחזקת הנטייה הטבעית, "בחזרה", "בכיוון ההפוך", אל הפשוט. המסקנה מחוק שני זה והחלתה על חיי הפרט והמדינה הן מיידיות. לפשוט יש יתרון על המסובך, לרך על הקשה, לנכנע על הזקוף וכו' רק משום שהם התוצאה של תנועה טבעית זו "בכיוון ההפוך". בחיי הפרט פירושו של חוק זה שהחלש עדיף על החזק והנקלה על הנכבד; ובחיי החברה — קומונות עדיפות על סדר חברתי מורכב ותרבות מפותחת. במישור הכללי ביותר, המטאפיזי, חוק התנועה בכיוון ההפוך מסביר את היחס בין יש ואין. "היש נולד מהאין" ולפיכך — בכיוון ההפוך להתפתחות — "היישים רואים באין את כוחם" ו"ביש של הדברים — עוקצם, באין — כוחם".

גם ההחלה של החוק הראשון על חיי האדם היא מיידית. כפי שהאדם, כדי להימנע מסכנות, צריך לשאוף למטה משום שהתנועה הטבעית סוחפת אותו לשם, כך עליו להשתלב בספונטניות של העולם ולעשות שחייו יתנהלו ללא כוונה, ללא מטרה, ללא תכלית, או בניסוח החביב על הספר — לעשות באין־עשייה. "מי שמרומם את הסגולה העליונה אינו עושה, ואין דבר שאינו נעשה." הכוונות הטובות שלנו, המוסר, הרצון לעזור — לכל אלה משותף החיסרון שבעשייה מכוונת; ובעולם המתנהל מעצמו, מן ההכרח שיביאו יותר נזק מתועלת, שכן הם מעכבים את תנועתו הספונטנית.

דומה גם ששני חוקים אלה, די בהם ליישב את הסתירות לכאורה. הסתירות ממין "החלש־חזק" נפתרות בעזרת החוק השני. ואילו את היחס הדו־ערכי ל"חכם", ל"תועלת", ל"כיבוד אב ואם" אפשר להבין לאור הספונטניות. כיבוד אב ואם נרכש — פסול (פרק 18); כיבוד אב ואם שנולד מהתואם הספונטני של חברה המיתקנת מעצמה בהשראת החכם ה"אמיתי" — רצוי (פרק 19).

את הדימויים השונים החוזרים בספר — הנקבה, התינוק ובול העץ — דומה שאין צורך להסביר, אבל יש אולי טעם להצביע על היבט אחד של יחסו ה"תרמודינמי" של מחבר הלאו דזה לעולם. בניגוד בולט לבן זמנו ג'ואנג דזה, העולם של הלאו דזה דל למדי. בג'ואנג דזה אנחנו מוצאים עצים ועשבים וציפורים ודגים וקופים וצרצרים וצפרדעים וחיפושיות, לצד חיות שאין למצוא בשום לקסיקון זואולוגי, בני־אדם משונים ואלים ועוד; ג'ואנג דזה שמח בריבוי המופלא של עולם הטבע שלאדם חלק בו. בלאו דזה הטבע מורכב רק משמים, ארץ, מים וקבוצות כלליות — ריבוא הדברים, האדם. ג'ואנג דזה מקבל את "חוקי הטבע" של הדרך לא פחות מאשר מחבר הלאו דזה, אבל הוא כותב כמו אדם שבטוח באינסופיות מקור האנרגיה של העולם ולכן בנצחיות של הריבוי המשתנה. על הלאו דזה שורה פסימיות הרואה באחידות אפורה את הבבואה הארצית של הדרך חסרת האבחנות. להשלכותיה הפוליטיות של אחידות זו יש שתי פנים: השוויוניות של הפרקים האחרונים ("דרך השמים דומה לדריכת קשת: את הגבוה הם מנמיכים, את הנמוך — מגביהים / מהיתר גורעים, לחסר מוסיפים") והמועקה האוטוקרטית של פרק 3, למשל. בעולם המכיר את זוועות הקומוניזם אין צורך לפרט את הקשר בין שני פנים אלה. די, אולי, להזכיר את הניסיון של הקמֶר רוּז' להגשים את האוטופיה ה"דאואיסטית" בקמבודיה בשנות השבעים של המאה העשרים.

אבל לאחידות, ל"דרך" ולספר יש היבט נוסף, ובו נסיים — הדרך כ"טוטאליות" וכמושא להתבוננות ולהזדהות המיסטית של הדאואיסט. "את דברי קל מאוד לדעת וקל מאוד לנהוג לפיהם, ואין איש שיודע אותם ואין איש שנוהג לפיהם" — "מילים נכוחות וכמו יש בהן סתירה"? אפשר להבין את הספר רק כטענות על העולם וכהמלצות להתנהגות. לרוע המזל יש פגם עקרוני בהבנה כזו משום שזו הבנה הנרכשת בתהליך של חשיבה ולימוד מכוונים, מאלה "שמוסיפים מדי יום", הפוגעים בספונטניות של האין־עשייה, ושעל הכחדתם הספר ממליץ. אל הדרך יש להגיע ב"הארה". "אל תצא את דלת הבית — ותדע את העולם / אל תביט מבעד לחלון — ותדע את דרך העולם"; "לפי מה אני יודע שכך העולם? לפי זה."

