החתירה לקהילה

1. אובדן הקהילה

א

אפשר לומר, בפרפראזה על מילותיו המפורסמות של קרל מרקס, כי רוח רפאים מרחפת על פני התודעה המודרנית, רוח הרפאים של חוסר־הביטחון. המאפיין הבולט של המחשבה בת זמננו על האדם ועל החברה הוא בלי ספק ההתבוססות בניכור ובהתפוררות התרבותית. חרדותיהם של השמרנים בני המאה ה־19 במערב אירופה, שהתעוררו על רקע עליית האינדיבידואליזם, החילוניות והטלטלה החברתית — נהפכו, במידה בלתי־רגילה, לתובנות ולהשערות של חוקרי האדם והחברה בימינו. ההתעסקות הגוברת בחוסר־הביטחון ובהתפוררות מלווה בדאגה רבה לערכי המעמד, הנאמנות והקהילה.

לכל תקופה יש כמה מילות מפתח שהשימוש החוזר בהן, והגדרתן המחודשת, מציינים את ערוצי האמונה וההגות הייחודיים לה. למילים כאלו יש ערך סימבולי, שהשפעתו על טבעה ומגמתה של מחשבת הבריות רבה מהשפעת הטכניקות המשמשות באותה תקופה במחקר ובמעבדות, ומזהותן של הבעיות האמפיריות המיידיות שבוחרים לחקור. במאה ה־19, עידן האינדיבידואליזם והרציונליזם, מילים כגון "פרט", "שינוי", "קִדמה", "תבונה" ו"חופש" בלטו לא רק בשל השימוש הרחב בהן ככלים לשוניים בספרים, במסות ובהרצאות — אלא גם בשל ערכן הסימבולי באמונותיהם של המוני אנשים. מילים אלו היו גם תוצריה של ההגות וגם מעורריה. הבריות רותקו למה שהן ציינו ולמה שהשתמע מהן.

כל המילים הללו שיקפו הלך רוח שזיהה את מהותה של החברה בעובדה המוצקה של הפרט הנבדל — אוטונומי, יציב ובעל הסתפקות עצמית — ואת מהותה של ההיסטוריה בשחרורו המתקדם של הפרט מהקביעויות העריצות והאי־רציונליות שהנחיל העבר. תחרות, אינדיבידואליזם, סילוק המעמד והמנהג, יחס על־אישי ואלמוניות מוסרית — כל אלה הוללו בפי הרציונליסטים, מפני שהם היו הכוחות הצפויים לסייע בשחרור האדם מאחיזתו המאוסה של העבר, ומפני שבאמצעותם אמורה הייתה להיווצר לפרט, הרציונלי והיציב מטבעו, סביבה שבה יוכל לפתח בלי הגבלה את היכולות הטמונות בו. האדם הוא העובדה הראשונית והמוצקה; מערכות היחסים כולן הן נגזרות שלה. כדי שזה יתממש, כל שצריך הוא זירה נקייה מעיי העבר.

היו מעטים, כגון טא־מי, ג'ון רסקין וויליאם מוריס, שהפנו את תשומת הלב למחירים התרבותיים והמוסריים הכרוכים בקדמה זו: פרימת קשרי המשפחה, התערערות הכפרים, היעלמות בעלי־המלאכה הזעירה והתפרטות איתני העבר ליחידותיהם הזעירות ביותר — אך נביאי הרציונליזם השיבו להם שזה מחירה הבלתי־נמנע של הקדמה. ככלות הכול, כך נטען מפי ליברלים ורדיקלים כאחד, בכל תורי־הזהב של הישגי האנושות הייתה מידת מה של אי־סדר, הסתדקות של עבותות המסורת והביטחון. כיצד ישחרר הפרט היצירתי את כוחות הגילוי והתבונה שלו אם כבלי המסורת אוזקים את ידיו?

זה היה עידן האופטימיות, עידן של אמונה בפרט המופשט ובהרמוניוֹת של הטבע. מה אנו מקבלים, למשל, ב'הקלברי פין' מאת מארק טוויין? כפי שהראה ורנון לואיס פרינגטון במחקרו הגדול על המחשבה האמריקנית, ניתנת לנו שם תמונה יחידה במינה של ילד טבע המורד נגד עריצות הכפר, המשפחה והמוסר המקובל. זהו מרד שהורתו לא בחרדה ובחוסר ביטחון אלא ברגש הבִּטחה שבחיי הסְפָר האמריקני. באושר ובשוויון שבטבע מוצא הקלברי שחרור מַרנין מכּלא הדעות הקדומות והמוסכמות של המוסר הישן. האמת, הצדק והאושר טמונים באדם ורק בו.

תפיסות דומות אפשר למצוא בתחומים רבים של המחשבה והיצירה בימים ההם. מחיקת המגבלות הישנות, ועימה הציפייה למערכות יחסים חדשות וטבעיות יותר בחברה, כאלו הצומחות היישר מתוך סגולותיהם המולדות של הפרטים, הניבו חזון זוהר של חברה שנעקרו ממנה לנצח כל אותן איבות ובדלנויות בנות עולם ישן שיוסד על קשרי משפחה, על הכפר ועל הכנסייה. התבונה, המיוסדת על אדני העניין הטבעי, תחליף את החוכמה שאדמונד בֶּרק וחבריו השמרנים דימו למצוא בתהליכים ההיסטוריים של ההרגל, המנהג והדעה הקדומה.

"התהליך הפסיכולוגי שהיחסים החברתיים עברו", כתב מויסיי אוסטרוגורסקי על המאה ה־19, "הובילו לאותן מסקנות כמו הרציונליזם, דרך אותן הפשטות והכללות לוגיות". משום כך, יחסיו החברתיים של האדם "נידונו להיות מודרכים פחות בידי הרגש, המבטא ראייה פרטיקולרית, ויותר בידי עקרונות כלליים, שאולי עוצמתם פחותה אך הם מקיפים דיים להכיל את הריבויים המשתנים שהקבוצות החברתיות המופשטות היו מורכבות מהם מאותה עת ואילך — קבוצות הנתונות כל העת להתרחבות מתוך תנועתן המתמדת".2

אמונה משותפת איחדה פילוסופים רחוקים־בדעות כמו הרברט ספנסר וקרל מרקס: אמונה בכוחות המארגנים את ההיסטוריה ובהיותו של הפרט מספיק־לעצמו. כל שדרוש הוא הכרה רגועה בבלתי־נמנע בהיסטוריה. באדם ובסביבתו הטבעית טמון הבסיס לסדר ולחופש. ביטחונות אלה שלטו בכיפה במחשבת המאה ה־19 ותחילת המאה ה־20 — בהגות האקדמית והגותם של ההדיוטות כאחד. כל איבתה של הנאורות הצרפתית כלפי המורשת החברתית של ימי הביניים תורגמה במאה ה־19 לאדישות תאורטית כלפי שאלות היחס בין ביטחונו והנעתו של הפרט לבין הקשרים של ההתאגדות החברתית והנורמה התרבותית. החופש והסדר גם יחד נבחנו בעדשת הפסיכולוגיה והפוליטיקה של שחרור הפרט מן הישן.

