גם כנענים, גם צלבנים

מאין באה, לאן הולכת המולדת

מולדת היא יסוד פרימורדיאלי, ראשוני, ואנו משליכים לעברה את רגשותינו העמוקים ביותר, את ציפיותינו, חרדותינו, נחמותינו. רבים מוכנים להקריב את חייהם למענה. היא ראשית החיים, אך היא מובילה לעתים לבור תחתיות אפל. הסוגיות שהיא מעוררת הן שאלות היסוד לגבי הקיום, המעסיקות גם את הדתות הגדולות: תשוקת החיים והקרבתם למען דבר־מה שהוא מעבר לכאן ועכשיו; משמעות הקיום על רגעי ההתעלות ועל רגעי השפל שבו; חייו של הפרט בתוך קהילה של מאמינים או של אזרחים כמותו; ביטול עצמי והעצמה; מאין באנו, לאן אנחנו הולכים. המולדת הופכת את האני לאנחנו, את החוויה לזיכרון, את הטריטוריה לארץ ואת שניהם לאומה. אין פלא שהלאומיות המודרנית, שעשתה טרנספורמציה לרבים מן המושגים של הדתות, רואה במולדת ערש לידה, התחלת ההתחלות של הקולקטיב הלאומי.

חבלי מולדת אינם טריטוריות או שטחי אדמה סתמיים, אלא חבלי ארץ שיש זיקה היסטורית רבת שנים אליהם, שבהם התפתחה זהות לאומית עמוקת שורשים. אבל אפשר שחבלי מולדת יהיו גם מטפוריים: יש מי שלא די לו בחבלי מולדתו והוא מתאווה להתחבר במולדת אחת עם שארית עמו, שכמחציתה עדיין איננה חיה במולדת; יש מי שלחבלי מולדתו אין גבולות והוא משתוקק להתחבר לכפר הגלובלי; יש מי שסבור כי הגיעה העת ליישב את הסכסוך הלאומי עם שכניו בחלוקת מולדתו; יש מי שחבלי מולדתו הם מוסריים, ובתודעתו הוא משמש "אור לגויים" ו"עם סגולה"; יש מי שחבלי מולדתו הם תאולוגיים, כי "ליהוה הארץ ומלואה"; ויש עוד חולמי חלומות שחבלי מולדתם נושאים משמעויות רבות ומגוּונות.

חבלי מולדת הם כחבל הטבור: המולדת היא האם היולדת את האומה בארץ. המולדת מטביעה בבטנם של ילידיה חותם שלא יימחה לעולם. תוכנית אוגנדה נכשלה מפני שביקשה לנתק כליל את חבל הטבור ואת חותמו הסמלי, אקט שמשמעותו הייתה מחיקת כל זיקה בין חבלי המולדת ללאום שנכסף לשוב אליהם. ואולם חבלי מולדת אזוקים במקרים רבים בחבלי משיח. לעתים ציפייה ארוכת שנים לגאולתם של חבלי ארץ יוצרת תסכול לאומי מתמשך היולד מאוויים משיחיים. זוהי דיאלקטיקה ייחודית, מהופכת, העומדת ביסוד הביטוי "מבירא עמיקתא לאיגרא רמא". חבלי מולדת שנותקו ממדינות לאום ויש דרישה להשבתם או תביעה לבעלות עליהם אינם מצויים בשטח ניטרלי. הימצאותם במדינות שכנות הופכת את המדינות הללו לאויבות מרות, שהרי מדובר בסכסוך הנוגע לאמא אדמה, למולדת, למדינת לאום הקשורה בטבורה לפרי בטנה – לחבלי ארץ. כך נולדו סכסוכים לאומיים ותנועות משיחיות בחבל הסודטים, בחבל הבאסקים, בחבל הבלקן ובחבל אלזס. הדרישה לשחרור חבלי מולדת מובילה למימוש ציפיות משיחיות.

חבלי לידה

למושג "מולדת" במקרא משמעות שונה מאשר למושגים מודרניים כגון Vaterland (ארץ האב מגרמנית מדיאבלית), Patria (ארץ האבות בלטינית), או Homeland (שילוב של ארץ ובית). חוקר הלאומיות, אנתוני סמית, סובר שאדם מודרני יתקשה להסתדר בלי מולדת על שתי פניה, שהן אחת. משמע, מולדת נזקקת לארץ־לאום ולהיאחזות בגוף חברתי עצמאי המהווה יחידה מדינית ריבונית. האם הדימוי המודרני הזה של מולדת תואם את הדימוי המקראי של מולדת? בעידן המודרני, "פעילויותיה של המדינה הריכוזית והרפלקטיבית [...] הן משני סוגים עיקריים: מפקד אוכלוסין ומיפוי".1 ברור שמושגים אלה של "מולדת", הכרוכים בניהול אוכלוסין מודרני ובהתפתחות הטכניקה, זרים לרוח המקראית. שלום רוזנברג מציע לראות בדימוי המקראי של הארץ וירושלים כ"אם" פרשנות אלטרנטיבית

למושג המולדת המודרני.2 לדעתו, הפעילות המרכזית המאפיינת את המושג המקראי, בניגוד לפעילות המאפיינת את המושגים המודרניים, היא הלידה. גם יהודה אליצור מבאר כי המשמעות המקראית של "מולדת" מכוונת להולדה – לצאצאים, חמולה, משפחה, בית־אב. משמעות "ארץ־ישראל" כמולדת המקנה זכויות היסטוריות לקולקטיב אתני־לאומי איננה תופסת, לדעתו, בנוגע למחשבה המקראית. מכאן הזיקה שאני מבקש להציע בין "חבלי מולדת" ל"חבלי לידה": הארץ היא היולדת, האדם הוא הנולד ממנה ובה. האדם קשור למולדתו בחבל הטבור. מושג זה של מולדת זוכה להרחבה משמעותית מתקופת בית שני ואילך. אציג עתה חמש הבחנות כדי להבהיר את מגוון המשמעויות של מושג המולדת.

ההבחנה הראשונה היא בין זיקת היחיד לזיקת הכלל. האם להבחנה בין זיקת היחיד לארץ ובין זיקת היחיד לארץ על ידי עמו, קרי, הקולקטיב, יש משמעות כלשהי הנוגעת למולדת? מושג "המולדת" מציין קשר בין היחיד לטריטוריה או בין העם – כייצוג כולל של היחידים – לטריטוריה. פילון טען כי היהודים מעבר לים ראו את המקומות שהתיישבו בהם כ"מולדת". נוסף על נאמנותם למולדותיהם השונות, הם קיימו זיקה של נאמנות לעיר הקודש ולארץ הקודש (ירושלים וארץ־ישראל), היא המטרופולין. במושג "מטרופולין" מכוון פילון למעבר מהיחיד "הנולד" במולדת לעבר העם "הנולד" במולדת. החידוש הנעוץ במושג "מטרופולין" פותח אפשרות כפולה לראות את היחיד כנולד במצרים למשל, אך בה בעת לראות את עמו כיליד ארץ־ישראל. אפשרות זאת מורה על מעבר מ"מולדת היהודי" אל "מולדת העם היהודי", ובאה לידי ביטוי גם בהגות היהודית המודרנית. נתן רוטנשטרייך, למשל, מבהיר כי אפשר להבין את השיבה אל הארץ בשני מובנים: כהגירה של אוכלוסייה והיאחזותה בארץ באופן שאינו תלוי בזכויותיו של העם (היהודי) שישב בה, או כשיבתו של עם התובע זכות היסטורית, ובניסוחו – "הרנסנס שלנו [של העם – ד"א] כשיבה אל מולדת היסטורית"3. שיבה זו היא שיצרה את ההתנגשות הטרגית המתחוללת במאה השנים האחרונות בין שני עמים הטוענים למולדת אחת.

ההבחנה השנייה היא בין אהבה אנושית לחובה אלוהית. על פי תפיסת האהבה, הזיקה בין עם לארצו היא זיקה ראשונית וטבעית; יתר על כן, שאלת הריבונות וההצדקה מופרדת משאלת הזיקה והקֶשר של עם לארצו. ואילו על פי התפיסה התאולוגית, הקשר בין עם לארצו הוא ציווי אלוהי, ועל כן אף שאלת הריבונות חייבת להיות נדונה כסוגיה תאולוגית.

מרטין בובר מציג בספרו בין עם לארצו תפיסה ייחודית באשר לזיקה של העם היהודי לארץ־ישראל:4 לא התגלות המונית נוסח ריה"ל, לא אידאות כמו הרעיון המונותאיסטי ולא ניסיונות היסטוריים הם שמייחדים את העם היהודי, אלא הקשר של עם ישראל לארץ־ישראל. היהדות היא הלאום היחיד שכורך עם וארץ יחדיו בהבטחה אלוהית, בייעוד ובחובה. מכאן שלילתו של בובר את ההצדקות ה"טבעיות", החיצוניות, לקשר שבין עם ישראל לארץ־ישראל: הזכות ההיסטורית על ארץ־ישראל "חיצונית" לקיומו של העם היהודי, והיא זו המעניקה לגיטימציה, כמו ההצדקות שיש לכל עם בארצו. כמוה גם הזכות הילידית כזכות אוניברסלית, שאף היא מוקנית לכל העמים מכורח האהבה, ההרגל והתשוקה של אדם למקום הולדתו הממשי או "האמיתי". אך הזיקה של עם ישראל לארצו היא זיקה ייחודית. העם והארץ במקרה זה אינם שתי ישויות הנכרכות אהדדי ביד המקרה או על פי כללי ההיגיון, אלא נחשף כאן קשר מהותי בין העם לארצו. יש אפוא משמעות תאולוגית לשמה של התנועה הלאומית היהודית: המילה "ציון" מציינת לא רק קשר בין עם לארצו שנטווה בדיעבד או במקרה מאהבה או מלידה, אלא היא חושפת קשר של בחירה אלוהית ואנושית, המחייב את עם ישראל ואלוהיו בנוגע לגורל ארץ־ישראל.

לעומת בובר, אבי שגיא מבהיר את הקשר שבין עם למולדתו באמצעות תאוריה פנומנולוגית, המתמקדת ביחס "האהבה".5 מכיוון שאהבה מבטאת יחס של קשב פסיבי אך מחויב למושא של הסובייקט, יחס זה מאפשר לסובייקט להיחשף למשמעויות של מושא אהבתו. עם ישראל הוא עם ככל העמים במובן זה שזיקתו לארץ־ישראל היא זיקה של אהבה: ארץ־ישראל היא המקום שבו נפשו של עם ישראל מבקשת לפתח את פעילותה התרבותית, את אופקי המשמעות הגלומים באהבתה. יחס ראשוני זה של אהבה אי־אפשר לתרגמו בקלות למונחים של פילוסופיה פוליטית כמו "שליטה" ו"ריבונות". יחס האהבה הוא אפוא תנאי הכרחי בכך שהוא מכונן את הזיקה בין העם לארץ, אך כשהוא לעצמו אין בו די לבסס ריבונות. הריבונות צריכה להישקל אל מול הצרכים הפרקטיים הנובעים ממצבים קונקרטיים: למשל, האם הריבונות בארץ־ישראל היום תסייע לעם ישראל לפתח את תרבותו, או שמא תעכב בעדו מלממש את אהבתו? לשיטת שגיא, שאלות אלה חורגות מהדיון ביחס האהבה גרידא וצריכות להידרש לשיקולים של פרקטיקה ופילוסופיה פוליטית.

