להיות שמרן

1.המסע שלי

אין זה יוצא דופן להיות שמרן. אולם דבר יוצא דופן הוא להיות שמרן אינטלקטואל. בבריטניה וגם באמריקה, בערך 70 אחוז מהאקדמאים מזדהים כ"שמאל", והסביבה התרבותית מפגינה עוינות גוברת והולכת כלפי הערכים המסורתיים וכלפי כל טענה בזכות ההישגים הנעלים של התרבות המערבית.1 שמרנים רגילים — קטגוריה שאליה משתייכים רבים מהאנשים, ככל הנראה רובם — שומעים כל הזמן שהדעות והלכי הרוח שלהם ריאקציוניים, מושתתים על דעות קדומות, סקסיסטיים או גזעניים. רק מעצם היותם מה שהם, הם פוגעים בנורמות החדשות בנוגע להדרה ואפליה. ניסיונותיהם הכנים לחיות באמונתם, לגדל את משפחותיהם, ליהנות מקהילותיהם, לעבוד את אלוהיהם ולאמץ תרבות מיושבת וחיובית — ניסיונות אלה זוכים ללעג ולגיחוך מצד חבורת עיתון הגרדיאן ושכמותו. בחוגי האינטלקטואלים, השמרנים פוסעים בחשש ובחשאי, לוכדים איש את מבט רעהו שבקצה החדר כמו ההומוסקסואלים בתיאורו של מרסל פרוסט: מעין אלים הומריים המשוטטים מחופשים לאורכו ולרוחבו של עולם בני התמותה, מוכרים רק איש לרעהו.

אנו, המַדירים לכאורה, נתונים לפיכך תחת לחץ להסתיר את מה שהננו, מפחד שמא נודַר. אני התנגדתי ללחץ זה, וכתוצאה מכך חיי מעניינים הרבה יותר מכפי שהתכוונתי אי פעם שיהיו.

נולדתי לקראת סוף מלחמת העולם השנייה, וגדלתי בבית ממעמד הביניים הנמוך. אבי היה חבר איגוד עובדים וחבר מפלגת הלייבור, ותהה תמיד אם בכך שנעשה מורה בבית ספר יסודי הוא בוגד במעמד הפועלים, כור מחצבתו. הפוליטיקה הייתה בעיניו של ג'ק סקרוטון דרך נוספת לניהול מלחמת מעמדות. הוא האמין כי הודות לאיגודי העובדים ולמפלגת הלייבור, מעמד הפועלים החל לדחוק את המעמדות העליונים לפינה שממנה ייאלצו להשיב את הנכסים שגנבו. המכשול העיקרי בדרך לתוצאה הנכספת הזאת היה המפלגה השמרנית, שהצטיירה בעיניו כהתאגדות של עסקים גדולים, יזמי נדל"ן ואריסטוקרטים בעלי קרקעות שקיוו למכור את ירושת העם הבריטי לכל המרבה במחיר, ואז לעקור לאיי בהאמה. ג'ק ראה עצמו כמי שנתון במאבק של חיים שלמים במוסד הזה, בשמם של האיכרים האנגלו־סקסונים שזכות־האבות שלהם נגזלה אלף שנים קודם לכן בידי האבירים הנורמנים.

הוא מצא אישוש לסיפור הזה בהיסטוריה הנלמדת בבתי הספר שלנו, בכתבים הסוציאליסטיים של ויליאם מוריס ושל ה"ג מסינגהם, ובחוויותיו האישיות כילד בשכונות העוני של מנצ'סטר, שמהן נמלט אל אחד מהחלקים שנותרו מאנגליה הישנה והטובה, בקרבת נהר התמזה. שם, הודות לקורס מזורז בלימודי הוראה, הצליח להשתקע עם אימי, שאותה הכיר כששירתו שניהם במפקדת המפציצים של חיל האוויר המלכותי במהלך המלחמה. זו לצד זו צמחו בו אהבתו לאנגליה הישנה והטינה שחש כלפי האריסטוקרטים שגנבו אותה. הוא האמין בסוציאליזם, לא כתורה כלכלית אלא כדרך להשבת האדמה לאנשים הפשוטים שלהם הייתה שייכת.

קשה היה לחיות עם אדם כזה, במיוחד לאחר שנכנסתי לבית הספר התיכון המקומי והייתי בדרכי לקיימברידג', בדרך להצטרף לשורותיו של "אויב המעמד". יחד עם זאת, הבנתי מאבי עד כמה חקוקה התחושה המעמדית בחוויה של דורו ושל תושבי ערי התעשייה הצפוניות, ערש גידולו. בגיל צעיר מאוד כבר התוודעתי לגלריה של סיפורים מרגשים שקישטו חוויה עמוקה זו. לדידו של אבי, מלחמת המעמדות הייתה האפוס הלאומי האמיתי המהדהד ברקע חייו, כפי שמלחמת טרויה מושמעת ברקע של הספרות היוונית. לא הבנתי אמנם את התיאוריות הכלכליות של הסוציאליזם שלמדתי בספרו של ג'ורג' ברנרד שו מורה דרך לאשה המשכלת אל הסוציאליזמוס והקפיטליזמוס, אולם אז כבר ידעתי שהתיאוריות לא באמת חשובות. הסיפורים היו משכנעים הרבה יותר מהעובדות, ומשכנעת יותר משניהם הייתה הכמיהה להיות חלק מתנועה המונית של סולידריות המבטיחה שבסופו של דבר יגיע השחרור. המרמור של אבי היה אמיתי ומבוסס. אבל הפתרונות שלו היו חלומות.

אולם היה צד נוסף בדמותו של אבי, שגם ממנו הושפעתי עמוקות. רוברט קונקווסט הכריז פעם על שלושה חוקים של פוליטיקה, שהראשון בהם אומר כי כל אחד הוא ימני בעניינים שבהם הוא מבין.2 אבי היה דוגמה מושלמת לחוק הזה. הוא הכיר את האזורים החקלאיים, את ההיסטוריה המקומית, את האופנים שבהם היו פעם חיים, עובדים ובונים. הוא למד על אודות הכפרים בסביבת היי ווייקומב, שם גרנו, ועל אודות ההיסטוריה והארכיטקטורה של העיר. ודרך הידע שלו על הדברים הללו הוא נעשה שמרן נלהב ביחס אליהם. היו כאן דברים טובים שאותם שאף לשמר. הוא עודד אחרים להצטרף למערכה שלו למניעת ההרס של היי ווייקומב ושל כפרי הסביבה, שהטקטיקות חסרות המצפון של מפתחי הנדל"ן ושל הקנאים לכבישים מהירים ריחפו מעליהם באיום. הוא ייסד את אגודת היי ווייקומב, אסף חתימות לעצומות וחיזק בהדרגה את המודעות העצמית של עירנו עד לשלב שבו היא הפעילה מאמצים רציניים ומתמשכים להשתמר. הייתי שותף לאהבתו לכפרים ולצורות הבנייה מפעם; כמותו האמנתי גם אני כי סגנונות האדריכלות המודרניסטיים מטמאים את עירנו והורסים את המרקם החברתי שלה; ולראשונה בחיי הבנתי שתמיד נכון לשמר דברים אם הם גרועים פחות מהדברים שאמורים להחליפם. החוק האפריורי הזה של תבונה מעשית הוא גם האמת שבשמרנות.

