אימת הרוע

פרק ראשון על ראשוניות הרוע א. על השואה ושאלת הרוע

אושוויץ הייתה ביטוי של רוע שאין לו שיעור. השואה הייתה אירוע שלימד על טיבו של האדם כיצור היכול להיעשות מפלצתי. אושוויץ מחייבת דיון מחודש בשאלת הרוע האנושי לפני השאלות התאולוגיות והדתיות שהשואה מעלה. זאת, משום שהרוע שהתגלה בשואה היה רוע ללא תקדים. בני־אדם נחשפו במלוא עליבותם ואכזריותם. מבעד לשכבת התרבות והציוויליזציה הגיח הדמון. יתר על כן, דמון שהשפיל ופגע במיליוני בני־אדם, שחיו ״חיים מפוקפקים שבתהום תחתית״.1 במרחב חיים דמוני זה מעיד פרימו לוי ״הסכנה הגדולה [...] היא אובדן צלם אנוש״.2 אושוויץ הציבה אתגר דתי־תאולוגי עמוק: היכן היה אלוהים. בניסוחו של פרימו לוי: ״אני סבור שמשום שמחנה אושוויץ היה קיים, אל לו לאדם לדבר בימינו על ההשגחה שבמרומים״.3 במקום אחר הוא כותב:

נכנסתי ללאגר כלא מאמין וכלא מאמין שוחררתי ממנו וכך הייתי עד היום; אדרבה, חוויית הלאגר, רשעותו המבהילה, קיבעו אותי בחילוניותי. חוויה זו מונעה ממני, ומונעת ממני גם כיום, לדבוק בכל צורה של השגחה עליונה, או של צדק בעולם הבא: מדוע נדחסו הגוססים בקרונות של בהמות? מדוע נשלחו הילדים לחדרי הגאז? ועלי להודות עם זאת שחוויתי (ושוב, פעם אחת בלבד) את הפיתוי להיכנע, למצוא מקלט בתפילה [...] אחר כך, למרות החרדה, גברה הקהות. [...] במצב ההוא תפילה הייתה לא רק חסרת שחר [...] אלא גם ביזוי השם [...] דחיתי את הפיתוי.4

ברם, שאלת קיומו של הרוע האנושי מופנית, בראש ובראשונה, אל עבר האדם שחולל את הרוע; היכן היה האדם? האם התפרצות המפלצת המכונה אדם היא רגע חריג בהיסטוריה האנושית, או שמא זה טיבו של האדם? האם צדק פרויד בטענתו שהתרבות אינה אלא כיסוי של רצון להרע ולהשמיד? האם האדם הוא רוצח פוטנציאלי? ואולי הן האדם הן האל הם גילום של רוע, והעולם על מלוא תפארתו הוא רוע מתמשך? לבסוף, מהי נקודת הפתיחה: האדם או האלוהים?

טענת היסוד של פרק זה היא שלפני שדנים בשאלת האשמה של האלוהים או של האדם, יש להכיר בעובדת־יסוד אחת – הרוע הוא ראשוני. זאת, בניגוד למסורת קלסית רווחת, שראתה ברוע היעדר של טוב. אנו מודעים לכך שבמסורת היהודית והנוצרית הופיעו גישות המתייחסות לרע לא רק כנתון אלא גם כנובע מהאלוהות. הדוגמאות לכך הן רבות, ונצביע רק על הגנוסיס והקבלה. גישות דואליסטיות הופיעו גם בדתות מן המזרח. ואולם הטענה שלנו היא, שהרוע נובע מהקיום האנושי. הטענה שאנו מבקשים להציג כאן היא שהרוע אינו מודיפיקציה חסרה של הטוב. הוא יסוד ראשוני בקיום האנושי. יסוד זה התגלה במלוא כיעורו באושוויץ, אבל אושוויץ היא רק הקצה הנורא של הרוע האנושי; הוא קיים על כל צעד ושעל בחיינו.

ב. התזה של סטניסלב לם

סטניסלב לם מטפל בשאלת הרוע בספרו פרובוקציה.5 המונח המרכזי שהשגיר הוא ״אנתרופולוגיה של הרוע״ (עמ’ 19), ובכך הוא מצביע על מוקד היצירה שלפנינו. עניינה בחקר התרבות האנושית, שהרוע הוא אחד ממרכיביה היסודיים. לם מייחס את המסה פרובוקציה למחבר הדמיוני אספרניקוס, ובחירה זו אינה אקראית. השם אספרניקוס מהדהד את שמו של קופרניקוס. ברור אפוא שהמחבר מעתיק אפיון בולט המיוחס לקופרניקוס למחבר הדמיוני אספרניקוס. כידוע, קופרניקוס ביצע מהפכה אסטרונומית ולימד שכדור הארץ סובב סביב השמש ואינו מרכז היקום. התאוריה של קופרניקוס חוללה תפנית דרמטית בתודעת האדם. היא לא הייתה תאוריה קוסמולוגית בלבד; במסגרת תפיסה זו, חווה האדם חוסר ביטחון אונטולוגי שנבע מהעובדה שנוצר נתק וניכור בינו לבין היקום.

בובר השגיר את ההבחנה הנודעת בין תקופות שבהן חווה האדם את העולם כביתו לבין תקופות שהוא נעשה זר ומנוכר לעולם:

מבחין אני בקורות הרוח בתקופות של אחוזת־בית ותקופות של חוסר־בית. בתקופות של ישיבת־בית שרוי האדם בכולם כבביתו, ואילו בתקופות של ישיבת־חוץ חי הוא בעולם כבשדה פתוח תחת כיפת השמים. לפעמים אינו מוצא אפילו ארבע יתדות לנטות אהלו.6

ההנחה שהעולם הוא קוסמוס, היינו עולם מאורגן ומסודר, התבררה כטעות, שהרי העולם הוא עוד כוכב לכת זעיר ביקום האין־סופי. פסקל היטיב לבטא תודעה זו, וכך כתב:

כי סוף סוף האדם בטבע מהו? אין לעומת האין סוף. כול לעומת האין, אמצע בין לא כלום ובין כול. רחוק עד לאין סוף מלהבין את הקצוות; אחרית הדברים וראשיתם נסתרות ממנו הסתר שאין להתגבר עליו, בתעלומה שאין לחדור לתוכה; חוסר יכולת במידה שווה לראות את האין שהוא עשוי ממנו ואת האין סוף שהוא בלוּע בתוכו.7

תודעה זו ניתקה את הקשר הגורדי בין הכרת האדם לבין הישות ובין תורת ההכרה (אפיסטמולוגיה) לבין תורת הישות (אונטולוגיה). התאמה זו הייתה תו ההיכר של העולם העתיק והימי־ביניימי: לפי מוטיב המיקרוקוסמוס, האדם היה ״עולם קטן״ ששיקף את ״העולם הגדול״. כשאדם חווה את העולם כביתו, ״אין המחשבה האנתרופולוגית אלא פרט מן הכלל הקוסמולוגי״.8 לפיכך, יכול היה ללמוד מטבע העולם על עצמו, ולהפך: להסיק מטִבעו על טבע העולם. התפיסה שלפיה האדם הוא מרכז היקום קרסה. התאוריה הקופרניקאית פוררה תודעה זו – ואת הקשר בין האדם ליקום. הוא נותר לכוד בתוך עולמו.9 אכן, התשוקה לחבור לישות לא חדלה עד ימינו. תולדות המטאפיזיקה ותולדות הדתות הן עדות למאמץ ההרואי של האדם לחבור ליקום. גם עתה מאמינים רבים מפרשים את המתחולל עלי אדמות בהתאם לתפיסתם את טבע המציאות. אלבר קאמי, בספרו הדבר, שיקף תודעה זו בדברי הכומר פאנלו, הנושא דברים על בימת הקתדרלה לנוכח מגפת הדבר:

אלוהים פקעה סבלנותו, נכזבה תקוותו האין סופית והוא פנה לנו עורף כעת, ואנו שניטל מאתנו אורו של אלוהים, נהייה שרויים מעתה ועד ימים רבים במחשכי הדבר.10

לפי הטקסט המקראי העתיק הכלול בקריאת שמע – פרשת ״והיה אם שמֹע״11 – החוזרת ונשנית על ידי המתפלל מדי יום, העולם הוא זירת הפעילות של האל. מחלה או פגיעה מתפענחות על ידי חטא האדם. האל ממטיר את הגשמים או מונע אותם בהתאם לציות האדם לרצונו. והיה אם תיפול על האדם צרה עליו לשאול את עצמו במה חָטָא. פאנלו, בדומה למקרא, יודע לקבוע כי הדבר נגרם כיוון שאנשי אוראן נמנעים מלפקוד את הכנסייה.12 התודעה החדשה לא סילקה כליל את התשוקה המטאפיזית הבוערת בלבם של בני־אדם. רבים מסרבים להיוותר בעולמנו האימננטי מושלכים ונעזבים אל קיומם הממשי, בלי שיש בידם את היכולת לתת להם פשר מטאפיזי לקיומם. לפיכך, במקום לחפש משמעות בחיים, בתוך חיינו הריאליים, הם מבקשים למצוא את משמעות החיים הטבועה בטבע ההוויה.

למרות זאת, המהפכה הקופרניקאית לא סיימה את דרכה. מחבר היצירה הדמיוני אספרניקוס מפנה אותנו למהפכה דרמטית נוספת, שהתמודדה עם הרוע בַּקיום תוך הכרה בהיותו רכיב מרכזי בהוויית האדם. מהפכה זו קשורה בהגותו של עמנואל קאנט, המכונה ״מהפכה קופרניקאית״. סביר להניח כי הסמליות של השם אספרניקוס קשורה לדרך המורכבת של שני האישים: קופרניקוס וקאנט. קופרניקוס ביצע מהפכה קוסמולוגית, שבמסגרתה האדם שוב לא נתפס כמרכז היקום, שכן עולמנו אינו אלא כוכב לכת אחד במערכת הקיום האין־סופית. קאנט השלים מהפכה זו ועיצב תורת הכרה הולמת לעולם שבו אנו מצויים. עתה המבט ממוקד בסובייקט האנושי.

