לדבר ציונות

1 בין תבונה לאמונה - הערות פתיחה

עם ישראל בעל 3,500 שנות היסטוריה, נעדר מסורת של אחריות לריבונות פוליטית. מסורת רצופה, מתחזקת ומתוחזקת על פני שינויים לאורך זמן, איננה חלק מן המורשת של העם הזה. וכך, למעשה, מדינת ישראל, מדינתו הצעירה של העם העתיק, היא במובנים רבים המקום והזמן שבו חווה העם היהודי התנסות ראשונית של נשיאה באחריות קולקטיבית לריבונות פוליטית.

האם בעשור השביעי לכינונה של המדינה נמצאת שלמותה של החברה הישראלית בסכנה? האם הפיצול המעמיק בין פלחיה המגוונים יוצר איום מוחשי על התקיימותה לאורך זמן כישות פוליטית? על מה נשענת הלגיטימציה לאופיה החילוני של הדמוקרטיה ומהם האיומים על יציבותה וחוסנה של הלגיטימציה? מה צופן העתיד למדינה היהודית והדמוקרטית?

שאלות אלה ועוד רבות הנגזרות מהן צצו ועלו לאורך כתיבתם של פרקים משמעותיים בביוגרפיה המקצועית שלי. הן התגבשו באופן ברור ומפורש יותר במהלך הקמת המכון הישראלי לדמוקרטיה, בנייתו וביסוסו. למעשה, שאלות אלה התוו את דרכי ואת מכלול עשיותיי לאורך כמה עשורים. מתוך שאלות אלה וכפועל יוצא שלהן, גיבשתי שורה של הנחות יסוד.

ואלה שמונה הנחות היסוד:

א. מסורת מוצקה וסדורה של אחריות לריבונות פוליטית היא חסר בסיסי ב-D.N.A.t של העם שלי, העם היהודי.

ב. העם היהודי הוא עם תפוצה, עם דיאספורי, אשר תכונותיו שונות מאלה של אומות טריטוריאליות.

ג. המאפיין הבולט של אלפיים שנות גלות הוא פסיביות פוליטית, תוצר היות הדת והלאום היהודיים אחודים מקדמת דנא.

ד. המהפכה הציונית, שנישאה על ידי תנועת השחרור הלאומי של העם היהודי, הייתה מהפכה חילונית.

ה. כמהפכה חילונית שתכליתה שינוי פני ההיסטוריה היהודית, היא הונעה והתפתחה מתוך חסר או חסך משמעותי - הימצאות העם היהודי מחוץ לתהליכי הסקולריזציה אשר נמתחו לאורך מאות שנים במדינות הנוצריות, או בשוליהן.

ו. לחסר הזה קראתי "הדפיציט הציוני" - תולדת חילון מהפכני ולא אבולוציוני.

ז. בתוך ומתוך המהפכה הציונית החילונית התפתחה וממשיכה להתעצם (ולאיים) מהפכת נגד דתית.

ח. התופעה הזאת של מהפכות חילוניות המטפחות מתוכן מהפכות נגד דתיות איננה ייחודית, והיא בעלת גוונים גלובליים; היא התקיימה ומתקיימת גם בנסיבות של עמים אחרים (כדוגמת אירן, טורקיה ואלג'יריה).1

מאז הקמתה של מדינת ישראל, ובעיקר בעשורים האחרונים, החברה הישראלית ותרבותה הפוליטית פושטות ולובשות צורה בקצב חסר תקדים; מתחוללים בתוכן שינויים דינמיים מרחיקי לכת: שינויים בבסיסים הערכיים שלנו, שינויים דמוגרפיים, שינויים ביחסים בין בעלי האמצעים וחסרי האמצעים. ומעל כל אלה יש תהליך בלתי פוסק של שינוי בתרבות ובהתנהגות הפוליטית, תהליך המאופיין על ידי הקצנה גוברת בין עמדותיהן וערכיהן של קבוצות שונות. וגם - היחלשות, שלא לומר התרסקות, של מבנים פוליטיים ויכולת המשילות.

השינויים הדינמיים הללו הם ללא אח ורע בהשוואה לקולקטיבים ריבוניים אחרים המצויים בזירה הגלובלית. כך למשל, מתוך הצצה חטופה, אפשר לראות את הנתונים הדמוגרפיים הבאים: אוכלוסיית ישראל בזמן מלחמת יום הכיפורים (1973) מנתה כשלושה מיליון ושליש תושבים. במחצית העשור השני של המאה העשרים ואחת היא מונה למעלה משמונה מיליון וחצי. זהו שינוי דמוגרפי עצום, המשליך על כל ההיבטים שציינו: החברתיים, הכלכליים ובעיקר התרבותיים. ועוד: חמישים ושלושה אחוזים מקרב תושבי המדינה היהודים בשנת 1973 לא נולדו בארץ, והרוב המכריע מקרב היתר היה דור ראשון בארץ.