בלב לבו של הסוציאליזם של אבי שכן אפוא אינסטינקט שמרני. עם הזמן הבנתי כי מלחמת המעמדות שהגדירה את גישתו כלפי הפוליטיקה הייתה חשובה לו פחות מהאהבה שהצטנעה תחתיה. אבי אהב את ארצו בכל ליבו; לא את "הממלכה המאוחדת" של המסמכים הרשמיים, אלא את אנגליה של השבילים שכבשו רגליו בעודו שקוע בהרהוריו. כמו יתר בני דורו ראה את אנגליה בימי סכנה ונקרא להגנתה. הוא שאב השראה מתוכניות הרדיו לחוואים של א"ג סטריט ברדיו בי־בי־סי, מציורי הנוף האנגלי מעוררי הרגש של פול נאש, מכתביו של ה"ג מסינגהם בקאנטרימאן, ומהשירה של ג'ון קלייר. הוא רחש אהבה עמוקה לחירות אנגלית: הוא האמין כי החופש לומר את העולה בדעתך ולחיות כראות עיניך הוא דבר־מה שאנו האנגלים הגַנו עליו מאות בשנים, ואשר יאחד אותנו תמיד נגד עריצים. צו 'הביאס קורפוס' היה חקוק בליבו. הוא תמך לחלוטין בתמונה שתיאר ג'ורג' אורוול בספרו האריה והחד־קרן. כשהסכנה בפתח, טען אורוול, הפועלים שלנו אינם מגינים על המעמד שלהם אלא על ארצם, והם מקשרים את ארצם לדרך חיים עדינה שבה הרגלים חריגים ומוזרים — כגון לא להרוג איש את רעהו — מתקבלים כמציאות קיימת. במובנים אלה סבר אורוול כי האינטלקטואלים השמאלנים לעולם לא יבינו כראוי את הפועלים, שאין להם שום עניין באי־נאמנות רהבתנית שרק אינטלקטואלים יכולים להרשותה לעצמם.

אך גם אני הייתי אינטלקטואל, או לפחות עתיד הייתי להיעשות כזה במהירות. בבית הספר ובאוניברסיטה התמרדתי נגד סמכות. מוסדות, כך האמנתי, נוצרו כדי לחתור תחתם, ואסור לאפשר לקוד נורמטיבי כלשהו לפגום בפעולת הדמיון. אבל כמו אבי הייתי גם אני דוגמה חיה לחוק של קונקווסט. הדבר שהיה חשוב לי יותר מכל, ושהייתי נחוש בדעתי להופכו לשלי, היה תרבות — ותחת התגית הזו כללתי פילוסופיה לצד אמנות, ספרות ומוזיקה. בכל הנוגע לתרבות הייתי "ימני": כלומר, רוחש כבוד לסדר ולמשמעת, מכיר בצורך בשיפוט ושואף לשמר את המסורת הנהדרת של רבי־האמנים ולפעול כדי שתשרוד. השמרנות התרבותית הזו באה לי ממבקר הספרות פ"ר ליוויס, מת"ס אליוט שיצירותיו כגון ארבעה קוורטטים חדרו ללב כולנו בבית הספר, וממוזיקה קלאסית. התרשמתי עמוקות מטענתו של שנברג כי ניסוייו האטונליים לא נועדו להחליף את המסורת הנפלאה של המוזיקה הגרמנית אלא להעניק לה אריכות ימים. השפה הטונלית איבדה מזוהרה והפכה קלישאה וקיטש, ולפיכך נחוץ היה "לטהר את הדיאלקט של השבט", כפי שביטא זאת אליוט (בהשאלה ממלארמה) בארבעה קוורטטים. הרעיון הזה, שלפיו עלינו להיות מודרניים כשאנו מגינים על העבר ויצירתיים בבואנו להגן על המסורת, השפיע עליי עמוקות, ולימים עיצב את נטיותיי הפוליטיות.

כשעזבתי את קיימברידג' וביליתי שנה כמרצה ב'קולז' אוניברסיטר' התאהבתי בצרפת כפי שאירע פעם לאליוט. הדבר הוביל לשינוי הנחרץ במוקד המחשבה שלי, מתרבות לפוליטיקה. חודש מאי של שנת 1968 הביא אותי להבנה מהם הדברים שאני מעריך במנהגים, במוסדות ובתרבות של אירופה. בשהותי בפריז באותה תקופה, קראתי את המתקפות על תרבות "הבורגנות" בתחושה גוברת שאם ישנו דבר מה הגון באורח החיים שהעיר הנפלאה בעולם מעניקה בחופשיות שכזו, הרי המילה "בורגנות" היא השם ההולם אותו. ה־soixante-huitards ("אנשי 68", כלומר אלה שנטלו חלק באירועי מאי 1968) היו יורשיה של דרך החיים הבורגנית, ונהנו מהחופש, הביטחון והתרבות שהמדינה הצרפתית חילקה ביד רחבה לכל אזרחיה. היו להם שפע סיבות להוקיר את מה שצרפת הפכה להיות תחת הנהגתו של גנרל דה־גול. הלה גרם למפלגה הקומוניסטית של צרפת להיראות מגוחכת בעיני העם, וכזו צריכה הייתה להיראות גם בעיני האינטלקטואלים.

אבל לתדהמתי, ה־soixante-huitards היו עסוקים במחזוּר ההבטחה המרקסיסטית הישנה לחופש רדיקלי שיגיע כאשר הקניין הפרטי ושלטון החוק ה"בורגני" יבואו שניהם אל קצם. לא די היה בחופש היחסי שהתאפשר בזכות מוסדות הקניין והחוק, ושבו היו תלויים הנוחות והריגושים של ה־soixante-huitards. נחוץ היה להם להרוס חופש אמיתי אך חלקי זה למען צילו המתעתע אך המוחלט. אלא שה"תיאוריות" החדשות שנשפכו מעטיהם של אינטלקטואלים פריזאים בקרב שניהלו נגד ה"סטרוקטורות" של החברה הבורגנית — לא היו כלל תיאוריות, אלא צרורות של פרדוקסים שנועדו לחזק את אמונתם של הסטודנטים המהפכנים בכך שחוק, סדר, מדע ואמת אינם אלא מסכות של השליטה הבורגנית. לכן כלל לא משנה מה תחשוב, כל עוד אתה לצידם של העובדים ב"מאבק" שלהם. מעשי רצח־העם ששאבו השראה מהמאבק לא זכו לאזכור כלשהו בכתביהם של אלתוסר, דלז, פוקו ולאקאן, אף שרצח כזה החל ממש באותו זמן בקמבודיה, בהנהגתו של פול פוט, חבר המפלגה הקומוניסטית של צרפת שרכש את השכלתו בפריז.

