יהדות רדיקלית

הקדמה מסה אמונית לקהל שטרם הוגדר

הקדמה מסה אמונית לקהל שטרם הוגדר

מיהו כותב שורות אלה? מחבר הספר הזה הוא מחפש-דרך יהודי. מזה כחמישים שנה ויותר אני הוגה בשאלות בתחום האמונה היהודית - כקורא, כתלמיד וכסופר, וגם כמורה, בעיקר של יהודים, בכללם רבנים ותלמידים לרבנות. עם זאת, אני רואה את עצמי בראש וראשונה כמחפש - הווה אומר, אדם שחי בחיפוש אחר אלוהים שנוכח בַכול ועם זאת חמקמק ואין-סופי, שעליו נאמר: "בַּקְּשׁוּ פָּנָיו תָּמִיד" (תהלים קה, ד). זהו חיפוש שאין לו סוף.

פירוש נוסף ל"מחפש" הוא ביקוש אחר אמת ויושר. אמת הנובעת מתוך מהלך חיי ושמתאימה למי שאני, כאדם וכיהודי, נוסף על יושר, הן אישי והן אינטלקטואלי, הם מרכיבים הכרחיים של דרכי כמחפש. אני מנסה לגונן עליהם גם מפני תביעות המסורת ("בזה אתה חייב להאמין") וגם מפני צרכים רגשיים ("בזה הייתי רוצה להאמין"). בכך אני נענה לתורת רבי שמחה בונם מפשיסחה שלימד: "'לֹא תוֹנוּ אִישׁ' (ויקרא כה, יז) - אפילו לא את עצמך"!

לכאורה, שני ההיבטים האלה של המציאות, החיפוש אחר אלוהים והחיפוש אחר אמת, משלימים זה את זה. אחרי הכול, אלוהים אמור להיות אמת. אבל במקרה שלי, החיפוש הבו-זמני אחר אלוהים ואחר אמת יוצר עימות נורא - אבל גם נפלא. הספר שבידיכם עוסק בעימות הזה ובניסיון המתמשך שלי ליישב אותו.

עוד בילדותי הבנתי שאני אדם דתי ביותר, כזה שמתרגש בקלות כשהוא נחשף לדברי קודש, לסמלים של הדת ולתפילה. מאז אני מוצא את עצמי נכנס לעתים, בקלות יחסית, למצב של פתיחות פנימית כלפי נוכחות עילאית שאין לה שֵם, זו שאני בוחר לכנות אותה "אלוהים". מטבעי אני אדם שנגזר עליו לחיות עם לב פתוח. אף שגדלתי בבית יהודי אתיאיסטי, כבר מגיל שבע או שמונה חשתי משיכה חזקה לבית הכנסת. הפאר והמסתורין של נוסח התפילה, הדרמה של לוח השנה היהודי והיופי האין-סופי של השפה העברית ושירתה הקלאסית משכו אותי ושימשו עבורי מקור בלתי-נדלה של קסם. כל אלה ומשהו נוסף - "משהו" שאינני יכול לבטאו במילים אבל הוא-הוא הנושא האמיתי של הספר הזה - מלווים אותי מאז אותם ימים.

בו בזמן אני יודע שאינני "אדם מאמין" במובן המקובל ביהדות או בתרבות המערבית. זאת משום שאינני מסוגל להגדיר את עצמי כמאמין באלוהים כפי שהוא מתואר בדרך כלל בהקשר הדתי המערבי, כאישיות עילאית או כבורא עליון שקיים מחוץ ליקום או מעבר לו, שיצר את העולם כאקט של רצון אישי ושמנהיג אותו ומגן עליו. אינני יודע אם קיימת בכלל ישות כזו, המצויה "מחוץ" או "מעבר" ליקום כולו.

קריאות תיגר אלה על השקפות תיאולוגיות מקובלות, וכן על כל הניסוחים האפולוגטיים המנסים לשמר אותן, נחתו עלי באחת בסוף תקופת ההתבגרות. בחירתי באורח חיים דתי היתה עצמאית. כנער מתבגר שמרתי מצוות באדיקות ואפילו מתוך כפייתיות מסוימת, תוך כדי מאבקים נוראים עם אבי, שהיה אתיאיסט מושבע ושנא את הדת. אבל כשהתחלתי ללמוד באוניברסיטה, החל לקרוס במהירות המשטר האדוק שאימצתי לעצמי. וזאת, מרגע שהכרתי בכך שהתשתית התיאולוגית שלי נשענה על פנטזיה דמיונית ועל הכחשת המציאות.

קריאות התיגר לדרכי הגיעו משני כיוונים: האחד, השאלה של "צדיק ורַע לו" והייסורים; והשני, בחינה ביקורתית של המסורת לאור ההיסטוריה. האתגר הראשון נבע הן מאובדן אישי (אמי מתה בהיותי בן אחת-עשרה, וחלק גדול משנות ההתבגרות שלי עמד בסימן האֵבל על מותה וההתמודדות עם אובדנה) והן מעובדת היותי יהודי שגדל בדור שלאחר השואה. אני זוכר את היום שבו סבי האהוב, יליד עיירה ליד דווינסק בלטביה, גילה מה עלה בגורלם של היהודים במקום מוצאו. אני זוכר גם את אמי ואת סבתי סוקרות את מדורי "חיפוש הקרובים" בעיתונים בשנים הראשונות שלאחר המלחמה. החוויות האלה, הן במישור האישי והן במישור הקולקטיבי, הבהירו לי שאין לי כל ראָיה לקיומה של השגחה אלוהית או לקיומו של אלוהים שמושל בהיסטוריה. האלוהים של חלומות ילדותי, זה שהיה בכוחו "לתקן את הכול" ולהראות שהחיים הוגנים למרות הכול, נעלם כלא היה. חניכתי לעולם המבוגרים כללה קבלה שלמה של שרירותיות גורלו של האדם, ובתוך כך את סופיוּתו של המוות.

