תולדות הספרות העברית החדשה – כרך ג

| פרק 1 | הספרות הארץ־ישראלית בראשית המאה ה־20

האם יכולה ארץ ישראל לקלוט חברה חדשה ותרבות חדשה? האם תהיה התרבות שתתפתח במרחב הים־תיכוני שונה באופייה מזו שבאירופה? הסופרים היהודים באירופה תהו במשך שנים רבות על בעיית היהדות והיהודים, דנו בסוגיות של התבוללות ושמירת התרבות היהודית והציעו אפשרויות להתפתחותה של ספרות עברית. המעבר התרבותי לארץ ישראל והמתח בין המרכז הארץ־ישראלי לזה שבאירופה בעשורים הראשונים של המאה ה־20 העלו שאלות הקשורות לאופיין של התרבות העברית והספרות העברית. האם צפוי שינוי מרחיק לכת בתרבות שתעוצב בארץ ישראל, או שתהיה דווקא המשכיות? האם שינוי המקום יוביל גם לשינוי התפיסה של "צרת היהודים"? האם הספרות העברית שתיכתב בארץ ישראל תהיה שונה מהותית מזו שנכתבה באירופה? אלו כמה מן השאלות שינחו אותנו בדיוננו בספרות הארץ־ישראלית.

עד שנות העשרים והשלושים של המאה ה־20 היה המרכז התרבותי בארץ ישראל כרוך אחר המרכזים בגולה. על אף שהתרבות היהודית המזרח־אירופית הלכה ודעכה מאז תחילת המאה בשל רדיפות השלטון הסובייטי, ההתבוללות, מלחמות האזרחים, הרעב שאחרי מלחמת העולם הראשונה, ההגירה לארצות הברית והתחזקות המגמות הציוניות, היא הייתה עדיין מוקד של עשייה תרבותית שאי־אפשר בלעדיו. כותבים שישבו בארץ ישראל נשאו את עיניהם אל קוראים שהיו ברובם מקרב יהודי הגולה, ולעתים אף הציגו את הווי היישוב ואת חיי הערבים בארץ ישראל באופן שיתאים ליהודי התפוצות הקוראים על המרחב הארץ־ישראלי בעודם יושבים בגולה. כתבי עת שיצאו בארץ ישראל החתימו מנויים גם באירופה ובארצות הברית, ועורכיהם חיפשו תמיכה כלכלית (בעיקר בארצות הברית) ותרבותית (במזרח אירופה ובגרמניה). עם זאת, על אף התלות הכלכלית והתרבותית בגולה, חלה התפתחות משמעותית של המרכז הארץ־ישראלי בשני העשורים הראשונים של המאה ה־20.

בספרי ההיסטוריה נוטים לראות באנשי העלייה השנייה2 קבוצה אידיאולוגית הֵרואית שהגיעה לארץ ישראל ממניעים חלוציים. למעשה הגיעו לארץ גם רבים שהיו להם קשרים כלכליים באירופה,3 בהם בעלי מלאכה שרכשו כרטיסים מסובסדים להפלגה לארץ ישראל. אלא שהחלוצים הם שתיעדו בכתב את ההתרחשויות בארץ. בשונה ממרבית המהגרים הייתה להם תודעה פוליטית עמוקה, הם תפסו עמדות מרכזיות בהנהגת היישוב והשאירו אחריהם מכתבים רבים, עיתונים, יומנים וזכרונות. מספר הספרים שהודפסו בארץ ישראל באותן שנים עלה באופן דרמטי, בעוד מספרם של הספרים העבריים שהודפסו באירופה ירד בשיעור ניכר. זאת ועוד: בדיקה של סוגי הספרים שהודפסו בארץ ישראל מצביעה על עלייה בכמות הספרות היפה, מקורית ומתורגמת, וירידה במספרם של ספרי דת.

עם זאת, גרשון שקד, שעמד על המאפיינים התרבותיים בארץ ישראל בשנות העשרים, מציין כי על אף פעילותם הנמרצת של הכותבים והעורכים, נדמה כי היהודים בארץ ישראל חיפשו סוג אחר של חומרי קריאה עקב ארבעה גורמים עיקריים: (א) מרבית המהגרים שהגיעו לארץ ישראל לא ידעו עברית די הצורך כדי לקרוא ספרות יפה; (ב) הרצון להשתלב במשרות ממשלתיות במסגרת המנדט הבריטי (ששלט בארץ ישראל מאז תום מלחמת העולם הראשונה) הביא להשקעה בקריאת אנגלית על חשבון העברית; (ג) העיסוק בחקלאות תבע חומרי הדרכה ומידע שאינם ספרותיים; (ד) החלוצים החילונים לא גילו עניין בספרות קודש לסוגיה אלא ביקשו ספרות שימושית.4

בהדרגה הייתה השפה העברית לשפת החולין שבה התנהלו החיים בארץ ישראל. בעוד יהודי הגולה היו חצויים בין שתי תרבויות, היהודית והאירופית, וקראו בשתי לשונות, בארץ ישראל שימשה השפה העברית הן כשפת השירה והפרוזה הן כשפת הדיבור בחיי היומיום. כך, מעבר לתפקיד התרבותי של כתיבת ספרות עברית נוצר צורך בספרי לימוד בעברית ובספרי הדרכה בתחומי החינוך, החקלאות, הפוליטיקה, הגיאוגרפיה וההיסטוריה של ארץ ישראל. העברית נדרשה אפוא גם לספרות המקצועית, לספרות להמונים ולעיתונות.5 אלא ששאלת השפה בעשורים הראשונים של המאה ה־20 הייתה מורכבת. קידום השפה העברית, שהיה מן ההישגים הבולטים של התנועה הציונית בארץ ישראל באותה תקופה, התקיים מתוך מתח בין הרצון להשליטהּ לבין הרב־לשוניות של מהגרים רבים שדיברו שפות שונות והמשיכו לקיים קשרים עם קהילות בגולה.6

הבמה הראשונה לספרות שנכתבה בארץ ישראל הייתה בעיתונים. מסורת של עיתונות ושל הוצאת קובצי מַאֲספים התקיימה בארץ כבר בעשורים האחרונים של המאה ה־19. במחצית השנייה של המאה ה־19 זכתה "עיתונות המון" (עיתונות "צהובה" או סנסציונית) לציבור קוראים רחב בעולם המערבי. בסוף המאה ה־19 הופיעה במזרח אירופה, באנגליה ובארצות הברית גם עיתונות המון ביידיש, דגם שהשפיע על עיצובה של עיתונות ההמון העברית בארץ ישראל.7 הצבי, עיתונו של אליעזר בן־יהודה, שנוסד ב־1884, היה נקודת ציון חשובה בהתפתחות העיתונות בארץ ישראל.8

אליעזר בן־יהודה (1922-1858)

פעל כל חייו להפיכת העברית לשפה מדוברת. היה מייסד הוועד ללשון העברית, מייסד ועורך עיתון הצבי ומחבר מילון בן־יהודה. בשם העט "בן־יהודה" עשה שימוש לראשונה במאמר שכתב ב־1879 תחת הכותרת "שאלה נכבדה", ובו כרך את השפה העברית עם תקומת עַם ישראל בארץ ישראל בטענה שלאום זקוק לשפה משותפת. יליד וילנה, עלה לארץ ישראל ב־1881, התגורר בעיר העתיקה בירושלים ועבד בעיתון העברי חבצלת. בסדרת מאמרים יצא כנגד אנשי היישוב הישן ותקף את ההנהגה ואת התלות בכספי "החלוקה". בתגובה הוא הוחרם והתנכלו לו ולמשפחתו. גם בשדה הספרות היו שחלקו על דעותיו באשר לשפה העברית, בהם אחד העם.

הגיליון הראשון של הצבי, 1884

הפעילות העיתונאית אמנם ביטאה את שאיפותיו ואת רעיונותיו של היישוב החדש בארץ ישראל, אך עדיין לא הייתה בגדר שינוי והכרה בו כמרכז הרוחני החדש. ההכרה בחשיבות יצירתו של מרכז רוחני בארץ ישראל החלה להתבסס רק עם תחילת העלייה השנייה, ובאה לידי ביטוי בהוצאת עיתונים וכתבי עת חדשים. מתחילת המאה ה־20 יצאו לאור בארץ ישראל עיתונים רבים יותר משיעור קוראי העברית בארץ באותה תקופה. כל פלג אידיאולוגי הוציא עיתון משלו, מהם שהופיעו בשתי מהדורות בכל יום. בלטו בהם היומון מוריה (1915-1910), שהחליף את חבצלת (1911-1863) שנועד לאנשי היישוב הישן, הפועל הצעיר (1970-1907) הציוני־סוציאליסטי, שעם כותביו נמנו דוד שמעוני, אז"ר9 וש"י עגנון, החֵרות (1917-1909) והאחדות (1915-1910), ביטאונה של מפלגת פועלי ציון, שכתבו בו, בין היתר, דוד בן־גוריון, יעקב זרובבל10 ויוסף חיים ברנר. בתקופת המנדט הבריטי נמשכה תנופת העיתונות עם הארץ (נוסד ב־1918), דואר היום (1936-1919), דבר (1996-1925), הַבֹּקֶר (1965-1934) והַצֹּפֶה (2008-1937).

דוד שמעוני (שמעונוביץ, 1956-1891)

משורר, סופר ומתרגם. עוד ברוסיה פרסם בכתבי עת עבריים, בהם לוח אחיאסף והַשִּׁלֹּחַ. עלה לארץ ישראל ב־1909, נסע כעבור כשנה ללימודים גבוהים בגרמניה ועם פרוץ מלחמת העולם הראשונה חזר לרוסיה ועבד שם בהוצאת "שטיבל". רק ב־1920 הצליח לעלות שוב ארצה. היה חבר ועד הלשון העברית והאקדמיה ללשון העברית מיום היווסדה וראש אגודת הסופרים העברים. זכה בפרס ביאליק (1936, 1949), בפרס אוסישקין (1945), בפרס ישראל (1954) ובפרס טשרניחובסקי (1957, לאחר מותו).

מקוצר היריעה לא נרחיב כאן על העיתונות העברית, על אף חשיבותה לבניית התרבות החדשה בארץ ישראל. עם זאת, לצורך דיוננו בהתפתחות הספרות העברית בארץ ישראל בעשורים הראשונים של המאה ה־20, נציג כמה דוגמאות מכִּתבי עת מרכזיים, המתארות את הלכי הרוח באותה תקופה. כתב העת הספרותי־מדעי הָעֹמֶר ("קֹבץ לספרות, למדע ולשאלות־הזמן", 1909-1907), שיצא כספר בכריכה קשה בעריכת ש' בן־ציון11 (איש העלייה השנייה), דוד יֶלין12 (בן היישוב הישן) ומשה סמילַנסקי13 (איש העלייה הראשונה,14 ששימש כמזכיר), הוא דוגמה טובה לתפיסות המרכזיות בדבר השפה העברית ולמקומם של כתבי העת.

ש' בן־ציון ניסח את הצהרת הכוונות של הָעֹמֶר בפתח הגיליון הראשון.

הזמן, שאנו עומדים בו, בזמן של מהומת ההפיכה והחֻרבן, שבאה על רובה של אֻמתנו, על אחינו שברוסיה, והמקום, שאנו יושבים בו - ארץ תִקוָתנו, המושכת אליה את לב העם, המבקש לו מפלט ומקלט - מחַיבים אותנו להתרכז ולגשת יחד אל עבודת הספרות פה, בארץ ישראל.

עכשיו - אנו חושבים - הגיעה השעה להתחיל בנטיעת ספרותנו פה, בארץ מולדתה, במקום חיותה - פה, במקום זה, ששפתה שפת־הספר שָבה להיות שפת־דִבּור, שפת הדור הצעיר והרענן ההולך לחיים; פה בארץ זו שלִבּו של כל עברי יכול להיות פתוח כנגדה, לקבל הֵימֶנה השפעה רוחנית, צריכים אנו לנטֹע נטיעה זו ולגדלה, שיהא נופה נוטה מאדמת ישראל לכל תפוצות ישראל.

זאת ועוד אחרת: כל היושב בארץ אבותינו רואה בחוש, שהיא הולכת ונעשית מרכז יהודי. כבר ישנן בארץ ובכְרכי הקדם [ערי המזרח], הסמוכים לה, קהִלות חשובות, מרֻבּות אֻכלוסין ומשוּנות גָוֶן. ישוב חדש הולך ונעשה מסביב, רֻבּו בערים ומקצתו במושבות: יהודים חדשים באים ומתישבים, קמעא קמעא, בכֹח עצמם, והם מביאים אִתם גם חיים חדשים ומשאלות חדשות ותִקוני חיים גם ליהודים תושבי הארץ הנושנים. [...]

[...] והרי עבודה קֻלטוּרית [תרבותית], עבודה של השכלה ואחדות, עבודה של השכלה ואחדות, עבודה לאומית גדולה עומדת כאן לפני הסִפרות, ודַוְקה העברית, זו ששפתה משותפת ליהודים השונים שבארץ.

כל זה מעורר אותנו לנסות את כֹּחנו ליסד פה בארצנו במה ספרותית. [...] ענייני מדע, ספרות ושאלות הזמן - זה תֹכן העֹמר.

א. המדע, שבקֹבץ זה צריך להיות ברֻבּו מדע הקֶדם בכלל ומדעי א"י [ארץ ישראל] בפרט. [...] (1) מאמרים על טבע הארץ, תכונת יושביה, מצבם האֶקונומי [כלכלי] והקוּלטוּרי ויִחוסם אל היהודים. [...] (2) כמו כן הננו להקציע [להקצות] בקֹבְצנו מקום הגון לקריאת שפת עֵבר והתפתחותה בתקופות שונות ותחִיָתה בזמן הזה.

ב. הספרות היפה - במקצוע זה נתגלה בתקופה החדשה כֹחה ויפיה של שפתנו ביצירות נאות ומקוריות; והרי אידיאלים מבהיקים לבשו צורה יפה ומרהיבה בידי בעלי כשרון - עדות לכֹחו של העם העתיד החפץ חיים ולחיי שפתו־סגֻלתו ששמר כל הימים ויצילה. ולהצלחה רבה נחשֹב לקֹבְצנו כשנוכל לפארו בסִפּורים ושירים כאלו, שהד התחיה הלאומית יהא נשמע בהם. ביחוד אנו מבקשים לזַכּות את קֹבצנו ביצירות נאות שרוח א"י שורה עליהן, כלומר: תמונות חיות ופיוטיות ממראות הארץ וחיי יושביה בעבר ובהוה.