אני שייך לקבוצה הזאת. נולדתי במחצית הראשונה של שנות ה-40 במאה הקודמת בירושלים להורים חלוצים שהגיעו מפולין בעלייה החמישית והיו ממקימי קבוצת חולדה. הזהות שלי עוצבה על בסיסם של שלושה מרכיבים: ערכי תנועת העבודה, יידישקייט שאליו התחברתי דרך סיפורים מבית אבא, והמפגש עם "גווילי אש" במהלך התבגרותי המוקדמת. גדלתי ב"ערוגת" הערכים שנחרשה, סוקלה ועובדה על ידי מקימי המדינה, הלא הם ערכי תנועת העבודה, אשר במונחי הזמן הזה היינו מגדירים אותם כסוציאל-דמוקרטיה. היידישקייט, המונח היידי ליהודיות, היה המכלול המצטבר של חוויות המפגש האישי שלי עם פרגמנטים של סממני תרבות ואירועים שהוטמעו במישרין או בעקיפין דרך סיפורים בבית הוריי, ההתחככות עם שכונת מאה שערים החרדית בימי ילדותי המוקדמת ועם הניחוחות של מרקמי העיר ירושלים במהלך התבגרותי. העיסוק רב-השנים בשואה העמיק את אלה. אל "גווילי אש", שלושה כרכים של כתבים, מכתבים, איגרות, שירים וסיפורים שנכתבו בידי נופלים במלחמת השחרור, נחשפתי בתקופת בית הספר התיכון. החיבור שבין פרקים אישיים בעלי ערך שלוקטו מעולמם של "היהודים החדשים", לבין היותם, כנופלים במערכות ישראל, "מגש הכסף שעליו לך ניתנה מדינת היהודים" - החיבור הזה השפיע עליי השפעה עמוקה ומכרעת לאורך חיי המקצועיים.

ארבעים שנה ויותר אחרי מלחמת יום הכיפורים, כשמונים אחוזים מקרב האוכלוסייה היהודית הם ילידי הארץ, ועדיין רובם דור ראשון. כלומר, החברה הישראלית המשנה פניה כאמור בקצב חסר תקדים, היא בראש ובראשונה חברת מהגרים. הדינמיקה של השינויים בפרופיל של החברה הישראלית והחותם שהם מטביעים על תרבותה הכוללת בכלל והתרבות הפוליטית בפרט, אינם מתרחשים על גבי תשתית מבנית ויסודות נורמטיביים מוצקים. מתוך התבוננות בת כרבע מאה בתהליכים הפוליטיים בישראל אני מבקש לטעון שההתרסקות של מבנים פוליטיים, בעיקר המפלגות, וההיחלשות של אחרים, כמו בית המשפט העליון, הן תוצר ישיר של היעדר המסורת של אחריות לריבונות פוליטית ושל הדפיציט הציוני (מושג שאני משתמש בו לתיאור אחד הגורמים לפגיעות של היסודות החילוניים של הדמוקרטיה שלנו. בהמשך אדון בו בהרחבה).

שני אלה, היעדר המסורת והדפיציט הציוני, יצרו את התשתית השברירית שעליה נבנו מוסדותיה של הדמוקרטיה שלנו, ובד בבד הם פגעו וממשיכים לפגוע באפשרות היווצרם של יסודות נורמטיביים מוצקים בדמוקרטיה הזאת. בכך הם מדגישים את פגיעותו של המסד החילוני בדמוקרטיה הישראלית. על פני המסד השברירי הזה מתרחשים השינויים האינטנסיביים בדמותה של החברה הישראלית, ואל ההשלכות של השינויים הפנימיים הללו חובר המאבק הנמשך להישרדות הפיזית לנוכח האיומים החיצוניים. וכך, כתפיה המבניות וליבתה הנורמטיבית של הדמוקרטיה הישראלית, צרים, שבריריים ופגיעים לנוכח סדר יומה. סדר היום הציבורי של החברה בישראל הוא העמוס ביותר בהשוואה לכל מדינה בעולם. כל אחד מהנושאים הרבים והמורכבים המעצבים בהצטברם את אופיו חסר התקדים של סדר היום הזה, משווע למשענת עבה ויציבה. ואולם, כאמור, אדני המבנה הנושא את מכלול הנושאים המורכבים האלה, רעועים ושבריריים.

ישראל של המאה ה-21 חסרה תשתית של הסכמה ("consensual underpinning"), "אמנה חברתית", שהיא תנאי הכרחי לאפשרות איגודה של אומה לכלל קולקטיב ריבוני. "תשתית הסכמית" קיימת בדמוקרטיות מפותחות של אומות טריטוריאליות, כיסוד המאפשר קיום משותף של מגוון אמונות וכחומר הדבק, המלט, המלכד קבוצות שונות בקולקטיב ריבוני, והיא המתחזקת את הקיום המשותף הזה.

לפיכך, אגד ההנחות שעליהן הצבעתי, ועוד נוספות הקשורות אליהן ואחרות הנגזרות מהן, היו לי לאבני דרך בהקמת המכון הישראלי לדמוקרטיה ובהנהגתו במשך למעלה משני עשורים. עם סיום תפקידי כנשיא-מייסד של המכון, ועל רקע ההנחות הללו, התגייסתי לכונן מפעל להנחת יסודות לעיצוב משותף של הגדרת זהותה הקולקטיבית של ישראל כיהודית ודמוקרטית. ברקע מניעה אותי סוגיית ההתנסות הראשונית שלנו כיהודים עם הנשיאה באחריות לריבונות פוליטית והשאלות שהיא מעוררת לגבי המאפיינים של ההתנסות הזאת בקורפוס הנקרא "העם היהודי".