באותה עת בערך נחשפתי ללימוד היהדות באקדמיה, כולל בחינה ביקורתית של התנ"ך ושל ההיסטוריה שלו. נסחפתי בהתלהבות אל תוך המפעל האינטלקטואלי המרגש הזה, ובתוך כך השלתי מעלי את שאריות אמונתי בתורה כהתגלות משמַים. התחלתי לראות את התורה כטקסט ערוך שהורכב ממקורות רבים, כשכל אחד מהם ייצג קהילה או קבוצת אינטרסים מסוימת. מה נותר מההתגלות, אם כן? איזו סמכות יש למקרא אם הוא בסך הכול מעשה ידי אדם? התקשיתי לקבל את הרעיון שאלוהים "נתן לנו את תורתו" בשעה שהתורה כישות התפוררה מול עינַי והתגלתה כאסופה של מסמכים רבים. אבל ללא הנחת היסוד בדבר מקורה האלוהי של התורה, לא היה כל בסיס לאמונתי באלוהים כזה שמְצַוֶוה צורות מסוימות של התנהגות דתית (זו, כך נראה היה לי, היתה השאלה המכריעה לגבי היהדות). כך קרסו עמודי התווך של אמונתי הנאיבית, ובעקבותיהם התמוטט ונחרב הבניין כולו. לא היו לי תשובות לשאלות הגדולות שעמדו במרכז חיי הדת שלי.

אף שחדלתי להיות יהודי שומר מצוות במובן המקובל של המילה, גיליתי עד מהרה שנותרתי אדם דתי, הנאבק בשאלות אמונה. עדיין ייחלתי לאלוהים, אולי אף יותר מתמיד - וזאת, לאחר שוויתרתי על האופן הנאיבי שבו תיארתי אותו ושדרכו הבנתי את המציאות. הכרתי בעובדה שאני אדם הכמֵה לעבודת השם, ושגעגועי הנשמה לאלוהים אינם תלויים ביכולת לבטא עמדה ברורה לגבי שאלות האמונה. זו היתה ההתחלה האמיתית של דרכי כמחפש, שבה השאלות היחידות שהיתה להן חשיבות היו אלה שאין להן מענה.

בשנות השאלה האלה הלעטתי את עצמי בניטשֶה, בקפקא ובקאמי. למדתי להפסיק לחפש תשובות וליהנות מביקוש מתמשך. ניטשה סיפק לי את רגעי השמחה על מותו של אלוהֵי ילדותי ועל השחרור מסמכותו. את מקומה של השמחה תפס עד מהרה היקום העגום והריק שאותו תיאר קפקא בחריפות כה רבה. עולם קודר וחף מאלוהות, מרוּקן מאוויר לנשימה וצר מכדי שיהיה בו מקום לחיים, לאהבה או ליצירה. מאַלבֶּר קאמי ומניקוֹס קַזַנצָקיס הגיעה הקריאה הנעלה לחדֵש משמעות בכוחות עצמי, להתריס כנגד חוסר המשמעות באמצעות יצירתיות ופעולה מוסרית. אבל ככל שביקשתי ליצור לעצמי מסגרת של משמעות, תוך כדי ליקוט שברי הלוחות של חיי היהודיים לשעבר, כן עלתה בי ההכרה שבעצם כל שעשיתי הוא לגלות מחדש מבנים שכבר עמדו גלויים כשמש בצהריים ושנוסחו בבהירות דורות רבים לפנַי.

מרגע שהכרתי בכך שאינני מאמין עוד באלוהֵי ילדותי, שאלתי את עצמי: מהו האלוהים שאותו ביקשתי ושאותו אני עדיין מבקש גם היום, חמישים שנה מאוחר יותר? נראה שהשאלה היא אם אנחנו, כמחפשים פוסט-נאיביים, מעזים עדיין להשתמש במילה "אלוהים" ולְמה בדיוק אנחנו מתכוונים במילה הזו, מבלי שנוותר על יושר אישי ואינטלקטואלי.

כדי להסביר זאת עלי לחזור למילים "נותרתי אדם דתי". ב"להיות דתי" בהקשר יהודי (ולא בודהיסטי) מבלי "להאמין באלוהים" אני מתכוון לכך שעדיין התייחסתי לקדוּשה כאל המֵמד החשוב והמשמעותי ביותר בחיי אנוש. במונח "קדושה" כוונתי לתחושה פנימית מסתורית של נוכחות מפעימה ומלאת הוד, מציאות עמוקה מזו שאנחנו חווים בדרך כלל. החיים נושאים בחובם אפשרות של התעלוּת פנימית; הרגעים החטופים שבהם המציאות הזו נגלית לנו הם כה נדירים ורבי עוצמה, עד שהם קוראים לנו לשנות בעקבותיהם את חיינו מן היסוד. רגעים אלה יכולים לבוא ללא כל אזהרה מוקדמת, אבל הם נגרמים לעתים על ידי יופי מרהיב, שמחה גדולה, פחד קיצוני, או כל דבר שמתערב בחיינו ועוצר את הזרימה הרגילה של תפיסת המציאות שלנו. ותפיסה זו, מעצם טבעה היא שטחית, על אף שהיא חובקת כול. כשאנחנו מסירים את מסווה ההרגל של "חיים כסדרם", התודעה שלנו נשארת עירומה לרגע, מתעמתת עם המציאות באופן שאיננו יודעים לתארו במילים.

ההשתוממות של רגעים אלה, שהנערץ שבמורַי קרא לה "השתאות רדיקלית", היא נקודת המוצא של חיי הדת שלי.5 במילים אחרות, אני מאמין באפשרות של חוויה דתית כמציאות שהיא מעבר לכל רֶדוּקציה. חוויה כזו שהיא מעבר לאמונה היא הנתון הבסיסי ביותר שעמו צריך לעבוד חוקר האמונה. כאשר המודעוּת שנגזרת מתחום זה של החוויה מזוקקת על-ידי התבוננות עמוקה, מתהווה הבסיס להגות דתית. מודעות זו היא התשתית לכל מה שאני כותב בדפים אלה.