ג. שאלות הזמן - בחלק זה אנו רוצים לתת: (1) מאמרים והשקפות בשאלות העומדות על הפרק, במה שנוגע לישוב א"י בפרט וליהודים בכל תפוצותיהם בכלל, ביחוסם אל התנועה הלאומית. (2) השקפות על מצב החִנוך העברי בכלל ובבתה"ס [בבתי הספר] שבא"י בפרט. (3) השקפות ספרותיות ובִקורת על ספרים הנוגעים במדע א"י ובשאלותיה וגם על הספרים שיש להם יחס לחִנוך עברי.

שאלה

מהו ייחודו ומה נועד להיות תפקידו של כתב העת העֹמר? אילו עניינים התכוונו לפרסם בו ומה משותף להם? מדוע הודגשה בו השפה העברית?

עורכי העֹמר, שיִצגו שלושה אגפים של היישוב­ (בני היישוב הישן, אנשי העלייה הראשונה ואנשי העלייה השנייה), ביקשו להקים במה שתתמקד בחשיבה על ארץ ישראל כמרכז תרבותי חדש. בהערות להצהרת הכוונות הם כתבו כי הזמן מחייב אותם "להתרכז ולגשת יחד אל עבודת הספרות פה, בארץ־ישראל" מתוך הכרה לאומית ושאיפה לתחיית עם ישראל בארץ ישראל. לכתב העת נועד התפקיד לבנות ולגבש תרבות ארץ־ישראלית שתאחד את העם ותהיה נטועה, מבחינה תוכנית ועניינית, בארץ ישראל. עורכיו רצו שהעֹמר יעסוק בשלושה נושאים מרכזיים הקשורים בארץ ישראל: המדע, הנקשר אל טבע הארץ וגם אל טבעה של השפה העברית, הספרות היפה, האמורה לתאר את מראות הארץ ואת יושביה, ושאלות אקטואליות הקשורות לסוגיות היישוב היהודי והחינוך.

העורכים הדגישו את חשיבותה של השפה העברית בכתיבה על ארץ ישראל בארץ ישראל בטענה שבמקומות אחרים בעולם העברית היא שפה זרה שאינה שפת המקום, ואילו ארץ ישראל היא ערש השפה העברית ומולדתה ועל כן רק בה היא עשויה לקום לתחייה. נוסף על כך, לשפה העברית יש כוח מלכד: אל ארץ ישראל מגיעים יהודים מכל התפוצות, הדוברים לשונות שונות, והעברית עשויה להיות מכנה משותף לכולם. זו השפה שכולם יכולים לפעול לפיתוחה במסגרת עבודה לאומית משותפת. כך נועד לכתב העת גם תפקיד חברתי, נוסף על זה התרבותי.

שאלה

השוו את הערכים שמציגה הצהרת הכוונות של עורכי העֹמר לערכים שהציג אחד העם ב"תעודת הַשִּׁלֹּחַ" (שער רביעי, תת־פרק 2.2).

כזכור, ב"תעודת הַשִּׁלֹּחַ" דרש אחד העם כי היצירה הספרותית תספר "סִפּורים נאמנים ממעמדנו בזמנים ובמקומות שונים, או יכניסו איזה קו־אור באיזה מקצוע אפל של 'עולמנו הפנימי', יביאו על כן תועלת רבה להתעוררות המחשבה והרחבת הדעת הלאומית בקרבנו". אחד העם ביקש להקים במה ציבורית, שתחליף את בית המדרש, לבירור יסודות הזהות הלאומית החדשה, "לדעת את עצמנו, להבין את חיינו ולכונן עתידותינו בתבונה". הוא התכוון לפרסם בהַשִּׁלֹּחַ פרקי חכמה, פובליציסטיקה, ביקורת וגם בֶּלֶטריסטיקה (ספרות יפה), אלא שזו נתפסה כמשנית, והייתה רצויה רק כל עוד הביאה תועלת "להתעוררות המחשבה והרחבת הדעת הלאומית בקרבנו".15

בדומה ל"תעודת הַשִּׁלֹּחַ", גם בהצהרת הכוונות של העֹמר מוכרזת כוונה להציב את העיתון כבמה לדיון בשאלות הלאומיות ומוצגים ערכים מוגדרים שעל הספרות לייצג. אך בשונה מ"תעודת הַשִּׁלֹּחַ" מתמקדת הצהרת העֹמר בהדגשת המקום והסביבה: המדע ושאלות הזמן אמורים להיות קשורים לארץ ישראל, לטבע הארץ, להיסטוריה שלה ולחינוך העברי בה. גם הספרות אמורה לתאר את יושבי הארץ ואת חייהם בה.

אגב, לפני ייסוּד העֹמר פנה ש' בן־ציון אל אחד העם וסיפר לו על הרעיון להקים מרכז ספרותי בארץ ישראל. תשובתו של אחד העם הייתה צוננת: "קראתי את ה'הצעה' שצירפת למכתבך. שִמחתך, ידידי, היתה איפוא לשוא. למרכז ספרותי בארץ־ישראל עוד לא הגיעה השעה המוכשרת".16 ואולם, עם צאת החוברת הראשונה כשנה מאוחר יותר ובעקבות האירועים ההיסטוריים, ריכך אחד העם את עמדתו, ובמאמר בכותרת "הגיעה השעה" כתב כי "כל מה שעינַי רואות כאן בגולה בשנה האחרונה מוסיף חיזוק יותר ויותר להכרתי הפנימית, שקודם כל ויותר מכל נחוץ לנו מרכז ספרותי בארץ ישראל".17

במות נוספות שנתנו מקום לספרות ארץ־ישראלית היו הפועל הצעיר, עיתון המפלגה בשם זה ובהמשך בטאונה של מפלגת מפא"י, שנוסד ב־1907 בעריכת יוסף אהרונוביץ'18 והיה לבמה המרכזית של אנשי העלייה השנייה, וכתב העת המבשֵׂר שיצא בקוּשטא (קונסטנטינופול, כיום איסטנבול) בשנים 1911-1909 והוקדש ליהדות המזרח.

מכּוֹתבי הפועל הצעיר (מימין לשמאל): דוד שמעוני, י"ח ברנר, אז"ר וש"י עגנון, 1910

1.1 | כותבי הספרות הארץ־ישראלית

בעשורים הראשונים של המאה ה־20 השתייכו כותבי הספרות הארץ־ישראלית לשתי קבוצות מרכזיות: ילידי הארץ ואנשי העלייה הראשונה. בקבוצת ילידי הארץ בלטו במיוחד יהודה בּוּרלא (1969-1886) ויצחק שָמי (1949-1888), שנולדו בארץ ישראל, עוד לפני ההתיישבות הציונית הגדולה, למשפחות שמוצאן מארצות ערב, דיברו ערבית ולָדינוֹ והתחילו לכתוב לאחר שנחשפו ליוצרים מאנשי העלייה הראשונה והשנייה. בשל מקורות ההשפעה הכפולים ממזגת כתיבתם בין התרבות המזרחית־ילידית לתרבות המערבית. אפשר למנות עמם גם את יעקב חוּרְגין (1990-1898), הצעיר מהם, בן היישוב הישן שהתקרב לבני עדות המזרח והחל לכתוב בשנות העשרים.

יהודה בורלא (1969-1886) ב־1936

יהודה בורלא נולד בירושלים למשפחה ספרדית ענפה בעלת שורשים של שלוש מאות שנה בארץ. הוא התחנך במוסדות תורניים ספרדיים, למד בבית המדרש למורים בירושלים ונחשף לספרות יפה, עברית וכללית. במלחמת העולם הראשונה שירת בצבא הטורקי כמתורגמן ואחריה היה מורה בדמשק. עם חזרתו לארץ ישראל המשיך לעסוק בהוראה וניהל את המחלקה הערבית בוועד הפועל של ההסתדרות. לאחר קום המדינה ניהל את מחלקת ההסברה במשרד המיעוטים ומילא שליחויות בארץ ובחוץ־לארץ. בורלא כיהן כיו"ר אגודת הסופרים וכנשיאהּ. סיפורו הראשון, "לוּנה" (נעסוק בו בהרחבה בהמשך), נכתב ב־1914, אך בשל המלחמה יצא בדפוס לראשונה רק ב־1919 בירחון האזרח בעריכת ש' בן־ציון. הנובלה "בלי כוכב" נכתבה בזמן מלחמת העולם הראשונה ונדפסה ב־1920 בכתב העת האדמה בעריכת י"ח ברנר. כל כתבי יהודה בורלא הופיעו בשמונה כרכים בהוצאת מסדה ב־1962.

יצחק שָמי (1949-1888)

צילם: יוסף צרניק

יעקב חוּרְגין (1990-1898)

הביוגרפיה של יצחק שָמי דומה לזו של בורלא ובין השניים שררה ידידות. שָמי נולד בחברון, למד בבית המדרש למורים, לימד בדמשק ובבולגריה, חזר לארץ ישראל ב־1919 והתיישב תחילה בטבריה ואחר כך בחיפה. סיפורו הראשון, "עקרה", שהתפרסם בהעֹמר ב־1907, מתאר את הווי היהודים הספרדים בארץ ובמרכזו תיאור של חתונה מזרחית. הנובלה "נקמת אבות", יצירתו הידועה ביותר שהתפרסמה לראשונה ב־1927, עוסקת בעולמם של ערביי פלשׂתינה. עוד מפרי עטו הסיפור "כופר נפש", העוסק בברית המילה, ו"אב ובנותיו" המתאר את המנהג של הכנסת כלה (סיוע לזוג להינשא). בנובלה "בין חולות הישימון" מתאר שָמי מאבק כוחות בין שֵיח' עשיר לאיש עני שבבעלותו סוסה נחשקת. אסופת סיפוריו של יצחק שָמי יצאה לאור בהוצאת "מצפה" ב־1951, לאחר מותו.

יעקב חוּרְגין נולד ביפו, התחנך בבית המדרש למורים בירושלים, שירת בצבא הטורקי כמתורגמן ואחר כך לימד בטבריה ובתל־אביב. אחרי מלחמת העולם הראשונה החל לפרסם בהַשִּׁלֹּחַ ובהפועל הצעיר. בשנות החמישים שימש כמרצה לספרות עברית בבית המדרש למורים של "ישיבֶה יוניברסיטי" בניו יורק ובהמשך התמנה לפרופסור לספרות ולהבעה עברית באוניברסיטת בר־אילן.

הקווים הביוגרפיים המשותפים השפיעו על כתיבתם של בורלא, שָמי וחוּרגין. לשלושתם היו שורשים עמוקים בארץ וזיקה לתרבות המזרחית ולערבים. חוויית היְלידיוּת19 והיכרותם הבלתי־אמצעית עם ארץ ישראל היו יוצאות דופן בקרב הכותבים בארץ באותם ימים.20 הם היו נטועים במשפחה ובקהילה במרחב שחלקו יהודי המזרח, החברה הערבית והטורקית והיישוב האשכנזי הישן. לעומתם, כתיבתם של אנשי העלייה הראשונה והשנייה, הקבוצה השנייה של כותבי ספרות עברית בתקופה זו, הייתה של תלושים שנותקו ממקורם, היגרו מן העיירה ונפרדו מן המשפחה המורחבת ומן התרבות המזרח־אירופית. ארץ ישראל הייתה בעבורם מקום של תקווה, מקום שהאידיאל מתחכך בו עם הדלות, בעוד ילידי הארץ חשו קשר טבעי אל הארץ ולא נטו לתפוס אותה כאידיאל או כמקום אקזוטי. בכתיבתם של המהגרים ניכר המתח בין העברית לשפה האירופית, בעוד אצל הילידים התקיימה זיקה טבעית בין העברית לשפה ולספרות הערבית. על אף שהם התייחסו בזלזול מסוים אל הספרות הערבית,21 ניכר כי השפה הערבית השפיעה עליהם כשם שהרוסית והיידיש השפיעו על סופרי מזרח אירופה. כתיבתם של בורלא ושָמי נתנה ביטוי להיכרותם הבלתי־אמצעית עם ארץ ישראל, ותיאורי החיים וההווי המזרחי ביצירותיהם תובלו בסגנון שהושפע מן השפה הערבית. סיפוריהם שופעים אירועים דרמטיים ומלודרמטיים, ותיאורי ההווי הילידי רומנטיים ואוריינטליסטיים.22 יחד עם זאת, מאחר שהחלו לכתוב ספרות עברית מתוך היכרות עם זו שנוצרה באירופה, יש בכתיבתם גם השפעה מערבית, שבאה לידי ביטוי בעיקר בצורות הספרותיות שבחרו (סיפורים ונובֶלות).

בשונה מספרות ילידי הארץ, ספרותם של אנשי העלייה הראשונה היא ספרות של "קהילה", של קבוצה שבחרה להיפרד מן "השבט הגדול" וחיפשה חיים אחרים. היציאה לדרך חדשה העמידה בפניהם קשיים רבים וסכנות והביאה אותם לארץ דלה ועזובה. ואולם, הכמיהה לבנות חיים חדשים והרצון להקים קהילה חדשה בארץ ישראל העניקו להם כוח. הם תפסו את עצמם ככותבים מחדש את המיתוס על רקע המציאות החיה.23 נציין אחדים מהם.