מעמדה הראשוני, הבראשיתי, של ההתנסות הזאת משמש רקע ומקור המוטיבציה לכינונו של מיזם היהודית והדמוקרטית האמור. חזונו של המיזם ומטרתו ארוכת הטווח הם בניית בסיס משותף, "תשתית הסכמית", "אמנה חברתית", לחיים פוליטיים משותפים בעבור בעלי הזהויות המגוונות המרכיבים את החברה הישראלית. מלכתחילה, הספק לגבי היתכנותו של המפעל הזה רב ומשמעותי, שכן השסעים בקרב הפסיפס הבלתי הרמוני של הקולקטיב הישראלי הם עמוקים מאוד. וכנגד הספקות, השקעתי מאמץ מחקרי כדי להבין את שורשי הקרעים המתרחבים ולאן הם עלולים לקחת אותנו כחברה אזרחית הנפגשת עם אתגרי הריבונות במדינה אחת.

כיום, בקרבה של התרבות הפוליטית הישראלית, שהיא סם החיים של הדמוקרטיה הן בממדיה המבניים הן בממדיה הנורמטיביים, מתרוצצים נרטיבים שונים. שניים הם הדומיננטיים והם משקפים תפיסות מנוגדות של התקומה הציונית. שני הנרטיבים הללו קיימים מלכתחילה; הם קיימים בעוצמות משתנות כמעט מראשיתה של תנועת השחרור הלאומית של העם היהודי: מחד גיסא ניצבים מנהיגי הציונות המדינית והמעשית שבעבורם התקומה היא תוצר של מרד חילוני כנגד מרכזיות הדת בכלל וכנגד הציפיה לגאולה משיחית בפרט באורחות חיי האומה. מאידך גיסא ניצבים מנהיגי הציונות הדתית אשר מינפו את תוצרי המהפכה החילונית בתור "ראשית צמיחת גאולתנו".

המתח שבין שני הנרטיבים הוא המקור לכך שמעולם לא הוגדר ולא נקבע מקום הדת במרחבים הציבוריים ובפוליטיקה. ההתעלמות ועצימת העיניים מההכרח להגדיר ולקבוע את מקום הדת במרחבים הציבוריים, יהיו סיבותיהן אשר יהיו, חוללו לאורך זמן קונפליקט של זהויות. כך אנחנו חיים במדינה שזהותה הוגדרה כ"יהודית ודמוקרטית", אבל מתוקף השאלה מי מגדיר את יהודיותה מתגלעת מחלוקת עמוקה. אין מדובר במחלוקת רעיונית-אידיאולוגית; המחלוקת הזאת נושאת אופי אלים, מילולי ופיזי. גרוע מכך, היא נושאת את זרעיה של מלחמת תרבות. ההתפרצויות של הפועלים בשם הדת אל מרחבים ציבוריים משקפים, בהקשר הזה, גם את המונופול הממוסד של האורתודוקסיה באפיון יהודיותה של מדינת ישראל.

ואמנם, שני מרכיבי היסוד האמורים להגדיר את זהותם של הישראלים לאגד קולקטיבי אחד הם הפרטיקולרי והאוניברסלי, "יהודית ודמוקרטית". מהגדרת זהותם של הישראלים על בסיס שני המרכיבים האלה אמורים לנבוע גם מאפייני השתייכותם של הלא-יהודים בחברה הישראלית כאזרחים שווי זכויות במדינת ישראל. אלא שנוכחותם של שני הנרטיבים המתנגחים מונעת את השגת ההסכמה לגבי הגדרת כל אחד משני מרכיבי היסוד הללו. אנחנו עומדים על סיפו של העשור השמיני לעצמאותה של המדינה, ובחברה הישראלית עדיין לא גובשו נוסחאות של דו-קיום מפרה ויעיל בין שני מרכיבי זהות אלה. נהפוך הוא, כיום המושגים "יהודית ודמוקרטית" הם מושאי מחלוקת עמוקה. תחושת חוסר הנחת, שהיא תוצר של המחלוקת, יצרה רגשות של ייאוש וספקות בצדקת החזון של הרעיון הציוני וכפירה בכוונתו להציע מפתחות לקיום יהודי-דמוקרטי מתקדם בעולם המודרני. חשוב לחזור ולהזכיר שבגלל האופי והקצב של השינויים בחברה הישראלית, אנחנו מתקרבים ליום שבו לא יהיה עוד רוב ציוני במדינת ישראל.

החזון הציוני הניע את הקמתה של המפוארת מבין תנועות השחרור הלאומיות - ייחודה של תנועת השחרור של עמנו שהחזירה עם לארצו מארבע כנפות תבל. החזון הציוני הזה הנחה את המפעל המפואר של תנועת השחרור הלאומי של העם היהודי, אשר תמצית לשדו הייתה מרד באורחותיה של הגולה בכלל, ופניית עורף לציפייה לגאולה משיחית בפרט. מהלך השחרור הלאומי של העם היהודי מעברו ומהתלות במורשת הדתית בת אלפיים שנה נישא על גבי מהפכה חילונית שהובילו מחולליו. ואולם בליבתה של המהפכה החילונית, מתוך קרביה של המהפכה הזאת, התפתחה, התעצמה וממשיכה להתעצם מהפכת נגד דתית.