ההבחנה השלישית היא בין תשוקה פרומתאית־אקטיבית (ובהגדרתו של בועז נוימן, "תשוקת החלוצים") לתפיסה היסטוריציסטית של המולדת, שמטבעהּ היא פסיבית. המשמעות הפרומתאית של היהודים המודרנים שביקשו לשוב אל ההיסטוריה ואל ארצם התבטאה ברצונם לעצב את מולדתם במו ידיהם. האקט הוולונטריסטי נבע מתודעה עצמית מודרנית של סובייקט שמעצב את עצמו, את עולמו ואת מולדתו בעצמו. תשוקת החלוצים בעלייה השנייה והשלישית אוצרת בתוכה, לדעת נוימן, מומנט אקסטטי המטשטש גבולות, ולצדו מומנט ממשמע המכונן אותם. אין מדובר ביחס כרונולוגי או ביחס של סיבה ומסובב או ביחס מרחבי. היחס בין המומנטים הוא סימולטני: זרימת הזיעה מגוף החלוץ אל הארץ היא אותה זרימה המטשטשת את הגבולות בין החלוץ לאדמת ארץ־ישראל, ובכך החלוץ (הסובייקט) נעשה חלק מהמולדת. בה בעת, זיעת החלוץ אף משרטטת גבולות, הופכת את אדמת המולדת ל"יהודית", ומכוננת את הגבול בין אדמה יהודית לאדמה ערבית. המומנט מטשטש הגבולות ביחס החלוצי־האקסטטי למולדת מתבטא בזיקה לאדמה, לנוף ולמרחבים. לעומת זאת, המומנט הממשמע מתעל ומכונן את המולדת באמצעות בארות מים, דרכים ויישובים. כנגד התפיסה הפרומתאית, ניצב לפנינו מנעד רחב של גישות היסטוריציסטיות, החל למשל בגישתם של משה מנדלסון וההשכלה היהודית, וכלה בגישות ילידיות רבות. המשותף להן הוא שהן מקבלות את המולדת באופן פסיבי, טבעי, בין שהמולדת היא בנכר ובין שהיא אוטוכתונית, שיבה רסטורטיבית לעבריוּת של זמן עבר. על אלה אפשר להוסיף שאף הגישה המקראית רואה ביהודי סובייקט גלותי, קרי, אישיות שעליה לקבל את הארעיות כחובה מוסרית בכל מקום שתשכון בו, אפילו בארץ־ישראל.

ההבחנה הרביעית היא בין ארץ־ישראל לגולה. אם ההבחנה בין תשוקה פרומתאית לתפיסה היסטוריציסטית היא הבחנה צורנית, אזי ההבחנה בין ישראל לגולה היא הבחנה תוכנית. התוכן של ארץ־ישראל אמנם מגוון, אך תמיד הוא ציר מרכזי בתודעת אלה המחייבים אותו: יהא זה מרכז רוחני נוסח אחד העם, תפיסה עצמית של ארץ קדושה או אמונה משיחית שבעתיד יתכנסו אל ארץ־ישראל כל יהודי התפוצות. מנגד עומדת תפיסת הגלות על שלל גווניה. ז'אן אמרי, למשל, אירופי ויהודי, אדם שנעקר ממולדתו ושהה במחנות ריכוז, ולאחר ששוחרר שם קץ לחייו, ראה את אוסטריה כמולדתו היחידה, ולאחר שהנאצים לקחו אותה ממנו באכזריות, שוב לא מצא מולדת אחרת. הוא מתאר באופן תמציתי ומצמרר מהי מולדת שאבדה:

והנה, יום אחד הפריעו דיבורינו ומעשינו את מנוחת הצהריים של הגרמני שגר מתחת למקום המסתור שלנו. הוא עלה למעלה, דפק בחוזקה על הדלת, ונכנס ברעש: "איש אס־אס" [...] נבהלנו עד מוות [...] אבל האיש, שמקטורנו לא היה רכוס ושערו היה פרוע ועיניו בהו בנו אחוזות שינה, לא התכוון כלל למלא את חובותיו המקצועיות ככלב־ציד, הוא רק צרח עלינו שנהיה בשקט ולא נפריע לו ולחבריו העייפים מתורנות־הלילה שלהם. הוא דרש זאת – וזה היה לגביי הדבר המבהיל באמת בתקרית – בניב של חבל הולדתי. זמן רב עבר מאז שמעו אוזניי את נעימת הדיבור הזאת, ולכן התעורר בי רצון מטורף לענות לו בניב הזה עצמו. [...] ברגע ההוא אמנם לא ביקש את נפשי דווקא אבל משימתו, שהוא מילאהּ בשמחה, הייתה להוליך מספר רב ככל האפשר של אנשים כמוני אל מחנה־המוות – הברנש הזה נראה לי פתאום כמי שעשוי להיות לי לחבר. הנה אני עונה לו בשפתו, בשפתי, וכבר אנחנו מרימים כוסית יחד לחיי הפיוס והמולדת, לא כן?6

מולדת, בעבור אמרי, היא בראש ובראשונה ביטחון. "[האם] אין הגלות מחלה חשוכת־מרפא, שהרי את הניכר אפשר להפוך למולדת אם חיים בו ועמו עת ארוכה – למצוא מולדת חדשה, מכנים זאת"?7 ואולם למעשה סבור הוא כי מולדת היא נתון ראשוני ולא מוקנה, מרכיב קבוע ולא משתנה של אישיותנו – "כשם שלומדים את שפת האם בלי לדעת את הדקדוק שלה, כך מתוודעים אל הסביבה שגדלים בה". מולדת היא העולם שאנו גדלים בו. היא חייבת לכלול ריבונות מדינית וגוף חברתי עצמאי, או בלשונו של אמרי, "מי שאין לו ארץ־לאום, כלומר, מי שאין לו קורת־גג בגוף חברתי עצמאי המהווה יחידה מדינית ריבונית, אין לו גם מולדת"8. בעבור הוגים יהודים מרכזיים, הגלות היא מולדתם האמיתית. בניגוד למושג "הגלות" כטקסט, כניכור, כגרות, כהפצת רעיונות אוונגרדיים ואוניברסליים – בנוסחים השונים של הרמן כהן, פרנץ רוזנצווייג, חנה ארנדט, ברנאר לאזאר, אדמון ז'אבס, ג'ורג' שטיינר והאחים דניאל ויונתן בויארין – ישנם יהודים רבים, כדוגמת ז'אן אמרי, הרואים ב"גלות" מקום ממשי, שאיננו מקום מופשט כמו הטקסט או הייעוד היהודי האוניברסלי, אלא מולדת קונקרטית השוכנת מחוץ לגבולות ארץ־ישראל.

ההבחנה החמישית היא בין הבניה כנענית להתרסה צלבנית. המולדת, על פי התזה הכנענית המסתמכת על הדגם הצרפתי, היא שילוב של מקום ושפה. הלאומיות העברית היא לאומיות טריטוריאלית, ילידית, שנולדה במרחב הכנעני, והמולדת מכוננת רק במקום פיזי זה. הבניה תרבותית באמצעות שפה ומקום הופכת את המהגר ליליד. ההיוולדות הממשית או המטפורית במרחב היא המכוננת את בני המולדת. ההבניה הכנענית "טוענת" כי הישראלים הם רק מכאן. מנגד, ההתרסה הצלבנית מאתגרת את בני המולדת העברים כלא־אותנטים, כקולוניאליסטים מערביים שהשתלטו על אדמת ניכר ועל ילידים בני המקום.9 על פי טענה זו, הפרויקט הקולוניאלי היהודי זר למולדת. הישראלים הם לא מכאן.

הציונות שבה, כידוע, למולדת ולא לחבלי המולדת. חברון או שכם היו רחוקות מהישג ידם או מתשוקתם של החלוצים, בני העליות הראשונות. "העברי החדש" הרחיק עצמו מההיסטוריה הקדושה והתרכז בבניית ארץ חדשה. כשהתיישבה בארץ פלשת לא השכילה הציונות החילונית למצוא תחליף למקומות המכוננים של ההיסטוריה הקדושה שהשתמרו בסיפור המקראי. אי היכולת להגיע אל חבלי המולדת המצויים בטווח ראייה העצימה את החסך, את ההשתוקקות לאותם מקומות, כמו משה הצופה אל הארץ המובטחת מהר נבו. באופן זה שימרה הציונות את הערגה ואת הכיסופים לארץ התנ"ך הבלתי מושגת. אם להרחיק עדי אמריקה, הקמת העיר יריחו בארצות הברית יצרה זיקה בין העיר הזאת ובין יריחו המקראית, אך בה בעת יצרה גם הנכחה ריקה והסירה את הקסם של מקור השם יריחו.10 ואילו הימצאותה של יריחו במקום קרוב אך לא־נגיש להתיישבות הציונית החילונית רק העצימה את "נוכחותה החסרה", במונחיו של מרטין היידגר.11 יהודי הגולה התייחסו למקומות הקדושים באמצעות השפה והתפילה, ובכך נטרלו את נוכחותם המיידית. השימוש בשמה של ירושלים לכינוי ערים אחרות, לדוגמה, "ירושלים דליטא", או בשם "חברון" לישיבות, יצר חיבור מושהה עם קדושת השם. במקביל, הציונות החילונית נצרה בתוכה מאוויים לא ממומשים כלפי מקומות המצויים בהישג ידה, מאוויים ותשוקות שהתפרצו עם כיבושם של מקומות אלה במלחמת ששת הימים. רבות דובר על האופוריה שלאחר המלחמה, אך לא ניתנה די תשומת לב למרכיב הנפשי בקרב הציונות החילונית, שהשתוקקה לשוב אל בורות המים.

קידוש המרחב הקדום נקשר בקידוש הזמן: נחלות העבר של הארץ ההיסטורית נתפסות בתודעה הקולקטיבית כסטטיות וכדינמיות בעת ובעונה אחת. הן סטטיות במובן זה שדימויָן נתקבע כמות שהוא באמצעות היסטוריוגרפיה מגויסת, שירים, אפוסים ומיתוסים שיצרו נרטיב של קשר בל יינתק בין חבלי הארץ שבמיתוס הקדום – במקרה שלנו התנ"ך המקודש – ובין סובייקטים מודרניים שחיים כאן ועכשיו. אך חבלי מולדת הם גם דינמיים במשמעות זו שדימויָם משתנה במהלך הזמן: ממלכת דוד ושלמה מתעצמת או מצטמקת בהתאם לרוחות הנושבות באקלים הדעות ההיסטוריוגרפי או הארכאולוגי; הרצון להשיבם משתנה גם הוא בהתאם לנסיבות הפוליטיות. דוד בן־גוריון, למשל, שחזר שוב ושוב בשנות ה־50

וה־60 על הביטוי "בכייה לדורות", בהקשר לכך שלא התעקש להשלים את כיבוש הגדה המערבית במלחמת העצמאות, הבין לאחר מלחמת ששת הימים את מגבלות הכוח ואת אילוצי המציאות.

אבי המולדת

דוד בן־גוריון היה בן העלייה השנייה, שם צמח והתפתח אידאל החלוציות, שהיה לערך המרכזי באתוס הציוני. אידאל זה הסתמך על המסורת האירופית הסוציאליסטית של האוונגרד – קבוצה מצומצמת וייחודית ההולכת לפני המחנה – מתוך ראייה נכוחה של המסלול שיוביל אליו העתיד. לפילוסופיה הניטשיאנית על האדם הגדול ומרכזיות הרצון ולתזה של פרדריק טרנר על הסְפָר האמריקאי ועל עיצובו של דמות החלוץ האינדיבידואליסט היה

מקום מרכזי בחשיפת תודעתם של החלוצים ובמחקר עליהם.12 עקרונות החלוציות הקלסית היו הסתפקות במועט, עיסוק בעבודת כפיים, מתן עדיפות לעבודת האדמה, נכונות להתגייס למשימות לאומיות־מרכזיות, היעדרה של התמחות מקצועית מוגדרת ויצירתיות תרבותית ואינטלקטואלית. החלוץ היה אינדיבידואליסט, אך בה בעת הוא רתם עצמו למטרות הלאום.13 עם קום המדינה חלה ירידה ניכרת בחשיבותו של האתוס החלוצי, והחלטתו של בן־גוריון להצטרף לקיבוץ בנגב קשורה לתופעה זו ולניסיונו לשנות את מגמתה.