יהושע אייזנשטט־ברזילי (1918-1855)

משה סמילנסקי (1953-1884)

יהושע אייזנשטט־ברזילי (1918-1855) נולד ברוסיה הלבנה, עלה לארץ ישראל ב־1890 ונפטר בז'נבה. היה מעסקני אגודת "חובבי ציון", חבר בתנועת "חיבת ציון" וממייסדי ארגון "בני משה" לצד אחד העם. אייזנשטט־ברזילי השתייך למעשה לאנשי הספרות המשכילית של המחצית השנייה של המאה ה־19. הוא היה סופר פורה של סיפורים קצרים דוקומנטריים למחצה מהווי החיים בארץ ישראל (הזכרנו אותו בשער השני, תת־פרק 5.2.2, כמי שהושפע בתיאוריו מתיאורי הטבע של מאפו). כן הפיץ בקרב חברי אגודת "בני משה" ברוסיה ירחון, מכתבים מארץ ישראל (1895-1893). מכתביו לאוסישקין מן השנים 1911-1900 מתעדים את המשברים והמאבקים שפקדו את אנשי העלייה הראשונה בארץ.24

משה סמילנסקי (1953-1884) משתייך לדור מאוחר יותר. הוא עלה לארץ ישראל ב־1891, הגיע תחילה לראשון לציון, משם עבר לחדרה ולבסוף קנה נחלה ברחובות והתיישב שם. מאמרו הראשון פורסם בהצפירה. היה ממייסדי העֹמר ובד בבד המשיך לשלוח מאמרים וכתבות בענייני היישוב לעיתונים עבריים באירופה. הסיפור "חָוָג'ה נזר", שהתפרסם ב־1910, נמנה עם יצירותיו הידועות (נעסוק בו בהרחבה בהמשך), וכן המחזור בני ערב הכולל ארבעים וחמישה סיפורים על חיי הערבים בארץ ישראל.

נחמה פּוּחָצֶ'בסקי הייתה פעילה בתנועת "חיבת ציון" ועלתה לארץ ישראל ב־1889, שנים אחדות אחרי בעלה. הם השתכנו במושבה ראשון לציון, שם גרה כל חייה. עוד באירופה כתבה להמֵליץ, ועם בואה ארצה המשיכה לשלוח לשם רשימות מחיי הארץ. פוחצ'בסקי נודעה בפעילותה לחיזוקן ולקידומן של נשים באמצעות חינוך ודרישה למתן זכויות שוות. גם ביצירותיה הספרותיות התמקדה בתיאור האישה המתיישבת, קשייה והתמודדותה עם התרבות הגברית. פעילותה הציבורית והספרותית הייתה חתרנית ונועזת לתקופתה. ב־1919 הגישה מועמדות לראשות ועד המושבה וזכתה בבחירות - אירוע תקדימי המעיד על מקומה בתודעת הציבור - אך ויתרה על הכהונה. ביצירותיה מתוארות קבוצות שונות של נשים: בקובץ סיפוריה הראשון, ביהודה החדשה (1911), מתוארות בעיקר בנות העדה התימנית, ובקובץ השני, בכפר ובעבודה (1930) - בעיקר האיכרות והחלוצות שמוצאן מאירופה והן משכילות יותר. ספרה במדרון, שנכתב ככל הנראה בין השנים 1930-1925, ראה אור רק ב־2004, כשמונים שנה לאחר כתיבתו.

נחמה פוחצ'בסקי (1934-1869)

רבים נוטים לראות ביצירותיהם של סמילנסקי ופוחצ'בסקי, המתארות סיפורי גבורה וקורבן על רקע ההתיישבות בארץ ישראל והקשר עם תושבי המקום, כמכילות יסודות רומנטיים ומלודרמטיים הבאים לידי ביטוי בדרך התיאור של קבוצות אקזוטיות בארץ, בהן הילידים הערבים (אצל סמילנסקי) או עולי תימן (אצל פוחצ'בסקי). אולם כיום אפשר לקרוא יצירות אלו במבט אחר ולחשוף בהן גם צדדים חתרניים.

ספרות ארץ־ישראלית נכתבה גם בידי אנשי העלייה השנייה, אלא שבתקופה זו השתנה הרקע החברתי, והתגייסות הכותבים להאדרת חיי ארץ ישראל כבר החלה להיתפס באופן ביקורתי. סופרים כגון מאיר וילקַנסקי, יוסף לוּאידור ושלמה צמח המשיכו לעסוק בנושאים מקומיים ולהדגיש את ערך עבודת האדמה, כל זאת בסגנון הארץ־ישראלי המרומָם והמליצי.

מאיר וילקנסקי (1949-1882)

עלה לארץ ישראל ב־1905 ועסק בעבודות חקלאות. ב־1908 התמנה למזכיר במשרד הארץ־ישראלי ובחברת "הכשרת היישוב". פרסם סיפורים בהעֹמר ובהפועל הצעיר. יצירותיו עוסקות בחיי הפועלים והחלוצים בארץ ובחיי התרבות בתל־אביב.

יוסף לוּאידור (1893[?]-1921)

סופר, מתרגם ופובליציסט. עלה מלודז' בעלייה הראשונה, עבד תחילה בחקלאות אך לא השתלב והפך את הכתיבה לעיסוקו העיקרי. נרצח במאורעות תרפ"א בבית מבודד בפרדס סמוך ליפו יחד עם חמישה מחבריו, בהם הסופרים י"ח ברנר וצבי שץ.25

שלמה צמח (1974-1886)

סופר, מבקר ספרות ומחנך (ממייסדי בית הספר החקלאי "כדורי" ומנהלו הראשון), חלוץ מראשוני העלייה השנייה (עלה לארץ ישראל ב־1904), חתן פרס ביאליק (1944), פרס ברנר (1955) ופרס ישראל (1965).

1.2 | מאפייני הספרות הארץ־ישראלית הנאיבית והביקורת עליה

במאמרו על צמיחתה והתגבשותה של תרבות עברית מקומית וילידית בארץ ישראל מתאר חוקר התרבות איתמר אבן־זֹהר כיצד ביקשו אנשי "חיבת ציון" והציונים שבאו אחריהם, שהמשיכו את תפיסת העולם של ההשכלה, לחזור לקיום "טהור" ו"אותנטי" של "האומה העברית בארץ",

קיום שנתפס ברוח הסטריאוטיפים של הספרות הרומנטית הכללית והעברית על "קדמוניות האומה". [...] המעבר ל"עבודת כפיים" (בעיקר לחקלאות - "עבודת אדמה"), ההגנה העצמית והשימוש בנשק, החלפת הלשון הישנה, לשון הגלות הבזויה, יידיש, בלשון דיבור חדשה (ובעת ובעונה אחת גם "האמיתית" ו"העתיקה") - עברית, אימוץ ההברה הספרדית דווקא ולא האשכנזית לצורך השימוש בעברית, החלפת הבגדים היהודיים באחרים, לרבות התלבושת הבדואית־הצ'רקסית (למשל, אצל חלק מבני העלייה הראשונה ואצל אנשי השומר) [...].26

כל אלו יצרו תמונה רומנטית של ילידיות, שהזינה את הספרות הארץ־ישראלית בעולם של דימויים שלא היו קיימים בספרות העברית באירופה באותה תקופה. במרכז היצירות ניצבו פועלים עברים שניזונו ממאכלים מקומיים כמו לחם טבול בשמן זית, זיתים ירוקים וגבינה לבנה במקום המאכלים היהודיים המסורתיים, רכבו על סוסים ואימצו פריטי לבוש בדואיים ופָלָחיים כגון הכָּאפייה. הם חיקו את הילידים תושבי הארץ מתוך רצון להעניק ליהודי הגלותי את שחסר לו: אומץ לב, אצילות, דבקות באדמה ושורשיות. התושבים הילידים נתפסו מצד אחד כגיבורים וכאנשי אדמה, אך מצד אחר כ"פראים" וכנחותים. נדגים את דמותו של היהודי הילידי, כפי שעוצב בספרות זו, באמצעות גיבור הסיפור "יואש" (1912)27 של יוסף לואידור. יואש מתואר כפרא אדם מילדותו.

עוד כשהיה בן שלוש שנים היה אוהב לצאת בימות־הגשמים בחורף הארצישראלי בשעת המטר הסוחף והיה רץ ומפזז כסייח קל־רגלים זה, שפורץ פתאום מחצרו ורץ במרוצה פראית ושובבה לאורך המושבה ולרֹחבּה. [...]

וכשהיה יואש בן שמונה כבר היה מטפס ועולה על גבי הסוסים ורוכב בלי רסן ואוּכָּף בִּרחובות המושבה כסופה וסערה, כשהוא מעלה ענני עפר ואבק. [עמ' 63]

התנהגותו של יואש פרועה, אך מוצגת גם כאצילית: "על חמור לא רכב יואש מעולם. גנאי הוא לו". הוא לא גילה כל עניין בלימודים בבית הספר, אולם פקד לעתים את בית הכנסת. "הוא לא נכנע גם בפני החוק, ששרר בבית־הספר לדבר רק עברית, והיה מדבר עברית וערבית בערבוביה [...]". יואש נעשה עובד אדמה למופת וגם לוחם. כשמתכנסת אסיפה בעניין סכסוך עם הערבים המקומיים הוא מדבר בשם הכוח והאומץ ואומר בכעס גדול למבקשים להגיע לפשרות:

מה לי ולארצות־הגולה שלכם? [...] דבר אין לי ול"גלוּת" וליהודים שבגלות! כאן נולדתי וארץ־מולדת אחרת לא ידעתי! אם יהודֵי רוסיה בגלות הם, מה זה נוגע לי, כי אפחד תמיד ואחרד על כל צעד ושעל ואמחל על זכותי ועל כבודי לעיני פראי־אדם אלה!? [...] במה נופלים אתם מן הערביים האלה? [עמ' 83]

העיצוב הסטריאוטיפי של הדמות מוביל את הסיפור אל סופו הטרגי, כאשר יוצא יואש לקרב בראש הלוחמים ומקפח בו את חייו.

סיפורים מסוג זה מתרחשים במרחב מצומצם, מדגישים את ערך עבודת האדמה ומציבים דמויות שעוברות מבחני התבגרות (כגון יום ראשון של עבודת כפיים, יום קציר, קדחת, מאבק עם האויב הערבי וכיוצא באלה). היחס אל הערבי הילידי מורכב: הוא מוצג הן כגיבור הן כקורבן. מצד אחד, הוא מייצג את רעיון הילידיות בטהרתו: הוא מחובר אל האדמה, לוחם ללא חת ומשמש כמודל שמנסים להידמות

אליו כדי לרכוש את אותה "ילידיות"; מצד אחר, הערבי הוא גם אויב שיש להתגבר עליו כדי להראות שהיהודי אינו פסיבי וחלוש אלא מסוגל להגן על אדמתו.28

בדיוננו בהצהרת הכוונות של העֹמר ציינו כי עורכיו ציפו מן הספרות להציג ערכים מוגדרים ובייחוד להביא תמונות ועלילות מארץ ישראל. ואכן, רבים מן היוצרים המוגדרים בתולדות הספרות העברית כמחברי סיפורת ארץ־ישראלית, בהם מאיר וילקנסקי, יוסף לואידור ושלמה צמח שהזכרנו לעיל, תיארו חוויות ארץ־ישראליות ועשו זאת באופן מלודרמטי וסוחף ובסגנון מליצי מרומָם ונאיבי. בסיפורים אלו נחשפו הקוראים לקבוצות חברתיות מגוונות של ערבים, יהודים אשכנזים, יהודים מזרחים, בוכרים, ותימנים. כאמור, יצירותיהם של יהודה בורלא, יצחק שָמי ונחמה פּוּחָצֶ'בסקי תיארו את התימנים ואת הערבים כקבוצות אקזוטיות וביטאו את המתח שבין התרבות הילידית־אקזוטית לבין היחיד. כך ניסתה הסיפורת הארץ־ישראלית להציג חלופה לספרות העברית שנכתבה באותה עת באירופה, ספרות שהציגה עלילות מצומצמות, דרמה פנימית ורגשות מופנמים.

הסיפורים המלודרמטיים של הכותבים הארץ־ישראלים והאקזוטיות הנאיבית והאוריינטליסטית שבתיאור ילידי הארץ זכו לקיתונות של ביקורת. ידוע ביותר בהקשר זה מאמרו של י"ח ברנר, "הַזַּ'נְר הָאֶרֶץ־יִשְׂרְאֵלִי וַאֲבִיזְרַיְהוּ",29 שהתפרסם בהפועל הצעיר ב־10 באוגוסט 1911 במתכונת של מכתב ("ממכתב פרטי"). המאמר היה לאחד המשפיעים ביותר בתולדות הספרות העברית וזכה לתשומת לב מחקרית כאז כן היום. לפניכם קטע ממנו.

האם זוכר אתה, חביבי, ממה שנדברנו כמה פעמים על־דבר מקומו של הישוב הארץ־ישראלי הנוכחי בספרותנו היפה? - אני מחזיק בדעתי: אני, שבעיקר איני ז'אנריסט, אני, שבכלל איני בא מעולם לסַפר, אלא להביע, כפי יכלתי ובכל האמצעים שברשותי, ה"מוּתרים" וש"אינם מוּתרים", את הלך־רוחי ואת וידויֵי־נפשי - אני, כמדומני, יכול להתיחס לשאלה ספרותית זו של הז'אנר הארץ־ישראלי כאיש מן הצד. והנני מודה לפניך: כמה פעמים, כשאני שומע סופר אחד מחברינו אומר לשני: "יצירתך החדשה היא מחיי־ארץ־ישראל?", מתעוררת איזו הרגשה מלגלגת בתוכי: כאילו הכתיבה זהו איזה דבר חיצוני, כביכול, וכותבים "מחיי־היהודים בלוֹדז", "מחיי בני גליציה", "מחיי הקָרָאים", "מחיי הספרדים", "מחיי־ארץ־ישראל", מחיי בני פתח־תקוה... ולא דבר פנימי, גילוי החיים הפנימיים והמהות שלהם בתוך יחסי וגוני זמן ידוע וסביבה ידועה. [...]