תפיסה הכרתית חדשה זו ביטאה היטב את חוויית הזרוּת ליקום; האדם חווה את עצמו כלא־בבית. בעידן זה ״נקנה לו לרעיון האנתרופולוגי עומקו ועם העומק נקנית לו עצמאותו״.13 אכן, קאנט עיצב הן תורת הכרה הן אנתרופולוגיה עצמאית, ששוב אינן מותנות במה שמעבר לאדם. עמדה זו מחייבת את ההתמקדות באדם, תוך סילוקם של יסודות טרנסצנדנטיים שמעבר לאדם. האדם הוא עתה מרכז קיומו, גם אם הוא אינו מרכז היקום.14

לפי עמדת קאנט, העולם אינו העולם כפי שהוא לעצמו, אלא כפי שהוא נתפס בהכרת האדם. העולם שאותו מכיר האדם הוא הפנומן, היינו המציאות כפי שהיא נתפסת בהכרת האדם. בכך ביטא קאנט את הניתוק שבין ההכרה לתורת הישות (אונטולוגיה). אבל התמונה מורכבת יותר, קאנט לא שלל כליל את האונטולוגיה; היפוכו של דבר, קאנט מציע אונטולוגיה, היינו תורת ישות. ירמיהו יובל הציע ניתוח מדוקדק ומורכב של תופעה זו בספרו: קאנט וחידוש המטאפיזיקה.15 אכן, כבר היידגר הכיר במשמעות האונטולוגית־מטאפיזית של התאוריה הקאנטיאנית. אבל הוא הדגיש, בצדק, כי אונטולוגיה זו לא מתייחסת לעולם אלא ליסודות הבסיסיים של הקיום האנושי.16

במסגרת המהפכה שהציע קאנט הוא לא התעלם מהרוע. הוא הסיט את המבט מהקיום כשלעצמו אל הסובייקט האנושי, והיסט זה מחייב התמודדות גם עם שאלת הרוע במציאות האנושית. לפי תפיסתו של קאנט, הסובייקט האנושי איננו זהה עם הווייתו האישית הקונקרטית, המבטאת את קיומו של האדם כיש אמפירי. הסובייקט הוא היש הרציונלי, המהווה תנאי טרנסצנדנטלי בתחום ההכרה והמחוקק של החוק המוסרי, כיש אוטונומי. בשני תחומים אלה, כמו גם בתחום האסתטי, הסובייקט אינו מותנה בקיום הקונקרטי. תנאי חייו הממשיים של האדם אינם מכוננים את הווייתו כסובייקט. האדם הוא בן־חורין. דווקא משום כך שאלת הרוע נעשית שאלה חשובה. שכן, האדם יכול להשתחרר מההשקפה הדוגמטית המוטעית, שהכרתו תלויה במציאות. קאנט, לפי עדות עצמו, התעורר מ״התרדמה הדוגמאטית״17 שבה היה שרוי בעקבות יוּם, שהיה בין מפורריה הבולטים של התודעה הקלסית, שהניחה את סדר העולם המובנה, חייב היה להתמודד הן עם העולם כפנומן של ההכרה הן עם כינון האתיקה במרחב חיים שיש בו רוע. אכן, קאנט דן בהרחבה ב״משיכה לרשע שבטבע האנושי״.18 הוא הניח שהרוע קיים במעמקי הטבע האנושי. הוא לא היסס לקבוע כי יש ״רשע שורשי בטבע האדם״,19 ולפיכך לא היסס לתהות: ״כיצד אפוא שאדם, שהוא מדרך טבעו רשע, עושה את עצמו לאדם טוב, דבר זה נעלה מכל מושגינו: שהרי כיצד יכול עץ רע להניב פירות טובים?״20 קאנט דחה את הטענה, שלפיה התרבות האנושית דוחה באופן עקבי את הרע וצועדת אל עולם מושלם יותר. פילוסופים רבים הניחו:

שהעולם צועד קדימה בלי הרף (אף כי באופן הניכר מעט). דווקא בכיוון ההפוך. כלומר מן הרע אל הטוב יותר, למצער יש למצוא את הכושרה לכך בטבע האנושי. סברה זו ודאי שלא שאובה מן הניסיון [...] כי כאן ההיסטוריה של כל הזמנים מדברת בעוצמה יתירה נגדה.21

קאנט מפנה את תשומת הלב להיסטוריה המלמדת כי הרוע שולט בחיים. להערכתו, פילוסופים ומחנכים רבים, ״למן סֶנֶקה ועד רוּסוֹ״, ידעו זאת אבל הניחו כי טיפוח ״של הגרעין הטוב״ הטבעי שיש באדם יאפשר את טיפוח יסוד הטוב שיש בו. לפי עמדה זו, ״הטבע עצמו מסייע לאדם״.22 קאנט דוחה עמדה זו; הרע הוא יסוד ראשוני מושרש באדם והטבע האנושי אין בכוחו לגבור על רוע זה.

לכאורה, לם מאמץ את עמדת קאנט. גם הוא סבור כי האדם הוא רע ושפל. אבל קאנט לא אימץ את המסקנה אשר לם מוביל אליה, ושבה נעסוק בהמשך. קאנט סבר כי למרות ראשוניות הרשע בקיום האנושי, יכול האדם ולפיכך חייב לעשות את הטוב. האפשרות לעשות את הטוב קיימת באדם כיסוד ראשוני. מימושו נעשה למשימת האדם: ״ראוי שנהיה לאנשים טובים יותר ללא הפחתה בנפשנו שלנו; מכאן שמן ההכרח כי גם נוכל״.23 טענתו היסודית של קאנט היא, שהיכולת לעשות טוב נמצאת בהווייתו הבסיסית של האדם, בדיוק כשם שהוויית האדם כוללת את היכולת לעשות את הרע. האדם עלול לעשות הרע. אבל כדי לעשות את הטוב האדם חייב לגייס את חירותו ולהתגבר על הרשע הראשוני הטבעי הנטוע בו. השגת הטוב היא יעד המחייב פעולה מתמשכת. האדם יכול לכונן את קיומו המוסרי.24 קיום מוסרי הוא אפוא ״מאבק של העיקר הטוב עם העיקר הרשעי לשלטון על האדם״.25 מאבק זה מבטא את האוטונומיה של האדם; את חירותו ויכולתו להתגבר על הרע. החירות, ולא ההיסטוריה כשלעצמה, מאפשרת את ההתגברות על הרוע. ליתר דיוק: החירות מאפשרת את ההתגברות על ההיסטוריה ועל הנטייה השורשית לעשות את הרע. החירות היא תנועה הפוכה למה שמצוי, היא חריגה ממנו. זה טיבו של הטוב, חריגה מרוע, המהווה נתון ראשוני של הקיום. הרוע קיים ושולט בחיינו, הטוב הוא יעד שהאדם יכול להשיגו.

האנתרופולוגיה של קאנט מבוססת אפוא על ההבחנה בין שני יסודות המצויים בנפש האדם: הרוע והטוב. הראשון מבטא את המצוי, השני את הרצוי; אפשרות כינון חיים מוסריים המבטאים את כישורי היסוד של האדם לעשות את הטוב. קאנט מאמץ את הדיכוטומיה של פאולוס בין הגוף, הבשר לבין הרוח,26 המניחה כי הוויית האדם מעוצבת על ידי מאבק בין שני יסודות, והאדם חייב ולכן יכול להתגבר על הרוע.27 על האדם לכונן את ממלכת הרוח, זאת באמצעות חירותו הבלתי מותנית. קאנט הוא אפוא מייסדה של ״האנתרופולוגיה של הרוע״, בעצם ההכרה כי הרוע היסודי נטוע באדם. לפיכך, פשר הרוע לא מחייב את הסטת המבט אל העולם שמעבר לקיום האנושי. הטוב נבדל מהרוע בכך שהוא נתפס כאידאלי, לפיכך הוא מיוחס לאלוהים כגילום השלמות. אבל האל אינו המקור של הטוב כלל ועיקר, ובלשונו של קאנט:

החוק המוסרי מוליך על ידי המושג של הטוב הגבוה ביותר כמושא וכמטרה אחרונה של התבונה המעשית אל הדת, כלומר אל ההכרה של כל החובות כמצוות אלוהים, לא כסאנקציות, כלומר פקודות של רצון זר, שהן שרירותיות ולעצמן מקריות, אלא כחוקים מהותיים של כל רצון חופשי בשביל עצמו. אולם הכרח הוא בכל זאת להשקיף עליהן כעל מצוות של היש הגבוה ביותר; כי אנו יכולים לקוות לטוב הגבוה ביותר, שהחוק המוסרי מחייב אותנו לשימו כמושא של שאיפתנו, רק מרצון שלם מבחינה מוסרית (רצון קדוש וטוב) שהוא כאחת גם כל יכול; ועל כן יכולים אנו לקוות, שנגיע לכך על ידי התאמה לרצון זה.28

קאנט דוחה את הרעיון שהמוסר תלוי בדת. עמדה זו האחרונה, המכונה ״מוסריות כצו האל״, חוזרת ועולה בעולם הדתי הנוצרי – ולאחרונה גם בעולם היהודי. קאנט טוען בתוקף כי עמדה זו אינה יכולה להיות בסיס הפעולה המוסרית.29 יתר על כן, קאנט דחה את התפיסה שהמוסר מבוסס על תפיסת הטוב; הוא דחה את האתיקה האקסיולוגית, והציב תחתיה אתיקה דאונטולוגית, המיוסדת על מושג החובה. לפיכך, הטוב הוא מה שאדם מוסרי משתוקק אליו: ״החוק המוסרי מצווה כי אעשה לי את הטוב הגבוה ביותר האפשרי למושא אחרון של כל התנהגותי״,30 אבל החוק עצמו מכוּנן על ידי החובה. חובה מוסרית זו אמורה לבטא את ההתגברות על הרוע האנושי היסודי; החובה המוסרית מבטאת את הצבת הראוי המוסרי, המשוחרר מתלות בנטיות, בדחפים, ובכל מה שמתממש בקונקרטיות האנושית, שמבחינה עובדתית הרוע שליט בה.

לפי קאנט, בתחום ההכרה האדם נסוג לעולמו, ונותר כבול בו; גבולות עולמו הם גבולות הכרתו, שממנה האדם לא יכול לחרוג, אבל בתחום המוסרי האדם יכול לחרוג מעולמו ולהיות חבר ב״ממלכת התכליות״. הוא יכול וחייב לפעול כיש מושלם, וכללֵי החובה המוסרית תקפים בכל העולמות האפשריים. הם אינם משקפים את אנושיותו האמפירית, אלא את השלמות האתית הרצויה. החוק המוסרי, המבטא את הפעילות מתוך הכרה בחובה, מוביל את האדם לשיא פעילותו כיש רציונלי. האתיקה שהציב קאנט משקמת את מעמד הסובייקט האנושי ומאפשרת לו להתגבר על קיומו הריאלי ומגבלותיו. כבְנהּ הנאמן של הנאורות, הוא סבר שאדם יכול ומחויב להתגבר על הרוע. האדם יכול להצטרף לממלכה הרציונלית ולפעול מתוך החובה המוסרית המוטלת עליו. הרוע האנושי הוא נתון עובדתי ותו לא. הוא אינו אמור לכונן את הווייתו המלאה של האדם; היפוכו של דבר, הרוע הוא אתגר העומד לפתחו של האדם כיצור אוטונומי ורציונלי. התביעה המוטלת לפתחו של האדם היא להעז ולחרוג. במניפסט הקלסי של הנאורות קאנט מתאר את משמעותה של נאורות באופן הבא:

הנאורות היא יציאתו של האדם מחוסר הבגרות שהביא על עצמו. חוסר בגרות משמעו חוסר היכולת להשתמש בשכל בלא הנחייתו של אחר. [...] הֱיֵה אמיץ להשתמש בשכלך בעצמך! זהו המוטו של הנאורות.31

אכן, אפשר לשרטט את דמות האדם הריאלי כיש שהווייתו העובדתית אינה בהכרח טובה. אבל האדם הוא יותר ממה שהוא בפועל; האדם הוא יש היכול לעצב ולכונן את עצמו, לפעול כחבר ב״ממלכת התכליות״ המתגברת על המגבלה האנושית האקראית.

כנגד עמדה זו הציב לם את העיון ב״אנתרופולוגיה של הרוע״, שלפיה הרוע שליט בעולם, ומעללי האדם הם מאמץ מתמשך לבצע רוע. גם אם הוא לא שלל כליל את אפשרות שהאדם יעשה טוב, הוא משרטט תמונה עגומה של הקיום האנושי, ששיאו בשימוש בשפת הטוב כדי לממש רוע. הרוע עוטף את הקיום האנושי כי האדם הוא יש שָׁפֵל.

ג. הרוע כתופעה אנושית

הנחת המוצא של עמדה זו היא, שהרוע אינו תופעה קוסמית או מטאפיזית, אלא תופעה אנתרופולוגית. לא נוכל להיכנס כאן לדיון בהיסטוריה של השיח על הרוע,32 ונסתפק במבט ביעף על התפיסה הקלסית של הרוע. במסורות הקלסיות הרוע ביטא אחת משתי האפשרויות הבאות: הרוע כהיעדר הטוב, או הרוע כביטוי קוסמי של השטן, האנטי־כריסט, הסטרא אחרא וכיוצא בזה. שתי תפיסות אלה מיקדו את המבט ביסוד המטאפיזי של הרוע, אבל נתנו תשובות שונות לשאלת היווצרות הרוע.