הדברים ניכרים במדעי החברה בני הזמן. מה הייתה הפסיכולוגיה המדעית אם לא חקר הכוחות ומצבי התודעה שבתוך הפרט הטבעי, שעל פי ההנחה הוא תמיד אוטונומי ויציב? מדע המדינה ותורת הכלכלה, בצורותיהם הדומיננטיות, היו עסוקים באטומים המשפטיים והכלכליים — ישויות אנושיות מופשטות — וביחסים האל־אישיים שמספקים השוק או החקיקה הכללית המוגבלת. כל הבדלי החברה והתרבות רודדו בידי הרציונליסטים להבדלי כמות ועוצמה ביצרים ובחשקים של הפרטים. יציבותו של הפרט הייתה נגזרת של הדחפים הבלתי־משתנים שלו ושל תבונתו הריבונית; חוקי השינוי ההיסטורי היו ערבים ליציבות החברה. שתי מטרות — האוניברסליות המדעית וההשתחררות ממוסר העבר — התלכדו יחדיו, כמעט עד בלי הכר, בפילוסופיה ובמדע החברה בני הזמן. התרברבותו של ג'רמי בנתם כי הוא יכול לחוקק חוקים נבונים בשביל הודו כולה ביושבו בחדר העיון שלו לא הייתה ביטוי לתימהונות אישית. היא נבעה מביטחון בתבונה האנושית ובתכונותיהם היציבות והדומות של יחידים בכל מקום תמיד.

מעל לכול הזדקרה כמגדל עוז האמונה הרציונליסטית באופייה המאורגן של ההיסטוריה — שאולי צריך מפעם לפעם לזרזה מעט, אך לעולם לא להכווינה — וביציבות המספקת־לעצמה של הפרט הנבדל.

ב

מערכת אחרת של מילים וסמלים שלטת בזירה הרוחנית והמוסרית של זמננו. בשיח המודרני אי אפשר להתעלם מחשיבותן של מילים כגון חוסר־ארגון, התפוררות, שקיעה, חוסר־ביטחון, קריסה, אי־יציבות וכגון אלו. כל הנחות היסוד של הרציונליסט בן המאה ה־19 על החברה ועל טבע קיומו של האדם, שהיו מובנות לו מאליהן מתוך אמונתו הכוללת בכוחותיה היוצרים והמארגנים של ההיסטוריה — לדידו של חוקר החברה העכשווי הן מושא לחרדה ולאי־ודאות גוברת.

בתחומי מחשבה רבים יש כיום ראקציה עמוקה לנקודת המבט הרציונליסטית. איננו משוכנעים עוד שבעיות ארגוניות יסודיות ביחסי אנוש תיפתרנה אוטומטית דרך התאמה מחודשת של מבנים מדיניים או כלכליים. נחלשה האמונה כי היציבות היא תכונה מהותית של הפרט, וכי יש תועלת נפשית ומוסרית באל־אישיות (אימפרסונליות) של החברה. האל־אישיות, הניטרליות המוסרית, האינדיבידואליזם והחברה־כמנגנון נעשו בעשורים האחרונים למונחים המתארים מצבים חולניים של החברה. כמעט שלא נשאר זכר לביטחון האופטימי כי בכוחה של ההיסטוריה עצמה להנביט מתוך קרקע האנדרלמוסיה החברתית זרעים של צורות חדשות ומוצלחות יותר של ביטחון חברתי ומוסרי.

חשש מפני אנדרלמוסיה תרבותית עומד כיום ביסוד כמעט כל תורה היסטורית מרכזית. הסינתזה ההיסטורית המונומנטלית של ארנולד טוינבי היא ייצוג מחודש למאמציו של ההיסטוריון הנבואי למצוא בכוחות הסיבתיים של ההיסטוריה משמעויות שיאירו את אפלת זמננו. כמו 'עיר האלוהים' לאוגוסטינוס הקדוש, שנכתב כדי לתחזק את אמונתם של הנוצרים בני המאה החמישית, כרכיו של טוינבי מכוונים אל רגשותיהם של האנשים החיים תחת ענן האי־ודאות המרחף מעל תקופתנו. קשה שלא לחשוד שעיקר עניינם של רוב קוראי טוינבי הוא באותם חלקים בכרכי 'מחקר של ההיסטוריה' העוסקים לא בהתחלות ובצמיחות, אלא בשקיעות ובהתפוררויות. קשה גם להתעלם מהחשד כי טוינבי עצמו שמר את מיטב אונו הפרשני לתופעות המלנכוליות של מוות וריקבון — תופעה אשר, כמו האפיון שנתן מילטון לשטן ביצירתו 'גן העדן האבוד', עשויה ללמד על אהבת לאו־בת־כיבוש, אף כי בלתי־נוחה מבחינה מוסרית, של המחבר כלפי הנושא. קטלוג זה שעורך טוינבי לפצעי־הצלוב ההיסטוריים של ההתפוררות החברתית — שסע בחברה ובנפש, ארכאיות, פוטוריזם, ומעל לכול תהליך ה"עקירה", ראשיתו של הפרולטריון — נקרא כרשימת מוטיבים לוהטים בהגות בת זמננו.