מודל הירידה לנגב והמשך החלוציות שהציע בן־גוריון לא משך את הנוער ואת הציבור הכללי. אם בשנות ה־50 הייתה תחושה חריפה שחלף זמנה של החלוציות, הדבר נכון שבעתיים בשנותיו האחרונות של בן־גוריון. לאחר מלחמת ששת הימים, שהסיטה את תשומת הלב הציבורית למרחבים אחרים, איבדה ההתיישבות בנגב את מעט המשיכה שהייתה לה קודם. שיר הלל ידוע של נעמי שמר נכתב ברוח חלוצית דווקא להיאחזות הנח״ל בסיני. בעת מותו של בן־גוריון הייתה תשומת הלב הציבורית נתונה לנעשה בגבולות המדינה, וחזון החלוציות בנגב היה שולי מאי־פעם. בשנים שלאחר מותו עסק הוויכוח על ההתיישבות החלוצית בהגדרה של התנחלויות גוש אמונים, ושוב התרחק מהנגב14.

בחירתו של בן־גוריון להיקבר במדבר, כפי שבחר לחיות במדבר, מבטאת כפל משמעות. מצד אחד, לפי התפיסה החלוצית, המדבר הוא מקום בתולי, נטול היסטוריה, מרחב שבו אמור להיכתב העתיד. מצד אחר, הוא מתחבר להיסטוריה העתיקה של העם ולרגעיו המכוננים, למיתוסים קדומים שהיו מרכיב מרכזי באתוס הישראלי. לפי המסופר בתנ״ך, בני ישראל עברו בדרכם לארץ־ישראל בנחל צין. אין ודאות שהנחל הוא אכן המקום שעברו בו בני ישראל, שלא לדבר על כך שארכאולוגים בימינו מפקפקים בנכונות הסיפור ההיסטורי על יציאת מצרים. הבחירה בשם "נחל צין" הייתה החלטה שרירותית של ועדת השמות לנגב שהקים בן־גוריון עצמו ב־1949, מיד עם תום קרבות מלחמת העצמאות.15 אפשר לומר גם שאילו היה השם מדויק, היה הדבר מעיד על כך שהנגב, ובוודאי מקום הקבר, מצויים מחוץ לארץ־ישראל, בדרך אל הארץ16, שהיא בתורהּ תהפוך למולדת. עם זאת, נדמה שמטרתו של בן־גוריון הייתה להתחבר אל המיתוס הקדום, שהוא עצמו עמל לטפח כשהזדהה עם התנ״ך, ובתוך התנ״ך – בעיקר עם שאלות יציאת מצרים. במבט מיתי, האב המייסד של הקוממיות העברית משקיף מהצוק אל המקום שבו עברו בני ישראל בדרכם אל הארץ. במילים אחרות, הסיבה לבחירה במקום חרגה משאלות משפחתיות, קהילתיות ומדינתיות; היא הייתה התחברות אל המיתוס המכונן של האומה. כמו שניסה לעשות בחייו, גם במותו הגדיר עצמו בן־גוריון באופן סימבולי כחלק מההיסטוריה המונומנטלית של העם היהודי – לפי גרסה שהוא עצמו כונן – מתוך התעלמות משאלות הכרוכות במציאות החברתית והפוליטית ואפילו הפיזית של ימיו.

שבתי טבת עמד על כך בכתבה ששמה "מלך המדבר" כשציין: "בן־גוריון נקבר לא רק בארץ אבותיו, אלא גם במקום המבטא והמזכיר את התנ״ך. ילד התנ״ך שלנו נאסף אל אבותיו, אברהם, יצחק ויעקב".17 ומיכאל בר־זוהר שאל בסיום הביוגרפיה שכתב על בן־גוריון: "מה ראה כשעמד לבדו על שפת הצוק וחָבק במבטו את המרחב האינסופי? את ארץ־ישראל שאהב אהבה כה עזה, כה שלמה? כך עמד משה על פסגה אחרת, בימים אחרים, וגמא בעיניו את הארץ אשר הבטיח לעמו. כך ראה יהושע את הארץ אשר כבש בחרב. כך הביט גם הוא אל הארץ כשקרב אל חופיה ועודו נער, משתאה ונפעם, ולא ידע כי בא לרשתה"18. הסבר נמלץ פחות לירידה לשדה בוקר שבנגב מנדב תום שגב בביוגרפיה חדשה שכתב על בן־גוריון: "לא רק מפני שהמקום היה מבודד ושידר חלוציות [...] לא רק מפני שחלם על התחלה חדשה [...] אלא מפני ש'כפר הקאובויס הראשון', כלשון "דבר", עוד לא הוגדר קיבוץ". על משיכתו של המנהיג האינדיבידואליסט לאינדיבידואליסטים שכמותו, מוסיף שגב ביובש: "סיור במדבר גרם לו דיכאון עמוק. מרחבי המדבר העצומים – 'אינך יודע לשם מה נבראו', כתב: 'לא פעם מתעוררת אצלי השאלה בנסיעות אלה אם לא עשיתי משגה בעומדי על כיבוש הנגב'"19.

בזיכרון הקולקטיבי הישראלי בן־גוריון, ראש הממשלה הראשון, נחשב לאבי המולדת המתחדשת, למכונן המדינה (שאף הכריז על הקמתה), אך דמותו איבדה את הלהט והמחלוקות שהיו קשורים אליה בעבר. בעבור רוב החברה הישראלית אפשר להגדירו זיכרון שגרתי ואייקון לא מזיק, שאיננו מעורר מחלוקת ואיננו קורא לפעולה.20 הוא הפך להיות תמונה על הקיר, רקע, כמו דגל מתנופף או סמל המדינה, שכל מחנה פוליטי יכול ורשאי לאמץ אותו לצרכיו. הבנליזציה של הזיכרון שלו מאפשרת למחנות פוליטיים נבדלים ולעמדות ציבוריות מנוגדות להתחבר אל המנהיג המת, גם אם אל רבים מאלה שהתחברו לזכרו לאחר מותו והם נושאים את שמו התייחס הוא בחייו בעוינות ובבוז. זאת ועוד, תפיסת עולמו הייתה מנוגדת לכיוונים המרכזיים שפנתה אליהם החברה הישראלית. אבי האומה, שנתפס כנושא העיקרי של ערכי החלוציות והממלכתיות, הפך ממכונן הממלכתיות הישראלית לדמות בעלת פוטנציאל חתרני. הסתירה בין תפיסת החלוציות ובין תהליכי ההפרטה המסיביים במדינת ישראל היא הבולטת ביותר, אך גם תפיסת הממלכתיות שלו מנוגדת לסקטוריאליזציה ההולכת וגוברת בחברה הישראלית.

הטקסים לזכרו הם אולי הממלכתיים והמחייבים ביותר, אך יש טקסים גם לזכרם של אישים "מתחרים". אין הכוונה כאן לדמויות ממלכתיות קונסנזואליות כהרצל או ויצמן, אלא לדמותו של הבאבא סאלי למשל ולהילולה ההמונית המתקיימת מדי שנה בשנה ליד קברו לציון זכרו, ובמידה מסוימת גם למי שכּוּנה בלגלוג "הבאבא סאלי החילוני", ראש הממשלה יצחק רבין, והטקסים והאירועים לזכרו. בעוד דמותו של בן־גוריון אמורה להיות מאחדת ומכלילה, מתחריה מושכים קבוצות חברתיות מוגבלות ומדירים את רוב הקהילות האחרות.21 אפשר לראות בדמותו של בן־גוריון – על אף כל העימותים והסכסוכים שהיה מעורב בהם בחייו – סמל מכליל לנוכח מגמות צנטריפוגליות חזקות. מס השפתיים שמשלמים מנהיגי ישראל בהגיעם לטקס – גם אלה שחלקם רב בקידום תהליכי ההפרטה והסקטוריאליזציה העוברים על החברה – מבטא את הפוטנציאל החתרני בדמות כשל בן־גוריון, פוטנציאל שאינו ממומש.

ישעיהו ליבוביץ נהג לטעון כי מדינת ישראל (הוא התכוון בעיקר לראש ממשלתה בן־גוריון) הצליחה לעקר את הפוטנציאל החתרני של הדת בכך שהיא אוחזת את הדת בידיה.22 על משקל זה אפשר לטעון כי מדינת ישראל מנסה, וככל הנראה הצליחה, לעקר את הפוטנציאל החתרני שיש בדמותו המיתית של בן־גוריון בכך שהיא אוחזת אותו בידיה, והטקסים השנתיים המתקיימים במדבר ליד קברו הם המנגנון העיקרי לעשייה הזאת. טקסים אלה לא רק מנציחים את בן־גוריון; במידה רבה הם גם משכיחים ומבטלים מרכיבים חתרניים בדמותו. בחינה שלהם ממחישה כיצד מרכזיותו ושוליותו של בן־גוריון, ההולכות יחד, מיוצרות שוב ושוב ומותירות אותו בעמדת־העל של אבי המולדת המתחדשת, מולדת שאותה אולי כבר לא היה מכיר. טקסי האזכרה של בן־גוריון הם טקסים לאומיים מובהקים, המייצגים את הלאום אך גם מכוננים את דמותו של המנהיג ומאפשרים לאזרחים לדמיין אותו.23 מנהיגות לאומית משתמשת בטקסים המוניים כדי לבטא ערכים ולחבר אליהם את ציבור האזרחים. הטקסים הללו, החוזרים מדי שנה בשנה, הם חלק מהפן הסימבולי המלווה את הלאומיות. לצד הדגל וההמנון, המטבעות והבולים, הם מרכיבים את הדת האזרחית הישראלית.24 שטרות כסף, מטבעות ובולים המשתנים לאורך זמן מאפשרים גמישות בקשר שבין המסמל למסומל. לטקסים יש גמישות רבה אף יותר; הטקס מבוסס במלואו על הביצוע (performance) הנוצר כל פעם מחדש, ומשום כך הוא עובר תהליכי שינוי בהתאם לשינוי במְבַצעים.