התהליך הדיאלקטי שהעצים וממשיך להעצים את מהפכת הנגד הדתית הוא לב ליבה של הדיאגנוזה במשנה שלי והוא יתואר בהרחבה בהמשך. תהליך זה מעורר שאלות באשר לפגיעותו ולחולשותיו של התהליך הציוני מלכתחילה: האם היו פגמי יסוד בתהליך הציוני ומה היה טיבם? חלקו הראשון של המפעל "יהודית ודמוקרטית", שכותרתו "אתגרי הריבונות", הוקדש לבירור השאלה הזאת. הבירור והאבחון של מקורות פגמי היסוד בתהליך הציוני מאפשרים, בד בבד, לאפיין את המקורות לחולשותיה ופגיעותה של הדמוקרטיה הישראלית, אשר בהגדרה היא מונחת על גבי אדנים חילוניים. במילים אחרות, אני מבקש להניח שחולשותיה ופגיעותה של הדמוקרטיה הישראלית התפתחו בעיקר מתוך פגמי יסוד בתהליך הציוני. לאלה יש השלכות ברורות על המבנים ועל התשתיות הנורמטיביות של הדמוקרטיה שלנו ועל מה שמרחיק אותה מביסוסה כדמוקרטיה מהותית, יציבה ובת קיימא.

מנקודת הראות הדמוקרטית ועל רקע הנאמר, השאלה המתבקשת היא: האם ועד כמה יכולות הדת והפוליטיקה בישראל לדור בכפיפה אחת? שאלת חבירתה של הדת היהודית אל הפוליטיקה במדינתו של העם היהודי שזורה כחוט השני בפיתוח "המשנה שלי". נלווית אליה השאלה: מה ניתן לעשות כדי להבטיח את יציבותה וקיומה לאורך זמן של פוליטיקה בעלת סממנים דמוקרטיים מובהקים בישראל. איני יכול, וממילא איני מוכן, להתכחש לכך שבאופן בסיסי ומהותי היהדות הייתה דת פוליטית. בתולדות עמנו, מלך, נביא, כוהן גדול, סנהדרין - כל אלה מוסדות פוליטיים. בעברה של אומתנו נחקקו חוקים בכל מנעד חייו של הקולקטיב הלאומי - חקלאות, מסים, שמיטה, מלחמה. חוקים אלה היו תקפים לגבי המרחב הציבורי והגוף הפוליטי כולו. ואולם, אלה לא היו לחלק מהזיכרון ההיסטורי שלי ושל שכמותי במרחבים הציבוריים בימי המדינה בדרך ובעשורים הראשונים לאחר כינונה.

*

ידענו להגדיר את חילוניותנו במונחים שליליים - מה איננו - דתיים; לא מה הננו במונחים חיוביים.

במהלך הימים שבין כסה לעשור, תשרי ה'תשכ"ד (ספטמבר 1963), הגיע הרב הראשי של צה"ל דאז, הרב שלמה גורן, במסגרת מה שכונה "מסע התעוררות", אל הבסיס שבו שירתתי במסגרת הנח"ל המוצנח, בצומת כפר בילו. ישבנו, אנשי הסגל של גדוד 50, בחדר האוכל של הבסיס מאזינים לדברי הרב. אינני זוכר את תוכנם, שמן הסתם לא הותירו חותם עמוק מדיי. אני כן זוכר את התגובה שלו להערה שהערתי ואת תגובתי לתגובתו: "אתה לא אדם דתי", כך אמר לי כתגובה להערה שאותה לא אזכור. "אינני אדם דתי, אך אני דתי ביהדותי. עבורי היהדות איננה דת. היהדות היא אמונה".

שבע שנים אחר כך התחלתי את השלב השלישי בלימודיי האקדמיים. כמה חודשים לאחר שנחתתי בארצות הברית, בעיר מדיסון שבמדינת וויסקונסין, במערב התיכון, עדיין הייתי נתון במאמצי ההיקלטות בלימודי התואר השלישי וההסתגלות לאווירת הקמפוס באוניברסיטה המקומית. לא מעט מאמצים השקעתי גם בהסתגלות לשפה האנגלית, סיכום החומר בהרצאות וכתיבת העבודות, כמו גם למזג האוויר חסר הרחמים (האמירה הרווחת בין בני המקום הייתה שבוויסקונסין יש רק שלוש עונות: חורף, יוני ויולי...). בראשית 1971 עדיין ניכרה בקמפוס פעילות תנועת המחאה של ראשית שנות השבעים, שבמדיסון - בדומה לברקלי או קנט סטייט באוהיו - הייתה רוויה בניואנסים של אלימות.

ההסתגלות לכל אלה הייתה תובענית, מלווה בתחושה לא קלה של ניכור. ולכן חשתי הקלה מסוימת כאשר בסמסטר האביב הגיע מפריז כפרופסור אורח ג'ורג' האופט שהעביר סמינר לתלמידי הדוקטורט. יהדותו של האיש החביב מעולם לא עלתה כנושא לדיון, והוא לא הסגיר רמז לכך בשיחות שהיו לי אתו. עד לרגע מיוחד ומשמעותי מאוד. ג'ורג' האופט ישב שתיים או שלוש שורות לפניי באולם קולנוע שבו הוקרן סרטו של ויטוריו דה סיקה, "הגן של פינצי קונטיני". מבטינו הצטלבו להרף עין בטרם הוחשך האולם. בתום הסרט, בעוד קהל הצופים דבוק לכיסאותיו לפני שעלה האור, ראיתי את פרופ' האופט חומק, שלא לומר בורח, מהאולם ולמרות החשכה נדמה היה לי שהוא מחה דמעה.