כלום אין חיבוריהם של ראשי הנביאים שבדור — ניבּוּר, ברנאנוס, ברדיאייב, סורוקין, שפנגלר ואחרים — מבוססים בראש ובראשונה על האמונה כי תרבותנו חולה בחולאי התבוסה וכשל תהליכי ההתחדשות? האין זה מפליא לראות כמה רבים מן הסופרים, המשוררים והמחזאים המרכזיים של זמננו נתנו ביטוי רב־דמיון לנושאי ההתפוררות והניוון — של המעמד, המשפחה, הקהילה והמוסר? לא רק אצל הנפילים שבהם — פרוסט, מאן, ג'ויס, קפקא, אליוט — אלא גם בקרב מספר גדול, וגדֵל, של כותבים מהשורה השנייה או כותבים פופולריים. קשה להחמיץ את מרכזיות המוטיבים של ההתפוררות במבעים הדתיים והספרותיים בני הזמן, ואת המשיכה אל הנושא שמבטאת טרמינולוגיית הכישלון והתבוסה. האסון מצטייר כתוצאת של תהליך, לא כאירוע; כ"מַהמורה" יותר מאשר כ"נפץ" אם להשתמש במילותיו של ת"ס אליוט.

כמה רחוקה אידאולוגיית הקינה בת זמננו מהאופטימיות שרווחה אך לפני יובל שנים. תחושת התערערות הסדר שוטפת כיום את כל המרחב שבין התעסקותו של הסוציולוג בהתפוררות המשפחה והקהילה הקטנה לבין תחושתו של הנביא הדתי כי ניוון מוסרי מתפשט בכל החברה המערבית. זעקות על אסון מתקרב היו בכל התקופות, לצד תקוות משיחיות לקץ העולם השגרתי. אך תחושת ההתפוררות הנוכחית היא מסוג שונה מן היסוד. אין היא מצפה לישועה ידועה, ואין היא נתפסת לא כפרי גזרת אלוה וגם לא כתוצאת פורענות מקרית. זו תחושה של התערערות ששורשיה באותה מציאות עצמה שנראתה לדורות הרציונליסטיים הקודמים כנסיבות הכרחיות לקיום קדמה. היכן שהרציונליסט בן המאה ה־19 ראה צורות נעלות יותר ויותר של סדר ושל חופש הצומחות מתוך חורבן העולם הישן, הסוציולוג בן זמננו מתקשה לעלוץ. הוא רואה, בדרך כלל, לא שחרור יצירתי אלא חוסר־ביטחון עקר; לא שליה של יילוד חדש אלא קונכייה של שבלול ישן שהתייבש.

הלך הרוח העכשווי הזה מודגש גם במחוזות גדלים והולכים של הפסיכולוגיה ומדעי החברה. אין־ספור מחקרים על אובדן הסדר בקהילה ובמשפחה ועל התפוררות האישיות, ועוד שפע עצום של חקירות על המצוקה התעשייתית ועל התפוגגותן של תת־תרבויות אתניות ותחומים "עממיים", מנכיחים כולם את רעיון אובדן הסדר במדעי החברה העכשוויים. הראיות שהם מציגים, בדבר התערערות הסדר, עומדות כפיתוי לאו־בר־כיבוש בפני חוקר־האדם בן זמננו — ממש כפי שהראיות ההפוכות, המובהקות, בדבר יצירת סדר מחודש ושחרור־יצירתי של האדם, העמידו פיתוי בפני קודמו, החוקר בן המאה ה־19. חוקר היחסים האנושיים בן־זמננו — יהיו מחקריו אמפיריים ככל שיהיו; ייטיב כאשר ייטיב לארגן את הרכיבים הסמנטיים במערכת המונחים שלו כך שיצדיקו את אמונתו כי הוא מנותק ואובייקטיבי; יהא מבטו על האפשרויות הגאוליות הטמונות בחקיקה פוליטית להטבה מוסרית חיובי ככל שיהיה — עם כל זה, חזקה על אותו חוקר כי רודפות אותו בשׂורות התערערות הסדר והתמוטטות הקהילות.3

ג

ביטוי נוסף, מאלף אף יותר, להתמוטטות התפיסה הרציונליסטית של האדם, הוא הרעיון הרווח בזמננו בדבר ההזרה המוסרית והבדידות הרוחנית של האדם. למרות השפעתה וכוחה של המדינה בת זמננו, מבחינה מסוימת, ואמיתית, תקופתנו היא אינדיבידואליסטית יותר מכל תקופה אחרת בתולדות אירופה. בחנו נא את ספרות הקינה של זמננו, במדעי החברה, בפילוסופיה של המוסר, בתאולוגיה, ברומאנים, בתיאטרון; התבוננו נא במאמציהם התזזיתיים של מילוני אנשים למצוא שלוות נפש כלשהי; בחנו, התבוננו — וראו את המבוכות והתסכולים שחולל הריחוק הגדל בין הפרט לבין כל אותם מבנים חברתיים המספקים משמעות ליעדים ולתכליות שלו. תחושת ההתפוררות התרבותית היא רק הצד השני של מטבע תחושת הבדידות האישית.

הניצחון ההיסטורי של החילוניות והאינדיבידואליזם העמיד סדרה של בעיות המטרידות תדיר את מחשבת זמננו. שחרור הפרט מן הכבלים המסורתיים של המעמד, הדת וקרבת המשפחה עשאו חופשי; אבל, על פי עדותם של חיבורים רבים לאין ספור בזמננו, התחושה הנלווית לחופש זה איננה של חופש יצירתי אלא של התפכחות וניכור. בעקבות ניכורו של האדם מהוודאויות המוסריות ההיסטוריות, באה גם תחושת ניכור של האדם מרעהו.

הפרט הבודד, שפעם נתפס כמכיל בתוך עצמו את כל הנטיות המוקדמות לסדר ולקדמה, נחשב עתה כמעט בעיני כול כסמל לחרדה ולחוסר הביטחון בחברה. לא קדמה מוסרית הולידה אותו — אנו מורגלים עתה לומר — אלא ההתפרקות החברתית.

"תסכול", "חרדה", "חוסר־ביטחון", כמילים מתארות, זוכות בהגות ובכתיבה דהאידנא למידה מדהימה של חשיבות. למילים אלו ולקרובות משפחתן משותפת תפיסת היסוד בדבר ניכור של האדם מהיחסים בחברה ומערכיה המוסריים. אם במחשבת הרנסנס שלט מיתוס האדם ההגיוני; אם במאה ה־18 היה זה האדם הטבעי; ובמאה ה־19 האדם הכלכלי הפוליטי — לא מן הנמנע שהאדם המנוכר או הלא־מסתגל הוא אשר יוזכר בפי ההיסטוריונים של העתיד כדמות האופיינית למחשבת המאה ה־20. האדם הלא מתאים, האדם הבלתי־מספיק, האדם נטול האשליות, כמונחים, משקפים ריבוי של מוטיבים בכתיבה בת זמננו. כך, ברדיאייב רואה לפניו בעולם המורדני את "התפרקות דמות האדם"; טוינבי רואה את הפרולטר, זה שאיבד כל תחושת זהות והשתייכות; לדידו של אורטגה־אי־גאסט זהו איש ההמון, הברייה האלמונית של כיכר השוק והקלפי; בשביל ג'ון דיואי, זהו האינדיבידואל האבוד — ריקן מהנאמנויות ומהערכים אשר אי־אז נתנו לחיים משמעות.