מה טבעה של חוויה זו? אין-ספור פנים לה, כמספר האנשים על פני כדור הארץ. ייתכן אף שהיא רבת צורות כמגוון הרגעים בחייהם של כל האנשים האלה. לפתע, במהלך החיים הרגיל שלנו, משהו משתבש. זה עשוי לקרות בשעה שאנחנו נוגעים באחד מקצוות החיים, אם זה במפגש מופלא עם חייו החדשים של תינוק ואם בשעה שאנחנו חשים את קרבת המוות. אנחנו יכולים לגלות זאת בנפלאות הטבע, בזריחות ובשקיעות, בהרים ובאוקיינוסים. זה עשוי להתרחש במהלך האהבה תוך כדי התאחדות עם הזולת, או ברגעים של בדידות עמוקה. לעתים, רגעים כאלה של נוכחות מופלאה ומקודשת עוטפים אותנו בלי כל סיבה נראית לעין. הם יכולים לבוא בדמות דממה עמוקה, המשקיטה את רעש הרקע שממלא בדרך כלל את הווייתנו הפנימית - או בדיוק להפך, הם יכולים לבוא כהתרגשות קולנית הגועשת בתוכנו ומציפה אותנו עד כלות. זה עשוי להיראות כמגיע מבפנים או מבחוץ, או לעתים שניהם גם יחד. ההתחוורות של רגעים אלה ממלאת אותנו בתחושה של הוד, של קטנוּת ושל שייכות כאחד. לִבנו מוצף באהבה כלפי העולם שמסביבנו ובהתפעמות מתפארתו. לרוב, מעתיקה החוויה הזו את המילים מפינו. ברגעים כאלה אנו אסירי תודה על כך שמסורתנו מעניקה לנו שפה שבאמצעותה אפשר להכריז, "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיהו ו, ג).

עבורי, "אלוהים" אינו ישות מוגדרת או טענה פילוסופית, אלא עצם תשתית החיים. זהו השֵם שבו אני מכנה את המציאות שאני פוגש ברגעים שתיארתי, מציאות שנראית לי אותנטית יותר וקרובה יותר לאמת מאשר כל מציאות אחרת. אני מאמין באמונה שלמה שכל אדם מסוגל לחוויה כזו, ושרגעים כאלה מקשרים אותנו עם מהות ההוויה הפנימית החמקמקה שאותה אני מכנה "אלוהים". רגעים כאלה הם מקורן של כל הדתות. ומה הן הדתות אם לא התגובה האנושית לאותו עומק מסחרר שאנחנו פוגשים, עומק שאיננו יכולים לכנותו בשֵם, גם אם יש לנו צורך עצום לעשות זאת?

חזרתי למסורת אבותַי, זו של ניסיונות האמונה הראשונים שלי, כי היא סיפקה לי שׂפה שבאמצעותה יכולתי לכנות את "המקום" הזה בשם. לא האמת בטענות הדוֹגמטיות של המסורת היא שקוראת לי אלא המשיכה העזה לעושר של שׂפתה, הן במילים והן במחוות סמליות. המסורת הבוקעת מחדר התהודה של אין-ספור דורות מספקת לנו אופנֵי תגובה, אפיקים שבאמצעותם יכולות אהבתנו והִתפעמותנו לגעוש בתוכנו ברגעים האלה. היא מאפשרת לנו לכנות בשם את המסתורין הקדוש שבו קשורים חיינו.

הייתי כבן עשרים כשהתחלתי ללמוד את ספר הזוהר ואת תורתם של אבות החסידות. המפגש עם מסורת הקבלה והחסידות הציל את היהדות עבורי. בלעדיו, הייתי ודאי מפנה לה עורף. כתבים אלה, שחוברו רובם ככולם כדרשות, הם האנטי-תזה להרצאה שיטתית של האמונה היהודית. לעתים קרובות הם נמסרו קודם כול בעל-פה, כתגובה ייחודית המכוונת לרגע מסוים, לאירוע אישי או לתאריך בלוח השנה. רק מאוחר יותר הם הועלו על הכתב, לא תמיד באופן מאורגן. אבל הם עשירים בתובנות - בדבר הנשמה, בדבר מצב האנושות, ולעתים גם בדבר הסֵדר הקוסמי. הם מאופיינים במוּדעוּת מרטיטת לב של נוכחות אלוהית מסתורית, שאותה אנו יכולים למצוא בכל מקום ובכל זמן מרגע שאנחנו נפקחים אליה. צירוף זה של ודאות עמוקה ושל יצירתיות דתית עליזה, העובר כחוט השָני במקורות אלה, נגע ללבי מיד וממשיך לעשות זאת גם היום, למעלה מיובל שנים מאוחר יותר. התובנות המהותיות ביותר של החסידות - שיש לבקש את אלוהים בכל מקום ובכל רגע, שתגובתנו לאמת העמוקה הזו היא בעת ובעונה אחת תרגול יומי והרפתקה שנמשכת כל חיינו, ושהגילוי המתמשך שלנו את האלוהים יכול לרומם ולשנות מן היסוד את הנשמה ואת העולם גם יחד - הפכו עד מהרה לאמיתות חיי.

המבוא הטוב ביותר לנושא שמצאתי באותם ימים ראשונים, שאף היתה בו מידה כלשהי של שיטתיות, היה יסודות החסידות, מאת הלל צַייטלין שנספה בגטו ורשה. צייטלין היה אחד משני ההוגים הניאו-חסידיים העיקריים של אירופה שבין שתי המלחמות (האחר היה מרטין בובר).6 אני זוכר שכשקראתי את פרקי המאמר הזה - דיוניו של צייטלין בנושאים כגון "יש ואין", "צמצום", ו"העלאת ניצוצות" - ידעתי איכשהו "שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי" (שיר השירים ג, ד) - שׂפה דתית שדיברה ישירות לנשמתי, בזמן שאתגרה את שׂכלי במקום לזלזל בו. היא שירתה אותי היטב עשרות בשנים, ואני מקווה שגם אני שֵירתִּי אותה כראוי. אחת ממטרותַי כאן היא לחלוק איתכם הקוראים את השפה הזו - ואת התלהבותי ממנה.

•••

למן ההתחלה הבנתי שהשאלות הדתיות החשובות ביותר הן אוניברסליות: החיפוש אחר משמעות, מטרת הקיום האנושי וטבעם האמיתי של "האני" ושל "העולם". אני הוגה בנושאים אלה, שמטבעם הם אוניברסליים בעליל, מתוך הֶקְשֵׁר של שפה דתית מסוימת וספציפית ביותר. נוסף על היותי תיאולוג יהודי העובד מתוך שפה דתית והֶקשר היסטורי שאותו מכיר רק קמצוץ מתושבי העולם, אני יונק עמוקות מהשפה ומהסמלים של מסורת הקבלה והחסידות, ובכך אני מייצג מיעוט שבמיעוט. אני יהודי ניאו-חסידי, המושפע מחייהם ומתורתם של הבעל-שם-טוב (הבעש"ט, 1700-1760) ותלמידיו, אך בוחר שלא לחיות בתוך ההגדרות הצרות של אורח החיים התרבותי המאפיין את החסידות בימינו. כמו כן, אינני שותף לבוז החסידי כלפי חינוך כללי ומדעי או כלפי העולם המודרני בכלל.