האמת היא שרק מי שגדל בארצות האנגלו־סקסיות יכול היה להאמין, כפי שהאמנתי אני בעקבות אירועי 1968, שהחלופה הפוליטית לסוציאליזם מהפכני היא שמרנות. אך כשמצאתי את עצמי מלמד באוניברסיטת לונדון גיליתי שזו בדיוק המילה שבה השתמשו עמיתיי כדי לתאר את הדבר שהם חברו נגדו כאיש אחד. שמרנות, הם אמרו לי, היא האויב, לא רק של האינטלקטואלים, אלא גם של כל מי שפועל למען חלוקה הוגנת של התפוקה החברתית, ושל כל מי ש"נאבק למען שלום" נגד האימפריאליזם האמריקני. העמיתים שלי רחשו אהדה לברית המועצות; בעיניהם, היא פשוט נאבקה בקשיים שגרם לה "כיתור קפיטליסטי", וזאת למרות מדיניות החיסולים של אלמנטים המתנגדים למהפכה. עמיתיי האמינו כי לסוציאליזם המהפכני של לנין יש חלופה, אשר תרפא את הפגמים של המודל הסובייטי, והיא ההומניזם המרקסיסטי של הניוּ לֶפְט ריוויוּ.

קולג' בירקבק, שבו לימדתי, הוקם בתחילת המאה ה־19 כ"מכון המכונאים", ועדיין שמר על שאיפתו של מייסדו, ג'ורג' בירקבק, לקיים קורסי ערב לאנשים שעובדים במשרה מלאה. היה לי אפוא זמן פנוי במהלך היום, שאותו הקדשתי ללימודי התואר שלי במשפטים, וחשבתי שזה רק עניין של זמן בטרם אזדקק למקום עבודה אחר. בירקבק הייתה מבצר מאובטח של הממסד השמאלני. הגורו שניהל את המקום היה הקומוניסט אריק הובסבאום, שכתביו ההיסטוריים על המהפכה התעשייתית עודם נפוצים בבתי הספר שלנו. האתוס של המקום היה מהסוג של "צעידה ארוכה דרך המוסדות", שפירושו בנייה מחדש של בריטניה על פי המודל הסוציאליסטי.

כשקראתי את החומר ללימודי התואר במשפטים ולמדתי את החוק האנגלי — כפי שהיה לפני הזיהום שהזריק אליו בית הדין האירופי לצדק ולפני השינויים החוקתיים שטוני בלייר הכניס כלאחר יד — זכיתי בהסתכלות שונה לגמרי על החברה שלנו. הצדק של החוק המקובל דיבר איתי על קהילה הבנויה מלמטה, דרך הערובה שנותנים בתי המשפט לכל מי שעומדים בפניהם וידיהם נקיות. חזון זה נותר איתי לאחר מכן כנראטיב של בית. בחוק האנגלי ישנן חקיקות תקפות ומקרים מכוננים עוד מן המאה ה־13, ואנשים מתקדמים יראו בכך אבסורד. לי הייתה זו הוכחה לכך שהחוק האנגלי הוא קניינם של האנשים האנגלים ולא כלי נשק בידי השליטים שלהם. השקפה כזו לא תמצאו בספרי ההיסטוריה של הובסבאום.

למציאות הפוליטית של אותם ימים לא היה כמעט שום קשר לקהילה המיושבת שיצר לורד דֶנינג בפסקי הדין המובילים והחדשניים שלו. אפשר להבחין בכך בבהירות אם מתבוננים בחוקי המקרקעין ובדיני הנאמנות שלנו. עוד זכורה לי בחיותה ההפתעה שחשתי כשלמדתי כי במסגרת דיני התאגידים, עסקים מחויבים להשיא רווח. כיצד באמת קרה שתחת שלטון ה"סוצאנג" (סוציאליזם־אנגלי) של שנות השבעים, רווח היה בכלל חוקי, שלא לדבר על חובה? ודווקא באותה תקופה, כשכל שכבת ההנהלה במדינה התמסרה, כך נראה, לשימור הקצב היציב של הידרדרות תרבותית וכלכלית, בתקווה להגיע לחברה חדשה ושוויונית שבה לכולם יהיה אותו דבר משום שלאיש לא יהיה דבר.

אכן, בשלהי שנות השבעים, רבים מבעלי המזג השמרני חשו כי בריטניה נכונה לוותר על כל הדברים החשובים לה: על הגאווה שלה, על המיזמים שלה, על האידאלים שלה בנוגע לחופש ולאזרחות, אפילו על גבולותיה ועל ההגנה הלאומית שלה. היו אלה ימיה של התנועה לפירוק נשק גרעיני ושל "מתקפת השלום" הסובייטית, ששמה לה למטרה לפרוק את הברית המערבית מנשקה תוך ניצול פעילותם של "אידיוטים שימושיים", ככינוי המפורסם שהדביק להם לנין. נראה היה כי המדינה מתבוססת ברגשות של אשמה קולקטיבית שקיבלו חיזוק מתרבות גוברת של תלות. לדידם של פוליטיקאים מן השמאל, "פטריוטיזם" הפך מילה גסה. מבחינתם של פוליטיקאים מהימין, כך נראה, דבר לא היה חשוב לבד מהבהילות להפוך חלק מאירופה החדשה, ששווקיה יגוננו עלינו מהשפעותיו הגרועות ביותר של הקיפאון שלאחר המלחמה. האינטרס הלאומי הוחלף באינטרסים פרטיים: על־ידי האיגודים, המוסדות ו"הקפטנים של התעשייה".

המצב ריפה במיוחד את ידיהם של השמרנים. אדוארד הית, שאמור היה להיות מנהיגם, האמין שלמשול פירושו להיכנע: לוותר על הכלכלה לטובת המנהלים, על מערכת החינוך לטובת הסוציאליסטים ועל הריבונות לטובת אירופה. אנשי הגווארדיה הישנה של מפלגת השמרנים הסכימו עימו, והצטרפו לרדיפה של אינוק פאוול, היחיד מביניהם שהתעמת בפומבי עם הקוצנזוס שלאחר המלחמה. בתקופה העגומה של שנות השבעים, כשתרבות ההתנערות פשתה באוניברסיטאות ובקרב האליטות מעצבות דעת הקהל, נראה היה כי אין דרך חזרה לארץ הדגולה שהגנה בהצלחה על הציוויליזציה שלנו במהלכן של שתי מלחמות עולם.