"מצבו הטבעי של איש המאה ה־20", מצהיר גיבורו של רומאן מן הזמן האחרון, "הוא חרדה". לכל הפחות, החרדה נעשתה ממצבי התודעה הראשיים בכתיבה הבדיונית. בתשתיתן של יצירות רבות נמצאת תפיסת האדם כאבוד, מבולבל וכפייתי. אין פלא שהרומאנים והסיפורים של פרנץ קפקא הם, או היו עד לאחרונה, בסיס למעין פולחן של אינטלקטואלים רבים כל כך. אכן, אלה הן יצירות מורכבות ורבות־היבטים, ושורשי השראתן עמוקים מכדי שנזהה אותם עם מסר פשטני או הלך נפש מוגדר אחד; ועדיין, כפי שמבקרים רבים הראו, רומאנים כגון 'המשפט' ו'הטירה' הם אלגוריות לניכור ולנסיגת הוודאות. המשמעות השיוּרית של רומאנים אלו יכולה בהחלט להיות יחסו של האדם לאל, נושא אוניברסלי ועל־זמני. אבל כמעט בלתי־אפשרי שלא לראות אותם גם כהסמָלוֹת של המאמץ האנושי להשיג מעמד, לגלות משמעות בחברה שסביבו, ולחשוף אשמות וחפויות בעולם שהגבולות בין אשמה לחפּוּת מיטשטשים בו בהתמדה. מצוקתו של הגיבור הקפקאי היא מצוקתם של אנשים רבים בעולם הממשי: בידוד, זרות, וחיפוש כפייתי אחר מעוזים של ודאות ואחר ההוגנוּת שבדין.

מוטיב הפרט העקור, נטול המעמד, הנאבק למצוא פשר, המחפש מקום בסוג זה או אחר של קהילה מוסרית,4 שכיח בזמננו ככפי שהיה בתקופה קודמת מוטיב הפרט המשתחרר מלחצי הוודאות ומלחצי הקונפורמיות של השבט או הקהילה. נושא עכשווי זה מוצא את דרכו לכתיבה הפופולרית, לספרות ההרפתקה ותעלומת הרצח, במגוון דרכים. רוֹוח הרעיון בדבר חברה אל־אישית ואף עוינת, חברה שכל המניעים והמעשים שווים בעיניה בערכם, חברה שסטתה מהנתיב האנושי. רוֹוחת גם תפיסת האין־אונים של הפרט בפני כוחות זרים — לא הגיבור שעושה דברים, אלא, כפי שניסח זאת וינדהם לואיס, הגיבור שעושים לו דברים. הדמות הבודדת, נטולת האשליות, המחפשת משמעות אתית בכל דבר קטן, הנאבקת להזדהות עם איזה גזע או מעמד או קבוצה, המתאמצת בלי הרף לענות על השאלה "מי אני, מה אני", נעשתה, במיוחד באירופה, לטיפוס המרכזי־כמעט בספרות התקופה.

צעקת "אני עצמי בלבד" של גיבור־דורנו, אין בה אפילו משהו מרגש הניצחון העגמומי של ריצ'רד השלישי בקוראו כך.5 בספרות המוקדמת, שחרור הגיבור ממנהגיה העממיים של החברה, משיפוטיה המוסריים ומהגנותיה המשותפות היה היסוד לאינדיבידואליזם שמח, בוטח ותקיף; אך בספרות בת זמננו, אותו שחרור עצמו הוא, במקרים רבים יותר, הזדמנות לאומללות ולהתעסקות במוות. לא היחיד החופשי, אלא היחיד האבוד; לא עצמאות, אלא בדידות; לא גילוי עצמי, אלא אובססיה עצמית; לא לכבוש אלא להיכבש: אלה הם הלכי הנפש העיקריים בספרות הבדיונית של זמננו.

אין אלה רעיונות חדשים. אסכולה שלמה של ביקורת ספרות התמסרה בשנים האחרונות לפרשנות מחודשת של סופרים בני תקופות קודמות כגון הותורן, מלוויל ודוסטויבסקי, אשר שרטטו את אומללותה של הזרות ואימתה של הבדידות.6 ב'מותו של איוואן איליץ'' לטולסטוי, וכמעט בכל הרומאנים של דוסטויבסקי, אנו למדים כי הרעה מכל הרעות היא ליטול עצמאות רוחנית ומוסרית ולהשליך את החבלים הקושרים בין אדם לחברו. כאלה הם גם כתביו התאולוגיים של קירקגור, המאירים בזרקור את המציאות האיומה של האדם הבודד והמיוסר בעולם עוין. בכתביהם של השמרנים הפילוסופים, בשנים הראשונות של המאה ה־19, רווח החזון בדבר בדידות ואין־אונים של האדם שישתחרר מהמסורות החברתיות וכבלי המוסר. לא רעיונות חדשים, אם כן, כלל לא: הם ישנים כנבואה המוסרית עצמה.

אבל הם שונים עכשיו. שונים כל כך. מפני שהם חדרו לתחומי מחשבה רבים שעד לא מזמן דגלו בתפיסה אחרת לגמרי של טבע האדם. ההגות המודרנית באירופה אחזה זמן רב בהשקפה רציונליסטית בדבר אדם מספיק־לעצמו ומייצב־את־עצמו — בפילוסופיה של המוסר, בהגות הדתית הפרוטסטנטית ובמדעי החברה. רק בכתבים מעטים לא ניצבה כמעין אקסיומה שלמותו ומַספיקותו־העצמית של האדם בפני האלוהים. והנה עכשיו, במעגלים מתרחבים של הגות, אנו מוצאים מושג אחר של אדם.