התנועה החסידית עברה שינויים גדולים במהלך ההיסטוריה שלה. היא הפכה מתנועה הקוראת לחידוש פני היהדות, כשהאויב הגדול ביותר שלה היה הממסד הדתי ("המתנגדים"), לכוח שמרני שבשמרנים, הנלחם בהשכלה ובמודרניות בכל דרך אפשרית. חסידות בצורתה המוקדמת יותר היא זו המושכת את לִבי. אפשר למצוא כמה ממאפייניה, זעיר פה זעיר שם, גם בדורות מאוחרים יותר ואפילו היום, אבל בלבוש שמכמה טעמים אינו מושך את רוחי. מסיבה זו, ברור לי מזה זמן רב שאת התובנות בדבר המציאוּת - המצויות בטקסטים, בחיים ובסיפורים של מסורת הקבלה והחסידות - יש צורך להפיץ באופן רחב ככל האפשר, דבר שניסיתי לעשותו במשך כל חיי כסופר וכמורה. גישתי בעניין זה היא ייחודית ורחוקה למדי מזו של גופים ידועים האמורים כביכול לדגול באותה מטרה. אני חש גם שמורשת רוחנית זו אינה צריכה להיות שייכת אך ורק ליהודים. אף שהתובנות שלה בדבר השאלות האוניברסליות הגדולות מובעות בשפה יהודית ייחודית, יש להן חשיבות גם עבור אלה שאינם יהודים - עבור כל מי שהוגה בשאלות דתיות ברצינות, ושמבין את אופייה הקריטי של השעה הנוכחית.

נוסף על כך, אני רואה את עצמי כהומניסט דתי. "הומניזם" פירושו הבנה שגורלנו, וכמוהו גורלו של כוכב הלכת שלנו, תלוי בפעולותיהם של בני האדם. אין מי שימנע מאיתנו להרוס את הגַן הזה שבו אנו חיים, ושעל עיבודו ושמירתו אנחנו מופקדים. האחריות כולה בידינו. "הומניזם דתי" פירושו שאת התפקיד העצום הזה נוכל למלא רק אם נכיר בכך שאנחנו חלק ממציאות שהיא לאין ערוך עתיקה יותר, עמוקה יותר ומאוחדת יותר משאחד מאיתנו יכול להביע במילים או לדעת בשׂכל. חלק גדול מהספר הזה הוא הסבר מפורט של האופן שבו אני מבין מיסטיקה והומניזם, שתי גישות מובהקות לחיים השונות זו מזו אך גם משלימות זו את זו.

בספר זה אני מתבטא בשפה יהודית-מסורתית. רוב הדוגמאות שאני מביא בו מגיעות מהמסורת המוכרת לי ביותר ומתוך חיי הדת שלי על חוויותיהם. למרות זאת, פונה הספר לקהילה דתית חדשה ורחבה, המתעלה מעבר לגבולות הקונבנציונליים ומתאמצת לעסוק בשאלות שגודלן אינו בר צמצום במסגרת צרה כלשהי. ניסיתי לתרגם את הפרטים הספציפיים באופן שיישא אותם מעבר להקשר הרוחני היהודי וינגיש אותם לכולם. אם אצליח, קולו של הספר יישמע כקול תרועה, המגיע ממסורת עתיקה וקורא לטרנספורמציה של התודעה האנושית. זוהי קריאה בעלת רלוונטיות ייחודית לשעה זו בהיסטוריה, הזמנה למוּדעוּת אוניברסלית חדשה שתאפשר מצִדה שינויים אחרים שיידרשו מאיתנו בקרוב מאוד.

את רוב חיי ביליתי על קו התפר שבין מחקר אקדמי היסטורי על יהדות העבר לבין יצירתיות דתית. כחוקר ההיסטוריה של המחשבה היהודית הטרום-מודרנית אני עדיין מחויב לגישה אקדמית-היסטורית, כפי שיעידו כמה מחלקי ספר זה. ובכל זאת, האופן שבו תיראה האמונה היהודית בעתיד הבלתי-ברור מעסיק אותי יותר, נוסף על השאלה מה יש לנו, כתרבות עתיקה, לומר לאנושות בשעה זו. בעידן שלנו יש לדברים אלו דחיפות מיוחדת. האמת המהותית ביותר שמגיעה מתורת החסידות, בדבר האחדוּת והקדוּשה של החיים כולם או אפילו של הקיום בכלל, היא מסר שעל העולם כולו לשמוע - ולא רק מפינו. היות שהגעתי לנקודה בחיי שבה נקל להבחין בכך ש"היום קצר", הגיע זמני למסור את כל שלמדתי במסע הזה, ולהעביר אותו לדור הבא.

אבל באומרי "היום קצר" כוונתי לא רק לחיי שלי. אני מאמין שאנו ניצבים במרכזו של שינוי עצום בתולדות האנושות ובתולדות כדור הארץ. אם לא ננקוט בצעדים דרסטיים כדי לשנות את אורח חיינו, את הרגלי הצריכה שלנו ואת ההבנות הבסיסיות ביותר בדבר יחסינו עם העולם שבו אנו חיים, רבים הסיכויים שנהרוס את ביתנו ונהפוך אותו לשממה. עתידנו, וכמוהו עתידו של כדור הארץ, נתון בידינו. אני מאמין שלמורשת היהודית-חסידית, אם תעובד באספקלריה אוניברסלית, יש הרבה מה להציע ברגע חשוב זה. המסר שלה - שלחיים אלה יש ייעוד קדוש, שאפשר למצוא את הקדושה הזו בפעולות רגילות של חיי היום-יום ושאפשר להעלות כל מעשה וכל רגע ולחברם עם שורשם באחד האלוהי - הוא מסר שעידננו זקוק לו בדחיפות. עלינו לשמוע אותו מהדהד בכל השפות ובכל גוֹני ההעשרה של כל המסורות, כולל מסורתנו שלנו.