אחד ממקורות ההשפעה המכריעים ביותר של בן־גוריון היה מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, שעיצב את המנהיג הצעיר אף יותר מאחד העם. בן־גוריון נזקק להוגה מזן ניטשיאני שיסייע לו להשתחרר מכבלי המסורת היהודית, מהרוחניות היתרה, מההיסטוריה המעיקה: הוגה שיקרא לשינוי הערכים, להעדפת "החיים" על "הספר" והזיכרון. יצורים חיים אינם מסוגלים להתקיים בלא שכחה כפי שאינם מסוגלים לחיות בלא זיכרון, ואולם זיכרון של הכול מנטרל פעולה והכרעה. וכך בוחר מנחם ברינקר לנסח את שאלתו העיקרית בנוגע לתרבות התחייה: האם נותרה לעם היהודי במפנה המאה יכולת התחדשות עד כדי התחלה חדשה? שהרי בלא התחדשות לא היה סיכוי לעם היהודי לשרוד בעידן המודרני. ניתוח הפרט אצל ניטשה עבר טרנספורמציה לאומית אצל ברדיצ'בסקי. התרבות היהודית תשושה וזקנה, והיא נזקקת לאנרגיות שישיבו לה את נעוריה. המטפורה האורגנית המשמשת את התחייה העברית בולטת, כידוע, אצל אחד העם, אך רווחת גם אצל ברדיצ'בסקי, שמציע הַרְכָּבָה של ניטשה על הרדר. לדעת ניטשה, הרעיון של שוויון הערך האנושי שהתחבר לתודעה ההיסטורית המופרזת העלה את הבינוניות, סילק את המקוריות והִשרה הרגשת עולם דקדנטית אצל אינדיבידואלים. הרגשה דקדנטית זו הולאמה אצל ברדיצ'בסקי, שמתאר משבר של תרבות לאומית שלמה אשר קפאה על שמריה. ברינקר מבהיר את ההבדל בין ניטשה לברדיצ'בסקי: אצל ניטשה, תודעה היסטורית מופרזת עוררה תחושה דקדנטית, ואילו אצל ברדיצ'בסקי היא משמשת מרפא ללאום היהודי. ברדיצ'בסקי סבר שמכיוון שלעם25 היהודי אין חוש היסטורי – שכן הוא חי מחוץ להיסטוריה – הוא נזקק לערכים מהפכניים שיעניקו לו כוחות חיים מחודשים. סדרת מאמריו, שהופיעה לאחר "זִקנה ובחרוּת", מבשרת מִפנה בהשקפותיו, מפנה שנתפס בעיני המשכילים כמהפכני וכנוגע לשורשי ויכוחו עם אחד העם.26

יבנה או כנען

הגלות היא, לדברי ברינקר הקורא את ברדיצ'בסקי, תוצאה של מחלה קדומה שמקורה ב"יבנה", אותה "יבנה" המגלמת ביטול עצמאות מדינית, העלאת ערכי החסידות ולימוד ההלכה. הדגשת החיים הרליגיוזיים הפנימיים באה על חשבון קיום ערכים ויטליים וארציים. הגלות היא אפוא, בעיני ברדיצ'בסקי, התוצאה של שינוי ערכים זה ולא סיבתו. ואולם רוב ההוגים בני־זמנו לא קיבלו את הנחותיו, וסברו כי "יבנה" הייתה אילוץ היסטורי שאִפשר ליהודים לחיות גם בלא ריבונות. בעידן המודרני חיי היהודים ירודים כיוון שהתנתקו מתרבות העולם והתרכזו בגטו פרשני של ההלכה התלמודית. נדרש "שינוי ערכים", שמשמעותו בעבור יהודים מודרנים היא העדפת "החיים" על "הספר". ברדיצ'בסקי, שביקש להבריש את ההיסטוריה כנגד כיוון הפרווה, היה היחיד שהרחיק לכת וזיהה שינוי ערכים היסטורי, שינוי שקדם לגלות והיה סיבתה. בהיותו פילוסוף של ההיסטוריה היהודית, הוא הגיע למסקנה שההנהגה הרוחנית בחרה בערכים מוטעים. ברנר ביקר את עמדתו זו של ברדיצ'בסקי, שאותה ראה כאידאליסטית, עמדה שמתעלמת ממניעים כלכליים וחברתיים ומתמקדת בבחירה לא נכונה של ערכים.27

המבקר ברוך קורצווייל הוא, כזכור, זה שקישר בין ברדיצ'בסקי ותרבות התחייה ל"כנענים", שלגבי דידו אינם מבטאים תודעה עצמית מקורית, אלא הם זן ישראלי של תופעה יהודית אנטי־דתית שהתקיימה בגלות אירופה.28 מכיוון מנוגד, המבקר והמסאי בועז עברון מבהיר כי "הכנענים" השואפים לחדש את "ארץ קדם" רוצים לסלק את כל "ההֶצברים" (ביטויו שלו) היהודיים המאוחרים שנערמו על גבי התרבות העברית העתיקה, החל מעליית עזרא ונחמיה, ולהותיר רק את הרקע הארכאי, העברי, המשותף לכל האזור – מאוגרית בצפון ועד למואב במזרח.29 הוא אמנם נאמן דווקא להנחה "הכנענית", שאין קיום למולדת סתגרנית, גטואית, המשתרעת על שטח קטן, אבל הוא גם איננו מאמין כי ייתכן "רנסנס תרבותי עברי" במשמעות שייחס לו יונתן רטוש, שכן שרידי התרבות העברית הארכאית, חוץ מהתנ"ך, אינם רבים. המטען הרוחני הדל של העבריות הארכאית הוא עדות להיותה מיתוס של תרבות משותפת יותר מאשר תרבות של ממש. עברון דחה את התביעה השנייה, לשלול את הכרתם הלאומית של יושבי המרחב הערבים ולראותם כעברים בעֲבָרָם, כמי שיש להחזירם לכור מחצבתם העברי. נדחית אפוא דרישתו של רטוש לחלץ את העברים בארץ מיהדותם ולשחרר את הערבים ואת העמים האחרים במרחב מעול "הערבאות", פעולות שיניחו את היסוד המשותף לאומה עברית גדולה.

זה היה סלע המחלוקת בין רטוש לעברון. עברון סבר כי אי־אפשר למחוק את העבר; גם אם היהודי המהגר לארץ עתיד להיעשות עברי, ייוותרו בו משקעים של יהדות, שהרי התעלמות מהם היא איוולת. התרבות העברית קשורה קשר אמיץ בהתפתחות היהדות, שכן מן התרבות העברית הקדומה לא נותר הרבה, וכל המקבל את השפה העברית מאמץ בהכרח גם את מסורתה הלשונית והספרותית, שמרביתה יהודית. המציאות במולדת עושה את המהגר לעברי גם בלא מהפכה עברית. מלכתחילה עברון איננו מוצא סתירה בין השפה העברית ובין יהדותו, מכיוון שתמיד ראה בעברית את "לשון הקודש". הקשר בין הישראלי ליהודי איננו דומה לקשר שבין האיטלקי האמריקאי ובין אבותיו האיטלקים, אלא לזיקה שבין האמריקאי למורשתו האנגלו־סקסית. העמדת התרבות העברית על בסיסה הארכאי בלבד תחייב שריפת ספרים ומחיקת אוצרות תרבות, אך בה במידה אי־אפשר לשלול את התרבות והתודעה הלאומית של הערבים, את התחושה הפרטיקולרית שלהם ואת לשונם ומסורתם.30

אין בארץ תרבות עתיקה, ממשיך עברון את טיעונו, לא עברית ולא יהודית. הישראלי הוא "לוח חלק" שאיננו מבקש להחיות את התרבות העברית העתיקה. התרבות היהודית גוועת והולכת, והספרות הצעירה כבר התנתקה ממקורותיה היהודיים. "רק לשוננו בפינו. ועלינו להתחיל מן המסד, מאלף. מבחינה של תרבות רוחנית אוטוכטונית, אנו ברברים". האומה העברית הנולדת בארץ היא חדשה באמת, וכל הניסיונות לתלותה באילן הארכאי ייכשלו. ובכלל, עצם המושג "תרבות ארכאית קדומה" הוא מפוקפק, הוא איננו מגדיר ערכים ספציפיים ודומה ל"מיתוס הנורדי". התרבות בעתיד תהיה בהכרח טכנולוגית ומודרנית. מאותה סיבה עברון איננו מרגיש בנוח עם המושג "שמיות" שבשם חוגו ("הפעולה השמית"), אם כי הגדרת ה"שמיות" רופפת יותר בעיניו ומחייבת פחות, ואיננה מרד אוטופי במציאות.

הטענה האינטלקטואלית של "הכנעניות" הייתה אפוא שלפנים התקיים כאן מקום פתוח, לא גטו. זה היה בעיקרו מרחב דובר עברית, מהים התיכון ועד ארם נהריים. אקלים הדעות של התרבות העברית הקדומה היה קוסמופוליטי, מכיוון שהתקיימו בו זרמים תרבותיים פלורליסטיים. בחברה קטנה עלול להיווצר מצב של שבטים קולקטיביסטיים סגורים, ואילו בחברה גדולה, שבאה במגע עם העולם, מתאפשרים פלורליזם חברתי ומגמות ערכיות ורוחניות מגוּונות. ניוון תרבותי יתקיים אם תישאר התרבות הלאומית מסוגרת וקלריקלית. סגירות נוצרת בתוך גטו, אך משהו נפתח שעה שהאורגניזם החי בא במגע עם העולם הגדול שמחוצה לו.31

הציונות גורסת, מבהיר עברון, שהיהודים הם עם ולא דת. הדת, הוא טוען, היא רק אחד מתאריה של הלאומיות היהודית, אף שתנאֵי הגלות הדגישו את היסוד הדתי כיסוד שמגדיר את היהדות. היעדרם של יסודות לאומיים נוספים ב"גולה", כמו טריטוריה או לשון, הביא את התפיסה הציונית שהקיום היהודי בתפוצות הוא חלקי בלבד. המסקנה שהוסקה היא כי רק במולדת יכול יצור פגום זה להפוך ליהודי שלם בזכות קיומו הלאומי. על פי פרשנות זו, שימשה הדת מסגרת לליכוד העם היהודי עד שהתכנס שוב בארץ מולדתו, ואז כבר יכול אדם להתפרק מדתו, שכן אין היא אלא לבוש חיצוני ללאומיותו. פרשנות זו פתחה את הדלת, בין השאר, לזיהוי מנהיגי המדינה עם המשיח. ערבוב משמעויות בנות־זמננו עם ערכים קדושים מוחלטים, בבחינת מין שאינו מינו, ביטל את ההבחנה בין קודש לחול. המרת הדת בלאומיות הפכה את הדת לאבסולוט, למוחלט יחיד. התפיסה הציונית נחשפת כאן כפגומה ביסודהּ, מכיוון שראתה את הקיום היהודי בפזורה כקיום לקוי: האם "פלייבוי" תל־אביבי, שואל עברון, הוא יהודי שלם יותר מאיינשטיין או מן הגאון מווילנה?

מאחר שהציונות רואה בישראל מולדת בלעדית לכל היהודים, הרי האינטרסים שלה נתפסים כאינטרסים האמיתיים של כלל העם היהודי. ההבדל המהותי בין הגישה הציונית ובין הגישה העברית נעוץ בכך שהציונות רואה את היהדות כמושכל ראשון ואת המדינה כפונקציה שלה, בעוד ההשקפה העברית רואה את הלאומיות העברית ואת המדינה כמושכל ראשון. הקשר בין דובר העברית ובין אדמתו ומדינתו הוא הקטגוריה הראשונית בהכרתו החברתית. "הוא נולד או גדל כאן. הוא מתפרנס, אוהב, נלחם ומת כאן. הוא כאן ולא בשום מקום אחר, ואין לו שום מקום אחר. הישראלי, כישראלי, אין לו מקום אחר מפני שבשום מקום אחר לא יוכל להיות ישראלי".32

טריטוריה והתבוללות

עברון וההיסטוריון רוברט ויסטריך חלקו השקפה אחת על ראשוניות המולדת. ואולם נקודת המוצא המשותפת שלהם הובילה לשתי פילוסופיות של היסטוריה אשר מנוגדות לחלוטין זו לזו. עברון השתחרר מנטל הגולה ומחובת ההוכחה כי יש לשמור על היהודים החיים מחוץ למולדת, ואילו ויסטריך עדיין ראה את העם היהודי במולדת ומחוצה לה כמקשה אחת. לפיכך הנושא המרכזי, האובססיבי, שעסק בו היה קיומה והתחזקותה של האנטישמיות, שהופנתה הן כלפי מדינתם הריבונית של היהודים והן כלפי היהודים שמעבר לים.