כך, התאולוג פאול טיליך מזהה במערב בן זמננו תרבות שאינה בנויה על אדני האמונה והביטחון של המסורת, אלא תרבות שמתסיסות אותה תחושות של פחד וחרדה, אי־ודאות, בדידות וחוסר־משמעות. כל עוד התקיימה מורשת תרבותית חזקה, ועימה תחושה של השתייכות, האתיקה המודרנית של האינדיבידואליזם הייתה נסבלת. "אך כאשר מטו אחרוני שרידיו של העולם המשותף, הפרט נזרק לבדידות גמורה ולייאוש הנלווה עימה".7

הפרוטסטנטיוּת הדגישה לאורך ההיסטוריה את קרבתו הבלתי־אמצעית של הפרט לאלוהים, ובמשנתה מיעטה את התפקיד שייחסה הכנסייה הקתולית לחברה בעבודת האל ואת התיווך ההיררכי בין הפרט לבינו. בקרב הציבור הרחב, הדת כיוונה לא אל הפרט הבודד והמיוסר נוסח קירקגור, אלא לאדם הבוטח והדואג לעצמו, שטמונים בו זרעי האמונה והצדקה ואפילו היציבות הרוחנית.

אבל אמונה זו בשלמותו הרוחנית של היחיד כשהוא לבדו שוקעת כיום בנתח נכבד מההגות הפרוטסטנטית. מנהיגי כנסיות רבים הבחינו באי־ההלימות ובחוסר־הרלבנטיות של הכנסייה הבלתי־נראית ושל איש האמונה האוטונומי כביכול. "היחיד האוטונומי הזה הוא המוביל באמת את הציוויליזציה המודרנית, והוא גם המחוסל לחלוטין בשלביה האחרונים של ציוויליזציה זו", הצהיר ריינהולד ניבור.8

מאחורי נחשול הניכור וחוסר הביטחון הרוחני בחברה בת זמננו מזהים עוד ועוד תאולוגים — יהודים, קתולים ופרוטסטנטים כאחד — את המסורת המערבית המהוללת של האינדיבידואליזם החילוני. הדגשת הפרט לאורך ההיסטוריה באה על חשבון היחסים האסוציאטיביים והסימבוליים אשר הם־הם המקיימים את תחושת השלמות של הפרט. בובר, מֶריטְרֵיין, ברונר, ניבור ודימנט הם רק השמות הבולטים בקבוצה שזיהתה את האפקט המפורר שמחוללת המסורת המערבית האינדיבידואלית על יחסיו של האדם עם החברה ועם האל. "כשהיחס בין האדם לאל סובייקטיבי, פנימי (כמו אצל לותר) או מצוי בפעולות ובהיגיון שמעל לזמן (כמו אצל קלווין), תלותו הגמורה של האדם באל אינה מתווכת בידי העובדות הממשיות של החיים ההיסטוריים", כותב הכומר דימנט.9 וכאשר אין היא מתווכת בידיהן, הקשר עם האל נעשה קלוש, נטול־צורה ומחוסר־תמיכה.

בעיני יותר ויותר תאולוגים בני זמננו, עתידו הבלתי־נמנע של הפרט העומד יחידי בפני האל מצוי ב"אדם המודרני בחיפוש אחר נפש" של קרל יונג. ניכורו של אדם מזולתו מוכרח להביא עם הזמן לניכורו של אדם מהאל. אובדן תחושת הקהילה הנוצרית הנראית־לעין יתגלגל לאובדן תחושת האי־נראה, האל. לשקיעתה של הקהילה בעולם המודרני יש השלכה בלתי־נמנעת בתחום הדת: היווצרותם של המוני יחידים מבולבלים וחסרי ישע שאינם יכולים למצוא נחמה בנצרות הנחשבת רק כאמונה. הדגש על הפרט, על חשבון הקהילה הכנסייתית, הוביל לבלי־רַחם לבידוד הפרט, לניתוץ יחסי אדם־אל ולהתפוררות האישיות. כך מעידים תאולוגים רבים מאוד בזמננו.

חזון אובדן הפרט נעשה מרכזי גם במדעי החברה. הסוציולוג הצרפתי המבריק אמיל דורקהיים הפנה את תשומת הלב, בתחילת המאה הנוכחית, להשלכות האינדיבידואליזם המוסרי והכלכלי על החיים המודרניים. האינדיבידואליזם יצר המוני אינדיבידואלים נטולי נורמות, זיקה חברתית וביטחון, שאיבדו את עצם היכולת לחיים עצמאיים יצירתיים. השיעורים הגבוהים ביותר של התאבדות ושל אובדן שפיות, גילה דורקהיים, נמצאים באותם אזורים בחברה שהאינדיבידואליזם המוסרי והחברתי הוא הגדול בהם ביותר.

שיעור ההתאבדות משתנה ביחס הפוך למידת ההשתלבות בחברה. לכן, כפי שהראה דורקהיים בעיוניו שאוששו במחקריהם של רבים, שיעור ההתאבדויות גבוה יותר בקרב פרוטסטנטים, בקרב עירונים, בקרב פועלי תעשייה, בקרב לא־נשואים — בקצרה, בקרב כל אלה שחייהם מתאפיינים בקלישות יחסית של קשרי החברה.10

כשהפרט מתקפד במשאביו הפנימיים, כשהוא אינו מעורב בדעת ובשותפות מוסרית עם הבריות, הוא נעשה טרף לתחושות חרדה ואשמה. הרס עצמי הוא מפלטו היחיד. תחושות אלו, הסיק דורקהיים ממחקריו על החברה המודרנית, נמצאות בעלייה במערב. תהליך הפיתוח התעשייתי והפוליטי החליש הקשרים חברתיים מבוססים, ופחות אנשים זוכים עתה ליחסים בין־אישיים בטוחים מהסוג שנתן בעבר משמעות ויציבות לקיומו של הפרט.

הניכור, על שמותיו הנרדפים, מככב כיום בכל הדיונים על יחסים בין־אישיים במדעי החברה. מחקרים על הפרט ה"מנותק", ה"שולי", ה"אובססיבי", "חסר הנורמות" וה"מבודד" מעידים כולם על מעמדה המרכזי של ההשערה בדבר הניכור במדעים אלה.

ההשערה זכתה למידת חשיבות בלתי־רגילה בתחומי חקר רבים: בחקר הקשישים, המתבגרים והגיל הרך; בחקר הנישואים, השכונה ובית החרושת; במחקרים על הפועל, המובטל, האינטלקטואל והפקיד; במחקרים על פשע, שיגעון, אלכוהוליזם ותנועות פוליטיות המוניות. מעמדה קרוב לזה שהיה לדוקטרינת האינטרס־העצמי הנאור לפני שני דורות. זו יותר מהשערה: זו צורת הסתכלות.