הזמנתי את עצמי לארוחת צהריים בחברתו, והוא נענה. כך הוא סיפר לי בארוחת הצהריים, אני משחזר כאן את מילותיו ככל שזיכרוני מאפשר: "גדלתי במשפחה יהודית מתבוללת בעיר סאטו-מארה (סאטמר) בטרנסילבניה שעל גבול הונגריה-רומניה. שתי קבוצות יהודים היו בעיר, חסידי האדמו"ר טייטלבוים והמתבוללים שפרנסתם הייתה על הברחת גבול. האחרונים ומשפחתי בתוכם לא הגדירו עצמם יהודים. בואם של הנאצים ועוזריהם המקומיים לאזורנו, בשלהי 1944, היה האקט של חשיפת זהותנו; היא נצרבה בנו, תרתי משמע, ברכבת שהובילה אותי ואת אבי לאושוויץ. בה בעת הבריחו החסידים את הרב יואל טייטלבוים, שזנח את צאן מרעיתו" (הוא שהה תקופה קצרה בפלשתינה-א"י ואת עיקר חייו בילה כאנטי ציוני בארה"ב). בהמשך שיחתנו עמד האופט על העוינות שהצטברה אצלו כלפי היהדות. "שנים ארוכות מיקמתי את היהדות בזהותי כשהיא טבולה בשלילה; ידעתי להגדיר מה הוא זה שאני מתנגד לו; לא הייתה לי היכולת לאפיין באופן חיובי את הזהות היהודית שלי". כך סיפר פרופסור האופט.

התחושה הזאת של חסר, של נכות מסוימת בזהותי הלאומית, ליוותה אותי לאורך שנים ארוכות. וכך, בשיחה עם עמיתיי במכון הישראלי לדמוקרטיה באחת משנותיו הראשונות, הצעתי שבמאמץ משותף ננסח "מניפסט חילוני". הרציונל נבע מדבריו של ג'ורג' האופט באותה ארוחת צהריים: אנחנו יודעים להגדיר את החילוניות שלנו במושגים שליליים, את מה שאיננו לא לוקחים בו חלק, מה שאנחנו נגדו. אנחנו חסרים את המאפיינים החיוביים של זהותנו החילונית.

אל כמה מעמיתי המכון שהתגייסו אתי לבנות תשתית ראשונית ל"מניפסט החילוני" הצטרפו חברים ועמיתים, בהם היסטוריונים של הציונות, אחרים שהשתתפו בכינונו של "ארון ספרים יהודי-חילוני" ועוד. בסך הכול היינו כתריסר אנשים שהתכנסו לשני סופי שבוע בזיכרון יעקב, במקום שהיה אז בית הבראה של קופת חולים, ולפני שנים ספורות הפך להיות המוסד המפואר לתרבות "אלמה". לא המצאנו את הגלגל; ניסינו להתאים עקרונות, מחשבות, רעיונות מן הספרות של אבות הציונות, מהרצל ואחד העם, ברנר, ברדיצ'בסקי ואחרים, אל הפרקטיקות התרבותיות של ישראל של סוף המאה העשרים.

בשעה שהגענו לסיכומים והצעות, בראשי פרקים ועקרונות, השאלה שעמדה על הפרק הייתה שאלת ההטמעה: כיצד הופכים את המצע המאוד-ראשוני למסמך שיכול להעניק פשר ומשמעות למי שלגבי דידו האלוהות והמצוות אינן הבסיס לפשר ומשמעות. נכשלנו. הסיבות לאי-הצלחתנו יכולות להיות רבות ומגוונות. בחלקן הן קשורות, אולי, לתוכנית שיווקית שלא הייתה לנו, בחלקן הן קשורות אולי למחסור במשאבים לשם מינוף של תוכנית שיווקית שלא הייתה, ובחלקן הן נבעו, אולי, בדיוק מאותן הסיבות שהניעו אותנו להתמודד עם הנושא הזה מלכתחילה - חוסר גדול בתחושה של צורך. נותרתי עם תחושה של יותר מחצי תאוותי בידי. היא פשוט לא באה לכדי מימוש.

*

אל שורת ההנחות שהעליתי למעלה, שהן יסוד "המשנה שלי", אני מבקש לצרף גם את זאת: בשונה מהדמוקרטיות המפותחות, רובן המכריע בעולם הנוצרי, הקולקטיב היהודי לא עבר תהליכי חילון באותם דפוסים שהתפתחו בעולם שממנו ינקה תנועת השחרור הלאומית שלו את תכניה. יהדותו של הקולקטיב עברה חילון בצורה שונה מהנצרות שכן - על כך אאיר בהמשך - היא שונה באופן בסיסי מהנצרות.

תהליכי החילון נפרשו על פני מאות שנים. בין היתר הניחו תהליכים אלה את המסד ליציבות החוקתית של הדמוקרטיות המפותחות במערב, להתפתחותה של כלכלת שוק חופשי ולהישגים מדעיים ותרבותיים מהפכניים, וכן הניחו את האדנים לאורחות החיים של העולם החופשי. בהיסטוריה של עמנו אין אנו מוצאים את חותמם של תהליכים אלה. במקרה הייחודי שלנו, ובהיעדר מסורת של אחריות לריבונות פוליטית לכינון מדינת לאום, בתהליך הציוני לא הובהרו לעומקן המשמעויות של מדינה, מדינתיות (statehood) וריבונות, בשונה, למשל, מסיפור לידתה של האומה האמריקאית.