כבר במחקריו הראשונים על הציונות טרח ויסטריך לקשור את ההיסטוריה של היהודים המודרנים, גם בארץ־ישראל, ברקע האירופי של ההיסטוריה הכללית. לא היה אפשרי, לדעתו, להפריד בין ההיסטוריה היהודית להיסטוריה הכללית.33 רק כך, סבר, אפשר להבין תופעות כמו לאומיות ואוניברסליות, התבוללות וטמיעה, ציונות ואנטישמיות, קולוניאליזם וחלוציות לעומק. החלוצים של העלייה השנייה הביאו עמם את הרעיונות הסוציאל־מהפכניים שפותחו בסביבה רוסית אל המרחב של האימפריה העות'מאנית הגוססת, מרחב שלא היו בו בסיס תעשייתי, מעמד פועלים אורבני או קפיטליזם בורגני. הכול היה חייב להיבנות מהתחלה – המולדת, האנשים והחברה החדשה. התנגדותם לפילנתרופיה הפטרנליסטית של היישובים, שהונהגה על ידי הסוכנים של הברון רוטשילד, היא בעבורו עדות מוחצת לאתוס החברתי־המהפכני של הציונות המוקדמת. הם הבינו שהנורמות החברתיות־הקולוניאליסטיות, שהחלו להכות שורש ביישוב הישן, יעקרו את האידאל הלאומי של התחדשות. האידאולוגיה של הציונות המוקדמת מעולם לא שללה לחלוטין את העולם הישן. ברל כצנלסון, אחת הדמויות הייצוגיות ביותר של תנועת הפועלים היהודית בפלשתינה (א"י), טען שהציונות הייתה "מרד כנגד התרפסות בתוך המהפכה". חשיבות המהפכה הציונית, טען ויסטריך, אינה בלידת עם חדש כתוצאה מגבורה יהודית במלחמת העצמאות, אלא בחתירתה לנרמל את "היהודי" ההיסטורי. למשך זמן־מה היה נראה כאילו הקרע בין הישראלים ליהודים יגדל כך שלא ייוותר בסיס לזהות משותפת. אילו קרה כדבר הזה, הייתה הציונות מייצרת אומה חדשה של גויים דוברי עברית, מולדת שבה הישראליות (כצורה של התבוללות כללית) חותרת תחת המסורת היהודית. ויסטריך מרמז כאן, כמובן, לאופציה של העבריות או הכנעניות של המדינה היהודית, אך הוא מצביע על סכנה נוספת.

התנועה הציונית ראתה בהתבוללות, החל מראשיתה, את אחד מאויביה המרכזיים, עמדה משפילה בעבור כל יהודי המכבד את עצמו. כמו תנועות לאומיות אחרות, מציין ויסטריך, הציונות ראתה בהתבוללות ביטוי לחולשה של אופי – במקום לראות בה היגיון פנימי המותאם להקשר ההיסטורי. בקלות יתר הפכו הציונים את הסיפור של "עבדות רוחנית" לדרמה של המתבוללים. הם יצרו תמונה מיתית של יהודי המערב, הממעיטים ביחסם לקיום היהודי. "המתבוללים" מצאו את עצמם ממותגים כיהודים שונאי־עצמם או בוגדים בעמם בשל רצונם להפסיק להיות דתיים או בשל זיקתם הקלושה למסורת היהודית. העובדה שהם המשיכו להגדיר את עצמם בהקשר יהודי הייתה בלתי מובנת בחברות הליברליות של אירופה במאה

ה־19. מבקריה הציונים של ההתבוללות לא הפנימו את העובדה שבלא האמנציפציה והחשיפה לערכים של התרבות האירופית, לא הייתה באה לעולם התחייה הלאומית היהודית. הניתוח הציוני הקלסי התעלם מהעובדה ש"התבוללות" הייתה למעשה התאמה למציאות ההיסטורית, אימוץ של ערכי החברה הכללית על ידי קבוצת מיעוט.34

שלמה זלמן שכטר, נשיא הסמינר היהודי־התאולוגי בארצות הברית, שהיה בין מייסדי התנועה הקונסרבטיבית, הצהיר במכתב מ־1906 כי הציונות הייתה מבחינתו אחד המחסומים העיקריים בפני ההתבוללות. ההתבוללות הייתה בעבורו, כמו שהייתה בעבור רוב היהודים, איבוד של זהות. המאבק כנגד ההתבוללות, טוען ויסטריך, היה בלא ספק מיתוס מרכזי בהופעת הציונות, והוא המשיך להיות אחד מציריה המרכזיים. כבר ברומא וירושלים, יצירתו של סוציאליסט גרמני שהחזיק פעם בדעותיו של מרקס לגבי היהודים והיהדות, התבנית ברורה: שלילה־עצמית איננה רק חסרת טעם מבחינה מוסרית, היא גם לא יעילה. הכותב הוא כמובן משה הס, היהודי המומר הראשון ששב לציונות, אשר כתב כי "כל יהודי, אם הוא רוצה ואם לאו, קשור בקשר בל יינתק לאומה שלמה". פרץ סמולנסקין, רוסי־יהודי לאומי, מראשי תנועת "חיבת ציון", האמין כי ייחודו של עם ישראל טמון בעברו ובתרבותו, לאו דווקא בארצו. נתן בירנבאום הצעיר, מייסדה של הציונות באימפריה האוסטרו־הונגרית, תיאר את ה"מאניה של ההתבוללות" כ"התאבדות לאומית". איש מן הציונים המוקדמים האלה לא עשה הבחנה, לדעת ויסטריך, בין "היטמעות" – אימוץ הנורמות החיצוניות של תרבות הרוב, כגון שפה, לבוש, נימוסים וכדומה, ובין "התבוללות" – אימוץ הזהות הקולקטיבית של הרוב הלאומי. הם החשיבו התבוללות כניסיון־שווא להביא את ההיסטוריה היהודית אל קִצהּ. "המתבוללים" נתפסו כבוגדים בערך המרכזי, שהוא הציווי של הישרדות לאומית. הציונות הייתה אפוא, כמו שהצהיר א"ד גורדון, התשובה האולטימטיבית להתבוללות: רק במולדת העברית אפשר להיפטר מסתירות הגלות. הכוח המרכזי בלאומיות היהודית יזכה לתחייה רק באמצעות החיבור עם הארץ והעבודה הפיזית, חיבור יצירתי שיציע ליהודים חדשים אפשרות לעלות על במת ההיסטוריה. כל ההוגים המובילים של הציונות התנגדו להתבוללות באופן נחרץ, כשם ששללו את הגלות. הם ראו בהתחדשות המולדת רנסנס של הלאומיות היהודית, מהלך של אוטואמניציפציה ותנועה מהפכנית נגד הגורל היהודי.

הציונות נתקלה לא רק בעוינות פנימית מתוך תנועת ההתבוללות, אלא גם בעוינות חיצונית, בהפצת הדיבה שהתנועה הלאומית היהודית היא "גזענית", גרסה מודרנית של החטא הקדמון. המתיישבים היהודים הם, לפי גרסה זו, קולוניאליסטים אירופים שגירשו את הילידים הפלסטינים באופן ברוטלי, והצידוק שהעניקו לעצמם התבסס על השקפה גזענית־מערבית.35 רצונה של ישראל להיות מדינה "יהודית" נתפס כגזעני, משום שהמיעוט היהודי נראה כקבוצה דתית יותר מאשר כתנועה לאומית. במובנים פרקטיים, חוק השבות הותקף כ"גזעני" במיוחד, מאחר שהעניק ליהודים מן הגולה אזרחות ישראלית שנמנעה מפלסטינים גולים. ואולם, לאמיתו של דבר, מדגיש ויסטריך, בניגוד מכריע למיתוסים רווחים, הציונות הייתה אדישה לנושא הגזע כגורם מעצב בחברה הישראלית. בניגוד לחברות לבנות וקולוניאליסטיות בדרום אפריקה, אוסטרליה וארצות הברית, צבע לא נתפס מעולם כעניין בעל חשיבות בישראל או כגורם של סטטוס חברתי. בניגוד ללבנים בדרום אפריקה, ברואנדה או באלג'יריה, מאז 1948 היוו הישראלים רוב במדינתם. מהרצל עד ז'בוטינסקי, מוויצמן עד בן־גוריון וברל כצנלסון, לא נמצא שום רמז לעליונות גזעית או רצון לשלוט על עמים אחרים או לשעבד אותם.

פרשנות מיתית־ביולוגית של החברה או התרבות נעדרה מפילוסופיית ההיסטוריה הציונית. הציונות, שהייתה אחת התנועות האחרונות במסורת של תנועות שחרור לאומיות שצמחו באירופה במאה ה־19, שילבה פטריוטיזם אוניברסלי נוסח המהפכה הצרפתית ומסורת יהודית שבמרכזה השיבה לציון.

שלא כרוב התנועות הלאומיות, הציונות אופיינה מלכתחילה בחיפוש אחר טריטוריה. היא פתרה את בעייתם של היהודים חסרי הבית, מיעוט בלא טריטוריה שאיבד את ריבונותו על פלשתינה לפני כ־19 מאות שנה. הבריחה הרת־האסון של יהודי רוסיה ומזרח־אירופה ברבע האחרון של המאה ה־19 – אוכלוסייה שנפגעה מפוגרומים ומאפליה – יצרה "בעיה יהודית" שדרשה פתרון פוליטי. מדינת ישראל, שקלטה יהודים מארצות ערב, מהאיחוד הסובייטי, ממזרח־אירופה וממדינות נוספות, הצליחה למעשה להגשים את אחת המטרות שלשמן הוקמה. הדבר התאפשר באמצעות חוק השבות, שלו מקבילות בגרמניה, ביוון, בארמניה ועוד. בהחלט, אם וכאשר ידרשו הפלסטינים חוק שבות משלהם במדינתם, טוען ויסטריך, לא יאשימם איש בגזענות בגין העובדה שהם מעניקים עדיפות לערבים פלסטינים. חוק השבות הישראלי סיפק קרקע בטוחה לקורבנות היהודים של רדיפת הנאצים וצורות אחרות של דיכוי. היהודי ששב למולדתו וזכה באזרחות מיישם זכות אנושית טבעית.

אף שוויסטריך העריך את הפיכחון ההיסטורי של הציונות המוקדמת בנוגע לקטסטרופה המתקרבת, הוא נותר ביקורתי כלפי מטרתה של הציונות. לכן אפילו הציונים המוקדמים לא ירדו למלוא משמעותה של האנטישמיות. ציוניותו של ויסטריך לא אמורה אפוא לרפא את האנטישמיות או את שאלת הקיום היהודי, אלא רק "לנהל את המצב" לנוכח האנטישמיות.

במאמרו האחרון ביטא ויסטריך את "האני מאמין" שלו, שזוהה עם מאבקו באנטישמיות החדשה ובאמונה כי ישראל היא מולדתו האולטימטיבית של העם היהודי. הוא טען כי הגל העכשווי הגואה של האנטישמיות הוא אחד הנושאים המדאיגים והדחופים ביותר מבחינת הקהילות היהודיות בעולם. הוא נשא דברים בכינוס הפורום העולמי החמישי למלחמה באנטישמיות שנערך בירושלים סמוך למותו, ובהם הדגיש את הצורך לשחרר את הישראלים ממיתוסים שעבר זמנם. אפילו היום, טען, יהודים בישראל ובתפוצות מקובעים באמונתם בדבר סכנת האנטישמיות המסורתית הבאה מהימין הקיצוני, בין שזהו ימין גזעני, דתי או לאומני. הגם שהנאו־פשיזם לא נעלם מהמפה, ויסטריך זיהה אותו ברוב המקרים כאיום משני. לגבי דידו, קיימת אמונה אשלייתית שחינוך בנושא השואה ומאמצי הנצחה ואפילו קיומה של מולדת יהודית יהוו חיסון יעיל נגד האנטישמיות בת־זמננו. מחשבה זו, סבר, המשותפת לממשלות רבות ולליברלים רבים שאינם יהודים, היא במידה רבה חסרת בסיס. ההפך הוא הנכון – היום "היפוך משמעות השואה" (הפיכתם הסוטה של היהודים לנאצים ושל המוסלמים לקורבנות היהודים) נעשה לעתים קרובות כלי נשק שבאמצעותו מוקיעים את ישראל ומפחיתים בערכו של העם היהודי.