או אז, בעיצומו של הייאוש שלנו, כאילו בדרך נס, הופיעה מרגרט תאצ'ר בראש המפלגה השמרנית. אני זוכר היטב את השמחה שהתפשטה ברחבי אוניברסיטת לונדון. סוף סוף היה את מי לשנוא! אחרי כל השנים הצחיחות הללו של קונצנזוס סוציאליסטי, של חיפוש בנרות בכל פינה משמימה של החברה הבריטית אחר פשיסטים מלוכלכים שהיו האויב הטוב ביותר שניתן היה למצוא אז, צץ ועלה בשטח שד אמיתי: מנהיגה של מפלגת השמרנים, לא פחות, שהייתה לה עזות המצח להצהיר על מחויבותה לכלכלת השוק, ליוזמה פרטית, לחופש הפרט, לריבונות לאומית ולשלטון החוק — ובקצרה, לכל אותם דברים שמרקס פטר בהינף יד כ"אידאולוגיה בורגנית". וההפתעה הייתה ששנאת השמאל אליה כלל לא עניינה אותה, שהיא היכתה לא פחות משספגה ושהייתה לה היכולת לסחוף את העם איתה.

מעולם לא בלעתי את רטוריקת השוק החופשי של תומכי תאצ'ר על כרעיה ועל קרביה, אולם חשתי אהדה עמוקה למניעיה של תאצ'ר. היא רצתה שציבור הבוחרים יכיר בכך שחיי הפרט שייכים לו עצמו ואיש מלבדו אינו יכול לשאת באחריות לחיות אותם, לא כל שכן המדינה. היא קיוותה לקרוא דרור לכישרון וליוזמה שעל פי אמונתה עדיין התקיימו בחברה האנגלית למרות עשורים של שוויוניות יומרנית וריקה. המציאות הפוליטית שירשה תאצ'ר באה לידי ביטוי במועצה הלאומית לפיתוח כלכלי (NEDC) שהוקמה בחסות ממשלה שמרנית צולעת ב־1962 בניסיון לטפל בהידרדרות הכלכלית של המדינה. המועצה, שזכתה לכינוי Neddy, אוישה בשמות גדולים מתחומי התעשייה והשירותים האזרחיים, והתמסרה להנצחת האשליה כי המדינה נמצאת ב"ידיים טובות"; כי קיימת תוכנית; כי מנהלים, פוליטיקאים ומנהיגי איגודים משתפים פעולה במאמץ למען טובת הכלל. היא ייצגה בתמצית את ממסד הפוסט־מלחמה הבריטי, שטיפל בבעיות האומה באמצעות מינוי ועדות ובהן האנשים שחוללו את הבעיות הללו.

לפי הרעיון המרכזי של Neddy, חיי הכלכלה מתבססים על ניהול תעשיות קיימות, ולא על יצירת תעשיות חדשות. וילסון, הית וקלהאן הסתמכו כולם על Neddy ברצותם לאשש את אמונתם המשותפת שאם תחכה די זמן הדברים יסתדרו על הצד הטוב והאשמה תוטל כולה על אלה שיבואו אחריך. מרגרט תאצ'ר, להבדיל מכך, האמינה כי בעסקים, כמו בפוליטיקה, האחריות אינה מתגלגלת. האיש החשוב בכלכלה חופשית אינו המנהל אלא היזם — זה שנוטל סיכונים ומשלם את מחירם. אפשר כמובן להטיל ספק בקביעה שתאצ'ר הצליחה להחליף כלכלה של ניהול ושל אינטרסנטיות בכלכלה של יזמות ושל סיכון. בשחררה את שוק העבודה היא שלחה את הכלכלה לכיוון הנכון; אולם התוצאה ארוכת־הטווח הייתה הופעתו של מעמד ניהולי חדש, שבמסגרתו התאגידים הרב־לאומיים מתקדמים בעזרת הצעות ההשתלטות שלהם, זכויות־היתר המשפטיות שלהם והלוביסטים הטרנס־לאומיים שלהם, הרואים בעסקים הקטנים וביזמים הקטנים האויב. יחד עם זאת, אלה המתנגדים לצורת הניהול הזו (ואני ביניהם), חייבים להבין כי מה שרע בכך הוא בדיוק מה שהיה רע בכלכלת האיגודים שתאצ'ר שמה לה למטרה להרוס. כאשר טענה כי יזמים יוצרים דברים, בעוד שמנהלים קוברים את אותם דברים, ברור היה מיד שהצדק איתה, שכן את השפעות תרבות הניהול אנו רואים בכל מקום.

אני אומר שזה היה ברור מיד, אולם זה לא היה ברור לשכבת האינטלקטואלים, שעד היום דבקים במידה רבה בקונצנסזוס של אחר־המלחמה. הרעיון של מדינה כדמות אב רחום, המנתב את הנכסים הקולקטיביים של החברה אל המקום שבו זקוקים להם, וזמין תמיד להושיע אותנו מעוני, ממחלות או מאבטלה, ממשיך לתפוס את מקומו בחזית האקדמית של מדעי המדינה בבריטניה. ביום שבו מרגרט תאצ'ר הלכה לעולמה, הכנתי הרצאה על מחשבה מדינית באוניברסיטת סנט אנדרוז. היה מעניין לגלות כי ספר הלימוד זיהה דבר מה שכונה "הימין החדש", שאותו קישר המחבר לתאצ'ר ולרייגן, כהתקפה רדיקלית על האנשים הפגיעים בחברה. המחבר הניח שהמשימה העיקרית של ממשלה היא לחלק את עושרה הקולקטיבי של החברה בין אנשיה, וכי בכל האמור בחלוקה, לממשלה יש יכולת ייחודית. העובדה שעושר צריך תחילה להיווצר כדי שניתן יהיה לחלקו חמקה כנראה מעינו של המחבר.

תאצ'ר לא הייתה אינטלקטואלית כמובן, ומה שהניע אותה היה אינסטינקט ולא פילוסופיה שעברה עיבוד ראוי. בהיותה תחת לחץ לספק טיעונים, היא נשענה בקלות רבה מדי על כלכלת שוק, והתעלמה מהשורשים העמוקים יותר של שמרנות, הנעוצים בתיאוריה ובמעשה של חברה אזרחית. היא שלפה מהמותן את האמירה "אין כזה דבר חברה", ועמיתיי באוניברסיטה נאחזו כמוצאי שלל רב בהערה הזו, כהוכחה לאינדיבידואליזם הנבער מדעת שלה, לבורות שלה בנוגע לפילוסופיה חברתית ולנאמנות שלה לערכים של אנשי עסקים מהדור החדש, שניתן היה לסכמם בשלוש מילים: כסף, כסף, כסף.

למעשה, הדבר שאליו התכוונה תאצ'ר במקרה ההוא היה נכון, אף שהיה ההפך ממה שאמרה בפועל. היא דווקא התכוונה לומר שיש דבר כזה, חברה, אבל החברה הזו אינה זהה למדינה. חברה מורכבת מאנשים החוברים זה לזה בחופשיות ויוצרים קהילות סביב עניין מסוים, ולסוציאליסטים אין זכות לשלוט בהן או להוציאן אל מחוץ לחוק. כך או כך מתן ביטוי כזה לדברים לא היה הסגנון של תאצ'ר, וגם לא מה שתומכיה ציפו ממנה. מה שהציבור הבריטי רצה, ומה שהוא קיבל, הוא סוג של פוליטיקאית בעלת אינסטינקטים, שיוכלו לראותה מגיבה מיד ומדברת למען העם — גם אם לא היה לה הבסיס הנכון לטיעונים מופשטים.