וכך נותרה הדמוקרטיה הישראלית, השיטה והתשתית הערכית היחידה שבכוחה לשמר ולאפשר את קיומה של מדינת הלאום היהודית, ללא חוקה. בכלל זה לא הוגדר מקומה של הדת במרחבים ציבוריים וממילא לא קובעו היחסים שבין דת ומדינה. חמור מכך, לא הוגדרו ונקבעו היחסים שבין דת ופוליטיקה. הפוליטיקה, המשקפת איזו מידת אמצע של סך כל השקפות העולם, מרכיבי התרבות הפוליטית ומנעד רחב של אינטרסים, היא כדם הזורם בעורקי הדמוקרטיה. הפוליטיקה היא ספירה ציבורית העומדת לעצמה.

בדומה לדמוקרטיות מפותחות, הדת בישראל נוכחת בספירות ציבוריות מסוימות. אך האם הדת בישראל, שלא כבדמוקרטיות הנוצריות המפותחות, מהווה איום על הפוליטיקה? הקדשתי ואני ממשיך להקדיש זמן ומחשבה, חיפוש ותהייה, על מנת לנסות ולאפיין את המבנה הראוי של כל אחד ממרכיבי היסוד האמורים להגדיר את זהותם של הישראלים לאגד קולקטיבי אחד, הלא הם הפרטיקולרי והאוניברסלי, "יהודית ודמוקרטית". היהודית והדמוקרטית אינן מוציאות זו את זו. המאמץ להציע איזון בר קיימא בין היהודית, הפרטיקולרי, לבין הדמוקרטית, האוניברסלי, בריבונות הישראלית - מאמץ זה הוא מאמץ חיוני, תנאי הכרחי לאישושה ולקבלתה של זהות יהודית רב-תרבותית. לדידי זהו אתגר ענק.

כך אני קורא אצל ליאו שטראוס: מהי הבעיה האנושית אשר הבעיה היהודית משמשת לה סמל? בעיה זו היא הקונפליקט שבין המחויבויות האוניברסליות לבין הזהויות הפרטיקולריסטיות.2 כאשר מסורת פרטיקולרית היא אחת כמו היהדות, אשר מקורותיה הם האלוהי, הקונפליקט עם האוניברסלי נעשה סבוך יותר. לפי שטראוס, הניסיון לממש אקוויליבריום בין האוניברסלי והפרטיקולרי ביהדות חייב להתגבר על הקונפליקט שבין האמונה המקראית לבין הפילוסופיה היוונית. סמלו של הקונפליקט הוא הדגמים הנצחיים של ירושלים ואתונה. הפילוסוף והתיאולוג חייבים להיות פתוחים זה כלפי אתגריו של זה. הפילוסופיה ממירה השקפות בידיעה. הפילוסופיה חייבת להיות כפופה לרף של רציונליות ביקורתית. החשיבה המקראית נובעת מתחושות של כניעות ויראת אלוהים. חיינו האנושיים מאופיינים על ידי תחושה רדיקלית של תלות באלוהים; לא התבוננות, אלא אדיקות, כניעות וצורך ברחמים אלוהיים.

"המשנה שלי" מתפתחת מתוך מצע תרבותי ספציפי, יהודי-חילוני. על גבי מצע זה היא מונחת ומתוכו נוצר המבנה הרעיוני כולו. הנחת "המשנה שלי" על סדר היום הציבורי אינה מבקשת להסתפק בהצגת עוד זווית ראייה בנושא רגיש, להוסיף תרומה רעיונית אל מדפי הספרות המחקרית-אקדמית, אלא להציע את זווית הראייה הזאת בתור אבן דרך ראשונית עבור תהליך של שיקום, של הבראה, של חיפוש משותף אחרי פתרונות למציאות משברית.

המצע התרבותי שלי כולל גם את מרכיבי הזהות של קבוצת המשנה שאליה אני משתייך בישראל. בתור שכזה, המצע התרבותי הזה מצוי במתח, שלא לומר בקונפליקט, עם המצע התרבותי ומרכיבי הזהות של קבוצות משנה אחרות בקרב החברה הישראלית, חברה המתאפיינת במנעד רחב יחסית של שונויות תרבותיות. המצע התרבותי הספציפי, היהודי-חילוני, המנחה את בניית "המשנה שלי", קשור כמובן להשקפה הדמוקרטית שלי. להשקפתי, הדמוקרטיה, אורח החיים הדמוקרטי, התנהגות אזרחית בדמוקרטיה - כל אלה מושתתים על הסכמה.3 הדמוקרטיה היא סאגה מתמשכת של כניסה למצבים עמומים ויציאה מהם. היא רוויה עמימויות, וכל הכרעה שאזרחיה מכריעים, היא בסופו של דבר, באופן זה או אחר, מיצוע של העמדות, של התפיסות ושל ההשקפות השרירות בתוכה. במילים אחרות, כל הכרעה אמורה לקחת בחשבון את מגוון העמדות, התפיסות וההשקפות, גם אם אין פירוש הדבר פשרה בכל דבר ועניין;4 שהרי ההכרה בשונות5 היא מסד ליציבות, נשמת אפה של הדמוקרטיה. והביטוי להכרה בשונות הוא החתירה הקבועה להסכמה, גם אם היא אינה בחזקת תנאי להכרעה דמוקרטית.