כשמנדלי זקננו מתאר את רֵייזה הפונדקאית, הרי אנו יודעים את רייזה עוד מקודם בתור דמות קבועה, ואנו רק מתפלאים על כוחו של האמן לתת לנו את פרצוף־פניה של אותה אשה טיפוסית על ידי האֳפָנים המיוחדים לכשרונו. כיוצא בזה, כשהוא נותן לנו את ר' אברהם בעל־הזוהר - אין הבדל, אם ראה אברמוביץ יהודי כזה ממש בחיים ואם לא - הנה לפנינו תמצית החיים של סביבה ידועה בדור ידוע.30 ואולם ה"מעשה רב" הראשון של ש"י עגנון מאה"ק ת"ו [מארץ הקודש תיבּנה ותיגאל], למרות יפיו האגדי והשירי, אינו עושה עלינו רושם, שהמעשה הוא דוקא מאה"ק; כי התמצית הארץ־ישראלית, המוחשה לנו, אם ישְנה, היא, בכל אופן, במקום אחר, ובציורים מיְרֵאים ושלמים ותופשׂי־תורה של זמננו לעולם לא נסתפק במובן של "פרי־הארץ"... ואם לאותו המקום האחר יבוא המספר הארץ־ישראלי מאלה שנקבתי למעלה31 (כמובן: לא ש"י עגנון!) וינסה לתאר לנו ממה שהוא פגש שם ולזכות מן החדש - ודאי שגם בזה לא תהיה שום תמצית של התגבשות־חיים, של קיים ועומד, של סטאטיקה [סטטיות], אם לא להשתמש בטֶרמין [מונח] מקובל, אלא - באופן היותר טוב - בחינת זכרונות ורשמים מן "המצב הדינאמי", המתנועע: נפגשתי בשנוֹרר מודרני פלוני, דיברתי עם עסקן רקוב אלמוני, ולהבדיל, תהיתי על קנקנו של אותו מורה, ראיתי איכר מצוין זה, נתפעלתי מהשומר הגיבור ההוא, חיבבתי אותו פועל חרוץ, סיירתי את דרום־יהודה, עשׂיתי טיול הגלילה - כלומר: "מֵימוּארים",32 אבל בשום אופן לא יצירות מחיי הארץ באותו המובן ש"עמק־הבכא" היא יצירה מחיי יהודי רוסיה לפני שני דורות!

[...]

מצב מר ומגוחך כאחד, אני אומר לך. הכל לְהוּטין אחרי "יצירות נאות, שרוח ארץ־ישראל שורה עליהן". אבל - מהיכן? [...]

במלים אחרות, אם תמצי [תמצא] לומר: השקר השורר פֹה בכלל בתפיסת ובהבנת החיים, ההתנפחות והזיוף האוכלים פה כל חלקה, גם זו שהיתה יכולה להיות טובה, ושנספחים כספחת וכטבע שני לכל תנועה ולכל פינה שאתה פונה כאן - כל זה יש בכוחו להחניק פרחי כל ז'אנר אמיתי בעודם באיבּם. [...] קח אחדים מציורֵי [שלמה] צמח, למשל. המצייר יש שהוא מעמיד פנים, כאילו כותב הוא לתומו ציורים מחיי הכפרים העבריים, ממש כמו שכתבו אויֶרבּאך וביירנסון ומופאסאן ציורים מחיי הכפרים הגרמניים, הסקנדינאביים והצרפתיים. ממש כפרים עבריים־טבעיים, כפרים מצויים, וגם פינוֹמֶנים [תופעות] בתוכם, אך כולם בריאים ומדברים, כמובן, זַ'רגון [נוסח] עברי טבעי מיוחד. גרמניה בזעיר־אנפין!...

[...]

רוב הכְּתבים מארץ־ישראל האחרים, הרבים כבר אתנו בערך, אינם נכתבים אלא מנקודת השקפה אחת: זו של התקוה הלאומית. ה"חיוביים" מצלצלים בתוף של התחיה המתנפחת, השליליים מקוננים על החומר האנושי הגרוע לבנין־הארץ - הצד השווה שבהם, שכולם "ציוניים", במובן הצר של המלה, שלכולם אַמַת־המידה האחת: החברתית. בעצם, זה מובן; אחרת במצבנו אי־אפשר להיות, ואולי גם לא צריך. ואולם, איך שיהיה, והאופי המֵימוּארי מתגבר באופן הזה בכתבינו הנקובים והצורה הבֶּלֶטריסטית האבטונומית [אוטונומית] הרי אינה יכולה שלא להיפגם על ידי כך. אם יהודי אחד הלך לעת זִקנָתו וקנה איזו כברת־ארץ ובנו־חורגו נשא אשה - בא א. ז. רבינוביץ [אז"ר] ומספר על זה, אמנם, בטון ובצורה של מעשיה עממית, וקורא לזה "מעולם־היצירה". אמת, חביב הוא משום־מה הספר הקטן הזה: יש בו הרבה רגש ישר ופשטות לבבית, יהודית, מיוחדה במינה, ואילו היו לי ולך בני־נעורים בבתינו, ודאי שאין טוב מתֵת להם סיפורים כגון אלה למקרא. ואולם... למה נְכַחֵד [נכחיש]? המחבר בעצמו, כפי הנראה, יודע, שבאמת אין המציאות שלנו אידילית כל כך: יהודינו הזקנים אינם קונים כלום, ובחורינו מתים רווקים, לא עלינו, ולכן התחכם בתמימותו וקרא לסיפורו "מעולם־היצירה". כלומר: לא מעולם־העשִׂיה... ואולם, איך שיהיה, בוא וראה, כמה כל זה כתוב מנקודת ההשקפה של בנין־הארץ. כי מנקודת ההשקפה של היצירה הספרותית וחיי האדם הרי זה - מעולם־התמימות.33

שאלה

מהן טענותיו העיקריות של ברנר כנגד הסיפורת הארץ־ישראלית?

ברנר פותח את מאמרו בערעור על הקטגוריה הספרותית "מחיי ארץ־ישראל" כמושג המתאר ספרות הנכתבת או אמורה להיכתב בארץ ישראל. לדידו, ספרות היא דבר פנימי שהיוצר חותר להבינו ולתאר את מהותו ולא עניין חיצוני הנקשר לתיאור קונקרטי של נוף, חוויה או הווי. לטענתו, הקביעה כי יש ערך ליצירה מעצם העובדה שהיא מציגה תמונות מחיי ארץ ישראל, היא מופרכת ומונחית על ידי אידיאולוגיה ולא על ידי אסתטיקה. לעומת זאת, בעיון בכתבי מנדלי או עגנון מוצא ברנר דמויות עמוקות, בין אם התקיימו במציאות ובין אם הן בדויות. כוחן במהותן הפנימית, בעומקן ובריחוק בין ייצוגן לבין היוצר.

הסוגה הארץ־ישראלית נתפסה בעיני ברנר כשטוחה: חלקה בנוי על מֵמוּארים המסתפקים בתיאור חיצוני של ההוויה, בעוד הדברים נותרים על פני השטח והמְתַאר אינו לוקח תפקיד מורכב בעיצובם. ברנר מכנה את הכתיבה הזאת "ז'אנריסטית", בעקבות הציור הז'אנריסטי,34 המשלב בין הריאליסטי לפולקלוריסטי כדי להעניק למציאות ממד של שלווה. בעיני ברנר ספרות פסטורלית ותמימה כזו היא מזויפת מאחר שהיא מבקשת לקשט את הקיים.35 נציין שברנר האשים בכתיבה כזאת יוצרים רבים באותה תקופה, אך בבורלא הוא תמך מראשית כתיבתו ולא ביקר אותו.36

ברנר האשים את הסופרים הארץ־ישראלים בכך שהם ציוֹנים "במובן הצר של המלה", כלומר, נגועים באינטרס של האדרת הארץ, המביא אותם ליצור אידיאליזציה של הדמויות והמצבים. לדעתו, אמַת המידה שלהם הייתה חברתית בלבד ולא אמנותית. עקב כך הם ביקשו לצייר תמונה אוטופית ההופכת לשטוחה ומלאכותית, כאילו תיאור הערבים בארץ ישראל יכול להיות דומה לתיאורו של הווי כפרי בצרפת או בסקנדינביה, או כאילו הצדק תמיד מופיע ושלווה ואיזון עתידים לשרור בכול. מובן שלא כל הסיפורים תיארו תמונות נאיביות כאלו וחלקם אף תיארו טרגדיות, אך דרכי הכתיבה הסנטימנטליות משקפות תמיד פרספקטיבה חברתית ונעדר מהן ריחוק בין המסַפר לדמויותיו. ברנר לא ערער על הציונות או על חשיבותם של תיאורי ארץ ישראל. הוא סבר שיוצר החי במקום מסוים ישקף גם עניינים חברתיים מתוך כוח היצירה שלו, אך יעשה זאת מנקודת מבט שהיא הן אישית הן אוניברסלית, הן מקומית הן ביקורתית, כך שתוביל ליצירה שיש לה כוח מייצג רחב יותר ושאינה תמימה אלא מורכבת.

מן הביקורת של ברנר וגם מדרכו הספרותית ומן הדוגמאות הספרותיות שהביא אפשר להסיק כי הספרות העברית שנכתבה בארץ ישראל בעשורים הראשונים של המאה ה־20 נחלקה לשתי מסורות ספרותיות מנוגדות: ספרות ז'אנריסטית נאיבית וספרות אחרת, אירונית.

הספרות הז'אנריסטית העדיפה את המועיל על היפה, סגנונה כמו־ריאליסטי, מרומָם, עם דרכי אפיון פשטניות ועלילות מלודרמטיות. על פי רוב היא נאיבית ועוסקת בקשר שבין האדם לאדמה ובמאבק בין קבוצות מתיישבים חלוצים לבין התושבים המקומיים, מספרת על פרשיות גבורה, מציגה תיאורי הווי וסיפורים בעלי אופי רומנטי, פונה אל עולם הדמיון כדי להימלט מן המציאות ומספקת ציור אופטימי ואוטופי של ארץ ישראל ושל המפעל הציוני. המספר הז'אנריסטי נותר קרוב אל העולם המתואר, אינו מבקר אותו ואינו מציגו בכפל פנים.

הספרות האירונית סייעה לחשוף את הפער בין המציאות לחלום ועיצבה גיבורים מתלבטים הפועלים בעולם מורכב ורב־משמעי ולעתים אף נכשלים. סופרי הזרם הזה, בהם ברנר, אריאלי־אורלוף (ראו להלן) ועגנון, המשיכו את המסורת הריאליסטית, אך היו מודעים לחוסר היכולת לתאר מציאות שלמה. הם שמרו על ריחוק מן הדמויות הספרותיות ולא נרתעו מעיצוב מעוות, פָּרודי ואירוני שלהן. בדומה לסופרים הז'אנריסטים, גם הם פנו לעתים אל עולם הדמיון והפליגו למחוזות אחרים, בעיקר למקורות היהדות (אצל עגנון), אך זאת כדי לבנות הצגה סמלית או ייצוג פרודי, בעוד אצל הסופרים הז'אנריסטים היה זה כדי להימלט מקשיי המציאות בארץ ישראל או כדי לבסס תפיסה נאיבית כלפיה.37 בספרות זו נעסוק ביתר הרחבה בהמשך, כשנעיין ביצירותיהם של ברנר ועגנון.

לוי אריה אריאלי־אורלוף (1943-1886)

סופר ומחזאי יליד אוקראינה, עלה לארץ ישראל ב־1909 ופרסם סיפורים ונובלות בהפועל הצעיר, באחדות ובהַשִּׁלֹּחַ בעידודו של ברנר. מחזהו אללה כרים מגולל סיפור אהבה יהודי־ערבי בלתי אפשרי ודן בשאלת הזהות היהודית־ציונית בארץ ישראל וביחסי היישוב עם הערבים. היגר לארצות הברית ב־1922.

בשנים האחרונות יש המערערים על החלוקה הבינארית הזאת ליוצרים ז'אנריסטים, הכותבים ספרות שטוחה ורומנטית שאינה ביקורתית, וליוצרים אירוניים מורכבים. סופרים וסיפורים שנחשבו לפשטניים מתגלים כעמוקים יותר, ובקריאה החדשה אנו לומדים לזהות איכויות ספרותיות שקודם לכן לא נצפו או שלא זכו להערכה. כדי להציג את הספרות הזאת לאור דרכי הקריאה העכשוויות נתמקד בסיפורים של שלושה סופרים: יהודה בורלא, משה סמילנסקי ונחמה פוחצ'בסקי.

1.2.1 | "לונה" ליהודה בורלא

"לוּנה",38 הסיפור הראשון שכתב בורלא ב־1914, התפרסם לראשונה ב־1919, בעידודו של ברנר, בירחון האזרח בעריכת ש' בן־ציון. הסיפור מגולל את קורותיה של נערה ענייה מירושלים, הנגררת לנישואים אומללים עם גבר בוכרי ובסופו של דבר נחלצת מהם כשידה על העליונה. בסיפור מוצגים שני סוגים של יהודים, בוכרים וספרדים, השונים בתכלית מן היהודים האשכנזים שאכלסו את הספרות המזרח־אירופית. היהודים הספרדים מתוארים כטובי לב והגונים, ואילו היהודים הבוכרים מוצגים כחמדנים ורעים. וכך נפתח הסיפור:

ימים אחדים אחרי תום "ימי השבעה" למוֹת "הזקן" הבוכרי, בעל החצר הגדולה רבת־הדיירים בשכונת "רחובות" אשר בירושלים, יצא מוּלא39 עובדיה עטליוּף - שבא לפני חודש ימים מבוכרה בעת מחלתו של המנוח - להכיר ולהעריך את מצב הדירות הרבות. משרֵת הבית, יחזקאל, יהודי דגסטני, הבקי בכל הלשונות של הדיירים, נלוה אליו לשמשו ולתרגם לפניו דברי הדיירים.

[...]

מתוך אמתלה, שבעל החצר החדש רוצה להכיר את טיבם של השכנים הרבים בחצר הגדולה, יצא לביקורו דוקא בשעת־בוקר מוקדמת למדי, עת הדיירים נמצאים עוד בבתיהם, והתחיל מחזר מבית לבית, נכנס בכל החדרים ומתבונן בכל פינותיהם... ומתוך כך היה נותן עינו בדיירים ובעיקר בדיירות. [...] ומולא עובדיה, מתוך יוהרה שותקת של בעל־בית עשיר, מסתכל בכל חדר ורושם את אשר נחוץ לו. [עמ' 5]

כבר מתחילת הסיפור מצטייר מולא עובדיה הבוכרי כאדם חמדן המנצל שעת כושר כדי לבסס את מעמדו כבעל הבית. הוא מסייר בדירות דווקא בשעת בוקר מוקדמת, ללא התחשבות בדיירים, ונוהג באדנות. כשהתעייף, "ציווה ליחזקאל להביא לו כאן, תחת צל העצים, את הדרגש המסורג, לשאוב מהבאר שלו מים קרים לכוס לימונד ולהביא לו גם נרגילה לעשן" (עמ' 9).