לפי התפיסה הראשונה, העולם בכוליותו מבטא טוב והרוע נוצר כשלילה של הטוב. לפיכך, השאלה המכרעת הייתה מיהו יוצרו של הרוע; ליתר דיוק, השאלה הייתה: מי אחראי להיעדר הטוב. תשובות רבות ניתנו לשאלה זו, ולא נוכל לדון בהן כאן. לפי מגמה אחת, איתור רוע בעולם מבטא טעות אופטית; מה שנחשב כרע אינו רע כלל ועיקר. הנחת מוצא זו היוותה בסיס לפיתוח מקיף של תחום הדעת המסומן במונח ״תאודיציה״, היינו הצדקת האל. מִנעד התשובות התפרס בין הטענה שהאדם אינו מבין כלל את פעולת האל, או אינו מבין את הטוב המגולם במה שנראה כרע, לבין מציאת טעמים להצדקה, שלפיה מה שנראה כרע בעולם הוא, לאמיתו של דבר, טוב. מגמה אחרונה מציעה שלל טעמים ההופכים את הרע הקיים בעולם לטוב. המשמעות האחרונה של עמדה זו היא שהרע הוא תמיד רע לכאורה, מראית עין שאינה משקפת את המציאות.

בניגוד לתפיסה הראשונה, התפיסה השנייה מכירה בעובדה שרע הוא חלק מצורת הארגון של העולם; בָּעולם יש יסודות של רוע עצמי (סובסטנציאלי). צורת ארגון זו אינה מתיישבת בנקל עם ההנחה שהעולם הוא טוב ושלם, והיא מתארת את העולם כשדה מערכה בין שני יסודות קוסמיים. האדם הוא שדה המערכה האחרון שבו מתחוללת הדרמה הקוסמית.

ביטוי למתח שבין שתי התפיסות מצוי כבר בספר איוב. הספר פותח בסיפורם של שני הישים הקוסמיים: אלוהים והשטן. האל נענה לשטן וגורם רעוֹת לאיוב כדי לבחון את התנהגותו; הוא מעמידו בניסיון. עובדה זו כשלעצמה מלמדת כי השטן הוא כוח פעיל עצמאי שאינו מותנה באל. מנקודת המבט של מעמד הטוב בעולם, ראשיתו של ספר איוב הוא בנוכחות הרוע כישות עצמאית – השטן, המתעמת עם האל. אחריתו של הספר שונה: השטן סולק מתמונת הרוע. עתה עמדת הספר היא שהאל הוא ריבון־העולם היחידי, ולפיכך שאלת הרע היא שאלה נכונה. שוברהּ של שאלה זו מצוי בטענה שהאדם אינו יכול להבין כלל את האל. התאודיציה המוצגת על ידי הקול האלוהי טוענת לבערות מוחלטת של האדם שאינו יכול להבין כלל את סדרי העולם. טענה זו מוצגת כניגוד לעמדת רעי איוב הטוענים כי אם איוב סובל, משמע שיש לכך סיבה – איוב חָטָא. איוב, וגם האל דוחים עמדה זאת, אבל אינם שבים לטענה על קיומו של הרע האונטולוגי. בין כך ובין אחרת, הרע אינו ראשוני בקיום. הוא תופעה משנית של היעדר טוב או אי־יכולת להכיר בטוב.

ההנחה שמקורו של הרע באדם עצמו היא אחת התפניות החשובות במחשבה הדתית והפילוסופית. מקורותיה הדתיים מעוגנים בתפיסה הפאולינית, שהוצגה בתמציתיות לעיל, שלפיה האדם מטבע קיומו הוא יש חוטא. יכולתו של האדם לחרוג מהחטא ומהרוע מצויה בחסד האלוהי, בדבקותו של האדם בישו.

השקפה פאולינית זו הופכת להיות התשתית של מחשבתו של קאנט. בדומה לפאולוס, הוא מניח כי האדם הוא יש חוטא. אבל הוא סבור כי האדם יכול להתגבר על רוע ועל החטא בכוח חירותו. החירות והרציונליות משחררות את האדם מלפיתת הרע. לפיכך, האנתרופולוגיה שמציע קאנט מביאה אמנם בחשבון את אפשרות הרוע, אבל דוחה את הטענה שהאדם הוא יש רע.

אכן, הוגים אחרים – כוולטר בספרו קנדיד או האופטימיות33 – לעגו באופן שנון לעמדת לייבניץ, שלפיה עולמנו הוא ״הטוב שבין העולמות האפשריים״. הספר הוא הפניית מבט מתמשכת אל הרוע הקיים בעולם. חירות האדם אינה רק המצע לעשיית הטוב; היא בראש ובראשונה המצע לעשיית הרע. למרות האמור, גם וולטר האמין באפשרות התיקון, ובכוחו של האדם להיאבק ברוע באמצעות טיפוח התרבות, הרציונליות ואהבת האדם. המאבק ברע מחייב גיוס של מכלול משאבי התרבות והחברות האנושיים – בד־בבד עם טיפוחה של הסובלנות ואהבת האדם.34 אבל גם הוגה כוולטר לא ניתח את משמעות היסוד הקבוע והבלתי משתנה של הרוע האנושי.

ניתוח מסועף זה מאפשר לנו לדייק בהבנת המסה של לם. קאנט אינו הגיבור השלילי הסמוי של החיבור שלפנינו; שכן הוא אינו מכיר את השִׁפלות העמוקה של הקיום האנושי. אבל לפי לם, אין טעם לבוא בתביעה אל גיבור תרבות הנאורות והמודרניות, שלא הבין כל צורכו לא את האדם ולא המודרניות. המחבר הדמיוני של הטקסט שלפנינו מתמודד עם אתגר זה: ״המחבר שלנו גמר אומר לקעקע את דמותו [=של האדם המודרני] פעם אחת ולתמיד ולהפילו כך ששוב לא תהיה לו תקומה״ (עמ’ 19). קעקוע זה ייעשה לא על ידי ביקורות המודרניות גרידא. היפוכו של דבר, המסה תצביע על כך כי השיח של האדם המודרני על הרצח והרוע אינו יותר מאשר זיוף והונאה מתמשכים, שמסתירה את הווייתו הממשית של האדם.

לכאורה, סוג שיח מעין זה מחבר בין לם לבין פרויד שהיטיב להכיר בכך שבהווייתו הסמויה של האדם בוערת התשוקה לרצח ולכאוס. אבל עיון בטקסט של לם מלמד מה רב המרחק בין פרויד לבינו. פרויד מכיר בכך שהתרבות היא מנגנון הגנה של החברה מפני הרוע המתפרץ. הוא ידע היטב שהתרבות היא ״תרבות בלא נחת״, שכן שכבת ההגנה שהיא מספקת לא יכולה לבלום כליל את הרוע המאיים תדיר לפרק ולהחריב. פרויד נכח בהתפרצות הנוראה של הרוע הנאצי, שגליו עברו גם עליו. אבל פרויד, כבן לתרבות הנאורות, האמין בכוחה של התרבות לבלום ולרסן. היא נתפסה כתבנית היסוד של הקיום האנושי כ״סופר אגו״, שיעניק ביטחון מסוים לקיום האנושי.

בניגוד לכך, לם ראה בתרבות חלק מהמשחק של הרוע עצמו. חשוב להדגיש: לא התרבות כשלעצמה מייצרת את הרוע. אדרבה, לם מצביע על כך שההתפתחות התרבותית־חברתית הובילה להצבה של סייגים לרצח: שוב לא רוצחים את המנוצחים; סימן ההיכר של הניצחון – רצח המנוצחים – נשלל. הנה כי כן, נוסדו אמנות והסכמים ששיאם באמנת האג, ש״מהותם הייתה בכך שמעתה ועד עולם יחול ניתוק מוחלט בין הניצחון הצבאי לבין השמדתם של המנוצחים״ (עמ’ 21). אמנוֹת אלה לא בלמו את הרציחות, ״אך כבר לא ניתן היה לזהות בהן אף שמץ של פומביות הפגנתית קדומה וגם לא תועלת מעשית למרצחים״ (שם). אבל עובדה זו אינה מבטאת את ניצחון התרבות. שכן התרבות מייצרת מנגנונים רבים של זיוף והונאה המסתירים את המניעים האמיתיים של פעולת האדם. עניין זה, טוען המחבר, הם ״מסימניה הבולטים של המאה ה־20״ (שם).

לם טוען שניתוח ״הטעמים״ שנתנו הנאצים לפעילותם מלמד על מנגנון הזיוף וההונאה שבא לכסות על המניע היסודי שעמד ביסוד מעלליהם: ״כמיהתם לרצח״, ״של אנשים חסרי ישע״ (עמ’ 25) ושל אנשים שלא יכולים היו להזיק למדינה הנאצית בדרך כלשהי: רצח לשם רצח. ההיתר לרציחה המוחלטת נוצר בנצרות: ״בחיקה של התרבות הנוצרית [...] למרות שמותר כבר לעשות הכול, עדיין אסור לומר הכול״ (עמ’ 26). הניתוח שמציע לם מקָרבוֹ לתבנית היסוד שהציע מישל פוקו לניתוח התרבות, שלפיה השיח ההגמוני הוא שיח מסתיר המעלים את היסודות האופייניים לו: שליטה וכוח. ברם, לם מציג עמדה רדיקלית יותר: התרבות היא מנגנון של הסתרת המניע האמיתי – הכמיהה האנושית לרצח. כמיהה זו ולא תשוקת הכוח והשליטה היא מניע יסודי בחיינו, המבטא את שִׁפלות האדם.

במידה מסוימת, ניתוחו של לם קרוב למתודה הפנומנולוגית של אדמונד הוסרל, האב המייסד של המסורת ההגותית הפנומנולוגית. הוסרל התמקד, בחלק מכתביו, בניתוח מדוקדק של היחסים שבין הסובייקט הפועל לבין מושאי פעילותו. התודעה הסובייקטיבית המתגלמת במכלול פעילות היא לעולם מושאית. הסובייקט מבטא את פעילותו במעשים (אקט), כגון רצייה, דמיון וחשיבה. פעילות הסובייקט היא תמיד מכוונת אל עבר אובייקט מסוים: הסובייקט רוצה משהו, או חושב על משהו. יחס ייחודי זה בין האקט של הסובייקט לבין מושאיו מסומן על ידי הוסרל במונח ״אינטנציונליות״. הוסרל הניח שפענוח תבנית יחס זה מספק הבנה מלאה של תודעת האדם. ברם, הוסרל הבין היטב שפענוח התודעה יכול לנוע מהמיקוד במושא אל הסובייקט הפועל עצמו. בעבודותיו, ובמיוחד בספרו הגיונות קרטיזיאניים,35 הוא העתיק בהדרגה את הניתוח מהמושא האינטנציונלי אל האקט שמבצע הפועל. המתודה והתבנית האינטנציונלית מאפשרות להבין את הפרויקט של לם באופן הבא: מעשי הרצח, ובמרכזם רצח עם, הן פעולתו האינטנציונלית של סובייקט. אם האדם מבצע מעשי רצח באופן מתמיד, הרי שביצוע זה מלמד כי האדם הוא יש רוצח.

מסקנה זו מתחייבת גם מנקודת מבט הגליאנית, שלפיה האדם מתממש במעשיו ובפעולותיו. פעולות אלה של אובייקטיפיקציה מבטאים את העובדה שהיש האנושי, בדומה לכל הקיום, מתממש בתהליכי החצנה.36 משמע, אם האדם מתממש ברציחה – האדם הוא יש רוצח; העקיבה אחר המעשים מובילה לאפיונו של האדם כרוצח. כך, נקודת המבט ההגליאנית מצטרפת אפוא לזו הפנומנולוגית – ושתיהן מובילות למסקנה עגומה על אודות האדם. הרצח אינו אקראי. הרצח גם אינו אירוע חד־פעמי. יש אמנם בני־אדם שרוצחים ״רק״ פעם אחת. אבל זו עובדה ריאלית. מבחינה עקרונית, האדם הוא יש רוצח או הכמֵה לרצח.