ההיסטוריון הישראלי מביא כתנא דמסייע את אלכסיס דה טוקוויל, שטען כי למהפכה הצרפתית היו שני שלבים – הראשון, שדרש לבטל את כל מה שהיה בעבר, והשני, שביקש להתחבר שוב לעבר שהצרפתים ניתקו את עצמם ממנו.36 הציונות ביקשה לא רק להרוס מבנה חברתי־כלכלי ישן או להשיג עצמאות מדינית; משימתה העיקרית הייתה למרוד נגד גורל היסטורי, או בניסוחו של בן־גוריון – "נגד גורלו היחיד של עם יחיד ומיוחד". הציונות ביקשה להפוך את היהודים אדונים לגורלם ולשים קץ להרגשת תלותם המוסרית, החומרית, התרבותית והמדינית באחרים. הצלחתה של המהפכה הציונית הייתה בשינוי מהלך ההיסטוריה היהודית, בלידתו של לאום ישראלי חדש ובכינונה של מולדת מחודשת.

מולדת כרב־מקומיות

משעה שהאידאולוגיה הציונית הפכה פרקסיס עברי בארץ־ישראל, היא שילבה תודעה קולקטיבית חילונית במיטב מסורת הפרוגרס המערבי, הגדרת זהות מובחנת וברורה, מדיניות של כור היתוך ותרבות הגמונית של הצַבָּר. קולם של "האחרים" נדחק מהמרחב הציבורי, כמו קולה הפוליפוני המוקדם של הסופרת והמסאית, ז'קלין כהנוב, שהציעה את האופציה הלבנטינית, ויש הקוראים לה האופציה הים־תיכונית, כהצעת זהות מרחבית שיש בה ניידות תרבותית, זיקה מסורתית, רב־קוליות וחילופי "סחורות" אינטלקטואליים ולשוניים.

ב־1954, שנת עלייתה לישראל, הייתה כהנוב פטורה מחיבוטי הנפש של דליה רביקוביץ וחבריה, הסופרים והמשוררים של "דור המדינה". היא לא חשה "חרדה צלבנית" מפני כיליון המדינה, אך גם לא רגשות אשם "צלבניים" על שנטלה נחלת זרים. היא הגיעה סוף־סוף אל ביתה המיוחל, וזהותה היהודית הנינוחה אפשרה לה לפרסם את מסותיה דווקא אצל עורכה הכנעני ב"קשת", אהרן אמיר, בלא חשש לפגיעה בדימויה העצמי. היא דחתה את הכנעניות, אך גם את שיר ההלל ששר ידידהּ ממצרים, אדמון ז'אבס, לגלוּת, וכך היא כתבה על מולדתה החדשה: "כדי להיות שלמים אנו זקוקים כמובן לספר ולספרים אך גם לבתים, לשדות, לרחובות, לבתי־ספר, לעבודה, שלא נהיה גזע בלבד אלא עם"37.

הפטריוטיות הנלהבת מהסוג שגילתה כהנוב, שקבעה את מושבה בישראל בגיל 37, לא הייתה מובנת מאליה לסופרים בני "דור המדינה", ששאלו שאלות ביקורתיות באותה עת בנוגע למנהיגותו הסמכותית של בן־גוריון, למשיחיות המדינית, לקרבה הכנענית ולזרות הצלבנית, ליחסנו אל הערבים ולסוגיות רבות של זהות לאומית. הם היו חסרי נחת בארצם; היא מצאה סוף־סוף שלווה במולדתה החדשה. הם תרו אחר דרכים להימלט מתבנית נוף מולדתם היהודית וחשקו בזהות ילידית. היא חשה בנוח בתוך יהדותה. הם הורגלו לחיות בתוך עולם גברי; היא הייתה חדורת רוח פמיניסטית. הקיבוץ והצבא היו בעיני רבים מוסדות מקודשים; היא בחנה את "אבות המזון" הישראליים בשבע עיניים. הם עצמו את עיניהם למראה השסעים העדתיים; היא הרבתה בנסיעות לבאר־שבע (שם חייתה בשנתיים הראשונות), דימונה וקריית־שמונה במסגרת "עליית הנוער" ודיווחה על מצוקות העולים החדשים. ספר שלם כתבה על רמת הדסה, כפר הנוער שקלט נערים מ־75 מדינות. הנערים התבצרו בשטעטל עברי וחשו בו מחנק לעתים קרובות; היא פתחה חלון לים התיכון. הצעירה הלבנטינית, שכתבה על עצמה ועל רבים מבני דורה לאחר שיטוטיהם בעולם ובים התיכון, "מה מוזרה תעייתנו בתוך המרחב העצום", והרחיקה לפריז ולניו יורק, סגרה מעגל ושבה למולדתה, לנמל המוצא, "הנעלם מאיתנו בצאתנו למסע".38

לספקנותו של רוברט ויסטריך באשר ליכולת של המולדת היהודית לפתור את בעיית האנטישמיות, ולספקנותה של ז'קלין כהנוב באשר לתקווה שמולדת יהודית תפתור את בעיית הזהות, הוסיף מנחם ברינקר את ספקנותו באשר לדינמיקה של התנועה הציונית משעה שקמה המולדת היהודית: הוא סבר כי קיומה של תנועה ציונית לצד מדינת ישראל עלול להיות מיותר ואף מזיק, שכן הוא יוצר דימוי מוטעה כאילו המדינה זקוקה לתנועה הציונית לשם צידוק קיומה. לאמיתו של דבר, יחסי הגומלין הפוכים: התנועה הציונית היא הזקוקה למדינה שתעניק טעם לקיומה כל עוד חלקים גדולים של העם היהודי חיים מחוץ לישראל. הטענה שישראל היא מדינתם של כל היהודים בעולם היא אי־אמת ומליצה שחוקה. ישראל איננה מדינתם של כל היהודים, אלא אך ורק מדינתם של היהודים (וכל הלא־יהודים) החיים בה. ישראלים נוטים להאמין שאפשר לפתור את כל בעיות הקיום הקשות של ישראל באמצעות "פתרונות ציוניים". פעילי גוש אמונים ביקשו לגיטימציה ציונית למעשיהם, בדרישתם לממש את זכות היהודים לריבונות על כל ארץ־ישראל ההיסטורית, דרישה שהייתה כביכול יעד ציוני. גם פעילי שלום עכשיו טענו כי ישראל הפכה בהדרגה למדינה דו־לאומית, מצב שאיננו תואם את המטרה המקורית של הציונות. גרירת הציונות לוויכוח בין מצדדי ארץ־ישראל השלמה ובין מתנגדיה איננה מסייעת בליבון הדילמה. ברינקר כותב: "בציונות, כמו בדברי חז"ל, אפשר למצוא כמעט הכול. הציונות, כמו הכסף, לא תענה על הכול".39 מדינה ציונית אפשר שתהיה מדינה דו־לאומית, שבה עם אחד שולט על עם אחר, ואפשר שתהיה מדינה הומניסטית. לציונות משמעות אחת בלבד: היא אמצעי למימוש מטרה אנושית שרק חוג אחד של בני אדם (שברינקר עצמו נמנה עמם) מעוניין בה, כלומר, אמצעי לקיום מדינת ישראל, שהיא עצמה אמצעי להבטחת קיומו של עם יהודי בהיסטוריה.

מאמרו, "אחרי 'אחרי הציונות'", נכתב ב־2007, רבע מאה לאחר הופעת מאמרו "אחרי הציונות".40 כשהתפרסם המאמר הראשון, טען ברינקר כי לא היה צריך לחשוש לבלבול שתעורר כותרת הרצאתו־מאמרו. ואולם בתחילת המאה ה־21 המובן הרווח של "פוסט־ציונות" הוא ערעור על האידאולוגיה הציונית או על ההיסטוריוגרפיה הציונית או על הפעולה הציונית עצמה – או על כל אלה יחד. הפוסט־ציונות נתפסת ככינוי מרוכך לאנטי־ציונות, ואילו הוא התכוון לתהיות שהעלה למשל בן־גוריון בראשית המדינה באשר לקיומם של ההסתדרות הציונית ומוסדותיה לאחר שהתגשם חזונם של המייסדים. כיבוש השטחים לאחר מלחמת ששת הימים היה קו פרשת מים, "הסתבכות" קשה ששינתה את משמעותם של מושגים ציוניים רבים. ברינקר מעיד על עצמו שהוא נמנה עם אלה שדחו בתוקף את התיאור הפוסט־ציוני של הציונות, שלפיו הייתה תנועה קולוניאליסטית מראשיתה. לגבי דידו, עד 1967 לא היה לציונות שום מאפיין של קולוניאליזם: לא היה כיבוש בכוח הזרוע לשם ניצול של אדמות כבושות ושל בני האדם היושבים עליהן או לשם השגת חומרי גלם וכוח עבודה בחינם או בזול לתועלתו של כובש היושב ברובו מעבר לים. בייחוד נראה לו מעוּות התיאור של צמיחת הלאומיות היהודית המודרנית, שהציונות הייתה רק ביטויה הפוליטי, במונחים נאו־מרקסיסטיים, של "בניין־על" שנועד לתמוך באימפריאליזם קולוניאליסטי. זהו תיאור של היסטוריונים שלא היה להם מושג מה היו תנאי צמיחתה של הלאומיות היהודית המודרנית. ואולם כיבוש השטחים הפך את התיאור המעוות הזה, שניתן לציונות בראשיתה, לתיאור הולם למדי של מדיניות ישראל בשטחים הכבושים, שהיא קולוניאליסטית בכל דבר.

ברינקר מעיד כי בהרצאתו בתחילת שנות ה־80 הרהר בשורה השירית האנכרוניסטית – "עוד לא אבדה תקוותנו", שהושרה עשרות שנים לאחר הקמת המדינה. לא נראה לו ששוויון בין כל אזרחי ישראל היה חלק מן החזון הציוני, ואולם ברור לו כי רוב ההוגים הציונים (לפחות החילונים שבהם) חשבו על "מדינת היהודים" כעל "מדינת כל־אזרחיה", גם אם רוב אזרחיה יהודים, אך זאת רק מתוקף עובדות דמוגרפיות ולא בצו של חוקה או חוק. הם הגו במדינת־לאום מודרנית בדומה למדינות הלאום צרפת ואנגליה. "מדינת־לאום" איננה "מדינת־עם", שהרי מדינת־עם שייכת באופן בלעדי לקולקטיב היסטורי המאופיין במוצא משותף. עם שינוי כיוון ההתפתחות של תנועה היסטורית משתנים גם המונחים שליוו אותה, והם מקבלים לעתים משמעות הפוכה לחלוטין ממשמעותם הראשונית. כך אירע למילה "סוציאליזם" בתנועה הקומוניסטית. ברינקר כותב: "שום דבר לא ישמור למינוח הציוני את זוהרו הראשון שמדינת ישראל נהפכת לאמצעי לשימור הגולה היהודית שמעבר לגבולותיה"41. אף על פי שלרוב אזרחי ישראל יש זיקה לעם היהודי, אין הנושא הזה צריך להיות ראשון בסדר העדיפויות: תנא דמסייע משמש בן־גוריון, שברינקר מכתירו ל"מדינאי הציוני האחרון", זה שטען כי עם הקמת המדינה הסתיים למעשה תפקידה של התנועה הציונית.