מובן כי היא חשה את רוחות הבוז האינטלקטואלי שנשבו סביבה, ומצאה מחסה מאחורי חיל משמר של יועצים כלכליים הבקיאים ב"פתרונות שוק", ב"כלכלת צד־היצע", ב"ריבונות הצרכן" ובכל היתר. אולם הסיסמאות האופנתיות הללו פספסו את עיקר האמונות שלה. כל הנאומים החשובים ביותר שלה, כמו גם המדיניות המתמדת שלה בתחומים שונים, נבעו מתודעה של נאמנות לאומית. היא האמינה בארצנו ובמוסדותיה, וראתה בהם התגלמות של רגשי חיבה חברתית, שטופחו ונאצרו על פני מאות בשנים. משפחה, קבוצות אזרחיות, הדת הנוצרית והחוק המקובל אוחדו כולם אל תוך האידאל שבו האמינה, של חופש תחת החוק. המצער הוא שלא הייתה לה פילוסופיה שבעזרתה תוכל לבטא את האידאל הזה, וכך נהפך ה"תאצ'ריזם" למין קריקטורה על חשיבה שמרנית, שנוצרה בידי השמאל כדי להגחיך את הימין.

אין זה נכון שלתאצ'ר לא הייתה השפעה על מבקריה מהשמאל. היא שינתה את הדברים כל כך, עד שלא התאפשר למפלגת הלייבור להתעטף שוב בקורי העכביש הוויקטוריאניים שלה: סעיף 4 (המחויבות לכלכלה סוציאליסטית) הושמט מחוקת המפלגה, ונולדה מפלגת מעמד־ביניים חדשה, שלא שימרה דבר מסדר היום הישן לבד מהתשוקה להעניש את המעמד העליון והאמונה שהדרך לעשות זאת היא באמצעות איסור על ציד שועלים, עניין שלשמו הוקדשו 220 שעות מזמנו של הפרלמנט בהנהגתו של טוני בלייר (שאפשר דיון של 18 שעות בלבד בטרם היציאה למלחמה בעיראק).

אך הדבר המורגש ביותר באותה עת לא היה השפעתה של תאצ'ר על מדיניות הפנים, אלא נוכחותה על הבמה הבינלאומית. מחויבותה לברית האטלנטית, ונכונותה לעמוד שכם אל שכם עם רונלד רייגן מול האיום הסובייטי, שינו לחלוטין את האווירה במזרח אירופה. אנשים שהשגרה הטוטליטרית שברה והשתיקה אותם נוכחו פתאום לדעת כי יש במערב מנהיגים המוכנים להפעיל לחץ למען שחרורם. ג'ון או'סליבן טען כי העובדה שרייגן, תאצ'ר והאפיפיור יוחנן פאולוס השני כיהנו כולם בתפקידיהם בעת ובעונה אחת, הייתה הסיבה לקריסה הסובייטית.3 הניסיון האישי שלי מאשש את הטענה הזו, שכן זו בערך הייתה התקופה שבה פקדה אותי התעוררות פוליטית חדשה. במהלך שנות השבעים פעלתי עם קבוצה של חברים להקמת "מועדון הפילוסופיה השמרנית", מתוך כוונה להפגיש פרלמנטרים, עיתונאים שמרנים ואקדמאים כדי לדון ביסודות השקפת העולם המשותפת להם. ואז, ב־1979, כתבתי את משמעות השמרנות — ניסיון נמהר לערער את אידאולוגיית השוק החופשי של צוות החשיבה התאצ'ריסטי. רציתי להזכיר לשמרנים כי יש דבר כזה, חברה, וכי חברה היא הדבר שעומד בבסיס השמרנות. האמנתי ש"חופש" איננו תשובה ברורה או מספקת לשאלה במה מאמינים השמרנים. כמו מתיו ארנולד, האמנתי ש"חופש הוא סוס מצוין לרכוב עליו, אבל לרכוב למקום כלשהו".

במהלך אותן שנים של עליית התאצ'ריזם, לא הטרחתי את עצמי לדמיין מה יקרה לעולמנו הבטוח והנוח אם כל החירויות הבסיסיות יינטלו ממנו. הייתי מוגן בתוך הביטחון השקרי והמבודד של התבוננות פנימית, ללא כל ידיעה על ממלכת הפחד והשלילה שהציבו הקומוניסטים במרחק קצר ממזרח לנו. ביקור בפולין ובצ'כלוסובקיה ב־1979 העיר אותי למציאות. זכיתי למפגש ממקור ראשון עם הדבר שעמד עליו אורוול כאשר נלחם לצד הקומוניסטים במלחמת האזרחים של ספרד, ושאותו חשף בדימויים מהדהדים בספרו 1984. ראיתי כיצד הבדיות ששוטטו במוחותיהם של עמיתיי המרקסיסטיים תורגמו לכדי עובדות. נכנסתי לארץ הובסבאום, וחשתי את קסמו המרושע של עולם שהוסר ממנו כל קסם.

ביקשו ממני לשאת הרצאה בסמינר פרטי בפראג. את הסמינר ארגן יוליוס טוֹמין, פילוסוף מפראג שניצל את הסכמי הלסינקי של 1975, שלכאורה חייבו את הממשלה הצ'כוסלובקית להגן על חופש המידע ועל הזכויות הבסיסיות כפי שהוגדרו במגילת האו"ם. הסכמי הלסינקי היו פארסה ששימשה את הקומוניסטים לזהות מחוללי צרות פוטנציאליים, תוך שהם מציגים לאינטלקטואלים פתיים במערב מראית עין של ממשלה מתורבתת. יחד עם זאת, נאמר לי כי הסמינר של ד"ר טומין נערך על בסיס קבוע, שהשתתפותי מתקבלת בברכה ושהם מצפים לי מאוד.

הלכתי אל הבית דרך רחובות דוממים ונטושים, שהאנשים המעטים שעמדו בהם נראו כאילו הם עסוקים בעניינים רשמיים אפלים, ושסיסמאות וסמלים מפלגתיים השחיתו בהם כל בניין. גרם המדרגות של בית הדירות היה נטוש אף הוא. באוויר שררה בכל מקום אותה דומיית ציפייה, כאילו הודיעו על מתקפה צפויה מהאוויר, והעיר מסתתרת מהשמדתה הממשמשת ובאה. מחוץ לדירה פגשתי בכל זאת שני שוטרים. הם עצרו אותי כשצלצלתי בפעמון ודרשו לראות תעודות. ד"ר טומין יצא החוצה, והחל ריב שבמהלכו נדחפתי במורד המדרגות. אבל הוויכוח נמשך והצלחתי לפלס שוב את דרכי במעלה המדרגות, ולחלוף על פני השומרים אל תוך הדירה. מצאתי חדר מלא אנשים, ואותה דומיית ציפייה. הבנתי שבאמת עומדת להתרחש מתקפה מן האוויר, ושאני הוא מתקפת האוויר הזו.