אספרניקוס, בתחילת החיבור, מצביע על כך כי רק המין האנושי רוצח, שכן רצח הוא אפיון אנושי בסיסי. לם מצביע על כך שהתמקדות בניתוח הטעמים שניתנו למעשי הרצח של הנאצים, לטענתו – ההתמקדות בסיבות ההיסטוריות, חברתיות וכו’ שהובילו למעשים אלה – מחמיצה את העיקר: ניתוח הסובייקט הרוצח: מעשיו מגלמים ומבטאים את הווייתו כרוצח.

כאמור, הגיבור השלילי של לם הוא היידגר. המחבר מודע לעברו הבעייתי של היידגר כנאצי. להערכתו, השיח הפילוסופי והתרבותי רב התהודה בשאלת משמעות העניין אינו קולע אל המטרה. הוא פוטר את היידגר בנקל מהאשמה זו, לטעמנו באופן לא הולם, בטענה שפרישתו מהנאציזם, בראשית שנות ה־30, היא ״נסיבה מקילה״. בעיית היסוד שמעלה לם היא שהיידגר כָּשַׁל כפילוסוף. ספרו המונומנטלי של היידגר, ישות וזמן,37 הוא חקירה יסודית של ישות האדם. היידגר מציב לעצמו את היעד להתגבר על ההקשרים התרבותיים־חברתיים השונים שבמסגרתם חיים בני־אדם, כדי לחשוף את אופן ההוויה הראשונית של האדם בתור שכזה. במסגרת ניתוח זה הוא מציע סדרה של ״אקזיסטנציאליים״, היינו מאפייני ישות בסיסיים המבטאים את מהותו של האדם.38 האפיונים המרכזיים הם: ״היות בעולם״,39 ״היות עם הזולת״,40 ״זמניות״,41 ״אימה״ שיסודה באימת המוות,42 ו״אכפתיות עצמית״.43 כנגד ניתוח אונטולוגי זה מתריס לם וטוען כי היידגר עבר ״בשתיקה על פשעי הנאצים״ (עמ’ 27).

אפשר לנסח את ביקורתו העמוקה של לם בשפתו של היידגר. במסגרת המתודה, שאותה מציע היידגר בספרו ישות וזמן, המסע להבנת האונטולוגיה האנושית יוצא לדרכו מנתוני חייו היומיומיים של האדם. האדם הריאלי הוא ״הנתון״ שאותו יש לפענח. אפיוני חייו הריאליים של האדם מסומנים אצל היידגר במונח הגרמני existenziell, המנוגד למונח existenzial, המבטא את האפיונים האונטולוגיים הבסיסיים של האדם. הבנת היסודות האונטולוגיים של האדם נעשית באמצעות הנתונים הריאליים האמפיריים. תנועת ההבנה היא אפוא התנועה מה־existenziell אל ה־existenzial. היידגר מתאר זאת כתנועה מהאונטי, המתגלה בחיי היום־יום, לאונטולוגי. לאור זאת, טענת לם היא זאת: פשעי הנאצים הם existenziell או הממד האונטי החושף את האפיון האונטולוגי של האדם; היינו, את ה־existenzial או הממד האונטולוגי – היות האדם רוצח.

לכאורה, האשמה זו אינה מן העניין. שהרי היידגר לא התיימר להציע אתיקה או אנתרופולוגיה. ספרו אינו מבטא שיפוט כלשהו על התרבות ועל החברה. הוא מתיימר להציע אונטולוגיה של האדם, ומה לנו להלין שאין הוא מתייחס לנאציזם? שאלה זו מחריפה לאור העובדה שספרו של היידגר, ישות וזמן, פורסם ב־1927, לפני השואה. ברם, ביקורת זו מחמיצה את טיעונו העיקרי של לם, שאותה ניסח בבהירות:

מי שעוסק בבריאות האדם אינו רשאי לזלזל בסימנים מובהקים של מחלה קטלנית ולהוציאם מתחום עיונו, ומי שעוסק בחקר הקיום האנושי אינו רשאי להשמיט ממציאות הקיום הזה את טבח ההמונים, אם ינהג כך, יגרום לזילות פועלו (עמ’ 28).

היידגר ידע – ככל אדם בן זמנו שרצה לדעת – שרצח המוני מכוון ויזום הוא תופעה היסטורית. אמנם ספרו של פרנץ וֶרְפֶל, ארבעים הימים של מוסה דאג,44 המבוסס על אירועים ממשיים של רצח העם הארמני על ידי הטורקים באזור מוסא דאג, פורסם רק ב־1933, אבל היידגר, ככל בן תרבות קורא עיתונים, ידע על כך. הוא גם לא הואיל לתקן את ספרו במהדורות שלאחר מלחמת העולם השנייה. הוא דומה להוגים רבים אחרים שהסכימו ״למזער את פשעי הנאציזם בסקלת הקיום האנושי״ (עמ’ 28). אכן, כל ההסברים והטעמים שבאמצעותם נבחנו מעשי הנאצים, כולל העמדתם לדין בנירנברג ובמקומות אחרים, ראו במעשי הנאצים עבירה פלילית. אבל מעשה זה אינו ממצה את התופעה הנאצית. שכן, כאמור, הנאצים לא רק רצחו ככל שאר הרוצחים, אלא מעשיהם חרגו מהקטגוריות הסטנדרטיות של רצח.

בהקשר זה, לם בוחן כמה הסברים שנועדו לסווג את הרצח הנאצי. הראשון הוא הגרסה הפלילית, שאותה הוא דוחה: ״הגרסה הפלילית לא נותנת את דעתה על רפש הרמייה, שבה נספגה כליל התנועה הנאצית. פושעים, באשר הם קושרים ביניהם, לא נזקקים ללשון עקיפה ולשקרים שמייפים את הרצח״ (עמ’ 29).

באופן דומה, כושלים גם ההסברים אחרים. ההסבר החברתי־ כלכלי, התולה את עליית הנאציזם במשבר הכלכלי שבו הייתה נתונה גרמניה, כושל. שכן, אין הכרח שכישלון זה יוליד רצח המונים. בהקשר זה, מציין לם כי הפשיזם האיטלקי לא פנה לרצח עם (עמ’ 29). הסבר אחר, שהוצע בין היתר על ידי תומאס מאן, הניח כי ביסודה של התרבות הגרמנית מצוי היסוד הפתייני של השטניות. לפי פירוש זה, גרמניה היא פאוסט, והיטלר הוא השטן (עמ’ 29). לם סבור שהסבר זה פשטני יתר על המידה והוא ביטוי של ״גלישה אל בנאליות יומרנית״. זאת, משום ש״חקר ההיטלריזם תועה במבוך ההבחנות – חלקן דומות וחלקן מנוגדות זו לזו, כי למרות שפשעיו נראים כטריוויאליים, משמעות המעמקים שלהם זדונית ולא פשוטה כלל ועיקר״ (עמ’ 30).

שימושו של לם במונח ״בנאליות יומרנית״ מהדהד גיבורה שלילית אחרת של המסה – חנה ארנדט, שהשגירה את המושג ״הבנאליות של הרוע״, בספרה על משפט אייכמן (ראו עמ’ 70-69).45 על ספר זה נמתחו ביקורות רבות.46 אבל דומה שהביקורת של לם אירונית באופן מיוחד: להערכתו, ראיית הרוע הנאצי (ואולי אף רוע כל שהוא) כבנאליות היא עצמה בנאליות יומרנית, ולהערכתנו היא גם בנאליות מסוכנת. הבנאליזציה של הרוע מבוססת על הסתרתו וטשטושו באמצעות מנגנון ביורוקרטי ולוגיסטי, שעסק ברצח כבמטלה (פרויקט) אזרחית שגרתית. וכך אכן פירשה ארנדט את מעשיו של אייכמן. הבנאליות היא עדות עמוקה לרוע האנושי ולא לבירוקרטיות של האופי האנושי.

יתר על כן, התאוריה של ארנדט יצרה מנגנון לשוני המטשטש את העבודה שבני־אדם מסוגלים להפוך את הרצח למשהו המעוגן באישיותם, עד כדי כך שפניו של הזולת, שכביטויו של לוינס, מצַווים: לא תרצח, שוב אינם מצווים זאת. כך אפוא ״הבנאליות של הרוע״ מצטרפת למנגנון הטשטוש של הקיום האנושי – היות האדם יש רוצח.

ניתוח משמעות העומק של הרצח היא האתגר הביקורתי העמוק העומד בפני חוקרי מעשי הפשע הנאציים. ההסברים אינם מספקים מענה מקיף. גם לא ההסבר הקשור ברצח העם היהודי. לם מקדיש דיון ארוך להצדקות שנתנו הנאצים למעשיהם. בניסוח הנאצי, ״רדיפת היהודים הנאצית נהגתה לא כפשע, כי אם כהיפוכו הגמור, כהגשמתו של הצדק המוחלט״ (עמ’ 49). לם מניח כי מערך צידוקי זה, הנעשה בשפת התרבות והמוסר, הוא שקרי. שכן, אם העיקר היה מידה כנגד מידה, מדוע ״לא שיתפו זרים בחיסולם של היהודים״? (עמ’ 50). היו אמנם מקרים שבהם רצח היהודים נעשה על ידי אחרים, אבל אלה הם מקרים חריגים: ״ההתחשבנות הסופית עם היהודים נתפסה על ידי הגרמנים בתור ‘עניין אישי’ שאין להפקידו בידיים זרות״ (שם). הנאצים ראו ברצח היהודים את ״שליחותם ההיסטורית״ (שם).

לם מציין כי התודעה הנאצית לא הייתה שקופה לנאצים, היא בוטאה במעשיהם; רצח העם היהודי נתפס ״כמצוות הרצח״ (שם). במשפטים חדים ונוקבים מבהיר לם את פשרה של מצווה זו:

כאילו, באשר לא עלה בידם להרוג את האל, הרגו הגרמנים את ״עמו הנבחר״, כדי לרשת אותו, ולאחר נישול הדמים הזה [...] ובהיעדרו [=של האל] להכריז על עצמם בתור נבחרי ההיסטוריה [...] האנטישמיות של הרייך השלישי הייתה, ככלות הכל, רק אמתלה (עמ’ 51).