המולא מתיישב בהפגנתיות בחצר הבית כך שכל הדיירים יוכלו לחזות בכוחו ובסמכותו. תיאור החצר הגדולה מעלה מגוון של דמויות יהודיות: אשכנזים, ספרדים, חָלַבּים (סורים) ובוכרים, אך עיקר הסיפור מתמקד ב"שני החדרים הקטנים שבירכתי הגן", שם מתגוררת סבתא בּלַנקה עם נכדיה: לונה, עלמה כבת 24, ושני אחיה הצעירים שלקחה תחת חסותה לאחר שהוריהם נהרגו באיסטנבול. חייה של לונה אומללים וסיפורה קורע לב. סבתהּ חולה מאוד ועליה לטפל בה ובאחיה הצעירים. היא יודעת שסיכוייה להינשא אפסיים.

כמה שנים היא יושבת ומטליאה?... בכל הדירות שגרו מאז בואם ירושלימה, בעיר הישנה, ובחוץ לעיר, בשכונה זו ובשכונה אחרת - בכל החליפות ושינויי־מקומות אלה שעברו עליה, היא רואה וזוכרת את עצמה יושבת על־פי הרוב ביום ראשון ועוסקת בעבודתה הידועה - בטלאים... וכמה עלמות ממכרותיה כבר נשתנה מזלן. הללו נושאות כבר בזרוע האחת את היונק ובשנייה מושכות הן ילד אחד או שנים. והיא - עדיין היא במקומה. [...] ובארונה אין כל מאומה לנדוניה... [...] אפילו שתי העלמות הבוכריות עוסקות בהתחרות אחת ברעותה, ובאות ומראות לה מדי פעם בפעם כל מה שהן מכינות; והיא, העניה, היא השופטת והמכריעה והיא המיעצת להן במלאכתן, - מלאכה נקיה ויפה, מלאכת צִפּור הנושאת נוצה רכה לקִנה... והיא, היהיה גם לה קן בודד צנוע בעולם הזה?...

ומה תקוָתה כי תְיַחֵל?... ובכי, המבקש להתפרץ בקול ומתאפק ברפיון כוח גווע - מעווה רשמי פניה, ושפתה נישֶכֶת... תוגה אילמת, תוגה שתקנית, [...] ודמעות נושרות מתוך העינים, דמעות חמות המכהות את העולם כולו לעינים - וגניחה מתפרצת פתאום מן הגרון [...]. [עמ' 23-22]

מולא עובדיה מזהה את עוניה של לונה וחומד אותה. הוא רוצה לשאתה לאישה אף שיש לו כבר אישה אחרת. הוא מתחיל להעביר את ימיו בישיבה מחוץ לביתה, כביכול דואג לעבודת הגננים המייפים את גנו, אך למעשה,

ישב מולא עובדיה במשך כל זמן העבודה על כסא אחד ורגליו פשוטות לארכן על כסא שני, ממשיך בעישון הנרגילה, מסתכל בעבודת הפועלים ונותן עין בנערה, בלוּנה, היוצאת ונכנסת מהגן אל הבית וידיה מלאות עבודה. [עמ' 16]

עד מהרה הוא מציע לה נישואין, הצעה המעלה חששות בלב הסבתא.

בא לכאן בוכרי אחד ולקח אותה בת ל"שם", לבוכרה, לבנו. וכשבאה לבוכרה געלה בו [נגעלה ממנו] בחתן, שהיה מאוס ומכוער - לא יכלה... הלכה אצל הרב שלהם שם, ראה אותה הרב והתחיל לדבר על לבה שתינשא לו, לרב עצמו - והוא בן חמישים, או שִשים!... וזקן אשמאי זה רצה לקחתה "על הראשונה"... כך הם הבוכרֶליס... חושבים הם שאפשר לקחת עוד אשה, ממש כמו עוד שפחה... [עמ' 40-39]

דברי הסבתא מצטרפים לאפיונו של מולא עובדיה כחמדן שאינו הגון ומטרימים את גורלה של לונה, שכבר בשלב זה של הסיפור ברור כי הוא נחרץ וכי אין היא עתידה לרוות נחת עם מולא עובדיה. אף על פי כן מצדדת הסבתא בנישואים האלה בעיקר מן הטעם הכלכלי: בשל עוניה אין לונה יכולה להציע נדוניה ולכן לא תוכל להינשא. הנישואים האלה יביאו תועלת גם לאחיה ולסבתהּ ויחלצו אותם מחיי הדלות.

הנישואים נערכים בהיחבא וללא גינוני פאר בשל העובדה שטרם עבר חודש מפטירת אחיו של מולא עובדיה. זוהי אמנם הסיבה המוצהרת, אך הסיבה האמיתית הנסתרת היא שמולא עובדיה כבר נשוי. לאחר הנישואים אין הוא עומד בהבטחותיו ללונה: אחיה נשלחים לבתי יתומים והוא אף מפַנה את הסבתא מן הדירה ומשכיר אותה לאחרים. כל גינוני הנימוס סרים ממנו והוא מתחיל לנהוג בקמצנות ובאדנותיות. לונה יכולה אך בקושי לדבר איתו כי אינה דוברת את שפתו. תחילה היא מאמינה כי אולי תצליח להתרגל ומקווה שמרגע שיהיו לה ילדים היא תתרכז בגידולם, אך התנהגותו הגסה מעוררת במהרה את שנאתה והיא חשה גועל כלפיו. אין היא מוכנה עוד לציית לתכתיביו והדברים מגיעים לכדי עימות שלאחריו היא מגורשת מן הבית. כשלוּנה נכנסת אל החדר הפנימי כדי לארוז את חפציה, "נכנס עובדיה אחריה וראה שהיא אוספת ומכינה עצמה - ורקע עליה ברגל: באיזו רשות את לוקחת? את הכל תעזבי! כמו שלקחתי אותך... ערומה באת וערומה תצאי!" (עמ' 68).

סופו של הסיפור מתרחש בבית הדין, שם מעידה לונה נגד מולא עובדיה. בן אחיו, שהוא היורש האמיתי של הנכסים, הגיע לירושלים והאמת יצאה לאור. תרמיתו הכפולה של מולא עובדיה, שהעמיד פנים כאילו הוא היורש ולקח את לונה כאישה שנייה, נחשפת. בסופו של דבר מקבלת לונה בחזרה את הבגדים והתכשיטים שניתנו לה וגם סכום כסף מן האחיין.

בהמון רגשותיה אשר יציפו את נפשה לעת כזו חשה היא עתה בכל הוויתה בנצחון ובמנוחה שלאחרי התאבקות במערכה כבדה... מה רחוק ונכסף נראה לה יום השחרור מבין ידי העושק השנוא! האמן לא האמינה שהיא, הדלה, החלשה, תעצור כוח לגבור עליו, על התקיף והרמאי - והנה בא היום... והיא מרכינה את ראש לפני בוראה על הפְּדוּת והישועה.

[...]

מתוקים מדבש יהיו לי העמל והעבודה אחרי הַצָּלתי... אם לא בשבילי - בשביל... בשביל "היצור" שעתיד לבוא... [עמ' 73-72]

הסיפור מסתיים אפוא בגילוי אומץ לבה של לונה ובניצחונה, והילד שבבטנה מבשר את החיים החדשים המצפים לה.

שאלה

על סמך היכרות עם הביוגרפיה של בורלא וקריאה בקטעים מ"לונה", מה מאפיין את סגנון כתיבתו ומהם מקורות ההשפעה שלו?

כבשאר יצירותיו של בורלא מתאר הסיפור "לונה" את החברה היהודית־ספרדית בארץ ישראל ומציג עלילה מלודרמטית: איש עשיר לוקח לו לאישה נערה ענייה שגורלה לא שפר עליה. בורלא הציע ספרות למי שביקשו לקרוא מעלילותיהם של גיבורים:40 בעוד מולא עובדיה הוא הנָבל ביצירה, ממלאת לונה את תפקיד הקורבן ומצליחה בסופו של דבר להיחלץ מגורל קשה בזכות אומץ לבה. שתי הדמויות מתוארות בקווים ברורים וחד־ממדיים. עיקר המתח בסיפור נובע מהשתלשלות העלילה.

הסיפור "לונה" התקבל בהתפעלות רבה, שהייתה לעתים התפעלות רומנטית מהעולם שתואר בו. על רקע המעבר מהגולה לארץ ישראל הציגו סיפוריו של בורלא מציאות והווי לא מוכרים, שנתפסו כמתארים ילידיות אקזוטית. המזרחיות של בורלא שולבה ביסודות העלילתיים הדרמטיים בתוספת יצרים קמאיים ודמיון, כדברי יעקב פיכמן:

הסיפור "לונה" היה דבר שפינה מיד מקום לבעליו בספרות - עד כדי כך היו הדמויות בולטות [...] - רחוקות נעשו קרובות; עד כדי כך ידע המספר הצעיר לשלוט בחומר שהעלה מסביבתו הקרובה.41

נוסף על סיפורים קצרים כתב בורלא גם נובלות ורומנים עם עלילות מסובכות ומפתיעות, הבונות מתח ומביאות לו פורקן. רבים מהם עוסקים באהבות אסורות ובלתי ממומשות, בעוד הדמויות מוצגות ככאלו שנועדו לגדולות מלידתן. הדגש העלילתי, על הדרמה והסנסציה שבו, הופך את יצירתו של בורלא לחלופה מעניינת ליצירותיהם של סופרי התקופה שכתבו באירופה, בהם גנסין ושופמן,42 שנהגו לצמצם את סיפור המעשה ולהרחיב גורמים סיפוריים אחרים.

עם זאת, יצירתו של בורלא אינה מנותקת לחלוטין מן הספרות האירופית. חוקר הספרות אבינֹעם ברשאי רואה בבורלא מי שביטא את המפגש בין הספרות האשכנזית מימי ההשכלה ואילך לבין הספרות המזרחית המעצבת עולם אחר, עם חוקיות שונה.43 חוקרים אחרים התלבטו אם להבין את בורלא כממשיכהּ של ספרות ההווי המזרח־אירופית, או שיש לראותו כמי שביצירתו מתגלים שורשים אסתטיים מקומיים לחלוטין. ייתכן שהתשובה נמצאת באמצע, כפי שטוען חנן חבר.44 בורלא עצמו הצהיר כי ראה במנדלי מורה דרך ובעקבותיו בחר להגדיר את עצמו כיוצר של הווי יהודי־ספרדי. דמויותיו גם הן דמויות ביניים, בין אירופיות לערביות, בין אשכנזיות למזרחיות.

יעקב חוּרגין מצא ביצירותיו של בורלא שלושה מוטיבים המשתלבים בכפל המסורות המזינות את יצירתו: (א) מוטיב ההווי - בדומה למנדלי ביקש גם בורלא לתפוס בנאמנות את ההווי ההולך ונעלם של עדות המזרח בארץ ישראל ובארצות השכנות, תוך תיאור החיים הססגוניים של "שבט" יהודי המעורה בנוף המזרחי ובמנטליות שלו; (ב) מוטיב האהבה - אהבה רומנטית, עזה כמוות, המוצגת כפולחן מקודש; (ג) מוטיב הגורל המייצג מסורת, מוסכמות או אמונות תפלות, ולוֹ שליחים רבים. מאבק האיתנים של קורבנות הגורל ניצב בבסיס היסוד הדרמטי ביצירותיו של בורלא.45

ההווי, כוחו של הגורל והמאבק הדרמטי מובילים לצמצום הריחוק בין המספר לדמויותיו. בורלא אינו נוקט אירוניה כלפי הדמויות, אלא תומך במאבקן. הסופר מתי מגד הציג זאת כך:

יותר מכל זרה היתה לרוחו תכונה זו של התנשאות הסופר, אם כלפי דמויות שבסיפוריו ואם כלפי קוראיו. כל סיפוריו, לרבות החלשים שבהם, מעידים עליו כי מעודו לא נחשב בעיני עצמו כחכם יותר מזולתו. אחד הוא יצור שבראו בדמיונו ואחד הוא מי שעתיד לקרוא את פריו של דמיון זה. לפיכך, לא ביקש ולא ניסה מעודו לנצח את זולתו בתחבולות־ערמה ובהעמדת־פנים, או להתעמר בו בכוחה של אירוניה או סאטירה.46

1.2.2 | "חוָג'ה נזר" למשה סמילנסקי

סיפורו של סמילנסקי "חָוָג'ה נָזָר" פורסם במהלך שנת 1911-1910 בארבעה המשכים בעיתון העולם, ובהמשך הופיע בקבצים שונים של סיפוריו. מבקרים רבים טוענים כי הסיפור מציג פן אחר בסיפורת הארץ־ישראלית בהציגו את אחד מאבות הטיפוס הראשונים של גיבור ישראלי חדש שהמשכו הוא "הצבר".47 גרשון שקד רואה בסיפור "שיר הלל ל'יהודי החדש', גיבור הרומאנסה של ההרפתקה הציונית".48

הסיפור "חוָג'ה נזר"49 מספר על לזר, בן לאב יהודי ולאם שאינה יהודייה, המגלה את יהדותו דרך קריאה בתנ"ך. הוא מחליט לבקר בארץ ישראל ולראות את נופיה. כאן הוא נחשף למפעל ההתיישבות, מחליט לקשור את חייו עם המקום ונעשה למתיישב אידיאלי המסור לעבודת האדמה ולהגנה עליה. הסיפור, הכתוב מפי המסַפּר בגוף ראשון, נפתח באירוע מאיים: בליל שבת יושב המספר בביתו וקורא בנחת כאשר "פתאום החרידני צלצול הפעמון, צלצול מבשר חרדה, חרדת פתאום. מה זאת? האם גנבים הקדימו לבוא בתחילת הלילה, או התנפלות פתאומית היא?" (עמ' 3). הוא יוצא מביתו ורואה כי בחוץ נאספו אנשים מן המושבה. כמה אמיצים מחליטים לרדת למרגלות המושבה כדי לתפוס את מי שמאיים עליהם. למטה הם פוגשים אדם גדול מידות. הם פונים אליו בערבית אך הוא משיב להם ברוסית. עד מהרה הם מבינים כי מדובר בעברי. כאשר הם מבקשים לברר את פשר הצעקות הוא מספר להם:

נבלים!... שנַים התנפלו עלי מאחורי, בִּקשו לקחת ממני את מלתחתי... כאילו מתוך האדמה צמחו, שדים ארורים!... אחזתי את האחד בידי, לחצתיו עד שהתחיל מילל כשועל, והשני כונן את אקדחו. [...] אחזתי גם בו. [...] הנה הם מוטלים שניהם בחול, כפוּתים... [שם]

לאחר המעשה קיבל לזר בפי הערבים את הכינוי "חוָג'ה [אדון] נָזר" - סילוף של שמו, לזר, ההופך אותו לשם ערבי. החזות ההרואית המוענקת לו מתחילת הדברים אף מתעצמת כאשר בהמשך הוא נעשה לדוגמה ומופת למתיישבים היהודים וזוכה בהערצת כולם, יהודים כערבים. לאחר שהצטיין בגבורתו אל מול התוקפים מצטיין לזר גם בעבודתו.