ההסכמה6 כעיקרון התנהגותי לא הוטמעה בתרבות הפוליטית הישראלית. התהליכים הרווחים בשיח הציבורי בישראל, מניעים את העמקת השסעים ולא את ביסוס החתירה להסכמה. בישראל "אדם לאדם אחר" ולא "אדם לאדם שונה". לדידי השונות היא מושג חיובי, בעוד האחרוּת - שלילי. מרכזיותה של האחרוּת ביחסים שבין הקבוצות המרכיבות את החברה הישראלית פוגעת בסולידריות אפשרית ומעצימה את קונפליקט הזהויות. אני מבקש להניח שהאחרות בתוכנו, בקרביה של החברה הישראלית, התגבשה בתודעה הקולקטיבית של היהודי בהוויית הגולה, והיא שימשה ומשמשת תגובה מתמשכת לאופן שהיהודי נתפס בעיני סביבתו. תחושת האחרות כלפי היהודי בתנאי הגולה התפתחה רבדים רבדים במרוצת הדורות וסיפורה הוא בעצם סיפור תולדותיה של האנטישמיות.

אני מבקש להניח שקיימת זיקה מובהקת בין האחרות ה"חיצונית", האנטישמית (אופן ההתייחסות של לא-יהודים כלפי יהודים) לבין האחרות ה"פנימית" (אופן ההתייחסות שלנו כלפי עצמנו). המהפכה הציונית בכלל, וחידוש הריבונות היהודית בישראל בפרט, חוללו נתק קטגורי בין הווה המאפשר טיפוח של אחריות לריבונות פוליטית, לבין עבר של היעדר אחריות כזאת. אני משער שהנתק הקטגורי חולל את העתקת אופני מיקומה של האחרות בתודעה הקולקטיבית של היהודי מהמציאות הדיאספורית אל המציאות של ריבונות יהודית אוטונומית.

ראשית, במהלך של כשני דורות של ריבונות פוליטית טריטוריאלית לא התגבשה, ולא יכלה להתגבש, מסורת איתנה של אחריות לריבונות פוליטית. אצל אומות טריטוריאליות, המסורת של אחריות לריבונות פוליטית התפתחה באופן אורגני בתהליכים אבולוציוניים. אצל האומה הדיאספורית, הנתק הקטגורי בין ההווה לעברה של האומה הפך להיות גורם מעכב בהתפתחותה של מסורת כזאת. שנית, עקירת השורשים היונקים מהעבר הדיאספורי, השבר שיצרה האידיאולוגיה של שלילת הגולה ברציפות המסורת וערכי התרבות של הקולקטיב היהודי - אלה היו מהגורמים שחוללו משבר ביחסי היחיד היהודי בישראל אל עצמו, אל זולתו הדומה לו ואל זולתו השונה ממנו. אני מבקש להצביע על כך שהמשבר הזה הוא תוצר של ההעתקה של היחס "אני-אחר" מן ההוויה הדיאספורית, נעדרת הריבונות הפוליטית, להוויית הריבונות הפוליטית בישראל.

על רקע הדברים האלה, מהי סובלנות במציאות של קונפליקט זהויות? במציאות הישראלית קיים מגוון צורם של שונויות תרבותיות. הוא צורם משום שהאריחים המרכיבים את הפסיפס הישראלי זרים ומנוכרים אלה לאלה ואינם יוצרים קומפוזיציה הרמונית. המגוון הלא-הרמוני מונח על גבי מצע של השונויות התרבותיות והתפתח לקונפליקט מעמיק של זהויות. המציאות הישראלית הזאת מציבה אתגר בפני המבקשים להפוך את הדיסהרמוניה להרמוניה, לבנות תשתית קונסנסואלית על בסיס הסכמה רחבה. לתפיסתי, בסיס ההסכמה - התנאי להיווצרותה של קומפוזיציה הרמונית, צריך לנבוע מתוך הבהרה מעמיקה של משמעויותיה של המילה "יהודית" ושל המילה "דמוקרטית", ובעיקר מתוך ההבהרה של האיזון ביניהן. זה אתגר של בניית שפה שבאמצעותה ניתן יהיה לתקשר בין אורחות התרבות השונים ולאפשר למגוון הזהויות קיום משותף בר-קיימא.

האם ניתן לבנות קווי תקשורת, שלא לומר שפה, בין החילוני והדתי, בין התבוני והאמוני, שפה שתצטרך לקחת בחשבון את השונות באופני התפיסה של נוכחות האלוהים, כולל תפיסת אי-נוכחותו בתרבות האחת לעומת תפיסת מקומו בתרבות האחרת? השאלה הזאת איננה תיאורטית כלל וכלל. מאופני התפיסה של נוכחות האלוהים נגזר עולם שלם של אורחות חיים והתנהגויות. כדי להמחיש זאת אשווה, כדוגמה, בין אורחות חייהם של ארבעה צעירים בישראל של המאה ה-21, הם בני עשרים עד עשרים ושתיים, ובאים מארבע קבוצות משנה שונות:

הצעיר החרדי במרבית המקרים לא שירת בצבא. בגילאים האלה הוא כבר יהיה נשוי ובעל משפחה, ואישתו, שאותה הכיר לראשונה מתחת לחופה או זמן קצר לפניה, תהיה בהריון עם הילד/ה השני/יה. מספר הילדים הממוצע בחלוף 10-15 שנים בקבוצה זו הוא 6.5.