רצח האל באמצעות רצח עמו לא נועד לפַנות את הדרך לשטן: ״רצח עם לא נועד להוות מזבח לשיקוץ הרוע השטני, כי אם להיות למרד המכונן את אי התלות המוחלטת מהשמים ומהשאול״ (עמ’ 51). רצח העם היהודי הוא ״פריצת דרכי גישה בשדות הרצח [...] הוא שחרר את הגרמנים מכבליה של הברית״ (51). שחרור זה הוא שחרור מכל ברית שבין האדם לבין יסוד טרנסצנדנטי. רצח היהודים אִפשר לנאצים להיות אלוהים. אלוהים נותן חיים ואילו כוחו הבלתי מוגבל של האלוהים החדש מתממש ברצח ללא גבולות. המוות הוא הממלכה החדשה של האל הנאצי החדש. הביטוי העמוק ביתר לריבונות חדשה זו הוא רציחה של מי שמסמן במכלול הווייתו את האל הישן שקידש את החיים. רצח עם הוא עתה רצח אל, ולהפך: רצח אל הוא רצח עם.47

עמדה זו היא ביקורת מרומזת כלפי קאנט. לפי קאנט, החירות משחררת את האדם מכבלי העובדתיות, הנטיות והדחפים, ומנווטת אותו אל עבר התבונה. לם טוען כי קאנט טעה: מבחינה היסטורית־תרבותית וחברתית, החירות הובילה ומובילה את האדם לשחרור מוחלט מכבלים. היא אפשרה לו להיעשות למה שהוא באמת – רוצח. לם מהדהד את הדילמה שהציב ניטשה, שגיבורו זרתוסטרא מציגהּ במלוא חומרתה:

תאמר חפשי אתה? ברצוני לשמוע את מחשבתך השלטת ולא כי נמלטת מעול. וכי נמנה אתה עם הרשאים להימלט מעול? מצויים אנשים אשר בהשליכם מעליהם את שירותם גם את שארית ערכם השליכו. חופשי ממה? מה זה איכפת לזרתוסטרא! אך תהא עינך מגדת בהירות: חופשי למה.48

ניטשה חזר והדגיש את האימה הנגזרת מהחירות כשחרור מכוח מצווה. חירות שלילית זו עלולה להוביל את האדם אל עברי פי־פחת. אלבר קאמי, בניתוח מזהיר אֶת קביעותיו של ניטשה, אומר:

הוא [=ניטשה] ידע, כי גדולה הסכנה לאדם המבקש להתקיים מעל לחוק, לגלוש למטה מן החוק. על כן, הבין כי הרוח תמצא את האמנציפציה האמיתית שלה רק בקבלת חובות חדשות. עיקרה של תגליתו בקביעתו, שאם חוק הנצח אינו החירות, היעדר החוק הוא החירות במידה אף פחותה מזו. אם דבר אינו אמת והעולם הוא ללא חוק, אין גם דבר אסור.49

תובנת־עומק זו משמעה כי הפרדיגמה של דוסטויבסקי ברומן האחים קרמזוב – באין אלוהים הכול מותר – גם אם אינה הכרחית מבחינה אנליטית, משקפת היטב את המציאות האנושית. לכן יכול ניטשה להתריס: ״וכי יכול אתה לתת לעצמך טוב שלך ורוע שלך ולתלות מעל לראשך את רצונך כמו חוקה? וכי יכול אתה להיות שופט את עצמך ונוקם את חוקתך״.50 האדם המושלך לחירות נידון לחיות חיי אימה, כי חירות זו מאפשרת למפלצת הרוע שבתוכו להגיח: ״אימה היא היות האדם לבדו עם שופטה ונוקמה של חוקתו עצמו, ככה יושלך כוכב לתוך החלל הריק ולתוך נשימתה של הבדידות״.51

ניטשה, שלא כמו קאנט, היה ער לכך כי ההבטחה שהתבונה מספקת היא קלושה מדי כנגד השפלוּת האנושית. לם, הכותב אחר אושוויץ, מעצים זאת. הנאציזם אינו ייחודי, הוא גילום פני הרוע האנושי, ולם מבקש להתחקות אחר מקורותיה של שפלות אנושית זו. הרצח היזום והמכוון מאפשר לאדם להתמודד מחדש עם בעיית היסוד של קיומו – המוות. לם סוקר במבט ביעף את מקום הרצח והמוות בהיסטוריה ובתרבות המערביות. סקירה זו מכונה אצלו ״המחזור המשני של המוות״ (עמ’ 53). ביטוי זה מיועד להצביע על כך שהניתוח המוצע חורג מהתיאור העובדתי אל עבר משמעות העומק שלו. העת העתיקה התאפיינה ב״השמדתם של עמים שלמים או קבוצות אתניות״ כ״חלק בלתי נפרד מהלכות המלחמה״ (עמ’ 53). היא ביטאה רק ״יכולת מעשית לעוללהּ״ (שם) ותו לא. הנצרות דחתה השמדה לא מנומקת. עתה עוצבה הדרישה המקדמית: ״מכאן ואילך היה נדרש להצביע על אשמתם של הנטבחים – למשל, אמונה בדת שונה״ (שם). הכנסת רכיב הצידוק לשיח על הרצח היה רגע רב חשיבות מפני שהוא אִפשר להתמודד מחדש עם המוות. בעולם, שבו תוחלת החיים הייתה קצרה ומוות היה חלק בלתי נפרד מהקיום ללא אמצעי כלשהו להתמודד עמו, היה צורך לייצר צידוק למוות. הצידוק שנוצר לרציחה סיפק צידוק למוות. אם מניחים שאשמה היא אחת מצורות הארגון של הצדק, אזי אפשר גם להניח שיש צדק במוות כי האל, מקור הצדק, הוא גם מקור הנחמה והפיוס; הוא המבטיח חיי נצח בדיוק כפי שהוא מאפשר רציחה. זהו הרקע המאפשר את ההיגד המצוטט על ידי לם: ״הרגו את כולם, האל יזהה את אוהדיו״ (עמ’ 54); אין בעיה במות הצדיק כדרך שאין בעיה ברצח; כולם חוסים תחת מנגנון זהה, המצדיק מוות ורצח כאחד.

בהקשר זה, בולטות הטקסיות והציבוריות של טקסי ההוצאה להורג. עניין זה בולט במיוחד בטקסי ההוצאה להורג של האינקוויזיציה. לם דוחה את הטענה שטקסיות זו נועדה להרתיע את החוטאים הפוטנציאלים; לדעתו, ״הראוותנות הדתית״ (עמ’ 62) של מעשים אלה מבטאת חדירה של תשוקת הרצח והשִׁפלות האנושית ההיסטורית לתוך מרחב החיים הדתיים. מרחב זה מחבק את המוות, מעצים את התשוקה ומבטאהּ בתוך מארג סדור של ערכים ונורמות.

העת החדשה מאופיינית בדחיית המוות. זאת, באמצעות התפתחות הרפואה: ״הציביליזציה בת ימינו מזוהה כתנועה הפוכה [= לאימוץ המוות] – הלאה מפני המוות״ (עמ’ 54). לם, בדומה להיידגר, מצביע על כך כי תרבות ימינו מבטאת דחייה של המוות, סילוקו מחיינו הרוטיניים.52 אבל ״המוות, שנדון למותו קבל עם ועדה, לא נעלם מן החיים״ (עמ’ 55). מה יעשה האדם לנוכח התמדתו של המוות בעולם? נוכחותו המתמשכת של המוות בחיים הובילה בהדרגה להשבתו ״אל מעמדו הקודם בחברה״ (עמ’ 55). כיצד ישוב המוות למעמדו שאיבד? תשובתו של לם חדה:

אפשר היה [להשיבו] רק בשיטה אחת – על ידי זריעתו המחודשת, תוך שיקום תוקפו החוקי. אבל אסור היה לתת לכך פומביות בהכרזה ישירה, ולכן מוטב היה להרוג לא לשם השבתו של המוות לחיק התרבות, אלא למען ניצחון הטוב, לתוך החיים, ההצלה, ובדיוק את הגישה הזאת העלה הנאציזם לדרגה של דוקטרינה ממלכתית (עמ’ 55).

עתה נוצרה הפרדה בין המוות הטבעי לבין הרצח. הרצח נתפס כמעין טוב וצדק. ושוב דוחה לם את הזיקה המומצאת בין נאציזם לבין בנאליות של רוע. הפעם טענתו חדה יותר: ״על פי אספרניקוס, התורה כשלעצמה הייתה בנאלית, בנאליים היו יכולים להיות מיישמיה, אך בהחלט לא בנאליים היו מקורותיה, המצויים מעבר לנאציזם ומעבר לאנטישמיות״ (עמ’ 56).

היעדר הבנאליות של הרוע בא לידי ביטוי בזיוף היחס שבין מניע הפעולה לבין המערכת המושגית והסימבולית שעטפה אותה: המניע היסודי זוהה כביטוי לראשוניות תשוקת הרצח בהוויית האדם. תשוקה זו הובילה לפריצת גבולות תרבותיים־מוסריים ולהעצמת החירות המגולמת ברצח. אבל המנגנון שבאמצעותו התגלמה תשוקה זו היה עיצוב דיכוטומיה בין הרע המוחלט – היהודים הנרצחים – לבין הרוצחים, המבטאים את הטוב והצודק המוחלטים. הדמוניזציה של רצח העם היהודי היא תוצאת הפעולה ולא ראשיתה: הנאצים רצחו לא מפני שהיו דמוניים, אלא מפני שעיצבו תודעה של פעולת רצח צודקת. במסגרת זו היהודים נתפסו כדמונים. תפיסה זו נגזרה כחלק מהותי מתהליך הצידוק של רציחתם. לדעת לם, זהו ״מקור הכשל המחשבתי אשר הוליך לדמוניזציה כוללת של היהדות״ (עמ’ 57). מקורו של כשל זה מצוי בפער בין המניע לבין מימושו. תשוקת הרצח צריכה הייתה להיות מתוּוכת באמצעות התרבות והמוסר, ולפיכך ״נאלצו״ הנאצים לייצר את הדמוניזציה של העם היהודי. אבל ייצוּר זה חִייב ״מאמצים בלתי נלאים, כי היה מנוגד להתנסותם היום־יומית של הגרמנים״ (שם) ביהודים.

בעולם שלאחר השואה היהודים לא ממלאים את ה״תפקיד של השעיר לעזאזל״ (עמ’ 58). עתה התשוקה לרצח מובילה לחיפוש מתמשך של יצורים רעים אחרים, שיוכלו לבסס את התשוקה לרצח שנותרה על כנהּ. עתה, תשוקה זו מבקשת נתיבים מבעד למרכזיות ההכרה ״בקדושת החיים״. הרצח מוצב, לכאורה, כנגד המוות. מוות הוא תופעה טבעית שיש להיאבק בה כדי לקדש את החיים, והרצח נעשה אסור. אבל איסור זה לא בולם, ולא יכול לבלום את תשוקת הרצח. לם, בדומה להיידגר, חוזר ומדגיש כי אימת המוות שוכנת כיסוד קבוע בחיינו, והוא לא מהסס לקבוע:

מבעד להצהרות על אודות קדושת החיים מסתתרת אימה שסיבתה תחושה של היעדר הגנה וחוסר ישע, לאמור תחושת הבלותם הנוראית של החיים אל נוכח פני המוות (עמ’ 59).

חוויית־יסוד קיומית זו האיצה את תהליך העצמת קדושת החיים, שהוא חלק מתהליך ביות המוות. אבל המוות אינו ניתן לביות; הוא הביטוי המובהק של היות האדם יצור ללא בית. כפי שהצביע היידגר על כך, האדם הוא יש שאינו בבית; הוא מסולק מביטחון אונטולוגי בעולמו, כי זהו האדם. יש שגם במרום כוחו נותר יצור עזוב, נתון לחסדי המוות. עתה הוא מקדש את המוות, אבל חוזר ומעלה את יסוד המוות הלא מבוית ורוצה ״לעשותו ידידותי למשתמש״. מכאן העיסוק האובססיבי באסונות טבע כרעידות אדמה ושריפות. אנו כמהים למומנטים שיש בהם סכנת מוות, אנו חובבים סרטי אימה שיש בהם דם ורצח. המוות הלא מבוית צץ ועולה מבעד למנגנוני התרבות המבקשים להשתלט עליו. מכלול זה מבטא את הרגעים שבהם אנו יכולים להציץ בהם אל מעבר לתרבות, ליסודות הכאוטיים הראשוניים של הווייתנו הלא מתורבתת. בעבר המוות אורגן כמארג שלם של טקסי מוות. המוות ״מוקם גבוה בסולם הערכים״ של התרבויות השונות (עמ’ 61).53 בחיים המודרניים ״המוות הופקר״ (שם). הוא סולק, לכאורה, מהמעמד המיוחד שהיה לו בעידנים קדומים. אבל הפקרת המוות לא העלימה את נוכחותו בתרבות; אי־אפשר לסמנו כתת־תרבות (עמ’ 62). אכן, רוצחים מתוארים כפושעים ולא כמבצעי טקסים ריטואלים או כמשַׁקפי תרבות. ״הרצח החוץ פולחני״ נעשה ״לבלתי מקובל בעליל״ (עמ’ 63). אבל שלילת הרצח הלא פולחני לא הובילה להיעלמות התשוקה אליו. תשוקה זו נדדה למחזות אחרים.