ביום הראשון לעבודתו שלט במעדר כרגיל וכמנוסֶה. וביום השני ביקשו הערבים [...] להוגיע את "היהודי". אז פשט את חולצתו, הפשיל את שרווליו עד לבית שחיו והמשיך את תַלמו במהירות ובחריצות עד כי הערבים אשר מאחריו נחשלו ואלה אשר מלפניו כרעו־נפלו תחת עבודתם. [עמ' 6]

לזר לומד לדבר ערבית, מסגל לו את מנהגי הערבים ומבקש ללמוד גם עברית. לשם כך הוא מגיע אל המסַפר מדי ערב לשיחה וללימוד.

חוָג'ה נזר נעשה חביב המושבה. הכל אהבוהו. בכל מקרה של סכנה היו עיני כל נשואות אליו. אִכּר כי חלה - וראו כל בני המושבה הגדולה את חוָג'ה נזר דוהר על סוסו אל המושבה הגדולה הקרובה או אל העיר להביא רופא. הוא היה הראשון לצאת לקראת רועֵי הערבים, הפושטים בלילות על הכרמים; הראשון לצלצול־החרדה של הפעמון. וכמה גבורה וכמה מסירות־נפש היה מראה בכל פעם!

וגם הערבים אהבוהו על גבורתו, על למדוֹ במהרה לדבר ערבית צחה, על ידעוֹ לרכוב על סוס דוהר כאחד מהם. ולא אחת ולא שתַים יצא להתחרות עם בחורי הערבים במרוץ־הסוסים. ברָכבו היה לבוש כאחד מהם: עֲבָּיה, כָּפִיָה ועֲגָל,50 ומזוּין היה כמוהם מכף רגלו ועד ראשו. שֵם "חוָג'ה נזר" היה תמיד לתהִלה בפי הערבים. שִבחוֹ הגדול ביותר בפיהם היה:

- כמוהו כמונו... אִבְּן עַרְבּ [בן ערב]!

חִבּה יתרה היתה נודעת לו מן הערבים על שמכניס אורחים הוא ומקבל אותם בסבר פנים יפות. הוא למד את מנהגי הערבים לכל פרטיהם ולא היה איש במושבה, אשר ידע לקבל פני אורח ערבי כמוהו ולקיים בו מִדת "הכנסת אורחים" בטעם המזרח. שֵיך כי יבוא אל המושבה - וישאל למעונו של חוָג'ה נזר. [...] ויש אשר גם אנשי ריב באו אליו מן הכפרים הקרובים לפַשר ביניהם.

גם בנות ערב אהבוהו. ובימי הקיץ, כשהיה שומר בכרמים, היתה מתגנבת אליו בלילה איזו בֶּדוית שחורת־עיניים מן האהלים אשר בסביבה, ועיניה בוערות אז כאש, ולבה נפעם... ויש אשר אשמע באמצע הלילה את צפירתו בוקעת את האויר ומחרידה את דממתו. וכשהגיעה צפירתו עד סוכתי אשר בכרמים - ואדע את סודה ואקנא באֹשרו... [עמ' 14]

שאלה

כיצד מתואר חוָג'ה נזר ומדוע, לדעתכם, נכרך התיאור בדמותו של הערבי?

סמילנסקי מתאר את חוָג'ה נזר כמי שהתערה בחברה החדשה המתהווה בארץ ישראל. הכמיהה להתמזג עם הארץ, לעבוד אותה ולהתיישב בה כרוכה באימוץ מנהגים מקומיים ובכללם חיבור אל דמותו של הערבי, המתואר בטקסטים רבים כ"פרא אציל" המחובר אל האדמה. יחד עם זאת, לא מן הנמנע שלהידמוּת לערבי יש תפקיד נוסף: היא נועדה לגבור עליו כמייצג עכשווי של הפחד מפני כליית העם היהודי (כמחליפו של הקוזק). כך, מגדות הוולגה עובר לזר אל אדמת ארץ ישראל, עוטה על עצמו לבוש ערבי, מדבר ערבית, מעורב בתחרויות רכיבה על סוסים ומחוזר על ידי נשים בדואיות.

ההידמוּת לערבי והקִרבה לערבים מציגים את לזר לכאורה כ"אחד משלהם", אך למעשה התיאור מדגיש את היותו אף טוב מהם: הוא מנצח אותם ברכיבה, בעבודת השדה ובלחימה. תיאור זה מתברר כיסוד בכתיבה הארץ־ישראלית באותה תקופה ואינו מקרי. סמילנסקי נהג לתאר ביצירותיו דמויות של ערבים הן משום שהתפעל מן המזרח והעריץ את המסורת ואת השורשיות של החברה הערבית, הן משום שרצה לקרב אליהם את הציבור היהודי. אך תיאור כזה הוא כמובן אוריינטליסטי ונועד לבסס את עליונותו של היישוב היהודי. במקרים רבים תיאר סמילנסקי את נחשלותה של החברה הערבית, את סבלן של הנשים ואת האסונות הניחתים על הדמויות, רובן כפריות ולא עירוניות מודרניות.51 היסוד הרומנטי בסיפור בא לידי ביטוי בעלילות גבורה, אהבה ונקמת דם, המתרחשות בין משפחות ושבטים ערביים, שהמסורת השבטית חזקה בקרבם מן היחיד.52

ואולם, דווקא גבורתו של חוָג'ה נזר מובילה את הסיפור אל סופו הטרגי. כמי שגדל על גדות הוולגה, מייחל לזר לראות את הירדן. הוא לא מאמין לסיפורים כי בירדן אין זורמים מים רבים ומחליט לערוך טיול אל הנהר. הוא יוצא למסע עם המסַפר, תוך שאינו מבחין כמעט בדבר ממה שהם רואים בדרך ורק ממתין לרגע שיפגוש בנהר הירדן. עם בואם לירדן הוא נכנס למים בהנאה עצומה, אך נסחף ומוצא את מותו בטביעה. המסַפר, שאינו יודע לשחות, לא מצליח להצילו. הוא מזמין רופא ולאחר מכן את "חברה קדישא".

בני ה"חברה קדישא" ירדו מן הפרדות בהמולה והקיפו את גוף הטובע כעדת עורבים שחורים. פתאום שמעתי קול צוָחה. בני החברה מִהרו והתרחקו מן המת, רצו אלַי ופניהם מביעים כעס והתמרמרות. כנפי קפוטותיהם התבדרו באויר וציציותיהם התלבטו בין רגליהם.

- ערל!... צעקו בקול אחר ויתנפלו עלי כחיות טרף. [עמ' 31]

כבן לאב יהודי ולאם שאינה יהודייה, לזר לא נימול. עקב כך מסרבים אנשי "חברה קדישא" לקבור אותו בבית הקברות היהודי ומציעים לקבור אותו מחוץ לגדר. המסַפר מתרעם על כך מאוד: בעבורו מדובר ביהודי כשר לא רק מבחינת תולדות חייו אלא בעיקר משום שהוא בחר לנהוג ככזה בהחלטתו לעלות לארץ ישראל, במעשי גבורתו במושבה ובהתערותו בקהילה היהודית. ואולם, מיד לאחר שמדווח המסַפר על תחושותיו הקשות לנוכח אנשי "חברה קדישא", נעה הגופה במים ונעלמת במורד הזרם. באופן סמלי לא נתן חוָג'ה נזר את עצמו בידי מי שלא העריכוהו כיאות. "הנה לקח אותו זה שהיה ראוי לו ביותר... הירדן לקח אותו!". כך זוכה גיבור הסיפור, שהקדיש את חייו למען ארץ ישראל, להתמזג עם הטבע הארץ־ישראלי גם במותו.

בקובץ הסיפורים הראשון שהוציא סמילנסקי ב־1911 תחת הכותרת בני ערב נכללו ארבעים וחמישה סיפורים. ברבים מהם מוצבות במרכז דמויות של ערבים. חוקרת הספרות יפה ברלוביץ מבחינה בכתביו של סמילנסקי בשלושה סוגי סיפורים:

א. הסיפור הפטרוני - סיפורים מן העשור הראשון של המאה ה־20, המפגינים גישה פטרונית ביחסן של הדמויות היהודיות אל הדמויות הערביות;

ב. סיפור עַם מקומי - היסוד הפטרוני מתעמעם, דמות היהודי נעשית שולית או אף נעלמת (אם כי נוכחותה ונוכחות המושבה נמצאות תמיד ברקע) והערבי מתואר בכפריו ובנופיו. אלו מעין סיפורי עַם, לעתים בלִוויית מסר ולעתים ללא סימני היכר היסטוריים;

ג. הסיפור החברתי־ביקורתי - בעשור השלישי של המאה ה־20 חוזר סמילנסקי אל העיסוק בחיי החברה הערבית העכשווית ומבקר את עיוותי הממסד שבה וכן את עיוותי הממסד היהודי המשתף עימו פעולה.

הסיפור "חוָג'ה נזר" נתפס בעיני מבקרים רבים כחלק מהכתיבה האופיינית לספרות העלייה הראשונה, שיש בה, לטענת ברלוביץ, דבקות רעיונית אוטופית המבוססת על הכמיהה לשוב ולבנות חיים לאומיים בארץ ישראל.53 כמייצג את תקופתו נראה שהסיפור של סמילנסקי משרטט דמות של יהודי הרואי הממיר זהות גלותית בזהות עברית־ילידית חדשה ומהלל את האדם העברי החדש ואת מפעל ההתיישבות היהודית־לאומית. ואולם, אפשר למצוא בו גם פנים אחרים, מורכבים יותר, כפי שטוען חוקר הספרות שי גינזבורג. לדעתו, בקריאה עכשווית מתגלה כי לחוָג'ה נזר יש זהות מורכבת. הוא נולד הרחק מארץ ישראל ואינו יהודי. דווקא כמי שהיה עשוי לייצג את הקוזק המאיים, מנסה לזר להפוך לבן הארץ ולגיבור ולבטל בכך את קיומו הגלותי של היהודי. לכאורה הוא מצליח, אך למעשה חושף הסיפור

את כישלונו. הוא מתקשה ללמוד את השפה העברית, מאמץ מנהגים ערביים ומתרחק מעמיתיו היהודים, ומחפש את הירדן הנתפס במחשבתו כתחליף לוולגה שעל גדותיה גדל. חוָג'ה נזר אינו יכול אפוא להימלט מזהותו הלא־יהודית. בסצנת טבילתו בירדן משולבים מוטיבים נוצריים, ומתברר כי גם במותו אינו יכול להיחשב כיהודי על פי ההלכה. לכאורה נראה שהוא מצליח לעטות את הזהות החדשה של יהודי הרואי, להצטיין בה ואף למות למענה, אך מבט אחר חושף את מגבלות הטרנספורמציה הזאת בכך שהוא מותיר את הגיבור במעין אזור דמדומים: אין הוא לא יהודי, לא נוצרי ולא ערבי, אינו מצליח להשיג בחייו זהות שלמה חדשה וגם אינו יכול להיקבר כבעל זהות כזאת.54

1.2.3 | "אסונה של אפיה" לנחמה פוחצ'בסקי

ביצירותיה של נחמה פּוּחָצֶ'בסקי מתוארות נשים עובדות בארץ ישראל, בכללן איכרות, פועלות, עוזרות בית וחברות בקבוצות התיישבות. היא הכירה מקרוב את הנשים התימניות שהגיעו למושבה ראשון לציון בעשור הראשון של המאה ה־20, סייעה להן, קירבה אותן לחיי המושבה, לימדה אותן עברית, שמעה את סיפוריהן והייתה קשובה לבעיותיהן, עודדה אותן לרכוש השכלה ופישרה בסכסוכים שהיו מעורבות בהם.55 מתוך ההיכרות הזאת למדה על התרבות הפטריארכלית הדכאנית שנשים אלו היו נתונות בה, ובכללה הנוהג לקחת אישה שנייה. בסיפוריה מוצגת האישה התימנייה כקורבן.56 הסיפור "אסונה של אָפְיה",57 שפורסם לראשונה בהַשִּׁלֹּחַ מג בתרפ"ה (1925), נפתח כך:

היטב חרה לה, לאָפיה, כשבבית האשכנזי, שהיא עובדת בו, עלבו את מוסה שלה. הוא נכנס לבקש ממנה את המפתח ופניו מכוסים פיח, ראו אנשי הבית ופרצו בצחוק. נתבלבלה אפיה, שהיתה מנגבת אז צלחות לאחר השטיפה, ליבה התחיל דופק בחוזקה וידיה רעדו עד כדי כך, שהִפילה צלחת, שנשברה לרסיסים. היא פרצה בבכי ולא שמה לב לשברי־הכלי, ליבה רתת לכבוד בעלה שניפגע כאן לעיניה באופן אכזרי...

ולאחר ששבו ידיה לעבוד, עוד ליבה קובל: "מה בכך אם חזר אדם מעבודה קשה במכונות ופניו הם כשולי קדֵרה? יתרחץ ויהיה יפה כמוהם! וכי מן היושר

הוא להתפרץ בצחוק בפני אדם כזה ולשימו ללעג ולקלס? הלא מוסה שלה בקי בתורה ובעבודה יותר מבעל הבית הזה. הלה אפילו עד קרסוליו של תלמיד חכם שלה אינו מגיע וצריך הוא לנהוג בכבוד באדם היושב על התורה ועל העבודה!"