וכך, אלטון מאיוֹ ועמיתיו, במחקריהם החלוציים על הארגון התעשייתי במפעל 'וסטרן אלקטריק', מצאו שהתעשייה המודרנית נוטעת בעוד ועוד פועלים נטייה מוקדמת לתגובות אובססיביות, וכי מספרם של הפרטים הלא־מאושרים עולה. "הפרט שנדחק אל עבר עצמו, שאין לו זיקות חברתיות מחייבות וישירות, נופל טרף למחשבות אישיות אובססיביות ולדכדוך". יש באופייה של התעשייה המודרנית משהו המחולל בהכרח תחושה של ריקנות ובדידות. המעבר ממה שמאיו מכנה חברה מבוססת למה שהוא מכנה חברה מסתגלת הוביל, מבחינתו של הפועל, ל"אובדן עמוק של הביטחון ושל הוודאות בחייו הממשיים וברקע המחשבתי שלו... כשקבוצות משתנות בלי הרף, כשמקומות עבודה ותהליכי ייצור משתנים, הפרט חווה תחושה של ריק, של ריקנות, במקום שבו אבותיו ידעו את שמחת הרעוּת והביטחון".11

דגש דומה על תהליך הניכור יש במחקרים אין־ספור על הקהילה, בפרט הקהילה העירונית. "צורת חיים האורבנית", אנו קוראים, "נוטה ליצור נפשות יחידניות, לעקור את הפרט מהרגליו, לעמת אותו עם ריק חברתי ולהחליש מגבלות מסורתיות על ההתנהגות האישית. ... הקיום האישי והסולידריות החברתית בקהילה העירונית נראים עתה תלויים על בלימה. היחסים הקלושים בין אנשים, המבוססים בעיקר על ענייני כספים, משווים לקיום העירוני חזות שברירית, כזו הנתונה לחסדם המפוקפק של שלל כוחות שאין לאדם שליטה בהם. יש אנשים שמצב זה מחלץ מהם תושייה ואומץ, אבל באחרים הוא שותל תחושה משתקת של אין־אונים וייאוש".12

אבל לא רק בתרבות האורבנית המערבית. בשנים האחרונות בוחנים אנתרופולוגים רבים את השפעת התרבות המערבית על חייהם ומחשבתם של אנשים בחברות קדם־אורייניות או עממיות. תופעת התערערות השבטים אובחנה כמובן מזמן. אבל רוב החוקרים המוקדמים של תרבויות ילידיות ראו את הדבר בחיוב, ונקודת ההנחה הרציונליסטית שלהם הובילה אותם לתפיסת התפרקות השבטים כהזדמנות לשחרור פסיכולוגי ולקדמה תרבותית — ואילו חוקרי זמננו מדגישים, במידה גוברת והולכת, את סממני הניכור הנובעים מהרס הקבוצות והערכים המסורתיים.

אנתרופולוגים רבים הגיעו למסקנה שאובדן ההשתייכות לקסְטה, לחמולה, לשבט או לקהילה — תוצאה שכיחה של מה שמרגרט מיד כינתה "האימפריאליזם הנפשי" של המערב — בצירוף חוסר היכולת של היליד למצוא את מקומו הבטוח במערכות הסמכות והאחריות החדשות, יוצרים יחד אותו סוג התנהגות שסוציולוגים ופסיכולוגים מזהים בתחומי חיים רבים במערב. "האינדיבידואל החדש", כתב אנתרופולוג אחד, שהוא עצמו אגב דרום־אפריקני ילידי, "מתקיים בריק רוחני ומוסרי. ציוויליזציה חלקית פירושה ... ריסוק של תפיסות ואמונות־טפלות עתיקות. הן מתרסקות אך לא מוחלפות בידי אמונות אחרות. מנהגים ומסורות סופגים לעג ונדחים, אך מנהגים ומסורות חדשים אינם נרכשים ואינם יכולים להירכש".13 התצפיות והכתבים העדכניים של אנתרופולוגים כגון מלינובסקי, תרנוולד ורבים אחרים הדגישו את העלייה בשכיחות הניכור האישי ורגשות חוסר הביטחון והנטישה בקרב בני תרבויות ילידיות ברחבי העולם.

אך בשום תחום חשיבה בן זמננו לא הגיעה דמות היחיד האבוד למעמד דומיננטי ומחייב כמו בתחומי הפסיכיאטריה והפסיכולוגיה החברתית. מספר רב של מצבי נפש פתולוגיים אשר לפני שנות דור, ופחות מכך, עוד נחשבו לביטויים של תסביכים המוטמעים במבנה הנוירולוגי המולד של הפרט, או לתוצאתה של איזו חוויה טראומטית בילדות המוקדמת, נחשבים עתה לתוצאת היחס המסוכסך שבין הפרט החולה לבין התרבות שסביבו. התפיסה הרציונליסטית הישנה של האדם היציב והמספיק־לעצמו הוחלפה במידה רבה בתפיסה של האדם כמי שנגדעו ערוצי הנאמנות החברתית והאמונות הברורות שלו, ועל כן הוא בלתי־יציב, בלתי־מסתגל ומחוסר־ביטחון. התמורות והנתקים בסביבה התרבותית יובילו לנתקים באישיות עצמה.

מכּתביהם של פסיכיאטרים כגון קארן הורני, אריך פרום והארי סטאק סאליבן המנוח אנו למדים כי בתרבותנו — זו המעלה על נס את ערכי ההישענות העצמית וההסתפקות העצמית; זו המוקפת מערכות יחסים שנעשו אל־אישיות מתמיד, ומוקדי הסמכות בה מתרחקים והולכים — יש נטייה גוברת, אפילו בקרב אנשים "נורמלים", לעלייה ברגשות הבדידות וחוסר הביטחון. היות שהערכים המוסריים הבסיסיים בתרבות שלנו נראים נגישים פחות ופחות, והקו המפריד בין טוב ורע ובין צדק לעוול מיטשטש והולך, נוצר מעין מצב תרבותי הנוטה אל האי־נחת הכרוני.