ההארה היא מטבעה מיידית, והזיהוי של החכם עם האחד אף הוא מיידי:

היודע את הקבוע מצוי בכל

מצוי בכל ועל כן חסר פניות

חסר פניות ועל כן מלך

מלך ועל כן שמים

שמים ועל כן דרך.

ברגע הנפלא הזה של האיחוד, סגולתו של החכם — כלומר טבעו והכוח שבו ה"קבוע" מתבטא בדברים — פועלת את פעולתה המאגית, וכל העולם מיתקן מעצמו. "מי שמרומם את הסגולה העליונה אינו עושה, ואין דבר שאינו נעשה"; "אחוז בדמות הגדול והעולם יבוא אליך / יבוא ולא יינזק / והשלווה תעצם".

אלא שכדי להגיע להארה המיידית, על תלמידיו של לאו דזה לעבור דרך קשה של תירגול ולימוד, והדבר הראשון שעליהם ללמוד הוא שהדרך — וזה משמעה העיקרי השלישי של המילה בספר — אינו אלא אחד מהכינויים של "מה שאי־אפשר לדבר עליו".

אולי הדבר המשונה ביותר בכל מיסטיקאי, ומחבר הלאו דזה בוודאי אינו יוצא מכלל זה, הוא ההיטלטלות בין יוהרה קוסמית לבין עליבות גמורה. לרגע הוא אחד עם ההוויה, עם הקבוע, עם האחד, ומייד אחר־כך הוא מכיר בקיומו כיצור סופי (גם אם בריא). הפילוסוף שכתב את ספר הדרך והסגולה גומר את המסע אל מעבר לכל ההבחנות, וברגע האקסטטי של הזיווג, הוא נופל:

שמים — ועל כן הדרך

הדרך — ועל כן יאריך ימים

עד כלות ימיו לא יאונה לו כל רע.

ומילים אחדות על התרגום:

למען הסדר הטוב כדאי להזכיר שהספר תורגם לעברית כבר כמה פעמים: פרט לתרגום זה שגירסתו הראשונה ראתה אור ב־1981, תירגמו אותו ז. אשכולי (1937), יורי גראוזה וחנוך קלעי (1973) וניסים אמון (2002). לא השתמשנו בשלושת האחרונים, ואת הראשון שינינו במקומות לא מעטים. כן הוספנו לו תרגום לשלושה טקסטים שנכתבו ככל הנראה על־ידי אנשים קרובים ברוחם למחבר הספר ובערך באותו זמן (ולצידם המקור הסיני):

1. פרק מתוך האנתולוגיה גואן דזה המכונה "ניי יה", או "המעשה הפנימי".

2. טקסט שנמצא בחפירות גו דיין והנקרא האחד הגדול הוליד את המים.

3. קטע בשם 'לרדת אל מקור הדרך', מתוך הפרק הראשון של האנתולוגיה הואי נאן דזה.

כן הוספנו נספח, ובו הצעה לקריאה אפשרית אחרת בפרק הראשון, המראה שאכן אפשר לראות בו פתח דבר לספר כולו.

הנוסחים ששימשו אותנו בתרגום מפורטים בביבליוגרפיה.

כדי לעזור לקורא להבין את הטקסט עצמו וגם לראות כיצד הבינו אותו מפרשיו, ציטטנו בהרחבה מפירוש ואנג בי (WB) וכן הבאנו קטעים מהה שאנג גונג (HSG) ומהאן פיי, השונים ממנו בתכלית. הוספנו גם את המבוא של ואנג בי, 'כוונתו הנעלמה של הלאו דזה', שזוהה כיצירתו רק במאה העשרים, מתורגם במלואו.

כמו בכל תרגום של טקסט עתיק ומקודש, יש פיתוי גדול לאמץ רובדי לשון קודמים, מה שעלול לשוות לדברים צביון תנ"כי או חז"לי. אנחנו מקווים שהצלחנו להימנע מזה, ושהעברית של התרגום שמרה על ריחוק מכובד ממקורותינו. עם זאת ברור שגם מילי בוסר אינן מתאימות וגם מהן השתדלנו להימנע. כדי לייחד את ה"דרך" של הלאו דזה משאר דרכים השתמשנו בלשון זכר. מונחים שהקורא אולי אינו מכיר — הן אלה שתורגמו והן אלה שהשארנו בתעתיק — מבוארים בהערות. ההערות המצוינות באותיות עבריות מתורגמות מפירוש ואנג בי, במספרים ההערות שלנו.

אין טעם לדבר על נאמנות למקור, שחלקים גדולים ממנו (בוודאי לא כולו) כה סתומים, שנויים במחלוקת וניתנים לפירושים שונים. עם זאת השתדלנו להצדיק כל דבר שנראה לנו חורג מהמוסכם (לרוב על־פי MWD). לא הוספנו ולא השמטנו סימנים, אלא אם עשו זאת פרשנים וחוקרים לפנינו. הספר חלקו שירה (מחורזת) וחלקו פרוזה. לא תמיד שמרנו על הבחנה זו, והחלוקה לשורות נעשתה משיקולים של העברית, ולא בהתאם לחריזה. התרגום עמום, כמובן, פחות מהמקור. עם זאת השתדלנו שלא לפרש יתר על המידה בגוף הטקסט. בעזרת ההערות, הן של אחרים והן שלנו, נדמה לנו שאפשר בדרך־כלל להבינו, ושבכל זאת יישאר בו משהו מקסם האפל.