התמרמרותה אינה פוסקת: עניים מרודים, בחסד ניתן להם לשבת באחד מן המחסנים שבחצר. מה בכך אם ירמסו לארץ כבודם?... לא! היא צריכה להחליט פעם אחת ולעזוב את המקום הזה. אינה יכולה לסבול עוד יסורים כאלה!

אבל כאן היא נזכרת בעליזה הקטנה וליבה מתכווץ מכאב. האותה תעזוב?... מחשבותיה מוליכות אותה לחדר המיטות היפה. שם, בעריסתה הלבנה, ישֵנה החביבה... עוד מעט ותקיץ משנתה ותקרא בקולה המתוק: "לפיה, לפיה!" הָאֵם תיגש אליה להוציאה מן העריסה והילדה תמאן, אל אפיה תשוקתה!...

יקראו לה. הילדה תתפרץ אליה בשמחה, תפרוש כפיה, תחבק ותלטף את צווארה. אל רחום! תשלום לצערה, ליסוריה, נִתן לה בזה.

יסורים! לא אלה בלבד! הנה התחיל מוסה להזכיר לה לעתים תכופות את האסון הצפוי לה בחיים. "אסור", הוא אומר, "לשבת בלא בנים!" לא יוסיף ללכת ערירי ויקח לו, בעזרת השם, ילדה!... הוי, ישמור השם, צרה יקח. צרה? [עמ' 89]

שאלה

מי היא אפיה ומהו "אסונה של אפיה" לפי פסקאות אלו?

אפיה התימנייה, העובדת בבית אשכנזי כמטפלת, כואבת בתמונה זו את יחסם המלגלג של אדוניה אל בעלה. תיאור זה חושף את מעמדם של אפיה ובעלה: הם גרים במחסן בחצר, שקיבלו בזכות עבודתה של אפיה כמטפלת. מאז עלייתם לארץ ישראל נרמס כבודם, בייחוד זה של בעלה, והם עניים מאוד. כמו כן, העובדה שאין לה ילדים משלה מסבה לאפיה אומללות המותירה אותה בצל איומו של בעלה לקחת לו אישה שנייה ("צרה") שתעניק לו בנים. קרן האור היחידה בחייה היא הילדה שבטיפולה, הקשורה אליה מאוד. בהחליפה את אם הילדה טועמת אפיה למעשה מן האימהות שהיא כה כמהה אליה. בגלל הילדה נשארת אפיה במקום העבודה הזה ומשלימה עם גורלה.

סיפוריה של פוחצ'בסקי קודרים ומאוכלסים בנשים פגועות שנעשה להן עוול, דמויות דחויות ומשוללות מעמד וזכויות. הדמות הנשית מוצגת בסיפוריה כקורבן הן במישור העלילה המתארת מערכת יחסים זוגית דכאנית תוך הדגשת העוול שנעשה לאישה, הן בדיוקן הדמות הנמצאת בעימות מול הגבר. כמו אפיה בסיפור זה, גם בסיפורים אחרים של פוחצ'בסקי מתוארת האישה התימנייה כנעימה, כמי שבאה במגע עם הסביבה האשכנזית ומסתדרת איתה, מנסה להתחשב בסביבתה ומוכנה לעבוד בחריצות, להבליג, לוותר, לסלוח ולמצוא ניחומים בעבודתה, אלא שהגורל הטרגי רודף אותה עד קיצוניות.58 גם בקובץ סיפוריה השני, העוסק בנשים אשכנזיות משכילות ובעלות חזון, מציגה פוחצ'בסקי את חייהן כטרגיים: הן זוכות ליחס של זלזול מן הסביבה הגברית, לחיי עבודה קשים ולגורל אכזר. כך מתוארים חייה של אפיה:

גמר לימודו הוא עוזב מקטרתו ונוטל לו את ספל הקָהְוָה [קפה]. גומע ממנו ומעיף עין באפְיה המטפלת בבישול. היא מתחלת לספר על ענייני הבית של גבירתה, על הא ועל דא, והוא נהנה מניצוצי האש של עיניה הבוערות בשעת התעוררותה. מסתכל הוא בזקיפות גופה ונהנה! היפה בבָּנות אפיה! אכן, מן השמיים סייעו לו לקנות אותה. עשר ריאליות שילם, אך בעשר ריאליות - ילדה כזו! אכן, שוטה היה בעלה הראשון שגרש אותה בעודה קטנה!

עולה על דעתו לשאול אותה:

"ילדה, כבר יודעת אַתְּ את האלף־בית, שמלמדת אותך הגברת שלך?"

"לא מוסה! השֵדה הקטנה שלנו קרעה אותו לגזרים".

"טוב מאוד, ברוכה תהיה הקטנה!" אומר מוסה בשמחה... "לא צריך, לא צריך!"

"למה לא צריך?"

"מפני שכתוב מפורש: 'כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תיפלוּת'".59

[...]

באחד הימים נפל דבר, שעוד מעט והרס את קינם. ילדי השכנים, "השדים הקטנים" הללו, שידם בכל, פתחו את הלול הקטן, מעשה־ידיו של מוסה, והוציאו לחופשי את התרנגול והתרנגולת, שהתעלסו שם באהבים זה כשבוע ימים. הסתתר הזוג ועקבותיו לא נודעו. כל הבוקר חיפשה אותם אפיה בין השיחים ובין ערמות הזרדים, בין הזמורות ובין ענפי השיטה, גם בכל החצרות והאורוות והמזבלות שבשכנותם - חיפשה ולא מצאה. בכליון עיניים ציפתה שיבוא מוסה בצהריים מן העבודה; אפשר, יושיע לה הוא. והנה כשנודע לו הדבר, לא עזר לחפש, אלא התנפל עליה באכזריות־חימה והיכה אותה במקלו...

היא לא צעקה, לא השמיעה קולה. רק סגרה את הדלת ואת החלון הקטן והתחבאה מעין־רואים. אחר־כך, כשהלך מוסה, לא שבה לעבודה לבית־גבירתה, ישבה כששתי ידיה על ראשה והרהרה. לאחר שעה ארוכה קמה, ארזה את חפציה, נטלה את החבילה והתגנבה אט מן החצר, שלא ירגישו בלכתה.

[...]

עברו שבועיים בהתלבטות מרובה וביסורים לשני הצדדים, עד שעלה בידי אנשים טובים להשלים בין הזוג. נתפייסה אפיה ונתרצתה לו. אבל הביתה לשוב לא הסכימה. [עמ' 91-90, 93]

שאלה

כיצד נוהג בעלה של אפיה באשתו?

שתי התמונות מתארות את תחושת האדנותיות של הבעל כלפי אשתו. בראשונה הוא מתנגד לכך שתלמד לקרוא. בניגוד לבעלה, שאינו עושה מאמצים להתערות בחברה החדשה, אפיה פתוחה ומוכנה ללמוד, אלא שלימודיה הם בעיניו ברכה לבטלה. מבחינתו אשתו ראויה כי הוא קנה אותה בכסף לא רב ומאחר שהיא נאה. היא תהיה אישה טובה רק אם תוכל להביא לו בנים. כל דבר שמעבר לכך אינו רצוי ואף מאיים. בתמונה השנייה הוא מכה אותה בעוד היא ציפתה שיעזור. אפיה עוזבת לבית קרוביה ורק לאחר מאמצים רבים ומתנות מצליח בעלה לפייסה.

שימו לב לעיצוב תפקידה של בעלת הבית האשכנזייה. יפה ברלוביץ מבהירה כיצד מנסה פוחצ'בסקי לאזן את השיח הקולוניאליסטי בציירה את המעבידה באור חיובי כמי שמנסה לקדם את אפיה, אלא שאלו ניסיונות פטרוניים. היא אמנם מלמדת את אפייה לקרוא, אך במחיר של יצירת עימות עם בעלה, התופס אותה כמתריסה כנגדו וכנגד סמכותיותו.60

אפיה חוזרת הביתה לאחר שנשארה בעיר חודש ימים כדי לרחוץ בים, לאחר ששמעה כי מי הים עשויים לגאול אותה מן העקרות. היא נזכרת בעליזה "שלה" ונתקפת געגועים עזים: "מה טוב היה לשבת כאֵם עם היפהפיה הקטנה!". ואולם, בשובה מתברר כי משׂרתה כבר ניתנה לעובדת ערבייה. כך איבדה אפיה את מקום עבודתה וגם את "ילדתה", מקור נחמתה.

אפיה ומוסה נאלצים לעבור לגור במרתף ולבסוף היא נכנסת להריון. הדבר משמח מאוד את בעלה, אך היא אחוזה תחושות מבשרות רע: "אני אֶחֱלֶה או הילד ימות", שאז יקח בעלה אישה אחרת, וחלומות רעים מבעתים אותה. תחושותיה מטרימות את הסוף הטרגי. בערב שבת תוקפים אותה חבלי לידה עזים. כל הלילה היא מתקשה בלידתה בעוד הנשים התימניות מנסות לסייע. "בתחילת הלילה קראה אפיה למוסה. ביקשה אותו ללכת ולקרוא לגברת, לְאֵם־עליזה", אך מוסה מסרב משום שמדובר בחילול שבת. לבסוף הוא מסכים להביא מיילדת.

המיילדת מסרה פתקה למוסה וביקשה להביא את הרופא. מוסה שוב מסרב:

"אני לא רוצה במלאכי־חבלה! שבת היום! אין כאן פיקוח־נפש! וברופא אין ממש!"

וכשהגברת הביאה את הרופא ברח מוסה מן הבית כמטורף.

הרופא חגר סינור לבן וניגש לאפיה. זו תפשה את ידו והתחננה גם לפניו:

"מעט סם, אדוני! מעט סם - הלא חיים אין לי!"

"יתנו לך סם, אפיה, אבל סם־חיים יתנו, להקל על יסוריך!" והוא מחליק את ידה הרזה ומנחם אותה.

הובאה גם חובשת לעזרה, ליבְּנו באש את המכשירים, השיגו שולחן וניגשו לעבודה...

הילד שהוצא - היה מת.

- ד -

כעבור שישה חודשים הבריאה אפיה ממחלה קשה, שתקפתה אחר הלידה, והנה כוסו שמיה עננים וקדרו לנצח: מוסה לא התפשר עם מיתת הילד, שבא מתוך מה שנשמעה אפיה לאשכנזים, ולא סלח לעוון של חילול השם וחילול שבת ביום הלידה. הלך ואֵרַס לו ילדה, בת דוד, שבא זה עתה מתימן, והתכונן להיכנס עימה לחופה...

שמים וארץ הורידו דמעות על אפְיה ואסונה. וכשהוכיחו בני־אדם את מוסה על העוול הגדול שהוא אומר לעשות לה, השיב באנחה:

"'מהשם מצעדי גבר ואדם מה יבין דרכו!'"61 [עמ' 98-97]

סירובו של מוסה לקרוא לרופא בערב שבת הוא שהוביל למות היילוֹד. "הגברת", שקראה לרופא, ניסתה שוב לקדם בכך את אפיה אל העולם המודרני, אך גם הרחיקה אותה מבעלה. מוסה, הרואה במות הילד עונש על חילול שבת, לא סולח לה. פחדה של אפיה שהוא ייקח אישה אחרת מתממש, ואסונה משולש: היא איבדה את "ילדתה" עליזה, את היילוֹד ואת בעלה. סיפוריה של פוחצ'בסקי משקפים מבט מעמיק על השניוּת בין מזרח למערב ובין גברים לנשים. הנשים מתוארות בדרך כלל כסבלניות יותר וכמסוגלות לערער את הגבולות או אף למחוק אותם, בעוד הגברים נאחזים במסורת כדי לשמר את כוחם. המבט הביקורתי של פוחצ'בסקי, הן כלפי הגברים הן כלפי הגישה הפטרונית של האשכנזים, מעניק ליצירתה ממד של עומק.

בעוד סיפורי גבורה אופייניים לסמילנסקי, מרבה פוחצ'בסקי בסיפורי קורבנוּת מלודרמטיים.62 ואכן, סיפורה של אפיה הוא סיפור של אסון ידוע מראש. היא אינה זוכה ליחס של כבוד, לא מן הסביבה האשכנזית ולא מבעלה, איש אינו מעריך את חריצותה, את כנותה ואת יושר לבה, והיא הופכת לקורבן של הנסיבות החברתיות. בחירתה של פוחצ'בסקי למסור תיאורים קודרים כאלו עשויה להפתיע, שכן הלך הרוח הקשה השורה על הסיפורים שונה מאוד מן ההקשר שבו נוצרו - העלייה הראשונה, שהעמידה לנגד עיניה אידיאולוגיה לאומית אופטימית. פוחצ'בסקי מתארת דמויות מן היישוב, ובכך, כמו עמיתיה לספרות הארץ־ישראלית, היא כותבת סיפורי הווי. כמוהם היא נאחזת במסורות ובסיפורים עממיים, מעמידה את המשפחה במרכז ושוזרת עלילות מלודרמטיות. אולם בשונה מבורלא ומסמילנסקי היא מחדדת ומקצינה את הסבל הנשי ומשקפת את הַבְניית הזהות הנשית באותה תקופה. עמדה זו מובילה קוראים בני זמננו לזַהותה כמי שנוקטת עמדה אידיאולוגית חברתית הסוטה מן הקו הנאיבי המייצר מלודרמות סנטימנטליות. בעשותה כן היא מדגישה את השבר ונוקטת עמדה הן כלפי צורת התארגנות החיים בארץ ישראל, הבונה חברה שאינה שוויונית, הן כלפי מסלול ההבניה של נשים בהקשר הציוני־לאומי.63

1.3 | סיכום

במאמרו "ספרות של שבט או של עם?" כתב אשר ברש:

עלינו לשכלל תמיד את ספרותנו, להעמיקה ולהרחיבה, הן מן הצד העברי והן מן הצד האנושי, ואין להתרגל בשום צורה שהיא למחשבה המסוכנה, שספרותנו תהיה ספרות של שבט ארץ־ישראלי. אם הגורל ההיסטורי הטיל עלינו להיות עם, שאוכלוסיו נְחֻתים בטריטוריות רבות ושונות, נהפוך־נא את הגורל הזה למקור ברכה ליצירתנו הרוחנית.64

אשר ברש (1952-1889)

סופר ומורה יליד גליציה, קיבל חינוך תורני והחל לכתוב מגיל צעיר. בגיל 17 עזב את עיירתו ושוטט ברחבי גליציה תוך שהוא עוסק בהוראה. בלבוב שהה במחיצת סופרי עברית ויידיש והושפע בעיקר מהרב והמחנך אליעזר מאיר ליפשיץ (רא"ם), מהסופר בן דור התחייה גרשון שופמן ומי"ח ברנר. תחילה פרסם ביידיש ובפולנית ובהמשך, בעידודו של ברנר, עבר לעברית. עלה לארץ ישראל ב־1914 ועסק בהוראת הלשון העברית, בין היתר בגימנסיה "הרצליה" בתל־אביב ובבית הספר הריאלי בחיפה. לאחר מלחמת העולם הראשונה יסד יחד עם יעקב רבינוביץ (ראו על אודותיו בשער השישי, פרק 1) את הירחון הֵדים, ששימש במה לכותבי העלייה השלישית והרביעית. בשנותיו האחרונות כיהן כנשיא אגודת הסופרים ויזם את הקמת המכון הביו־ביבליוגרפי "גנזים".