הצעיר הדתי-לאומי משרת בגילאים האמורים בצבא, ובין אם יש לו חברה בין אם אין לו, עדיין לא קיים יחסי מין/אישות. ברוב המקרים הוא יקים משפחה עוד בטרם ימלאו לו 25. מספר הילדים הממוצע בחלוף 10-15 שנים בקבוצה זו הוא 4.5.

לצעיר החילוני, בעיצומו של השירות הצבאי או מיד אחריו, לא הייתה מניעה לקיום יחסי אישות ללא קשר לנישואין, ואמות המידה שלו לבניית הזוגיות המשפחתית תהיינה שונות בתכלית מאלו של עמיתיו החרדי והדתי-לאומי. הוא יתחתן לכל המוקדם לקראת סוף העשור השלישי לחייו. מספר הילדים הממוצע בקבוצה זו הוא 2.3.

במגזר הערבי קשה לדבר על אב-טיפוס אחד. בהכללה ניתן לומר שבגילאים האמורים, כארבעים אחוזים מכלל הצעירים עוד לא נכנסו למסלול חיים פרודוקטיבי: הם אינם משולבים בשוק העבודה, אינם לומדים וגם אינם משרתים בשירות אזרחי כלשהו. מספר הילדים הממוצע במשפחה מוסלמית כיום הוא 2.9 ילדים. שיעור הילודה במגזר הזה הולך ויורד.

אף אחת מארבע הקבוצות שהוזכרו איננה מונוליטית, והשינויים המתחוללים בקרב כל אחת מהן הם אינטנסיביים. אבל ההבדלים באורחות החיים של ארבע הקבוצות הם ממשיים ומשמעותיים וזורים אור על המתח שבין הזהויות. לפיכך עולה שוב השאלה: האם וכיצד ניתן לבנות שפה המקשרת בין אורחות החיים בתרבויות השונות, אורחות חיים הנגזרים בין היתר מאופני תפיסה שונים בתכלית של נוכחות האלוהים?

האם ניתן להפגיש בין תבונה ואמונה? על פי "המשנה שלי" לא תיתכן אפשרות אחרת. אבני הדרך בנתיב שיוביל למפגש כזה שבין תבונה ואמונה תיבנינה מתוך התמודדות עם שורה של שאלות ותהיות, כגון אלה: האם דת ישראל של שנות ה-2000, בהוויה הריבונית-פוליטית של העם היהודי, מוכנה לקיום מדיני-פוליטי? ובתוך כך, איך ניתן להכיל את הדת היהודית בדמוקרטיה הישראלית? מה תהיינה השלכות הכלתה על רובד המשילות? מה תהיינה ההשלכות ברובד הערכים בכלל ובפרט על ליבת רובד הערכים: זכויות וחירויות? ובאופן ספציפי, האם ועד כמה הכלת הדת היהודית בדמוקרטיה הישראלית תאיים על החירות והשוויון כעקרונות בסיס, על היחס למיעוטים ונשים? התמודדות רצינית עם שאלות אלה מחייבת הבהרה ברורה לגבי הקשר שבין תפיסות המושג "מדינה", כפי שהן קיימות במנעד ההשקפות שבקרב הציונות הדתית, לבין מדינת הלכה. האם יש מקום לאלוהים, ואם כן - מהו המקום, במרחבים הציבוריים בדמוקרטיה? אחת הסוגיות הנגזרות מהתמודדות עם השאלות שהוצבו היא המיקום האפשרי, אם בכלל, של הפסיקה ההלכתית של רבנים אל מול הסמכות החוקתית-משפטית בדמוקרטיה. מה היקף יכולותיה ונכונותה של דת ישראל כיום להכיר בסמכות חוקתית-משפטית שאינה נופלת בגדר ההלכה?

חשוב לי להדגיש על סף הדיון הרחב ב"משנה שלי" שאיני רואה את הפרדת הדת מהמדינה בישראל בתור מטרה ריאלית, הניתנת לביצוע. לא בטווח הנראה לעין וגם לא בזה הנסתר ממנה. על כן, ומתוך שאני שולל מכול וכול את האפשרות של "מלחמת תרבות", אני מניח שהפרדה חילונית בין דת למדינה איננה תנאי הכרחי או מספיק לקיומה של דמוקרטיה יציבה. בחלק האחרון של פרישת "המשנה שלי" אנסה להגדיר מה צריכים להיות הגבולות המינימליים לחופש הפעולה של המוסדות הפוליטיים אל מול המוגדר כסמכות הדתית.

ביקשתי להתייחס אל הדברים המובאים במסה זו כאל מעין אלטרנטיבה למניפסט החילוני שכשלנו במינופו בעבר, כאל מצע לדיון. את הדברים הללו אני מבקש להניח על סדר יומו של שיח עתידי, שראשיתו עם אישים מהציונות הדתית והמשכו עם ישראלים לא-ציונים ויהודים לא-ישראלים. כל זאת כדי להתמודד עם המטרה היומרנית שהצבתי למעלה: לנסות לבנות בסיס משותף, "תשתית הסכמית", לחיים פוליטיים משותפים של בעלי הזהויות המגוונות המרכיבים את החברה הישראלית.