גם אם אינני מצפה שאלוהים יתערב במהלך ההיסטוריה ויציל את כוכב הלכת שלנו מעצמנו, אלוהים עשוי להיות נוכח באופן אחר בשעה שאנחנו מתמודדים עם האתגר המכריע של עידננו. לדת, המשפיעה היום על האנושות יותר מכפי שאי פעם העלה מישהו בדעתו, יהיה תפקיד מכריע בטרנספורמציה הזו. אם מה שאנחנו מכנים אותו אלוהים אכן שוכן בתוך מסורות הקודש שלנו ("וְאַתָּה קָדוֹשׁ יוֹשֵׁב תְּהִלּוֹת יִשְׂרָאֵל" - תהלים כב, ד), מוטל עלינו, אנשי האמונה, למצוא דרך לספק קרן אור של משהו שאפשר לכנותו ישועה מן השמים. עלינו לעצב מחדש את שפתנו הדתית באופן שילהיב אותנו לנקוט בפעולה קולקטיבית של תשובה, שכה נחוצה ברגע זה. עלינו לסגת מן האופן השחצני שבו אנחנו מתייחסים לבִּיוֹסְפֶרָה שבה אנו חיים, מהרגלי צרכנות לא מרוסנת ובזבוז משאבים, וכן מחוסר ההערכה המופגן שלנו כלפי צורות חיים שונות משלנו. עלינו לשוב מן ההפרדה שיצרנו בין תחומי הקודש והחול, בין האלוהי לבין הטבעי. ללא תשובה כזו, לא תוכל האנושות להמשיך ולהתקיים. ללא היערכות מחדש של כוחות הדמיון הדתיים והמיתיים, לא נוכל לבצע את התמורות ההכרחיות להבטחת המשך קיומנו. אנא ראו את הספר הזה כקריאה למאמץ אנושי קולקטיבי זה.

לקראת יהדות פוסט-מודרנית

הפרק הראשון של הספר מתמקד ביחס בין דת לאבולוציה, החל באבולוציה הביולוגית של המינים וכלה בדיון על גישה אבולוציונית כלפי ההיסטוריה של הדת עצמה. המאבק שכוחות הסמכות הדתית-אורתודוקסית מנהלים נגד תורת האבולוציה מאז סוף המאה התשע-עשרה ועד ימינו, בעיקר במישור החינוכי, מסמל את פרפורי הגסיסה של השמרנות הדתית מול הניצחון הבלתי-נמנע של המודרניות. הדברים נכונים גם לגבי החינוך החרדי בישראל, שעדיין מנסה להשפיע על מערכת החינוך מעבר לגבולותיו שלו ולמנוע את הוראת תורת האבולוציה בבתי הספר.

גם אם התודעה המודרנית החלה להיווצר לפחות מאה שנה לפני דרווין, איש אינו מגדיר טוב ממנו את העובדה שאין כל דרך חזרה. בימינו נפתח פער ענק בין ביקוש אחר האמת לבין אמונה פשטנית ומילולית בסיפור הבריאה המקראי, פער שאין להתעלם ממנו. דרווין - ובאומרי "דרווין" אני מתכוון לא רק לתורת האבולוציה הביולוגית שלו כי אם גם לעדויות תומכות מתחומי הגיאולוגיה, האסטרופיזיקה, ותחומים רבים אחרים בדבר התהוותו של כדור הארץ ומערכת החיים שבו - טלטל את עולם המאמינים ושינה אותו מן הקצה אל הקצה. זה למעלה ממאה שנים שהדת עסוקה בתגובה לדרווין ולתורתו, והשיחה אף לא מתקרבת לסיומה.

ה"אתיאיסטים החדשים" של שני העשורים האחרונים, המגיעים בעיקר מהקהילה המדעית, מחויבים לגישה פוסט-דרוויניסטית והמומים מתחייתה של הדת הפונדמנטליסטית בחברה המערבית. הם מגיחים ממעבדותיהם ומהקתדרות האוניברסיטאיות שלהם כדי להתמודד בפומבי נגד הפונדמנטליזם, בעיקר זה הנוצרי. לעתים קרובות הם חשים חובה להציל את כל מפעל המוֹדֶרנה מכוחות האפֵלה והבוּרוּת של ימי הביניים המנסים לשוב ולהרוס אותו. למרבה הצער, רבים מבין הסופרים האלה (וכמוהם מראייני טלוויזיה, פרשני תרבות ועיתונאים העוסקים בתחום) לא ניחנו בתחכום רב בגישתם לדת. הם נוטים להבין אותה באופן פשטני ולצייר אותה באופן צר ושטוח. עבורם, המונח "דת" הוא אמונה מילולית בסיפורים מקראיים חסרי טעם ובאמונות התפלות הנלוות אליהם. הקריקטורה הזו מבטלת כל צורך בדיאלוג רציני. במקום זאת, הדיאלוג מידרדר להאשמות הדדיות ולחוסר אמון, המספקת אמנם רכילות עסיסית עבור התקשורת אך אין בהן כל ערך עבור עתידה של האנושות.

אפשר לומר, שרוב השיח האמוּני בעידן המודרני מתמקד ברעיון של אלוהים במקום שיעסוק בהוויה הממשית הקודמת ליקום ומעורבת בקיומו. מובן שמבחינה פילוסופית אחראי לכך עמנואל קאנט יותר מאשר צ'ארלס דרווין. אבל אופייה הבלתי-נמנע של התפתחות זו מתגלה בכך שאנחנו מדברים על ההיסטוריה הביולוגית של כדור הארץ ועל המינים שחיים בו בלי להתייחס להתערבות אלוהית. אם אלוהים אינו נוכח ב"בריאה", כפי שהבינו כבר הוגי ימי הביניים, הרי שאין מקום להבין - לא את מושג השגחה עליונה ואף לא את קיומם של נִסים. אם כך, לא נותר על מה לדבר פרט לרעיון האנושי של אלוהים ועל התועלת הפסיכולוגית והחברתית - או אולי על הנזק - שיוצרת האמונה בו.7

הקולות הנלהבים והמלהיבים ביותר במאה העשרים שקראו לחידוש האמונה היהודית היו אלה שעוצבו על-ידי האֶקזיסטֶנציאליזם והפֶנוֹמֶנוֹלוֹגיה של הדת. אלה ניסו להתעלם מההתנגדות העצומה בעת החדשה לטענותיה של האמונה כפשוטה, ולבנות את הבסיס ליהדות העומדת על יחסים אינטימיים עם אלוהים, על לימוד מחדש של המקורות היהודיים הטרום-מודרניים ועל הצורך בקהילת מאמינים. במידה זו או אחרת, פרנץ רוזנצווייג, מרטין בוּבר, הרב יוסף דב סולובייצ'יק ואברהם יהושע השל שייכים לקטגוריה הזו. הם סללו לבני הדור המודרני את הדרך לאמונה יהודית המאופיינת בעומק רגשי והקוראת לפתיחת הלב לנוכחות האלוהית.