בחדר נמצאו שרידיה החבוטים של האינטליגנציה של פראג — פרופסורים זקנים במקטרונים הבלויים שלהם; משוררים ארוכי שיער; סטודנטים צעירים למראה שנשללה מהם זכות הכניסה לאוניברסיטה בעוון "פשעיהם" הפוליטיים של הוריהם; כמרים ואנשי דת בבגדים פשוטים; סופרים ותיאולוגים; אדם שמצפה להפוך לרב; ואפילו פסיכואנליטיקן. אצל כולם ראיתי אותם סימני סבל מהול בתקווה, ואותה תשוקה לוהטת לקבל אות שלמישהו אכפת מספיק כדי לדאוג להם. כולם השתייכו, כך גיליתי, לאותו מקצוע: הסקה. היו שהפעילו דודי הסקה בבתי חולים; אחרים הסיקו בנייני מגורים; אחד מהם היה אחראי על ההסקה בתחנת רכבת, האחר בבית ספר. חלקם הסיקו במקומות שבהם לא היו דוודים להסקה, והדוודים הדמיוניים האלו היו בעיניי סמלים הולמים של הכלכלה הקומוניסטית.

זה היה המפגש הראשון שלי עם "דיסידנטים", מתנגדי משטר; האנשים שכפי שנדהמתי לגלות כעבור שנים, היו למנהיגיה הנבחרים הראשונים של צ'כוסלובקיה שלאחר הקומוניזם. חשתי זיקה מיידית לאנשים הללו. בראש מעייניהם עמדה ההישרדות של תרבותם הלאומית. דבר לא השתווה לכך בחשיבותו. האפשרות להתקדם מבחינה חומרית ומקצועית נשללה מהם, וימיהם עברו בהתבוננות כפויה על ארצם ועל עברה, ועל השאלה הגדולה של ההיסטוריה הצ'כית שהעסיקה את הצ'כים מאז התנועה לתחייה לאומית במאה ה־19. נאסר עליהם לפרסם דברים בדפוס; הרשויות הסתירו את קיומם מהעולם, והיו נחושות לסלק את עקבותיהם מדפי ההיסטוריה. זו הייתה הסיבה למודעות החדה שפיתחו המתנגדים הללו לערכו של הזיכרון. חייהם היו יישום של מה שאפלטון כינה אֲנָמְנֵזָה: העלאה למודעות של דברים שנשכחו. משהו בי הגיב מיידית לשאיפה מכמירת הלב הזו, ומיד הייתי להוט להצטרף אליהם להודיע לעולם על מצבם. גיליתי שאנמנזה היא גם התיאור למשמעות חיי.

כך החל קשר ארוך עם רשתות לא רשמיות בפולין, בצ'כוסלובקיה ובהונגריה, שדרכו למדתי לראות את הסוציאליזם באור שונה — לא כחלום של אידאליסטים, אלא כמערכת שלטונית ממשית, הנכפית מלמעלה ומוחזקת באמצעות כוח. התעוררתי להונאה שבוצעה בשמו של הסוציאליזם, וחשתי מחויבות דחופה לעשות משהו בנוגע לכך. כל אותם חוקים שנוסחו בידי מפלגת הלייבור הבריטית ונועדו לסדר את החברה למען טובת הכלל באמצעות שליטה, הדרה או איסור על חלק מהפעילות האנושית הטבעית — לבשו עתה בעיניי משמעות אחרת. היכתה בי באחת עזות המצח של מפלגה פוליטית הפועלת להחרים ענפי תעשייה שלמים מידי מקימיהם, לבטל את בתי הספר היסודיים שלהם אני חב את השכלתי, לכפות על מוסדות לימוד להתמזג, להפעיל בקרה על יחסי עובד־מעביד במקומות העבודה, לפקח על שעות עבודה, להכריח עובדים להצטרף לאיגוד, לאסור על ציד, לקחת נכס מידי בעל הבית ולהעניק אותו לדייריו, לאלץ עסקים למכור את עצמם לממשלה במחיר שהיא מכתיבה, ולפקח על כל פעילויותינו באמצעות גופים במימון ממשלתי שנועדו לבדוק את התקינות הפוליטית שלנו. ראיתי כי השתוקקות זו לשלוט בחברה בשם השוויון מבטאת בדיוק אותו בוז לחופש האדם שבו פגשתי במזרח אירופה. אכן יש דבר כזה חברה; אבל היא מורכבת מיחידים. ויחידים חייבים להיות חופשיים, כלומר משוחררים מהדרישות החצופות של המבקשים לעצבם מחדש.

הרפתקאותיי בעולם הקומוניסטי התרחשו במקביל להרפתקה אחרת שלי במולדת — הקמתו של כתב עת להגות שמרנית, סליסברי ריוויוּ, הקרוי על שם ראש הממשלה הדגול, שגדולתו טמונה בעובדה שאיש אינו יודע דבר על אודותיו אף שהחזיק בתפקיד קרוב לעשרים שנה. כתב העת פעל בתקציב זעום, וזמן מה נתקלתי בקושי רב כשניסיתי לשכנע כמה מהשמרנים בקרב מכריי לכתוב בו. כוונתי המקורית הייתה לעורר דיון אינטלקטואלי על תפיסות של החשיבה הפוליטית המודרנית, כדי להרחיק את השמרנות מדיון על כלכלת השוק החופשי. ואולם, הדברים קיבלו תפנית נפיצה כאשר ריי הוניפורד, מנהל בית ספר בברדפורד, שלח לי מאמר שתמך באינטגרציה של המיעוטים החדשים במערכת החינוך, וביכה את ההתבדלות של המשפחות הפקיסטניות שאת ילדיהן התאמץ כל כך ללמד. פרסמתי את המאמר והשמועה הגיעה חיש קל אל משטרת המחשבות.

ריי האניפורד היה מורה הגון ומצפוני שהאמין כי חובתו להכשיר ילדים לחיים של אחריות בקהילה, והתלבט בשאלה כיצד לעשות זאת במקרה שבו הילדים האמורים הם צאצאיהם של איכרים מוסלמים מפקיסטן, והחברה האמורה היא החברה האנגלית. האניפורד תיאר את הבעיה בצורה כנה, יחד עם הפתרון שהציע: לבצע אינטגרציה של הילדים בתרבות החילונית שסביבם, להגן עליהם מהעונשים שהונהגו בכיתות טרום בית הספר שלהם במַדְרָסֶה המקומית, ותוך כדי כך להתנגד לתוכניות של הוריהם לקחת אותם לפקיסטן בזמן הנוח להם. הוא לא ראה כל היגיון בהשקפה של רב־תרבותיות, והאמין כי עתיד ארצנו תלוי ביכולתנו למזג בקרבנו את המיעוטים שזה מקרוב באו, באמצעות תוכנית לימודים משותפת בבתי הספר ושלטון חוק חילוני שיוכל להגן על נשים ועל נערות מההתעללות שהיה עד לה ושייסרה אותו.