המדינה כבשה את ״שטח ההפקר של התרבות הים תיכונית אשר נועד למוות״. שטח זה ״נכבש כדי להשמיש את המוות כמכשיר להאדרתה״ (עמ’ 62). המדינה מבצעת הריגה, אבל מסווה את הכוח והאלימות שיש במעשה זה באמצעות ההכרזה ש״המוות [הוא] מגשים של דין הצדק״ (עמ’ 63). הצדק, וליתר דיוק שיח הצדק, מאפשר את ההריגה ומעניק לה מראית עין של מוסריות וערך. שהרי הריגה לא מבטאת שרירותיות וכוח גרידא, היא מבטאת את הטוב ואת הנכון שאותם מייצגים המדינה וחוקיה. השִׁפלות האנושית נדדה אפוא אל המערכת הפוליטית, מכוסה היטב במנגנון הסוואה של צדק וטוב; ההריגה מצדיקה את מעשיה בשם עקרונות הצדק ובשם ערך חיי האדם. היא לא מייצרת תת־תרבות המתירה לאלימות לפרוץ החוצה; היא השכּינה את השִׁפלות האנושית בתוך הארג הפוליטי־חברתי־תרבותי. קביעות נחרצות אלה ברורות לחלוטין לקורא בין זמננו. הלא דבר ידוע הוא שמדינות מערביות רבות, שחרתו על דגלן את הערך המקודש של חיי אדם, פוגעות בחיי אדם, אינן מגוננות על חיי בני־אדם ומייצרות היררכיית־ערך של חיי אדם. בישראל של היום ערך חיי אדם יהודי שווים יותר מערך חיי פלסטיני!54 בעולם המערבי ערכם של פליטים, או הנאנקים תחת שלטון טוטליטרי אלים כסוריה, קוריאה הצפונית או סין שווים פחות מחיי האירופאים או אזרחי מדינת ארצות הברית; בלב המערכה כנגד הנאצים, מלחמה צודקת לעילא, הופקרו היהודים למוות; מסילות הרכבת שהובילו למחנות ההשמדה לא הותקפו ומכונת ההשמדה עבדה ללא הפרעה. התעלמות פושעת אפשרה להחריב ערים שלמות בגרמניה בלי להחיל על כך את זעקתו של אברהם בסדום כנגד האל: ״חלילה מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע. חלילה לך השפט כל הארץ לא יעשה משפט״ (בראשית יח, כה-כו). הנה כי כן, בלב הצדק והמוסר השתכן הרוע ובנה לו בית מגורי קבע.

בהקשר זה, ההבדל בין המדינה הנאצית לבין המדינות האחרות מתבטא בכך שהמדינה הנאצית ביצעה את הרצח בריש־גלי. הוא נדד מחדש מהאתרים הסמויים שבהם המדינה הנורמלית מבצעת הריגה אל המרחב הציבורי הפומבי. היא מחזירה את הטקסיות הנוצרית האינקוויזיטורית לקדמת הבימה. במרחב זה תשוקת ההרג והרצח של הנאצים והטרוריסטים עטתה על עצמה את גלימת הצדק:

הרוצחים שוב הכריזו על עצמם בתור שופטי צדק. אבל בית המשפט, יהיה אשר יהיה, אינו פועל מטעם עצמו, אלא לשם מילוי הוראות של ערכאות גבוהות יותר – עובדה שדרשה ליצור מראית עין של ערכאה עליונה, בלתי כפופה לנורמות נהוגות של דת, של פסיכולוגיה או של פשע. הטרוריסטים היו חייבים להכריז על עצמם בתור זרוע של משהו גדול ורב מהם (עמ’ 64).

״כמיהת הרצח״ לבשה ״אצטלה של חובה״ (שם). המדינה הנאצית כמדינה טוטליטרית השתלטה על כל מרחב חיי האדם; היא, והיא לבדה, נעשתה מוסמכת לקבוע ״מיהו הקורבן [...] מחסלי רוע מטעם עצמם רשאים לאפיינו כרצונם ולרודפו״ (עמ’ 66). במדינה הנאצית משוחרר האדם מהמצפון שנמסר למדינה עצמה (שם).

המדינה הנאצית איננה מבטאת רק את האפשרות העקרונית של האדם להפוך לרוצח. הסיפור של המדינה הנאצית אינו רק הסיפור של הרוצחים, אלא הסיפור של הרצח עצמו. האנתרופולוגיה של הרע מאפשרת את ההתבוננות ב״נבכי הנפש שמתירה הרג בלא נקיפות מצפון [...] הסוד [ה]חבוי בעצם התרתו של הרצח״ (עמ’ 67).

אין להקל ראש בגילוי זה. המחשבה הסטנדרטית על הנאציזם נעה בין שני קטבים: אפיונם כדמונים מצד אחד, והצבעה על הנאציזם כאפשרות אנושית כללית מצד אחר. לם דוחה מנעד זה; הוא דוחה, כפי שראינו, את ההסבר הדמוני של הרוע הנאצי. שכן הוא מניח שרוע זה הוא רוע אנושי ולא תופעה ייחודית חוץ־אנושית. אבל הוא מסרב לקבל את הטענה שהרצח הוא רק אפשרות אנושית מאיימת, שניתן לחסום אותה במסגרת מערך חיינו התרבותיים־חברתיים, דתיים או פוליטיים. היפוכו של דבר: מסגרות אלה הן אמצעים מרכזיים לשִׁפלות האדם המגיעה לשיאה בכמיהה לרצח.

לם מצביע על כך שהתביעה המתמשכת למניעת ההרג והרצח לא הועילה בעידן הנאצי ולא מנעה טרור ורצח:

שום עקרונות וקריאות, שום תחנונים, שום פניות לסולידריות אנושית או הפצרות בדבר סיבות מקלות, שום בקשות לרחמים, שום הוכחות בדבר חוסר הטעם, או לפחות לאי היעילות המעשית של ההרג – דבר מכל אלה לא בלבל את המרצחים. שהרי הם צוידו ב״מכונת ההוכחות״, שעל פיה המתינות והחסד הן תכונות שפלות [...] שריון ההנמקה של הטרוריסטים נהפך לבלתי חדיר (עמ’ 67).

המסקנה העקרונית שאותה מציג לם היא ״הרוע ביקר בתורו בכל מקום שאפשר להעלותו על הדעת״ (עמ’ 70). הרוע נוכח בתוך הטוב. ככל שטענה זו נשמעת אבסורדית, משמעותה היא ברורה. בהקשר זה, הוא מציג את הלוגיקה של יחסי טוב ורע.

[הטוב והרע הם] אסימטריים האחד כלפי השני. הטוב לעולם לא מסתמך על הרוע כראיה לצדקתו, ואילו הרוע תמיד מציג להצדקתו טוב כלשהו. זה הוא הטעם מדוע כתבי האוטופיות האציליות כה נדיבים בתיאור הפרטים. [...] אבל בחיבורי האורתודוקסיה הנאצית אין כלום על אודות התקנתם של מחנות המוות, תאי הגזים, תנורי משרפות, מטחנות עצמות אדם, גזי הציקלון והפנול (עמ’ 39).

משמע, הרוע לא רק ״מבקר״ בטוב, הוא נוכח בו באופן מתמיד. ההבחנה התאורטית בין טוב לרע קורסת. שכן שפת הטוב משמשת היטב את הרוע המוצג כטוב. אנו יודעים היטב כי הרעות הגדולות ביותר שבני־אדם מעוללים מוצדקות בשפת הטוב. בני־אדם אינם מאשרים את העובדה שהרוע הוא תופעה ראשונית בלתי רדוקטיבית. היפוכו של דבר: הם עוטפים את הרוע בשפה מזויפת של הטוב. בני־אדם מייצרים ״אתיקה של הרוע״ (עמ’ 40).

ד. הרוע וההיסטוריה האנושית

ההכרה בראשוניות הרוע היא רגע חשוב בתודעה האנושית. שכן במרוצת ההיסטוריה האנושית הודגשה יתר על המידה דווקא ראשוניות הטוב. עמדה זו באה לידי ביטוי בשלושה מסלולים שדרכם עברה התודעה האנושית: הראשון, שלילת ערכו העצמי של הרוע. כפי שראינו, הרוע נתפס כשלילה של טוב או כהיעדרו; אין לו מעמד עצמאי. השני, מקור הרוע הוא באדם החוטא. הוא ורק הוא יוצר רעות, אבל בכוחו להתגבר על כך. השלישי, הרוע הוא אמנם יסוד של קבע בקיום, אבל הוא רק היבט אחד אפשרי של הקיום האנושי. בפרובוקציה לם דוחה מסלולים אלה ומציב את האנתרופולוגיה של הרוע. יסודותיה של אנתרופולוגיה זו בהנחה כי הרוע הוא יסוד של קבע בקיום האנושי השָׁפל ששיאו בכמיהה לרצח ולהרג, שלה, כפי שראינו, ביטויים רבים ומגוונים. הרוע אינו אפיון קונטינגנטי המיוחס לבני־אדם מסוימים; היפוכו של דבר, הרוע הוא אפיון אונטולוגי, או בלשונו של לם, ״אנתרופולוגי״ של הקיום האנושי, שלו דרכי הבעה מגוונת במכלול מארג חיינו. הביטוי החמור שבהם בא לידי ביטוי ברצח עַם שהוא יסוד של קבע בקיום האנושי. אסור לשגות באשליה שיש מרחב של ״טוב״ טהור שהבא בשעריו נגאל. זאת, משום ששפת הטוב היא שפת הדיבור של הרוע עצמו. חשוב להדגיש כי לם אינו טוען להיעדר הבחנה בין טוב לרע; אדרבה, ההבחנה בין טוב לרע מאפשרת לרע להיות נוכח בטוב, ולזייף את מקורו הראשוני המרושע.

ההנחה בדברי האנתרופולוגיה של הרוע היא דרמטית, שכן היא מחזירה אותנו, קוראי יצירתו של לם, למציאות הממשית של הקיום האנושי. לרוב אנו באים למציאות תוך שיפוט מוקדם שתפקידו לשמר את הטוב על ידי סילוקו של הרע. כביכול, הרע ניתן לסילוק. טענתו של לם היא שניסיון הסילוק של הרע עלול להיות ביטוי של הרע: מושגים כ״צדק״, ״חובה״, ״קדושה״ עלולים לשקף לא יותר מאשר את גילום הרוע המזויף.