הספרות הארץ־ישראלית המגוונת, גם זו שכונתה "ז'אנריסטית", מתגלה כחשובה ואף כמורכבת. האם הייתה זו ספרות של "שבט" ארץ־ישראלי, או חלק בלתי נפרד ממסורת הספרות העברית? קשה להכריע בשאלה זו, וייתכן שהתשובה נעוצה בספרות העברית שנכתבה בדורות שאחריה. מצד אחד, תכונותיה של הספרות הארץ־ישראלית בגרסתה הנאיבית מרחיקות אותה מן המסורת האירופית של אותה תקופה ומבדילות אותה מן הספרות האירונית שנכתבה בידי אנשי העלייה השנייה כדוגמת ברנר ועגנון. מצד אחר, הסיפורת העברית של שנות הארבעים והחמישים, שהעמידה את דמות "הצבר", וכן זו של שנים מאוחרות יותר, ממחישה כי הכתיבה הארץ־ישראלית הייתה שלב הכרחי בהתפתחות הספרות העברית ובְמעברהּ לארץ ישראל. היכרות עם ספרות זו תהפוך את קריאתנו בספרות מאוחרת יותר, בייחוד בנושאים כגון המרחב הארץ־ישראלי, דמותו של הערבי, נוכחותן של קבוצות אתניות שונות, הקשר אל האדמה ואל הלחימה וכיוצא באלה, למושכלת יותר.

2 העלייה השנייה - גל הגירה לארץ ישראל שהייתה נתונה אז תחת שלטון האימפריה העות'מאנית, שנמשך מ־1904 עד קיץ 1914, עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. בגל זה עלו לארץ כ־35 אלף יהודים, רובם ממזרח אירופה (בעיקר מ"תחום המושב" ומגליציה) וכן מתימן. בסיומו נאמדה האוכלוסייה היהודית בארץ בכ־85 אלף נפש.

3 אלרואי, אימיגרנטים.

4 שקד, הסיפורת העברית, כרך ב, עמ' 22-21.

5 רבינוביץ, מסלולי ספרות.

6 Halperin, Babel in Zion.

7 אלידע, העולם בצהוב.

8 ירדני, העיתונות העברית.

9 אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ'. ראו על אודותיו בשער השלישי, הערה 208.

10 יעקב זרובבל (1967-1886) - פעיל ציוני, ממנהיגי מפלגת "פועלי ציון שמאל", חבר הוועד הפועל של ההסתדרות והנהלת הסוכנות היהודית.

11 ראו על אודותיו בשער הרביעי, תת־פרק 3.1.

12 דוד יֶלין (1941-1864) - פרופסור באוניברסיטה העברית בירושלים (התמחה בשירה העברית של ימי הביניים) ויו"ר המכון למדעי היהדות. לצד אליעזר בן־יהודה היה מהראשונים שלימדו עברית ובעברית. היה ממקימי גן הילדים העברי הראשון בירושלים, מייסד מכללת דוד ילין להכשרת מורים (1913), ממייסדי ועד הלשון העברית ובית הספרים הלאומי ונשיאהּ הראשון של הסתדרות המורים. עסק בפעילות ציבורית ותרבותית בירושלים, היה ממקימי שכונת זכרון משה וכיהן כסגן ראש העיר וכנשיא הוועד הלאומי של יהודי ארץ ישראל.

13 נעסוק ביצירתו בהמשך, בתת־פרק 1.2.2.

14 העלייה הראשונה - גל הגירה לארץ ישראל בשנים 1904-1882 (לצד גלי הגירה למערב אירופה ולאמריקה) בעקבות הפעילות הציונית במזרח אירופה. בראשיתו מנתה האוכלוסייה היהודית בארץ ישראל כ־26 אלף נפש, ובסופו - כ־55 אלף (היו ששבו לארצות מוצאם). לראשונה הצליחו העולים לממש התיישבות נרחבת, עירונית וחקלאית, יצרנית ועצמאית.

15 אחד העם, "תעודת הַשִּׁלֹּחַ" (1896), בתוך: כל כתבי אחד העם, עמ' קכו-קכח. דנו במסמך זה בשער הרביעי, תת־פרק 2.2.

16 בתוך: גוברין, העומר, עמ' 51.

17 שם, עמ' 96-95.

18 יוסף אהרונוביץ' (1937-1877) - עיתונאי ועסקן ציוני רב־פעלים, כיהן כנשיא אגודת הסופרים. בעלה של הסופרת דבורה בארון (נדון ביצירתה להלן, בפרק 5).

19 יָליד הוא בן המקום, שזיקתו אל המקום טבעית. הוא מתואר בדרך כלל בנימה רומנטית, ובמבט קולוניאליסטי הוא מוצג כפרימיטיבי וכמחובר אל הטבע ואל החמולה המשפחתית. מאחר שההיסטוריה של הציוניות ושל התרבות העברית נכתבה מנקודת מבטם של מי שלא היו ילידי הארץ, כמה מן הביטויים התרבותיים של הילידיות היו בגדר ניכוס תרבותי של מרכיבים שנתפסו כילידיים. במאמרם "על המקום" התייחסו זלי גורֶביץ' וגדעון ארן לבעיית הילידיות התרבותית בהקשר הישראלי. לטענתם נוצר מצב שהילידיות הייתה לא רק עובדה ביוגרפית של היוולדות בארץ ישראל, אלא גם תכונה נרכשת, כשהמהגרים אימצו תכונות ילידיות. מערכת מורכבת זו מתוארת גם במאמרו של איתמר אבן־זֹהר "הצמיחה וההתגבשות".

20 על סוגיית הילידיות בשירה העברית ראו: חנן חֵבר, "יצחק שמי: אתניות כקונפליקט בלתי פתור", בתוך: חבר, הסיפור והלאום, עמ' 75-61.

21 בשנות העשרים כתב יהודה בורלא בכתבי עת שונים מאמרי ביקורת על הספרות הערבית החדשה.

22 אוריינטליזם - אופן ההתבוננות של המערב על המזרח. מבט זה נגוע בפטרונות היוצרת פער בין המערב, המוצג כנאור, רציונלי ומשכיל, לבין המזרח המוצג באופן פולקלוריסטי וכפרימיטיבי. בספרו של אדוארד סעיד אוריינטליזם (1978) מתוארים הדימויים הרומנטיים שיצרה התרבות המערבית למזרח, שהעניקו "הצדקה" לקולוניאליזם ששם לו למטרה "לתרבת" את העמים ה"פרימיטיביים". ההווי הארץ־ישראלי ודמותם של הערבים יושבי הארץ תוארו לא פעם בקווים אוריינטליסטיים המציגים את היהודים ילידי הארץ ואת הערבים כ"פראים" במובן הרומנטי.

23 ברלוביץ, להמציא ארץ, להמציא עם, עמ' 8-7.

24 שקד, הסיפורת העברית, כרך ב, עמ' 44-43; ירדני, העיתונות העברית.

25 מאורעות תרפ"א פרצו ב־כג בניסן (1 במאי 1921) ונמשכו ארבעה ימים, שבמהלכם ביצעו ערביי ישראל מעשי רצח, אונס וביזה נגד היישוב היהודי. הסיבה העיקרית לפרוץ המאורעות הייתה חששם של הערבים כי בעקבות הצהרת בלפור (1917), שביטאה את תמיכתה של בריטניה

בהקמת בית לאומי יהודי בארץ ישראל ובעקבות העלייה השלישית שהביאה לגידול במספר התושבים היהודים, תשתלט התנועה הציונית על הארץ. כך החלה התעוררות לאומית פלסטינית, שמצאה ביטוי במאבק מזוין נגד היישוב היהודי. ערביי יפו תקפו בתי יהודים ביפו, בנווה שלום ובנווה צדק. גלי האלימות התפשטו גם ליישובים בשפלה ובשרון עד שנבלמו על ידי הצבא הבריטי. בעקבות המאורעות חלו שני שינויים מרכזיים: (א) ביישוב היהודי התחזקה האמונה שחייבים להקים כוח הגנה ארצי עצמאי וחזק וכי אין לסמוך בכך על הבריטים (מה שהוביל לשינוי מהותי באופיו של ארגון "ההגנה"), (ב) ועדה בריטית מיוחדת פרסמה את "הספר הלבן", שקבע כי יש להגביל את קצב העלייה היהודית.

26 אבן־זֹהר, "הצמיחה וההתגבשות", עמ' 172.

27 בתוך: לואידור, סיפורים, עמ' 90-63. קִראו את הסיפור באתר פרויקט בן־יהודה.

28 שקד, הסיפורת העברית, כרך ב, עמ' 53-50.

29 הזכרנו את המאמר בקשר לסגנונו של מנדלי מו"ס בשער השלישי, בסוף תת־פרק 2.7. כאן נציג בקיצור כמה ממאפייניו ונחזור לדון בו ביתר פירוט להלן, בפרק 2 המוקדש לברנר. קִראו את המאמר כולו באתר פרויקט בן־יהודה.

30 שתי הדמויות הן מספרו של מנדלי מו"ס, בעמק הבכא.

31 ברנר ציין בפִסקה קודמת (שהשמטנו כאן) את זאב יעבץ, יהושע אייזנשטט־ברזילי, מאיר וילקנסקי, שלמה צמח ומשה סמילנסקי, שסיפוריהם התפרסמו בהעֹמר.

32 מֵמוּאָר (מצרפתית: Memoire) - ספר זיכרונות. סוגה ספרותית (תת־סוגה של האוטוביוגרפיה) שבה מתאר הכותב אפיזודות מחייו (לאו דווקא בסדר כרונולוגי) ומחווה את דעתו בעניינים חברתיים ותרבותיים.

33 בתוך: כל כתבי י"ח ברנר, כרך ב, עמ' 269-268.

34 ציור ז'אנריסטי - ייצוג (ריאליסטי, מדומיין או מתוך רומנטיזציה) של תמונות מחייהם של אנשי העם העוסקים בפעילויות יומיומיות רגילות.

35 חֵבר, "שארית החזון: 'הז'אנר הארצישראלי ואביזריהו' מאת י. ח. ברנר", בתוך: חבר, הסיפור והלאום, עמ' 51-50.

36 חבר, "המתווך: ראשית הסיפורת של יהודה בורלא", שם, עמ' 79.

37 שקד, הסיפורת העברית, כרך ב, עמ' 36.

38 בתוך: בורלא, לונה • אדם, עמ' 73-5.

39 אדון בשפה הבוכרית [בורלא].

40 שקד, הסיפורת העברית, כרך ב, עמ' 97-96.

41 פיכמן, בני דור, עמ' 312.

42 בגנסין נעסוק בהרחבה בפרק 3 להלן. על אודות שופמן ראו בשער השלישי, בסוף תת־פרק 5.2.

43 ברשאי, "יצירתו של בורלא בעיני הביקורת", בתוך: ברשאי, יהודה בורלא, עמ' 8-7.

44 חבר, "המתווך: ראשית הסיפורת של יהודה בורלא", בתוך: חבר, הסיפור והלאום, עמ' 84-83.

45 חורגין, "סופרי ישראל בגבורות".

46 מגד, "שורש נאמן עושה פרי", דבר, ג בטבת תש"ל, 12 בדצמבר 1969, עמ' 7-6; מובא בתוך: ברשאי, יהודה בורלא, עמ' 145.

47 גינזבורג, "בין השפה לארץ".

48 שקד, הסיפורת העברית, כרך ב, עמ' 47.

49 בתוך: כתבי משה סמילנסקי, כרך ג, עמ' 32-1.

50 עבאיה - גלימה ארוכה; כאפייה - כיסוי ראש ערבי מסורתי; עקאל - פתיל טבעתי המהדק את הכאפייה לראש.

51 אופנהיימר, מעבר לגדר, עמ' 11.

52 בן עזר, במולדת הגעגועים המנוגדים, עמ' 17.

53 ברלוביץ, להמציא ארץ, להמציא עם, עמ' 9-8; "ספרות כיוצרת תרבות", עמ' 152.

54 גינזבורג, "בין השפה לארץ", עמ' 233-232.

55 גוברין, דבש מסלע, עמ' 125.

56 ברלוביץ, להמציא ארץ, להמציא עם, עמ' 72.

57 בתוך: רתוק, הקול האחר, עמ' 98-89. קִראו את הסיפור כולו באתר פרויקט בן־יהודה.

58 ברלוביץ, להמציא ארץ, להמציא עם, עמ' 72-3.

59 תלמוד בבלי, מסכת סוטה, פרק פג, דף ד.

60 ברלוביץ, "על צמתי מפגשים", עמ' 386.

61 משלֵי, כ 24.

62 שקד, הסיפורת העברית, כרך ב, עמ' 47.

63 ראו גם: ברלוביץ, "הטקסט הדומיננטי והטקסט המוצנע"; לובין, "נחמה פוחצ'בסקי".

64 ברש, "ספרות של שבט או של עם?", עמ' 11.