כל מה שריי האניפורד אמר הוא כיום הדוקטרינה הרשמית של המפלגות הפוליטיות הגדולות שלנו: מאוחר מדי, כמובן, כדי להשיג את התוצאות שייחל להן, אך לא מאוחר מכדי להזכיר שכל אלה שרדפו אותו והתגודדו סביב בית הספר שלו עם הזמירות החלולות שלהם "ריי־סיסט" (גזען), מעולם לא סבלו, כפי שסבל הוא, מהתפקיד שאותו מילאו בקונפליקט הזה. למרות הטון המרוגז שבו התבטא לפעמים, ריי האניפורד היה ג'נטלמן אמיתי, שהיה נכון לשלם את מחיר האמת בעידן של שקרים. אבל הוא פוטר מעבודתו, ומקצוע ההוראה איבד את אחד מנציגיו האנושיים ביותר והפעילים ביותר למען טובת הציבור. הייתה זו דוגמה אחת לטיהור סטליניסטי מתמשך באמצעות הממסד החינוכי, שנועד לסלק מבתי הספר שלנו כל סימן לפטריוטיות ולמחות את זכרה של אנגליה מהתיעוד התרבותי. מכאן והלאה זכה סליסברי ריוויו למיתוג של עיתון "גזעני", והקריירה האקדמית שלי עמדה בסימן שאלה.

הקונפליקט שבו נעשיתי מעורב במהלך השנים שלאחר מכן גרם לי להבין לאיזה שפל שקעה רמת הדיון הציבורי בבריטניה. בשורות השמאל, כך נראה, לא היה כל מענה לשינויים העצומים שהביאה עימה ההגירה ההמונית, מלבד לתאר כ"גזען" את כל מי שניסה לדון בנושא. פשע זה דמה לפשע של היות émigré בצרפת של המהפכה, או בורגני ברוסיה של לנין: ההאשמה שימשה הוכחה לאשמה. ועם זאת, איש מעולם לא אמר לנו במה טמון הפשע. נזכרתי בהערתו של דניאל דפו, בזמן החוק לצמצום הקתוליות של 1698, שלפיה "רחובות לונדון הומים ברנשים חסונים המוכנים להיאבק למוות נגד קתוליות, בלי לדעת אם מדובר באדם או בסוס".

נדהמתי אף יותר לגלות כי הנגע האינטלקטואלי הבסיסי הזה פשה בכל המחלקות למדע המדינה באוניברסיטאות שלנו, וכי העולם האינטלקטואלי רוחש כמרקחה על הימצאותם של "גזענים" בקרבנו, שאת הקשר שקשרו מעולם לא ניתן היה לחשוף וטבעם מעולם לא ניתן להגדרה. הסיווג שלי כגזען נתן לי מושג כלשהו על חוויית ההשתייכות למיעוט מבוזה ונרדף, בזמנים אחרים. לאחר מקרה מפחיד במיוחד שבו נאלצו להבריח אותי מהרצאה ציבורית באוניברסיטת יורק, ולאחר הוצאת דיבה עליי מצד ה־BBC והאובזרוור, החלטתי לעזוב את העולם האקדמי ולחיות בדרכי שלי.

באותם ימים — 1989 — חומת ברלין נפלה והתאפשר לי לחזור לצ'כוסלובקיה, שבה נעצרתי וממנה גורשתי ב־1985. יחד עם חברים ועמיתים הקמתי עסק לקשרי ממשל שקרטע כמה שנים, וסיפק לי הכנסה קטנה. מהתבוננות באופי התנודתי של הדמוקרטיות החדשות התחוור לי עד כמה הבחירות הן חלק שולי של הדמוקרטיה, בהשוואה לבסיס האיתן שמהווים המוסדות והרוח הציבורית המחייבים את הפוליטיקאים הנבחרים לשאת באחריות. הנוהג הרווח במזרח אירופה לאחר קריסת הקומוניזם היה להקים מפלגה פוליטית בידי קבוצה של הרפתקנים, לנצח בבחירות על בסיס הבטחות גרנדיוזיות, ואז להפריט ככל הניתן לטובת האינטרסים של אותם הרפתקנים בטרם יימחו מעל המפה בבחירות הבאות. נדהמתי לראות שלמרות זאת, האיחוד האירופי החליט להגביר את נוכחותו בדמוקרטיות החדשות הללו. הסדר המשפטי מבוסס־השוק מבית היוצר הפקידותי של בריסל סייע במילוי החלל המשפטי שיצר הקומוניזם, ובשל כך התקבל בחמימות. אבל בגלל ההסדרים המטופשים של הסכם רומא בנוגע לחופש התנועה הוביל ההסכם הזה להגירה המונית של מעמד הביניים הגבוה, ולבריחה של משכילים צעירים מארצות שהיו זקוקות להם נואשות. המדיניות הזו של "הרחבה" הפכה אפוא שנויה במחלוקת בכל רחבי אירופה, ואשוב למחלוקת הזו בהמשך.

אירועים אלה עזרו לי להשתכנע כי התרבות האירופית תלויה בתחזוקתם של גבולות לאומיים, וכי האיחוד האירופי, שאינו אלא מזימה לטשטוש הגבולות האלה, הפך לאיום על הדמוקרטיה באירופה. באמצעות פעולתם של בתי הדין האירופיים ואופי הפסיקות שלהם יצר האיחוד האירופי מעמד פוליטי ששוב אינו נושא באחריות לאנשים — מעמד שמיוצג על־ידי הברונית אשטון, שהייתה בעבר כלי־שרת קומוניסטי בתנועה לפירוק נשק גרעיני (CND). אשטון לא התמודדה בבחירות מימיה, ובעזרת גופים במימון ממשלת הלייבור וארגונים לא־ממשלתיים מן השמאל קודמה לתפקיד הנציבה העליונה ליחסי חוץ, או במילים אחרות, שרת החוץ של היבשת שלנו. הנציבות האירופית עצמה מעבירה חוקים שהפרלמנטים הלאומיים של המדינות לא יכולים לבטלם, וזאת לאחר דיון בדלתיים סגורות בהשתתפות ביורוקרטים שלעולם אינם צריכים להשיב לשאלות בנוגע להחלטות שלהם.

הניסיון הקומי לנסח טיוטת חוקה לאירופה הניב מסמך כה ארוך ומסובך, עד שכמעט לא ניתן להבינו כלל. המבוא הצליח להדיר את הדת הנוצרית מהרעיון של אירופה, ויתר המסמך — שהרחיב את סמכויותיהם של המוסדות האירופיים הרבה יותר מכפי שהגביל אותם — מיועד במתכוון לחיסול מוחלט של הדמוקרטיה. היות שאירופה הנחילה לעולם שתי תרומות עצומות, בדמות הנצרות והדמוקרטיה, אין לתמוה על כך שהאיחוד האירופי שוב אינו זוכה לתמיכתם של האירופים, גם אם הוא יכול להישען תמיד על התמיכה מצד רשת הלקוחות שבנה לעצמו.