לם סבור כי זיוף זה הוא מסמניה הבולטים של המאה ה־20, ובא לידי ביטוי ברצח הארמנים ובפעולת ההשמדה הנאצית. ברם, אם לם צודק הרי שטענתו צריכה הייתה להיות רדיקלית יותר: הזיוף הוא פעולה עתיקת יומין של הרוע האנושי המתחפש לטוב. אכן, במקום אחד כותב לם: ״מוות משווה בין כל המתים. קורבנות רצח עם של הרייך השלישי אינם קיימים, בדיוק כפי שלא קיימים בני שומר ובני עמלק״ (עמ’ 34). גם אם משפטים אלה לא בהכרח יוצרים השוואה שלמה בין הפגיעה בזרעו של עמלק לבין הרצח הנאצי, השוואה זו נרמזת בברור. בכל אתרי הרצח מופיעה כמיהה זהה לרצח. לם עצמו מכיר בזה ומסב את תשומת הלב לכך שההבדל מצוי בשאלת המשמעות המיוחסת לרצח: ״רצח עם משמעותו היום שונה מזו שהייתה בימי קדם״ (שם). ההבדל בין הזיוף העתיק לחדש מצוי בתוכן הזיוף אבל לא בעצם פעולת הזיוף. אדם בן העידן העתיק, שהניצחון המלחמתי היה עבורו הערך העליון, ביטא זאת ברצח הנכבשים כביטוי של הניצחון. האדם המודרני, שעבר תהליכי תִּרבּוּת, ששלל ערך זה, היה צריך להציע ערך אחר. האפשרות לבטא את הרוע בשפת הטוב הייתה זמינה לפניו וסיפקה לו את אפשרות הזיוף לא רק כלפי זולתו אלא גם, ובעיקר, כלפי עצמו. היא סיפקה שפת זיוף ששיקפה את המוסכמות של התרבות, בעיקר זו המערבית (עמ’ 23). ״התקינות הפוליטית״ מותנית ב״נסיבות היסטוריות״, אבל לא הרוע והרִשעות שנותרים על כנם. עתה ״הרמייה הפכה בעצם לאמת״ (עמ’ 43), ״ורק המוות לא כיזב – נותר אמיתי, כמות שהוא״ (עמ’ 53). מבעד להבדלי המשמעות המיוחסים לרצח מתגלה טבעו של האדם כרוצח (עמ’ 35).

העובדה שהמניעים זויפו לא מובילה למסקנה כי הזיוף מבטא תודעה מודעת, קונספירטיבית, הנרקמת בחדרי חדרים ושתכליתה להונות. לם מפציר בקוראיו:

קוראים שלי – כדאי שנגיע להבנה בינינו שהמרצחים שיחקו את תפקידם באופן בלתי מודע, וההשערה כאילו הבינו את מעשיהם בגלמם את אלוהי הצדק שמעניש במוות תהיה לגמרי חסרת שחר. כל המופע היה קיטש מפלצתי (עמ’ 47).

אפיונה של המפלצתיות הנאצית כקיטש מאפשר ללם לחדד את טיעונו: ״הרי כל מי שהיה מזהה בעבודתו סימנים של קיטש, היה נוטש את המשכה ולא טורח לסיימה״ (שם). ״קיטש הדמים״ של הנאציזם מכסה על הריקנות האיומה שאימת המוות מחדירה באדם. היא הופכת את חירותו לרצוח, המבטאת אימה זו, למעשה בעל ערך. ברור אפוא שתודעת הרוצחים אינה מעשה של הונאה במודע. היא המלכודת הגואלת שאליו מובלים הרוצחים; הם נותנים טעמים נשגבים לרצח, הם שוזרים אותו בתוך מארג טקסי הלובש את מלבוש הצדק והטוב. תופעה זו, שמאפיינת את ימינו, מקורה בשחר ההיסטוריה. תרבויות מערביות שעוסקות תמיד במוות וברצח כחלק מכינון עולמן.

כבר המיתוס המקראי הקדום על האדם, המהדהד מיתוסים אחרים, יוצר הבחנה ברורה בין קיום אידאלי חוץ־היסטורי לקיום הריאלי. בקיום הריאלי הרוע, התופס מקום מרכזי בקיום, שזור בבריאת האישה ובמעשי רוע רבים, שאחד משיאם הוא רציחתו של הבל.55 הכמיהה לרצח מופיעה בכל תרבות ובכל מקום, וההכרה בקיומה היא האתגר הגדול העומד תדיר לפתחו של כל אדם.

קאמי פותח את ספרו, המיתוס של סיזיפוס, בקביעה הבאה: ״בעיה פילוסופית רצינית באמת יש רק אחת: התאבדות״.56 בעיה זו היא שאלה עיונית ששוברהּ בתשובה עיונית המוצגת בהרחבה בספר זה.57 אכן, ביצירות אחרות שלו קאמי מעתיק את השאלה למרחב הפרקטי; עתה יודע האדם שהעולם הוא אבסורדי ואין לו משמעות מטאפיזית. הוא אינו יכול להישען על הצדק והחמלה האלוהיים, ולפיכך הוא חייב להתייצב ולפעול בעולם. כך נולד האדם המורד, שמרדו מתבטא בנטילת אחריות מוחלטת לעולם במקומו של האל.58

לם, בניגוד לקאמי, מציב שאלה אתית ממשית: כיצד לא ייעשה האדם לרוצח למרות היותו יש המשתוקק לרצח. הוא מודע לכך שהוא מציג חיזיון קודר על אודות המציאות האנושית. יתר על כן, לו היינו מדייקים בניסוח שאלתו של לם, הרי שהיא ראויה לניסוח הבא: אילו אופנים נוספים ימציא האדם כדי להשתעשע במוות? הפִּסקה החותמת מסה זו קובעת נחרצות:

מה עוד נותר לה לאנושות בתחום ההגשמה הקודרת הזו? אילו עוד שעשועים עם המוות, אשר פעמים טומן פניו ברעלה, ופעמים מפתה בחשפנות דמים, היא תמציא? השאלה בלא מענה, נועלת את ״קורות רצח־עם״ (עמ’ 70).

לאמיתו של דבר, שאלתו חמורה הרבה יותר מהדוגמאות שהציג. במסגרת שעשוע המוות שהמציא האדם יש תפקיד מרכזי לטקסטים דתיים, פילוסופיים, פוליטיים וספרותיים. הריגה ורצח גובו על ידי שימוש בטקסטים של כתבי הקודש, בטקסטים פילוסופיים, גם טקסטים הומניסטיים לעילא שהולידו את הטוטליטריזם השמאלי, שבמרכזו עמדה דמות אדם אוטופי אידאלי, שהיווה מצע למסעות הרג.59 העובדה שרצח חוצה גבולות פוליטיים ודתיים, החוזרים ומנמקים אותו לעילא, חוזרת ומעצימה את השאלה הנותרת ללא מענה. כן במציאות ימינו, זאת שבה אנו חיים, כאן האדם הוא יש רוצח, החוזר ומגלה את כמיהתו לרצח באופנים שונים.

מה אפוא נותר לאדם? אם אכן האדם הוא יש רוצח, האם הוא נידון לרצוח? לם אינו משרטט אוטופיה אפשרית, שבמסגרתה ייחלץ האדם מישותו השפֵלה. בכל רגע נתון ובכל מצב נתון המפלצת האנושית מגיחה. ברור אפוא שהטקסט פרובוקציה הוא פרובוקציה כנגד אמונת האדם בהתקדמות העולם ובהשתחררות מהרצח. כנגד ביטחון אשלייתי זה הספר מתריע; הוא מתפקד כמצפון הנועד:

לטלטל את מצפוננו, לא לאפשר לו להירגע, כדי שהתרבות לא תינעל על עצמה ולא תגליד בצלקות בלתי רגישות לכאב, בעודה קובעת, למען המהוגנות, ימי אבל טקסיים לאזכור השכול (עמ’ 33).

לם תובע מודעות עצמית וסילוק ההונאות שאנו מציבים כנגד המפלצת שהיא אנחנו. מודעות זו אמורה להוביל את האדם אל עבר:

[ה]משמעות [ה]אנושית של הפשעים שבוצעו, אשר לא כלתה עם כלות גוף הקורבנות; היא מצויה בקרבנו ואנו מצווים למוצאהּ [...] על האדם להיות מודע לעצמו, להיסטוריה שלו, לטבעו, יותר מכפי שמכתיבה לו נוחותו העצמית (עמ’ 34).

המודעות לשִׁפלות האנושית לא מספקת שכבת הגנה משביעת רצון; היא עלולה להתגלות כבלתי יעילה ״למניעת פשעי העתיד״ (עמ’ 34). אבל אין לאדם אמצעי אחר להיאבק בעצמו ובשִׁפלותו. לאמיתו של דבר, כלי הנשק היחיד שזמין לאדם הוא תבונתו, שכן התודעה העצמית הביקורתית היא תבונית ביסודהּ, בהיותה פעולה קוגניטיבית רפלקטיבית. לם קובע נחרצות: ״אינני פונה אל המצפון – כי אם אל התבונה״ (עמ’ 34).

קביעות אלה מציבות את הניגוד שבין קאנט ולם. קאנט מציע את התבונה כפעולה של התגברות על הרוע הנטוע באדם; אם יפעל האדם על בסיס תבונתו, הוא יוכל לחרוג מהטבע האנושי הקלוקל. לם, בן העת הזאת, שחווה את אֵימי השואה, ספקן ביחס לכוחה של התבונה המתגלמת במערכת ערכים. כזכור, קאנט טען כי ההיסטוריה מלמדת שאין התקדמות לקראת הטוב, ולפיכך הציב את החירות והתבונה כמנגנוני תיקון האדם. לם מצביע על כך שהחירות ו״התבונה״ הן מארג הכלים לפעילותו של הרוע המתחפש לתבוני ומוּנע בכוח החירות לעולל רעות. תחת ההבטחות של עידן הנאורות המאמינות באדם, לם מציג עמדה צנועה יותר המסתפקת בפעילות התודעתית הביקורתית. פעילות זו היא גילום של תבונה לא יומרנית שאינה מניחה כי היא יכולה לספק מערכת ערכים שירפאו את האדם מחוליו האונטולוגי. פעילות זו גם מספקת את פעמוני האזהרה המתמידים לנוכח רשעותו של האדם. תודעה זו עשויה לבלום את החירות המרושעת. פעילות תודעתית ביקורתית לא תמיד תמנע את התפרצות המפלצת האנושית, אבל זו דרך ההתמודדות המיטבית שיש בידי האדם. האדם אינו יצור שייגאל, הוא יצור שפל שמסעו הסיזיפי הוא מאבק מתמשך עמוס כישלונות כי ״לפתח חטאת רובץ״ (בראשית ד, ז).

מה נותר לאדם? תשובת לם היא להתייצב בלב האימה של חייו. חיי האדם הם מבחן מתמשך, והכישלון אורב לו תמיד. בני־אדם אינם יכולים לחמוק מהאימה שאליה הושלכו. הדתות, הפילוסופיות ושאר מנגנוני הריפוי, כגון החירות, לא מספקים מחסה הולם לאדם. האדם הוא ללא מחסה, לבדו באימת חייו. עליו להתמודד עם הרוע מתוך מציאות בעייתית זו.

ה. בין רוע אנושי אונטולוגי לרוע שמקורו בתרבות

עמדה קרובה לעמדת לם ביטא ז’אן אמרי בספרו מעבר לאשמה ולכפרה: ניסיונותיו של אדם מובס לגבור על התבוסה.60 הספר הוא אוסף של חמש מסות שכל אחת מהן עוסקת בסוגיה מסוימת. אבל כפי שהראה יואב אשכנזי,61 מכלול המסות משרטטות את האובדן האונטולוגי של האדם בעקבות השואה. כל מסה מצביעה על אובדן יסודי אחד, המותיר, בסופו של דבר, את האדם בלא אפשרות קיום אנושית. תחילת האובדן באיבוד יכולת החריגה של האדם; החריגה או הטרנסצנדנציה העצמית היא הביטוי העמוק של האדם לחירות, לעיצוב עצמי, לזיקה ייחודית בין בני־אדם ולסולידריות. בלעדיה נותר האדם חי כגוף שעניינו עצם השרידות. באושוויץ האדם איבד את חוויית הביתיות והעולם נעשה זר לו; האדם הזקוק לביתיות מושלך אל אימת הניכור והזרות; הוא איבד את מולדתו המבטיחה לו ביטחון אונטולוגי. במציאות זו רק הטינה והשלילה נותרו לאדם. שלילה זו מופנית, בסופו של דבר, כנגד האדם שאיבד את זהותו ואת מקומו בעולם. התאבדותו של ז’אן אמרי היא הביטוי המובהק של השלילה שאושוויץ חרתה בהוויית האדם.