חבלי מולדת, חבלי משיח

המדינה שינתה זהות: מארץ ייעודה הנשלטת בידי זרים היא נעשית ארץ מולדת. ציוני הוא, לדעת הסוציולוג מיכאל פייגה, מי ששני תהליכים של שינוי זהות רצויים בעיניו – זה של האדם וזה של המולדת. פוסט־ציוני (להבדיל מאנטי־ציוני) הוא מי שמעריך כי תהליכי השינוי הללו כבר הסתיימו. הופעתן של גוש אמונים ושלום עכשיו הייתה תוצאה של שני משברים עקרוניים בתהליך הציוני. הראשון היה הקמת המדינה והתבססותה, שבעקבותיו עלתה השאלה: מה משמעותה של הציונות לאחר שנוצר בסיס איתן ליהודי מודרני בארץ שעברה תהליך של עִברוּת? המשבר השני קשור במשבר הראשון: אם המולדת כבר קמה והתחדשה, ובמובן הזה הגשימה את הרעיון הציוני, מה יש לעשות במרחבים נוספים? האם העקרונות הציוניים חלים עליהם, או שמא המשימה הציונית יכולה לתחום את עצמה בגבולות המצומצמים של כיבושי מלחמת העצמאות?

הציונות, תנועה של אנשים השבים לקרקע, נבלמה עוד לפני מלחמת ששת הימים. אך משנפתחו פתאום המרחבים החדשים, נוצר מתח בין נגישותו של הסְפר החדש, הקשור לעברו המיתי של העם, ובין חוסר היכולת לממש בו את התוכנית הציונית ולעשותו "שלנו". בין גוש אמונים לשלום עכשיו לא הייתה אפילו הסכמה מינימלית על תפיסות הזמן והמרחב. גם ויכוח לא יכול להתקיים בין מי שמחפש את מקום קבר יוסף כדי לקדשו ובין מי שטוען שאין לו כל עניין לדעת היכן מצוי הקבר. בממד הזמן תפסה גוש אמונים את ההיסטוריה כסיפור (story) בעל התחלה, אמצע וסוף, שיש לו פרקים המתווים את העלילה החל בנקודת מוצא מיתית (האבות, יציאת מצרים) ועד לנקודת הסיום המשיחית: החיים כפי שהם ראויים להתנהל. שלום עכשיו אינה מכירה בקו לינארי, מעגלי או רגרסיבי של ההיסטוריה – כלומר בהתפתחות שיש בה היגיון מסוים – אלא בזמן "ריק" או "ניטרלי", שחייהן של חברה או אומה מתנהלים בו בלא סיפור מסגרת או נרטיב־על: החיים כמות שהם.

גם יחסן של שתי התנועות למשמעות המרחב נבדל באופנים דומים: גוש אמונים מתייחסת לארץ הקודש בפרמטרים ייחודיים המקודשים רק לעם ישראל: המולדת אינה מקום סתמי אלא ארץ האבות, ארץ היעודה לתכלית משיחית; ואילו שלום עכשיו ממשיכה במידה מסוימת (ומוגבלת) את הקו הילידי, ש"הכנענים" הביאו את מסקנותיו אל הקצה. כלומר, המקום הוא שילוב של המרחב שהאזרחים נולדים, חיים ופועלים בו ושל השפה שהם מבטאים בה את תרבותם. אלה בלבד קובעים, כמו בדגם הצרפתי, את לאומיותם של הסובייקטים הריבוניים. המולדת היא מולדת נורמלית, בלא ייעודים דתיים או תכליות מטפיזיות.

במרחב ובזמן הגוש אמוניים נעשית "יהודיזציה" באמצעות הקמת יישובים ישראליים, עִברוּת שמות והדתה של לוח השנה הציוני. גוש אמונים אימצה ערכים ציוניים בעלי זיקה היסטורית, סמלים שמצפינים את הנרטיב הציוני כמו קליטת עלייה ובעיקר התיישבות. ניכוס בעבור היהודי הוא הזרה בעבור הילידים הערבים: הילידים הערבים שוכנים במרחב באופן זמני, אורחים הנוטים ללון, ואילו המתיישבים היהודים ביהודה ובשומרון שבים לבית המכונן. יחסה של גוש אמונים למרחב, כמו יחסה לזמן, הוא טוטלי משום שהמרחב והזמן הם בעבורה השלכות של השקפת עולם תאולוגית, מטה־היסטורית. התיישבות במרחב ותפיסת הזמן הלינארית או המעגלית פונקציונליים למתנחלים בתוך הסיפור ארוך המֶשֶך (כביטויו של ההיסטוריון פרנאן ברודל) של העם היהודי.42 ואילו היחס של שלום עכשיו למרחב ולזמן הוא "נורמלי", משום שבשבילה טריטוריה וזמן הם קונקרטיים, חילוניים, פיזיים, נטולי משמעות מטפיזית. בעבור גוש אמונים המקום מקבל משמעות מ"המקום" (כינויו של הקדוש ברוך הוא), ואילו בעבור שלום עכשיו מקום הוא מקום הוא מקום.

גוש אמונים קשורה בגוש עציון: שם התקיים כינוס ההקמה ב־1975, ומנהיג המתנחלים חנן פורת היה תושב המקום. בעיניו השיבה ליישוב שנכבש ב־1948 הייתה סמל למהלך הגאולה: 1967 היא תיקון ל־1948. וכאן מתבקשת שאלה ביקורתית במובן העקרוני ביותר: אם בני ארבעת יישובי גוש עציון שבו לביתם מתוקף זכות השיבה, מה ימנע מתושבי 400 היישובים הערביים שנטשו את ביתם או גורשו ממנו להשמיע את אותה תביעה אוניברסלית צודקת?43

חשיבות ראשונה במעלה נודעה לתפיסת הזמן והמרחב לאחר מלחמת ששת הימים. בעיניהם של אנשי גוש אמונים הכיבוש נתפס כשיבה הביתה – למולדת הקדומה ולזמן הגדול; בעיניהם של אנשי שלום עכשיו, הוא נתפס כאיום שנהפוך לקולוניאליסטים שמשתלטים על נחלות שאחרים יושבים בהן. בנוסף, הם ראו אותו גם כהזנחת הזמן הקטן, "הנורמלי", שהורגלו לחיות בו ב־19 השנים "הרזות" שבין מלחמת העצמאות למלחמת ששת הימים. אנשי גוש אמונים ביקשו להמשיך את המפעל הציוני במרחבים המקראיים החדשים־נושנים שנפתחו לפניהם ב־1967, ואילו אנשי שלום עכשיו סברו כי המפעל הציוני סיים את תפקידו בהצלחה עם הקמת המדינה. לתפיסתם, כעת על הישראלים הריבונים לחיות כשאר אומות העולם. משמעותו של זמן פוסט־ציוני הוא, כאמור, שהאידאולוגיה הוגשמה, והישראלים התפנו ליום קטנות ולבניית חברה אזרחית.

אלא שהמתנחלים אינם גורסים כך: הזיקה שהם מותחים בין התנ"ך לארץ התנ"ך – מחוזות הזיכרון של יהודה ושומרון – היא הנושא החשוב ביותר בתאולוגיה הפוליטית שלהם. היחס של הציונות בכלל ושל המתנחלים בפרט לתנ"ך הוא סיסמוגרף להשקפת עולמם האידאולוגית והפוליטית. לאן בתנ"ך חוזרים המתנחלים? האם החזרה היא לארץ כנען, לארץ האבות או שמא לממלכת דוד? ומה משמעותה של שיבה זו? אין זו הארץ לבדה העומדת ביסוד הדברים, אלא היחס שבין ארץ־ישראל ועם ישראל. "אני מאמין" זה עומד בבסיס האידאה של המתנחלים. שעה שאבות התנועה הציונית ואנשי העלייה השנייה פנו למקרא לעגן את זיקתם למולדת, אך נרתעו מלבסס את זכותם על הארץ על ההבטחה האלוהית,44 הציונות הדתית שילבה בין ההבטחה האלוהית לאידאולוגיה הציונית, שהיא חילונית מיסודה. ואולם רק לאחר מלחמת ששת הימים הפך הפרויקט המתנחלי האמוני את רעיון ההבטחה המקראי למולדת עברית להבטחה משיחית לבסיס הלגיטימי הבלעדי, בסיס פוליטי ותאולוגי גם יחד. גוש אמונים, שהביא פרויקט פוליטי ותאולוגי זה לגמר שכלולו, היה המפעל המשיחי השיטתי ביותר, בעל התאולוגיה הפוליטית הנחרצת והאפקטיבית ביותר

ב־70 שנות קיומה של מדינת ישראל.

יש לזכור כי ההתיישבות הציונית החילונית לא התמקמה בארץ האבות, אלא בארץ פלשת, לא ביהודה ושומרון אלא בעיקר בשפלת החוף. השמות שבחרה ליישובי הארץ, רבים מהם שמות שזרים למקום או שמות שחושפים מאוויים – כמו פתח־תקוה וראשון־לציון – לא ביטאו זיקה תאולוגית עמוקה אל ארץ האבות, אלא חזון לאומי חילוני ומודרני. כך נוצר ריחוק כפול, גאוגרפי ולשוני. בניגוד לציונות החילונית, הציונות המתנחלת, החוזרת לארץ התנ"ך, חושפת שיבה תאולוגית הן בנוגע למולדת והן בנוגע לשפה המקראית הקדומה, אף שרבים מאנשי ארץ־ישראל השלמה היו חילונים. החזרה לארץ פלשת נבעה מאילוצים היסטוריים, היות שההר היה מיושב ואילו הביצות והחולות נותרו עזובים. מכשול זה נהפך בידי החלוצים לאידאל חילוני טכנולוגי של גאולת הקרקע באמצעות הפרחת השממה וייבוש הביצה. הציונות המתנחלת אינה שבה לשממה אלא לאתרים ההיסטוריים העזובים והחרבים. בעוד האידאל החילוני של הפרחת השממה פנה אל התקווה הטמונה בעתיד מתוך העבר השומם, הפרויקט המתנחלי עושה רסטורציה למקום החרב והוא מבקש להחיותו.

ארץ־ישראל נעשתה קרובה ונגישה לאחר 1967. בעוד הציונות החילונית חזרה אל דוד, שאול ושמשון תחת פרשנות מרככת וממותנת, פרשנות שתכליתה לחזק את תפיסתה האידאולוגית, שיבתם של המתנחלים אל המקומות המכוננים העבירה אותם מפרשנות מרככת של התנ"ך לפרשנות בלתי אמצעית, להסבר משיחי. המולדת הופכת להיות בעבורם ground, בסיס פרשני שמעגן את המשיחיות המיסטית45. הנגישות למקומות המכוננים של המקרא קירבה את ההיסטוריה הקדומה והִנגישה את ארץ התנ"ך לישראלים החדשים. סיפורי המקרא קיבלו קונקרטיזציה. המתנחלים הצליחו להחליף את השיח הביטחוני־המדיני על השטחים בשיח תאולוגי. שטחי אדמה שהיו אך אתמול נחלת האויב הפכו למקומות קדושים. ישראלים רבים נהרו לאחר 1967 לקבר רחל בבית לחם ולקברי האבות בחברון.