מתנאים "נורמליים" כאלה צומחות הנוירוזות הטיפוסיות של מעמד הביניים בן זמננו. הנוירוטי הוא בדרך כלל האדם שתחושות אלו של אי־שקט והעדר־שורשים נעשות אצלו כרוניות ויוצאות מכלל ויסות. הוא קורבנם של רגשות מועצמים של חוסר ביטחון, חרדה ובדידות בלתי־נסבלת. מאמונתו כי הוא בודד הוא נוטה לגזור אמונות בדבר איבתה של החברה כלפיו. פסיכיאטרים רבים הבחינו, כמו קארן הורני, כי בקרב נוירוטים ניכרת במידה מפליאה "אי־יכולת להיות לבד, הנעה מחוסר נוחות ואי־שקט קלים עד אימת בדידות מוחלטת. ... הם מרגישים כערער בערבה, וכל מגע אנושי הוא להם רווח והקלה".14

החשוב כאן אינו כל כך אבחנות הנוירוזה שאפשר למצוא בכתבי האסכולה החדשה בפסיכיאטריה, אלא האבחנה או ההערכה המשתמעות מכך לחברה שבה הנוירוטים חיים. לפני שני דורות, כאשר פרויד הניח את יסודות הפסיכיאטריה הקלינית, עם כל העניין האמיתי בהתנהגות נוירוטית לא הוטל ספק של ממש ביציבותה הבסיסית של החברה. הנטייה אז הייתה לייחס התנהגות נוירוטית לקונפליקטים מסוימים בין טבע האדם לבין דרישותיה הנוקשות של חברה יציבה מאוד ואפילו דכאנית. הנטייה הזאת כמובן לא נעלמה. אבל עכשיו נלוות אליה, וכנראה אף חולשות עליה, נטיות לייחס את שורשי הנוירוזה למבנה החברה עצמה. האדם כיחיד לא נשכח, אבל יותר ויותר פסיכיאטרים נוטים ללכת בעקבות הארי סטאק סאליבן ולראות את האישיות כהיבט אחד בלבד של היחסים הבין־אישיים, ואת הפרעות האישיות כביטוייה של האי־יציבות החברתית ולא מעבר לכך. ועם השיפוטים האלה בא גם שיפוט מרחיק־לכת מהם: שהחברה בת זמננו, ובייחוד מעמד הביניים, נוטה מעצם המבנה שלה לייצר את המנוכר, את נטול האשליות, את התלוש ואת הנוירוטי.

ד

האנושות שולטת כיום בסביבתה הפיזית כפי שלא שלטה מעולם; היא נהנית מעושר חומרי שכמותו לא היה; והתרבות מחלחלת כיום לחיי ההמונים באורח חסר תקדים. למרות כל זאת, יש סיבות טובות לשער שאנחנו בתחילתו של עידן פסימי חדש. בין נביאי זמננו, לא־אחד כבר הצביע על אקטואליות באבחנתו המפורסמת של סר גילברט מאריי על אתונה ערב המלחמות הפלופונסיות ההרסניות, כמי שסבלה מ"כשל עצבי". גם זמננו, על פי עדותם של כותבים רבים, הוא זמנם של המונים חסרי צורה ומוסחי דעת ושל יחידים בודדים ומופנמים. חלף־הלך־לו הביטחון הרווח כי מנגנוניה של ההיסטוריה יובילונו לגאולה תרבותית; ומפליא מכך, חלפה־עברה גם האמונה הרציונליסטית בַּיחיד. ברומאן, במחזה־המוסר, במסכת הסוציולוגית — כמעט בכל אתר ואתר מוצע לנו להבין כי אנו חיים בעידן של אי־ודאות, התפוררות ובדידות רוחנית.

כמובן, קשה לדעת עד כמה יכולים חקרי־הלב ומַעני־הלשון של אינטלקטואלים, בין אם הם סופרים בין אם הם סוציולוגים, להיחשב מדד למצבה של תרבות בכללותה. אפשר לטעון שעניינים כגון ניכור הם צלליות־חרדה נטולות יסוד של אינטלקטואלים ולא מציאויות אמפיריות בעולם שסביבנו. אינטלקטואליות מורגלת ומוקצנת עלולה, כמו שאומרים לפעמים, לייצר נטיות מורבידיות משהו — נטיות פנימיות שהאינטלקטואל מתקשה לא־פעם להתאפק מלייחסן למציאות החיצונית.

ודאי שיש משהו באבחנה הזאת. הנביא, בין אם הוא תאולוג או איש מדעי החברה, בעצם טיבו מרוחק במידת מה מהמגמות הרווחות בתקופתו. ריחוק זה הוא עשוי להיות מפתח לראייה שיש עימה תובנה ויצירתיות. אך מן הריחוק הזה יכולה גם לצמוח תחושה בלתי־מייצגת של בדידות, של ניכור. זרקור הדמיון, בוהק ככל שיהיה, שולח את אלומות אורו באורח בררני, והוא תמיד סובייקטיבי במידת מה.

ייתכן באמת שחלק גדול מספרות הניכור והשקיעה אינו מייצג; אבל אי אפשר להתעלם מהצטברותה העצומה של ספרות זו בזמננו, ומרבגוניותה המדהימה. לו היו נושאי הבדידות והתלישות מוגבלים לקליקה זו או אחרת, לכותבים המבוצרים במגדל השן, אפשר היה לטעון שספרות הקינה בת זמננו אינה מייצגת. אלא שהנושאים הללו רווחים הרבה מעבר לגבולות הספרות הבדיונות והנבואה המוסרית. הם שלובים בחיבוריהם של אנשים המעורבים בדעת עם הבריות ועם התנהגותן; מעורבים מקרוב, ובעלי ניסיון.

אי אפשר גם להתעלם מכך שתמיד יש קשר חיובי כזה או אחר בין תודעתו של האינטלקטואל לבין האינטרסים והחשקים של הציבור. אין צורך להרחיק אל טוינבי, מנהיים ות"ס אליוט, שדיברו על היצירתיות של מיעוטים, אליטות ומעמדות, כדי לזהות כי בכל חברה יש קשר קרוב ומתמשך בין מצבה הממשי של התרבות לבין דמותה של תרבות זו בעיני מנהיגיה האינטלקטואליים — הפילוסופים, האומנים, המדענים והתאולוגים שלה. במאה ה־19, ועשור או שניים לאחריה, אמונתם של האינטלקטואלים בקדמה הבלתי־נמנעת ובאדם המספיק־לעצמו הלמה את התפיסות בציבור הרחב. ובאמצע המאה ה־20 יש די ראיות לשכנענו כי הצבעתם של הפילוסופיים על ניכור והתפוררות מתקיימת בתוך הקשר של הצבעה דומה בקרב ההמונים.