בשלב מסוים בשנות השמונים מצאתי עצמי בלבנון, מבקר בקהילות שנאבקו לשרוד בניסיון הברוטלי של חאפז אל־אסד ליצור את סוריה הגדולה. החוויות שעברתי שם הבהירו לי שתי אמיתות חיוניות נוספות על העולם שאנו חיים בו. הראשונה היא שאי אפשר למתוח גבולות באמצעות שרטוט קווים על המפה, כפי שעשו הצרפתים והבריטים בסוף מלחמת העולם הראשונה. גבולות מתהווים באמצעות עלייתן של זהויות לאומיות, אשר דורשות שהצייתנות הדתית תהיה שנייה, ולא קודמת, לרגש הבית, הטריטוריה וההיאחזות. זאת ועוד, המקרה של לבנון ממחיש היטב שהדמוקרטיה תמיד תהיה בסכנה במקומות שבהם הזהויות נקבעות באמצעות דת ולא על־ידי טריטוריה.

האמת השנייה שהטביעה בי את חותמה היא שהאסלאם מהווה איום על הסדר הפוליטי בדיוק מסיבה זו — שהוא מציב את הדת מעל ללאומיות כאבן בוחן לשייכות. הדבר נכון במיוחד לאסלאם של האחים המוסלמים ושל מנהיגם לשעבר, סייד קֻטֻבּ, הגורס כי בתחרות בין השריעה לבין העולם המודרני, העולם המודרני הוא זה שצריך לפנות את הבמה. בתגובה לטרגדיה הלבנונית כתבתי ספר קצר, ארץ בת ערובה, שבו תמכתי בסדר הלבנוני הישן. הגנתי על החוקה הלבנונית שנועדה לטפח זהות לאומית משותפת, שתעמוד מעל הזהויות הדתיות המפלגות בין כפרים ובין שכנים בכך רחבי הארץ. הזהרתי גם מפני השאיפות של חיזבאללה, "מפלגת האל", שניסתה לכונן שלטון שיעי אזורי בחסות סוריה ואיראן.

הסכסוך בין הסונים לשיעים שולט כעת באזור, והקריאה העקרה שלי להשיב על כנה את לבנון הישנה לא הועילה במאום. אבל ההתנסות הזו לימדה אותי כי התרבות שלנו לא תשרוד אם נמשיך לרצות את האסלאמיסטים. בשלב מאוחר יותר הדגשתי את הנקודה הזו בהמערב וכל השאר, ספר שפרסמתי ב־2002 בתגובה לזוועות של 11 בספטמבר; כשכתבתי אותו הבנתי כי הגבולות הלאומיים הם דבר בעל ערך, אולם ערך רב יותר טמון בתרבות שהופכת את הגבולות הלאומיים האלה למובחנים.

שורשיה של התרבות הזו נעוצים בנצרות, וההסתכלות על עולמנו במונחים נוצריים היא זו שאפשרה לנו לקבל את השינויים העצומים שטלטלו אותה. קבלה נולדת מתוך הקרבה: זהו המסר שמעבירות רבות כל כך מיצירות המופת של תרבותנו. ובמסורת הנוצרית הפעולות העיקריות של הקרבה הן וידוי ומחילה. המתוודים מקריבים את גאוותם, והמוחלים מקריבים את הטינה שלהם. אלו ואלו מוותרים על דבר שהיה יקר לליבם. וידוי ומחילה הם ההרגלים שאפשרו את קיומה של תרבותנו.

מחילה אפשר להציע רק בתנאים מסוימים, ותרבות של מחילה מטמיעה את התנאים הללו בנשמתו של האדם. אפשר לסלוח לאלה שפגעו בך רק אם הם מכירים באשמה שלהם. הכרה זו אינה מושגת באמצעות האמירה "כן, זה נכון, זה מה שעשיתי". היא דורשת חרטה וכפרה. באמצעות פעולות אלו של ביזוי עצמי פונה עושה העוול אל הקורבן ומבסס מחדש את השוויון המוסרי ההופך את המחילה לאפשרית. במסורת היהודית־נוצרית כל זה ידוע היטב, ומוטמע בטקסים של הכנסייה הקתולית כמו גם בתפילות יום כיפור. מהמקורות הדתיים האלה ירשנו את התרבות המאפשרת לנו להתוודות על העבירות שלנו, לפצות את הקורבנות שלנו ולתבוע זה מזה לשאת באחריות בכל העניינים שבהם התנהלותנו החופשית עלולה להסב נזק לאלה שסומכים עלינו.

נטילת אחריות בתפקיד ציבורי היא רק ביטוי אחד למורשת התרבותית הזאת, ואל לנו להתפלא על כך שהיא הדבר הראשון הנעלם כאשר אנשי האוטופיה ורוקמי התוכניות תופסים את המושכות. אל לנו להתפלא גם שהדבר נעדר מעולמם של האסלאמיסטים — אף כי מחילה תופסת מקום חשוב בנוהג האסלאמי ובמוסריות של הקוראן.4 מה שאנו עדים לו כעת, לאחר "האביב הערבי", הוא ההתנהלות הפנימית של ממשלות שבהן אין כלל מקום לנטילת אחריות ולמתן הסברים — ממשלות שהכוח הוא הדבר היחיד שיש להן להציע. הניסיון מזכיר לנו אמת חשובה, שממשלה המחויבת לנטילת אחריות אינה נבנית דרך בחירות. היא נבנית דרך כבוד לחוק, דרך שאיפה לטובת הציבור ודרך תרבות של וידוי. המחשבה שלפיה הקשר בין המעלות הללו לבין המורשת היהודית־נוצרית שלנו מקרי, פירושה חיים בעולם של חלומות. זוהי התעלמות מהתרבות שהתמקדה במשך מאות שנים בחיים של חרטה. כשההבנה הזו נגעה לחיי שלי, הצלחתי לראות זאת בבהירות רבה יותר בהקשר הפוליטי. זהו בדיוק ההיבט של מצב האדם שאליו התכחשו השיטות הטוטליטריות של המאה העשרים, והשאיפה העזה להתכחש לכך היא העומדת בבסיס התפנית האנטי־נוצרית שביצעו האיחוד האירופי והדיקטטורה הנכלולית של האליטות שלו.

למרות האמור לעיל, אני מכיר בכך שהפילוסופיה השמרנית שאשרטט להלן אינה תלויה בשום צורה בדת הנוצרית. הקשר בין השתיים עדין ואישי יותר מכפי שמצטייר. הטיעון של ספר זה מופנה אל הקוראים בהתעלם מהאמונות הדתיות שלהם, היות שהוא עוסק בחיים בעולם האמפירי ולא באמונה בטרנסצנדנטלי. יהיו אשר יהיו הדת שלנו ואמונותינו הפרטיות, כולנו כאחד יורשיהם המשותפים של דברים נעלים ונדירים כאחד. חיינו הפוליטיים צריכים משום כך להתמקד במטרה ראשונה במעלה: לשוב ולדבוק בחוזקה בדברים האלה, כדי להנחילם לילדינו.