הציונות החילונית, הנטועה בלאומיות האירופית, עיוותה במקרים רבים שמות של מקומות, ובכך מיקמה עצמה כנימול זר46. במובן זה, שימור הזיקה אל המקום ואל השם מקָרב את המתנחלים יותר לערבים מאשר לציונים החילונים, שהגיעו מאירופה הנוצרית. האם המכנה המשותף הכנעני־הילידי של הפלסטינים והמתנחלים דוחק את הצלבנות הלאומית הזרה, האירופית? האם "הצלבנים" שהתיישבו בארץ הפכו ל"כנענים"?47 הציונות החילונית אמנם חזרה אל ארץ־ישראל ושִׁחזרה שמות של המולדת המקראית, אך היא עשתה זאת באופן שרבים תופסים אותו ככנעני ולא כרליגיוזי. אשקלון וחצור אינם מוקדי הקדושה היהודית ואינם טעונים מבחינה דתית, אלא שמות ששייכים לסיפור המקראי המנוטרל ממוטיבים דתיים.

ואילו הרב צבי ישראל טאו והרב יצחק גינזבורג מציגים, כל אחד בדרכו, תפיסות תאוקרטיות של המולדת. לפרשנותם הנבדלת למלכות דוד יש השלכה מהותית על ההתייחסות של תומכיהם למדינת ישראל. בדגם של טאו, מדינת ישראל עוברת הטמעה מושלמת בפרויקט המשיחי המתנחלי, ואילו ההיגיון הדיאלקטי של גינזבורג מחייב את הרס היסודות החילוניים של המדינה, הנתפסים כטמאים.

רבים מאזרחי מדינת ישראל אינם מיוצגים במסה זו, שדנה בפרשנויות אחדות של הוגים וחוקרים על אופי מולדתם. נעדרת פרשנות של איש רוח ערבי דוגמת אמיל חביבי, שהכתובת על מצבת קברו – "נשארתי בחיפה" – היא עדות עצמית ותחושה ודאית של בן מולדת. נעדרת גם פרשנות של חרדים למושג מולדת, למקום הפיזי, שאותו השיח החרדי מבטל כליל מפני המקום המטפיזי, הקדוש־ברוך־הוא. השיח כאן נוגע באופייה של המולדת, מהותה, כיווניה, הוויכוח הניטש בה על חבלי ארץ, חשיפת חבלי לידתה, חבלי הגאולה החילוניים שהתנסתה בהם בראשית המאה ה־20 וחבלי המשיח שחוותה בראשית המאה ה־21. הובאו כאן אפוא כמה פרשנויות מגוּונות ואף מנוגדות, של מדינאים והוגים, חוקר ספרות והיסטוריון, סופרת וסוציולוג, ואף חלוצים ומתנחלים, בשאלה מאין באה המולדת ולאן היא הולכת.

איש־איש ודימויו את המולדת, אך דווקא ריבוי הדימויים, הפרשנויות והאתוסים ואף עמידתם זה כנגד זה הם המאפשרים לאזרחי אותה מולדת לדור בכפיפה אחת בחברה לא חד־ממדית. פרשנות בלעדית – המולדת בהא הידיעה – מדירה מניה וביה ציבורים רבים אשר להם נרטיבים אחרים. עוצמתה של מולדת נבחנת במִנעד הרמנויטי רחב החושף אידאות מגוּונות של מולדת, שבאות לידי ביטוי בהשקפות אידאולוגיות ופילוסופיות של היסטוריה וחזונות אוטופיים. איש במולדתו יחיה.

1. Anthony Smith, Ethno-symbolism and Nationalism – A Cultural Approach, Abingdon 2009.

2. שלום רוזנברג, "הזיקה לארץ־ישראל בהגות היהודית – מאבק השקפות", קתדרה, 4 (1977), 166-148.

3. נתן רוטנשטרייך, "להיות ציוני בשנת 1976 – ריאיון עם ישעיהו בן פורת", ספר השנה של העיתונאים, תשל"ו, 29.

4. מרטין בובר, בין עם לארצו, תל־אביב 1944.

5. אבי שגיא, "בין אהבה לפוליטיקה של ריבונות", מול אחרים ואחרות – אתיקה של הנסיגה הפנימית, 2012.

6. ז'אן אמרי, מעבר לאשמה ולכפרה, תרגם יונתן ניראד, תל־אביב 2000, 112-111.

7. שם, 108.

8. שם, 122.

9. דוד אוחנה, לא כנענים, לא צלבנים – מקורות המיתולוגיה הישראלית, ירושלים 2008.

10. יהושע אריאלי, "פירושים ללאומיות האמריקאית – ההשכלה", בתוך: דוד אוחנה, עורך, היסטוריה ומטה־היסטוריה, ירושלים 2003, 331-306.

11. בעקבות הגותו של מרטין היידגר, תאולוגים פוסט־מודרנים מדברים על כך שנוכחותו של אלוהים נמצאת בהיעדרו. ראו

Louis-Marie Chauvet, Symbol and Sacrament –A Sacramental Reinterpretation of Christian Existence, Louis Marie Collegeville 1995, 62.

12. על ניטשה וחלוציות ראו למשל: דוד אוחנה, "זרתוסטרא בירושלים – קווים להשפעת ניטשה על 'העברי החדש'", בתוך: דוד אוחנה ורוברט ויסטריך, עורכים, מיתוס וזיכרון – גלגוליה של התודעה הישראלית, תל־אביב 1997. על התזה של טרנר ראו Frederick J. Turner, The Frontier in American History, Toronto 1920.

13. על אתוס החלוץ ראו שמואל נוח אייזנשטדט, החברה הישראלית – רקע, התפתחות ובעיות, ירושלים 1967; הנרי ניר, "ככל הגויים? החלוציות הציונית בהקשר רב תרבותי", בתוך: אניטה שפירא, יהודה ריינהץ ויעקב הריס, עורכים, עידן הציונות, ירושלים 2000, 126-109; בעז נוימן, תשוקת החלוצים, תל־אביב; 2009 על התפתחות האתוס וירידתו ראו לואיס רוניגר ומיכאל פייגה, "תרבות הפראייר והזהות הישראלית", אלפיים 7 (1993), 136-118.

14. להרחבה בנושא זה ראו Michael Feige, Settling in the Hearts – JewishFondamentalism in the Occupied Territories, Detroit 2009.

15. Meron Benvenisti, Sacred Landscape, Berkeley 2000.

16. על הלימינליות של המדבר בחשיבה הציונית ראו יעל זרובבל, "המדבר כמרחב מיתי וכאתר זיכרון בתרבות העברית", בתוך: משה אידל ואיתמר גרינולד, עורכים, המיתוס ביהדות – היסטוריה, הגות, ספרות, ירושלים 2004, 236-223.

17. שבתי טבת, "מלך המדבר", הארץ, 5 בדצמבר 1973.

18. מיכאל בר־זוהר, בן־גוריון, תל־אביב 1977.

19. תום שגב, מדינה בכל מחיר – סיפור חייו של דוד בן־גוריון, ירושלים 2018.

20. על המושג "לאומיות בנלית" ראו Michael Billing, Banal Nationalism, London1995.

21. על ההילולה לזכר הבאבא סאלי ראו יורם בילו ואיל בן־ארי, "קדוש בצומתי

משמעויות – על המיתיפיקציה של הבאבא סאלי", בתוך: אוחנה וּויסטריך, מיתוס וזיכרון, 290‏-303. על הנצחת רבין ראו Vered Vinitzky-Seroussi, Forget-Me-

Not – Yitzhak Rabin's Assasination and the Dilemmas of Commemoration, Albany 2009.

22. ראו במיוחד: אביעזר רביצקי, עורך, ישעיהו ליבוביץ: בין שמרנות לרדיקליות – דיונים במשנתו, תל־אביב 2007, 453-395.

23. על טקסים לאומיים ראו למשל: Erik Hobsbawm and Terence Ranger, eds., The

Invention of Tradition, Cambridge 1983; Don Handelman, Models and

Mirrors – Towards an Anthropology of Public Events, Cambridge 1990.

24. Charles Liebman and Eliezer Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, Berkeley1983.

25. דוד אוחנה, זרתוסטרא בירושלים: פרידריך ניטשה והמודרניות היהודית, ירושלים 2016.

26. אבנר הולצמן, "בדרך אל שינוי הערכים – על מקומה של השפעת ניטשה ביצירתו של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי", בתוך: יעקב גולומב, עורך, ניטשה בתרבות העברית, ירושלים 2002, 179-161.

27. מנחם ברינקר, עד הסימטה הטבריינית, תל־אביב 1990, 176-165.

28. ברוך קורצווייל, "מהותה ומקורותיה של תנועת 'העברים הצעירים' ('כנענים')", ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה? תל־אביב תשכ"ה, 300-270.

29. בועז עברון, "הבהרות שהגיע זמנן: או – שוני מדומה והבדלים של ממש", אתגר, 93, 1 באוקטובר 1964.

30. בועז עברון, "קשיי היהלום של מחשבתו", הארץ, 4 באפריל 2001.

31. אהוד בן־עזר, "בועז עברון: במקום טשטוש – הפרדה ושוויון", אין שאננים בציון, תל־אביב 1986, 188-158.

32. דוד אוחנה, "'כנעניות אזרחית' בהגותו של בועז עברון", בתוך: ישראל סגל, ישראליות אזרחית: החשבון הלאומי של בועז עברון, ירושלים 2018, 194-157.

33. רוברט ויסטריך, "הציונות – מרד נגד הגורל ההיסטורי", בתפוצות הגולה (1978), 105-98.

34. Robert Wistrich, "Zionism and Myths of Assimilation", Midstream (August-September 1990): 195-205.

35. Robert Wistrich, with W. Laqueur and G.L. Mosse, eds., Theories of Fascism,London 1976.

36. דוד אוחנה, "אלכסיס דה־טוקוויל – אמריקה כנבואה לעתיד העולם המודרני", בתוך: מירי אליאב־פלדון, עורכת, בעקבות קולומבוס – אמריקה 1992-1492, ירושלים תשנ"ז, 114-93.

37. ז'קלין כהנוב, בין שני עולמות, עורך דוד אוחנה, ירושלים 2005, 135-128.

38. David Ohana, "Jaqueline Kahanoff – Between Levantinism and Mediterranism",

in M. Dabag, D. Haller and N. Japert, eds., New Horizons, Mediterranean Research in the 21'st Century, Bochum 2015, 361-384.

39. מנחם ברינקר, מחשבות ישראליות, ירושלים 2007, 31.

40. שם, 37-35.

41. שם, 37.

42. על תפיסת "הזמן ארוך המֶַשֶך", ראו Fernand Braudel, La Mediterraneen a

l'epoque de Philippe 2, Paris 1993; פרנן ברודל, הים התיכון – מרחב והיסטוריה, תרגם יורם מלצר, ירושלים 2003.

43. דוד אוחנה, לא כנענים, לא צלבנים – מקורות המיתולוגיה הישראלית, ירושלים 2008, 234-207.

44. אניטה שפירא, "התנ"ך והזהות הישראלית", התנ"ך והזהות הישראלית, ירושלים תשס"ו, 8.

45. Ground או grund, בלשון ההיידגריאנית, הוא עקרון היסוד הפרשני.

46. דוד אוחנה, "מחוזות הזיכרון של מיכאל פייגה", בתוך: מיכאל פייגה, על דעת המקום – מחוזות זיכרון ישראליים, קריית שדה בוקר 2017, 47-9.

47. David Ohana, The Origins of Israeli Mythology – Neither Canaanites Nor

Crusaders, Cambridge and New York 2012.