אבל כמו עמיתיהם האקזיסטנציאליסטים בנצרות, אופיינו הוגים אלה בהתלהבות עזה יותר מאשר ברצון או ביכולת להגדיר את שהם מתכוונים אליו במילה "אלוהים". זאת, בזמן שהם מסתתרים מאחורי הסיסמה הפַּסקָלית8 הישנה ("אֵל מוגדר אינו אֵל") שממעיטה בערכו של דיוק בכל מה שקשור באמונה. אף אחד מהם לא היה מוכן, או לא היה יכול, להסביר לקוראיו את הקשר שבין אלוהי האהבה, המסירות והמצוות לבין ההיסטוריה של היקום הפיזיקלי - האבולוציה של החיים והופעתה של האנושות מבין הקופים הגדולים. איש מההוגים המתוחכמים האלה, שקיבלו חינוך אוניברסיטאי, לא היה מוכן להיכנס לרשימת המתנגדים לנָרָטיב הדרוויניסטי (בניגוד לרבי מלוּבביץ' המנוח), אבל אף אחד מהם גם לא היה מוכן להתייצב מאחורי הנרטיב הזה או לדמיין לעצמו יהדות שמאמצת אותו אל חיקה. זו, פחות או יותר, היתה גם עמדתם כלפי המחקר הביקורתי על התנ"ך ועל שורשי המקרא בתרבות העולם העתיק, וכלפי האתגרים הברורים שמחקרים כאלה הציבו בפני היהדות. הדת האקזיסטנציאליסטית בחרה לפעול במישור מציאות שונה מזה של תפיסת העולם המדעית, ולכן היו לה נקודות מגע מעטות עִמה.

האתגר שעמו נאלץ להתמודד העולם המודרני, התעורר במחצית השנייה של המאה העשרים ובמידה רבה היה תוצאה של מלחמת העולם השנייה ושל תחילת העידן הגרעיני. הוא נבע מההכרה בכך שלא זו בלבד שתפיסת העולם המדעית, שנחשבה לפאר העידן המודרני, לא הובילה אותנו לשלום ולהבנה, אלא שהביאה לרשעוּת בכוח ובפועל, ולהרס באמות מידה שלא נודעו כמותן. הן השואה והן הכניסה לעידן הגרעין טלטלו והעמידו למבחן את הביטחון והגאווה בקדמה המדעית, שכה אפיינו את העידן המודרני.

בשנות השישים של המאה הקודמת החלו רבים מטובי המוחות במערב לפנות אל מחוץ לקאנון המודרני, הפרוגרסיבי והמדעי לעבר תחומי ידע שנדחקו לקרן זווית או שירדו מגדולתם במרוץ לעבר המודרניות. היו בהם כאלה שפנו לאקזיסטנציאליזם דתי, שהשפעתו הגדולה ביותר ניכרה בשנים הראשונות לאחר המלחמה. אבל רבים אחרים ביקשו מקורות אמת חבויים יותר. התקווה היתה, שאי-שם, בגומחותיה הנסתרות של היצירה האנושית מימים עברו, נמצא את הידע העשוי לעזור לנו לשנות את דרכי חיינו, להאט את הקצב המטורף של קיומנו הנוכחי ולחדול מאופני ההתנהגות האלימים שלנו. אופני התנהגות, שעל פי תורת הדרוויניזם החברתי הם חלק בלתי נפרד מהמורשת הביולוגית שלנו. ייתכן, כך סברו, שאפשר למצוא את האמת בישיבה במחיצתו של מאסטר זֶן, בתרגילי הנשימה של היוֹגים, בעישון מקטרת השלום האינדיאנית או בטיפוס בהרי ההימלאיה (הן טיפוס אמיתי והן מטאפורי) בדרך למנזר טיבטי חבוי. כשלנגד עינינו השתנה המשבר הגדול של עידננו - מהסכנה המידית של הרס גרעיני להתדרדרות סביבתית ולצריכת-יתר של משאבים - הלכה והתגברה דחיפותו של החיפוש הזה. גם הקַבלה, שהיא אולי הידועה שבמסורות האֶזוֹטֶריוֹת המערביות, הובאה בחשבון כמקור אפשרי לתובנות אלטרנטיביות בדבר האופן שבו עלינו לחיות בעידן החדש.

היחלשות השפעתה של המודרניות על השיח של האינטליגנציה התבטאה בכמה כיוונים בו-זמנית. היא חיזקה כמובן את ידם של החוגים שהמשיכו לדבוק בגישות טרום-מודרניות, אלה שלאורך כל הדרך חיו בשולי הזרם האינטלקטואלי המרכזי והמשיכו לאחוז במבני האמונה העתיקים, בין אם בהבנה פשטנית של כתבי הקודש (כפי שנהגו הנוצרים האוונגליים ורוב המוסלמים) ובין אם בתפיסות אמונה שהופיעו במאות השנים שקדמו לעידן המודרני (כפי שנהגו היהודים החרדים, הנוצרים הקתולים והאינטלקטואלים המוסלמים). השקפות העולם החלופיות לתפיסת העולם המודרנית הפגינו חוסן מפתיע בעשרות השנים האחרונות, הן מבחינת יכולתן להחזיק בצאן מרעיתן והן ביכולתן למשוך אליהן חסידים חדשים רבים, פליטים הנמלטים מהעולם המודרני וממורכבות החיים בו.

ה"תשובות" של הדת המסורתית מנחמות מאוד, אפילו אם כדי לשמר אותן עליך לעצום את עיניך - במקום לפקוח אותן. במידה זו או אחרת, כולן הציבו אתגר למודרניות, תוך כדי התעקשות לאחוז בטענות בדבר האמת (בדרך כלל בנוגע לבריאה ולהתגלות, שהם שני עמודי התווך של האמונה) העומדות בסתירה למסקנות המחקרים המדעיים המודרניים. אינטלקטואלים יהודים וכן קתולים מסורתיים, שדתותיהם מכילות מסורות פילוסופיות עתיקות ומסודרות, מצאו מרחב רב יותר להתאים את עצמם למדע, אבל ממש עד לעת האחרונה נמנעו מלעסוק בכמה מהבעייתיים ביותר שבנושאים. מוסלמים, שחשו כי המודרניות נכפתה עליהם מבחוץ כתוצאה מכיבוש אימפריאליסטי, הפגינו את ההתנגדות החזקה ביותר. רק מעטים מבין האינטלקטואלים המוסלמים הצליחו להגן על המסורת של פתיחות המחשבה, שאפיינה את האסלאם בימי הביניים, ולאמץ אמיתות מדעיות.