ישם כמובן נביאי אופטימיות, המוצאים תקווה בהישגים הטכנולוגיים הכבירים של זמננו וביכולת הברורה של המיכון שלנו לספק מזון ונוחות לרבים. משקיפים אלה רואים במצב החברתי הנוכחי ובמצוקה המוסרית רק פער חולף בין טבעו המוסרי של האדם שטרם התפתח לגמרי לבין הישגיו הטכנולוגיים. בטווח הארוך, הם טוענים, הקדמה החומרית תתקבע, תרעיף על החברה שפע ונוחות, ובכך תפחית את המצוקות הקיימות עתה.

אך הכול מודים כיום כי קדמה טכנולוגית וסיפוק יחסי של צרכים חומריים של האוכלוסייה אין בהם ערובה לשיכוך כל התסכולים ותחושות החסר. צרכיו של האדם יוצרים, כך נראה, מדרג שבתחתיתו הצרכים הפיזיים הטהורים וצורכי השימור העצמי, ובקודקודו העליון צרכים חברתיים ורוחניים. כאשר אוכלוסייה טרודה בסיפוק הצרכים הבסיסיים, צרכיה החומריים, רוב האנשים כמעט שאינו חש צורך בצרכים שבמרומי הפירמידה. אך משסופקו צורכי היסוד, הצרכים שברום הפירמידה נעשים דוחקים ומכריעים. הרצון בהשתתפות תרבותית, בשייכות חברתית ובמעמד אישי נעשה לאו־בר־כיבוש, והתסכול במקרה שאין הוא מתמלא — מכאיב. שיפור חומרי שאינו מלווה בתחושת השתייכות של הפרט עלול להחריף את התלישות החברתית ואת התסכול האישי.

"סימן ההיכר האמיתי של הפרולטר", מזהיר אותנו טוינבי, "אינו העוני ואינו היוולדות בדלת העם, אלא מודעות — והטינה שמודעות זו מעוררת — לכך שהוא נושל מנחלת האבות בחברה, ואינו רצוי בקהילה שהיא ביתו בזכות; זוהי פרולטריות סובייקטיבית, והיא אינה סותרת בעלות על נכסים חומריים".15

רבים טוענים כיום כי נוכחות המכונות ומשמעת הברזל היא היוצרת את תנאי הדה־פרסונליזציה והניכור בתרבות ההמונים המודרנית. אולי. על כל פנים, עובדה פשוטה היא שתחושת החרדה וחוסר־הביטחון בזמננו קשורה לא רק לשליטה חסרת־התקדים של המיכון בסביבתנו — אלא גם, וחשוב מכך, להתפשטות האמונה כי קיימת שליטה כזאת. פחדים מפני רעב, מגפות, חורבן ומוות התקיימו בכל התקופות, ושוככו בעזרת מנגנוני הקלה מתאימים. תחושת החרדה בזמננו שונה. אין לה זיקה של ממש לאותם פגעים על־זמניים, והיא מעמיקה דווקא בתקופה שהשליטה בפגעים הללו הגיעה לשיאי הצלחה חסרי תקדים.

אי אפשר להימלט מהמסקנה המדכדכת כי אמונתו של האדם בעצמו חלשה מאי־פעם דווקא בזמן ששליטתו בסביבה רבה מאי פעם. זו אירוניה מארץ האירוניות. לא הזועפים שבדיירי "סמטה ושמה סיוט" של הסופר תומס לאב פיקוק, אפילו לא מחברו של רומן־הקינה מהמאה ה־19 "עיר הלילה המבעית", לא שיערו באיזו גלימה מפתיעה יגיע השטן.

2 .Moisei Osrtogorski, Democracy and the Organization of Political Parties (London, 1902), vol. 1, 50.

3 "האם יוכלו האלמוניות, הניידות, האל־אישיות, ההתמחות והתחכום של העיר להיעשות לסממניה של חברה יציבה, או שהחברה עתידה להתמוטט?", שואל אחד הסוציולוגים בולטים בארה"ב, קינגסלי דייוויס, בספרו החברה האנושית: Kingsley Davis, Human Society, (New York, 1949), 342. שאלות מסוג זה מבטאות את נקודת מבטה המוסרית של ספרות תאורטית ואמפירית ענפה במדעי ההתנהגות כיום.

4 "קהילה מוסרית" היא מונח שטבע הסוציולוג אמיל דורקהיים. הכוונה אינה בהכרח לקהילה המתנהלת באורח מוסרי, כי אם לקהילה שהאנשים בה מצויים ביחסי גומלין היוצרים נאמנות ביניהם ונאמנות שלהם לקהילה או למקום. ההערות בשולי העמודים הן של המערכת העברית.

5 במחזהו של שייקספיר הנרי הרביעי, חלק ג, מערכה 5, תמונה 6, סמוך לסוֹפה. הציטוט כאן מתוך תרגומו של דורי פרנס למחזה; מובא באתרו שייקספיר ושות'.

6 ראו למשל את מחקריהם של Philip Rahv, Image and Idea (New York, 1949); Newton Arvin, Hawthorne's Short Stories (New York, 1947); והסקירה המעולה על דוסטויבסקי ומבקריו "The Insufficient Man," Times Literary Supplement, 20 September 1947.

7 Paul Tillich, The Protestant Era (University of Chicago, 1948), 245–246.

8 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (London, 1941), vol. 1, 59.

9 Vigo Auguste Demant, Christian Polity (London, 1936), 87.

10 ראו ספרו של אמיל דורקהיים ההתאבדות, מצרפתית: יותם ראובני, תל־אביב: נמרוד, 2002 (פורסם במקור: 1897) — בייחוד הפרקים האחרונים. לכתבי בן־זמנו הגרמני של דורקהיים, גאורג זימל, הייתה השפעה דומה למדי על ההגות המודרנית.

11 Elton Mayo, The Social Problems of an Industrial Civilization (Harvard University, 1945), 7, 56.

12 National Resources Committee, Our Cities (Washington, DC, 1937), 53.

13 S. M. Molema, The Bantu, Past and Present (Edinburgh, 1920), 308.

14 Karen Horney, The Neurotic Personality of Our Time (New York, 1937), 117.

15 Arnold Toynbee, A Study of History (London, 1946), vol. 5, 63.