אבל בו בזמן החלה פנייה מסוג אחר לעבר הדתות כמקור של תפיסת עולם אלטרנטיבית. הפנייה הזאת הצביעה על כך שמקור האמת אינו הכתבים או עקרונות האמונה של הדת אלא התודעה שממנה הם נובעים. החל במהפכה הפסיכוֹדֶלית של שנות השישים (שאמנם הסתאבה עד מהרה, אך נדחתה בפזיזות רבה מדַי הן על ידי כוחות הממשל והן על ידי התקשורת) נוצר עניין במצבים פסיכולוגיים שונים, במחוזות תודעה עמוקים יותר ובתחושה שרעיונותינו בדבר ה"אמת", המבוססים על הקליטה החושית ועל דֶדוּקציה לוגית, משקפים ראייה מוגבלת. ראייה זו נובעת מטווח צר של פעילות מחשבתית אשר מאגר עצום של ניסיונם האנושי של נביאים, מיסטיקנים ומְתרגלי מדיטציה, שהצטבר משחר התרבות, קורא עליה תיגר. אפשר לומר שגישה זו כלפי הדת אימצה את מודעותם של האקזיסטנציאליסטים בדבר המציאות הפנימית כנקודת המוצא שלה, אך בחרה לעגן אותה בהבנה מעודנת שהיתה פתוחה הן למיסטיקה והן לבחינה מדעית. בדרך כלל העדיפה הפתיחות החדשה הזו תורות מן המזרח על פני תורות מערביות, בעיקר משום שבתחום הלימוד החווייתי הן הציעו יותר - וזאת, מבלי להתעקש על דוֹגמה או על טקסיות (מובן שבארצות מקורן, דתות המזרח רוויות באלמנטים מסוג זה, אבל אלה שייבאו אותן למערב הצליחו לארוז מחדש את תובנותיהן העיקריות ולהשיל מהן הרבה מן המטען המסורתי).

הפּנִייה הפוסט-מודרנית הזאת לעבר הדת משתדלת להימנע מתפיסות אורתודוקסיות ומטענות לבלעדיוּת. במקום זאת היא מחפשת תובנות ותורות החוצות את קוויי המסורות השונות. בפנייה מן הסוג הזה אין כל עניין במריבות הישנות בין הדתות, בניצחונה של אמת אחת ובתבוסתה של אחרת. במקום זאת היא תרה אחר האמת הפנימית שכולן מציעות, אפילו אם היא מובעת בדרכים הנראות מנוגדות זו לזו.

גם אם תורות אלו מופיעות בלבוש בוּדהיזם, וֶדַנְטָה, סוּפיזם או קבלה, הקשר שלהן לתרבויות שאותן הן מייצגות הופך להיות רופף במידת מה. הטענה האמוּנית שלהם היא שקיימת אמת גדולה יותר מזו שנקודת המבט המדעית מציעה, שאמת זו נמצאת מתחת לפני השטח של המציאות ושהיא נגישה באמצעות מדיטציה, שתיקה, מזמורים ("צ'אנטים"), או סוגים אחרים של תרגול דתי ממושמע. לעתים קרובות התיאור המילולי של מציאויות פנימיות כאלה אינו ברור. את זאת ירשו ה"מיסטיקנים החדשים" מהאקזיסטנציאליסטים. בניגוד לפונדמנטליזם המערבי, היחס בין תפיסת המציאות הרציונלית-מדעית לבין גישה דתית זו (שלעתים קרובות יותר מכנים אותה "רוחנית") לא בהכרח יוצר עימות. האמת המדעית אינה "מוטעית" - היא פשוט אינה התמונה כולה.

ביחסו לדת ולתפקידה מושפע הספר הזה משתי הגישות הללו. הקוראים יבחינו מיד שאני מתייחס הן למקרא והן למסורת ברצינות רבה, אף שאני רחוק מלהיות פונדמנטליסט המאמֵץ פירושים פשטניים. אני גם מושפע עמוקות מהגילוי המחודש של תודעה מיסטית המתרחש בימינו. שנים רבות נמנעתי מלכנות את עצמי ״מיסטיקן״. בהקשר היהודי זה נשמע קרוב מדי למי שמצהיר על עצמו שהוא ״צדיק״. עם זאת, האמת היא שרק גישה ניאו-מיסטית ליהדות היא זו שמושכת את לבי. אם כן, כדאי לומר לקוראים בפה מלא: הספר שפתחתם הוא קריאה לחידוש המיסטיקה היהודית. אף על פי שאמונתי ושורשי דמיוני הם יהודיים במהותם, בכתיבתי אני יוצא מתוך מודעות רחבה לאופני החשיבה הדתית של זמננו כולל ההשפעה של תרבות המזרח. בהציעי אמונה יהודית למאה העשרים ואחת, אני עושה זאת על סמך ההבנה שקרבות המאה העשרים כבר מאחורינו. בכל מה שנוגע לבריאה, אני מקבל את דרווין ואת החשיבה הפוסט-דרוויניסטית כאמת מדעית מוסכמת, או לפחות כהקשר לשיחה אינטליגנטית על מקורות החיים ועל מוצא האנושות. ברור גם שהמחקר המקראי יצא כשידו על העליונה, ובכלל זה יכולתו להראות כי התורה שבידינו היא תוצר עריכה אנושי של מסמכים אשר הגיעו ממקורות שונים. לאור מציאות זו, עלינו למצוא מסגרת מהותית חדשה כדי להגיב מתוכה לשאלות הדתיות החשובות - הן העכשוויות והן העתידיות. אני מקווה שהקוראים ימצאו התחלה לכך בדפים אלה.

מסה אמונית לקהל שטרם הוגדר

שמו של הספר מסגיר את שורשַי בתנועת האמונה הרדיקלית (Radical Theology) של שנות השישים של המאה הקודמת. בספר אחר הזכרתי את שיחתי עם מורי אברהם יהושע הֶשֶל ז"ל, שבה שאלתי אותו על דעתו בנוגע לתנועת האמונה הרדיקלית. זו דיברה על "מותו של אלוהים", מונח שהתייחס אליו כאל חילול השם.9 אבל "מותו של אלוהים", ההכרה בכך שהשפה הדתית המערבית הקונבנציונלית הגיעה לסוף דרכה, ניקתה את השטח מאשפה אמוּנית רבה (מעין "תרומת הדשן" מעל מזבח האמונה) ופינתה מקום ל"אמונת מעמקים", זו שהֶשל עצמו דגל בה. "לאמונה רדיקלית יש חשיבות רבה," הוא ענה, "אבל עליה להתחיל מתורתם של ה'שפת אמת' (רבי יהודה אריה ליב אלתר מגור) ור' צדוק הכהן מלובלין." היום, לאחר יותר מארבעים שנה (מספר בעל משמעות במסעות יהודיים!), אני מקווה שספר זה מתאר אמונה כזו.

סוג ה"רדיקליות" של הספר עשוי לאכזב חלק מהקוראים. בראש ובראשונה אני הוגה דעות ומורה; אינני אקטיביסט. אף שאני מחזיק בדעות ליברליות ופרוגרסיביות ברוב הנושאים הפוליטיים והחברתיים, גם לגבי הנעשה במדינת ישראל, ספר זה עוסק ברדיקליות מסוג אחר, כזו שנועדה בעיקר להחזיר אותנו לשורשינו הרוחניים ולאתגר אותנו להגדיר את חיינו מחדש מנקודת מבט זו. ודאי שיש לכך השלכות בתחום החברתי והמדיני - שכמה מהן יידונו בפרק האחרון - אבל ליבתה של הרדיקליות הזו היא הבנה מיסטית בת זמננו בנוגע לשאלות החשובות: מי אנחנו? איך הגענו לכאן? ולאן פנינו מועדות? במונחים יהודיים, זוהי הקריאה לחזור למקורנו, אל המקור הקודם לכל ה"מקורות" המקודשים שלנו וקיים מעבר להם.

מן הראוי להקדיש כמה מילים לתיאור חלק מהקוראים שלהם מיועד ספר זה. בעבר, ספרי אמונות ודעות נכתבו רק עבור אנשים שחיו בתוך קהילה דתית מסוימת וחלקו את תורתה ואת סמליה. מטרתם העיקרית היתה להבהיר את מהות הסמלים האלה, להעמיק בהם ולהסביר איך הם נשאו בחובם את המסר של קהילת מאמינים מסוימת זו. בהתחשב בצרכים הרחבים של זמננו ובדחיפותם, הצבתי לעצמי מטרה אחרת. אני כותב מסה אמוּנית לקהל שעדיין לא הוגדר. מהדורה עברית זו כתובה גם עבור אלה הרואים את עצמם כ"חילונים" העומדים "מבחוץ", שאין להם יחס אישי לשפת האמונה המסורתית, וגם עבור אלה שכבר עומדים "בפנים" אבל מבקשים להביט על צורות הביטוי המוּכרות והאהובות בעיניים חדשות. אני פונה כאן ליהודים שבעבר תפסו את עצמם כנמצאים ״בפנים״, אלא שכמו שקרה לי, חל אצלם קרע ביכולת להאמין, והם מצאו את עצמם עומדים ״בחוץ״. אני חושב גם על קוראים שבאים מעולם הרחוק מהאמונה ומבקשים אליה פתח שלא ידרוש מהם לשקר לעצמם.

אני מקווה גם שקהל הקוראים יכלול יהודים שנחשפו לשפות ולפרקטיקות של דתות המזרח, בכללם אלה שמסעם מוביל אותם "חזרה הביתה" ליהדות לאחר לימודי רוחניות ומדיטציה בהקשר מזרחי. אני מאמין שהם ימצאו כי השפה המדוברת כאן תציג בפניהם יהדות הקרובה ללִבם יותר משציפו. אני מזמין לחוג קוראַי גם את בני המסורת הנוצרית או המוסלמית. למרות ההבדלים בשפה הדתית, רבים מהנושאים העיקריים שנדונים כאן, וכמוהם דרכי התמודדותי עִמם, יהיו מוּכרים להם.

כמורה, אני גם חושב על המעגל הרחב ביותר של "תלמידַי" כקוראי הספר הזה. אלה כוללים רבנים - גברים ונשים, המשרתים בזרמים השונים של היהדות, כמו גם מחפשי-דרך יהודים רבים אחרים. אין ספק שכמה מהם יחושו שלא בנוח כשיהיה עליהם להתעמת עם כמה מהרעיונות הרדיקליים המוזכרים כאן, בין אם ביחס לאלוהים, לטבע ולאבולוציה, בין אם ביחס להלכה ולאורח החיים היהודי ובין אם באלה העוסקים במדינת ישראל וביהדות התפוצות. אני מדבר בישירות רבה יותר מהאופן הנהוג בדרך כלל בחוגים יהודיים - ועם הרבה פחות מגננות - ואני מתאר לעצמי שיישמעו קולות מחאה.

ספר זה לא נועד רק להבהיר את טבעה של היהדות, לחלוק עמכם את שיש למסורתנו לומר על העולם ולהסביר למה כל זה הגיוני. ספרים רבים כבר עושים זאת וחלקם אף עושים זאת היטב. כיהודי, אני רוצה לעסוק בנושאים הגדולים והאוניברסליים, אלה ה"עומדים ברומו של עולם": לְמה אנחנו מתכוונים היום כשאנחנו אומרים "אלוהים", מהי מטרתו של הקיום האנושי, איך הגענו לכאן, לאן פנינו מועדות ומה אנחנו יכולים לעשות כדי להציל את כוכב הלכת היקר שלנו. אני יכול לעשות זאת רק תוך שימוש בשפת האמונה שלי. אבל המטרה אינה רק להסביר את השפה הזו או להגן עליה, אלא להשתמש בה כאפיק לתובנות האוניברסליות החבויות בתוכה. לעתים התהליך הזה ידרוש מכם, הקוראים, סבלנות ומעט התמדה, במיוחד כשאוליך אתכם בסבך הסימבוֹליקה הקבלית של עולם הספירוֹת. אנא הישארו איתי. אני מאמין שהגמול יהיה שווה את המאמץ.