יש הבדלים עמוקים בין ספרו של לם לזה של אמרי. פרובוקציה של לם מחייב אותנו להתמודד עם השאלה היסודית: האם אכן האנתרופולוגיה של הרוע היא האנתרופולוגיה האנושית? נקל להבין כי קשה להציע אנתרופולוגיה אנושית כוללת, שכן בני־אדם שונים זה מזה וגם תרבויותיהם שונוֹת זו מזו. שונוּת זו באה לידי ביטוי גם בשאלת מעמד הרוע בתוך התרבויות השונות. כדי להעניק פשר כלשהו לטענתו של לם, נוכל לטעון כי הוא, בדומה להיידגר, ביקש לשרטט אונטולוגיה אנושית, המשקפת את תשתית האנושיות הראשונית, החוזרת ומתגלה בכל תרבות. אבל אם נפָרש כך את לם, הרי שהוא נפל למלכודת שבה נפל היידגר עצמו. שניהם מבקשים לנתח את הוויית האדם במבוּדד מאפיונו כיצור תרבותי־חברתי. במקום אחר ניסחנו תובנה יסודית זו שסומנה במונח: ״התפנית התרבותית״:

תרבותם של בני־האדם היא חלק בלתי נפרד מהם כמו פניהם או שמם: היא אינה תוספת על קיומם כיצורים אנושיים, כי בלעדיה הם אינם יצורים אנושיים. בני־אדם נולדו לתוך תרבות ולא לתוך קיום המנותק מתרבות, והתרבות מכוננת את זהותם כישים קונקרטיים, ומכוננת את השפה שלהם ואת מרבית המנגנונים שדרכם הם מתנסים בקיום.62

ההנחה שהאדם הוא יצור תרבותי שוללת את העמדה המניחה שאפשר לקבוע קביעות מוחלטות על האדם; האדם הוא יש ריאלי הנטוע בסביבות היסטוריות, תרבותיות וחברתיות שונות. הוא לעולם אישות חיה ולא סובייקט מופשט. תפיסת עולם זו שוללת הן את תפיסת־האדם של הנאורות הן את תפיסת־האדם הרומנטית. שתי תפיסות אלו הבחינו בין האדם כשלעצמו לבין עיצובו התרבותי־חברתי. היידגר, ולם בעקבותיו, אמנם זיהו את מרכזיות התרבות בחיים האנושיים, אבל לא ויתרו על התשוקה העתיקה לחשוף את האדם כשלעצמו. ברם, פרויקט זה נועד לכישלון, משום שעצם תפיסת האדם כיש בלתי תלוי בתרבות היא גילום של תרבות פילוסופית מסוימת והיא אינה מספקת תמונה הולמת של הקיום האנושי.

לם טען טענה מטאפיזית על אודות הקיום האנושי, שיסודו ברוע. טענה מטאפיזית אינה טענה היסטורית תרבותית־חברתית. ולפיכך במישורים אלה טענתו כושלת; אין ״טבע״ אנושי המנותק מהקשרי הקיום הריאליים. עמדה זו, כפי שטען גירץ, שורשיה בעידן ההשכלה,63 אבל היא נדחתה זה מכבר באנתרופולוגיה המודרנית:

יהיו היגדיה של האנתרופולוגיה המודרנית אשר יהיו [...] היא נשארה איתנה בדעתה כי בני־אדם שאינם מעוצבים על ידי המנהגים של מקומות מסוימים אינם בנמצא, מעולם לא היו בנמצא, וחשוב מכול, מטבע הדברים אף אינם יכולים להיות בנמצא.64

גירץ אינו מציג עמדה ייחודית. לאמיתו של דבר, זו היא העמדה הרווחת בין חוקרי תרבות ואנתרופולוגים.65 ניסוח קיצוני של עמדה זו מצוי אצל שניידר הטוען: ״יש רק קונסטרוקציות תרבותיות של המציאות [...] במובן זה, אם כן, ל’טבע’ ול’עובדות חיים’ [...] אין קיום עצמאי המובחן מהאופן שבו הם מוגדרים על ידי התרבות״.66 אם, אכן, האדם מכוּנן על ידי תרבותו, או אז הניסיון לתרגם עובדות אנתרופולוגיות לאונטולוגיה הוא טעות.

בניגוד ללם, אמרי מציג את סיפור חייו האישי. אבל למרות שסיפורו הוא אישי הוא אינו פרטי; הוא מצביע על הסכנה האיומה הרובצת לפתח הקיום האנושי: הרוע עלול להתפרץ ולהביס את האדם. ספרו הוא דין וחשבון של אדם שאושוויץ הביסה אותו. הוא מצביע על אפשרות אנושית שהתממשה אבל לא על עצם הקיום האנושי. הנאציזם חשף פנים אפלות אפשריות של הקיום האנושי. פרימו לוי מספר לקוראיו על המשימה שנטל על עצמו בספרו הזהו האדם. ספרו, כך טען, אינו ספר היסטורי שנועד להוסיף מידע. תכליתו האפשרית היא:

להאיר פינות נסתרות אחדות בנפש האדם כדי להבינן. בבני־אדם רבים ואף בעמים שלמים מצוי על סף ההכרה רגש ״שכל זר הוא צר ואויב״. על פי רוב, אמונה זו חבויה היטב במעמקי הנפש כדלקת זיהומית שלא התפשטה. מדי פעם היא מתגלה במעשים מקריים [...] אולם כאשר ״האני מאמין״ הסמוי מעין נהפך לחשיבה שיטתית [...] בקצה השרשרת מופיע מחנה הריכוז. [...] כל עוד תפיסה מעין זו קיימת, תוצאותיה מאיימות עלינו. כל בני־אדם חייבים לראות בהיסטוריה של מחנות הריכוז אות אזהרה לסכנה האורבת באופק.67

ההצבעה על הסכנה אסור שתיעשה לקביעה אונטולוגית על טבעו הרע של האדם. לוי שחווה את אֵימי השואה, הבין כי אסור למציאות נוראה זו להוות פרדיגמה שתנחה אותו בהבנת הטבע האנושי: ״איננו מאמינים בצדקת המסקנה הפשטנית, הכמעט מובנת מאליה, שהאדם אכזרי מטבע בריאתו, אנוכי וכסיל בהתנהגותו כאשר כל מבנה העל של התרבות ניטל ממנו״.68 ניתוח מצבם של מי שחווו את הגיהינום הנאצי מלמדנו על התוצאות שעלולות להיגרם לבני־אדם כשתנאי הקיום שלהם הם נוראיים: ״כאשר יסורי הגוף קשים מנשוא נאלמים ונעלמים אינסטינקטים הרבה ומנהגים חברתיים רבים״.69 עם זאת, גם בלב אפלת הרוע לא נעלם הטוב האנושי, הסולידריות. גם לנוכח מצוקה היו גילויים של טוב ועדינות ושל סירוב להיעשות לְמה שהנאצים ביקשו לחולל למעונים. היו אנשים שבכוחם היה לגרום לזולתם לזכור את אנושיותם. לוי מספר על חברו האיטלקי לורנצו, ״שהיה אדם טוב ופשוט״.70 לוי קובע שניצל ושרד בזכות לורנצו: ״לורנצו היה אדם. אנושיותו הייתה טהורה ולא מושחתת. הוא עמד מחוץ לעולם הזה שכולו רוע. הודות ללורנצו, לא שכחתי שאף אני עצמי אדם״.71

ו. הטוב האנושי ואתגר הרוע

עדויות רבות מלמדות כי בלב עולם הרשע היו רגעים מופלאים של טוב אנושי, הקרבה וסולידריות. חורחה סמפרון, שהיה אסיר בבוכנוואלד, מדווח ״זה שנתיים כמעט הייתי מוקף מבטים של אחווה, כאשר היה מבט״.72 חוויית אחווה זו בהקה לנוכח העובדה ש״רוב האסירים היו משוללים מבט. כבוי היה מבטם, מעורפל, מוכה סנוורי אורו העז של המוות [...] אור דועך של כוכב מת הייתה עינם״ (שם). אבל מי שמבטו שרד, מבטו ״אמר אחווה [...] קרוב לוודאי משום שינק אל תוכו כה הרבה מוות. ינק אל תוכו מנת סבל משותפת כה עתירה״ (שם). לעתים אימת המוות חשפה תעצומות נפש שהתגברה על הפגיעה הנפשית והפיזית הנוראה שפגעו הנאצים בלכודים במחנות.

הצלתם של יהודי דנמרק על ידי אזרחי המדינה היא אחת העדויות המופלאות על טוב לב אנושי שלא נכחד לנוכח אימת המוות. לא נוכל להיכנס כאן לסיפור הגבורה הדני במכלול פרטיו. תחת זאת נתייחס לעדותו של אחד מגיבורי הפעולה הדנית – הסופר והוגה הדעות אגה ברטלסן, ושל רעייתו גרדה.73 ברטלסן מעיד על רגע ההתעוררות לפעולה:

הלילה הקודר אור לשניים באוקטובר היה לי מבחינה זו כהפצעת שחר אישי. מכאן ואילך לא היה מקום לספק או היסוס כלשהו. לנוכח מעשי־זוועה אלה חסרי־טעם עד לטירוף, לא הייתה זו עוד שאלה של השקפת־עולם אישית. ״פעולה״ הייתה הסיסמה. אפילו בנסיבות חמורות ונואשות גואה לעתים השמחה בלב איש, על שיש בידו להתמכר למטרה שהוא בטוח בצדקתה הגמורה ובכוחה המחייב גם יחד. בימים ההם לא יכול היה אדם מהוגן בדנמרק להימנע מפעולה לאחר מצוד, כשהנרדפים זועקים לעזרה.74

עדויות אלה ואחרות מלמדות כי טוב הלב, האנושיות, הן חלק מתבנית החיים האנושית של בני־אדם. כאשר חושבים על אושוויץ ראוי לזכור כי בלב האפלה הנאצית, שהרוע השתלט בו על הקיום, לא כבה האור האנושי. גם בלב המאפליה בני־אדם זכו לרגעים נדירים של חסד, סולידריות ואנושיות.

אם מניחים שהאדם הוא יצור תרבותי, עלינו להציג לעצמנו את השאלה הבאה: האם התרבויות כולן מניחות את הרצח והמוות כיסוד ראשוני של הקיום האנושי, או שמא יש תרבויות המניחות זאת ויש תרבויות שאינן מניחות זאת? לא נוכל להיכנס כאן לניתוח עומק, אבל אפשר לקבוע בוודאות כי המסורת והתרבות היהודית דחו רצח ומוות. המוות מטמא, הוא פוגע בחיים. לפיכך, המוות והעיסוק במוות מטמאים. ערכם של החיים הוא מוחלט, והתורה אינה באה לשלול את החיים. בספר ויקרא נאמר: ״ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם״ (ויקרא יח, ה). לפי פשוטו של מקרא, האדם מצוּוה לחיות על פי התורה. אבל חז״ל הדגישו כי פסוק זה מלמד על מרכזיות ערך החיים: ״וחי בהם – ולא שימות בהם״.75 קביעה יסודית זו היוותה את אחד הצידוקים המרכזיים לחובה לחלל שבת כדי להציל חיים גם במקום של ספק פיקוח נפש. בתלמוד (יומא, שם) מובאים נימוקים שונים לחובה לחלל שבת במצבים של פיקוח נפש, ועל כך מגיב רבי יהודה בשם שמואל: ״אי הויא התם הוא אמינא דידי עדיפא מדידיהו [=אם הייתי בדיון המקורי הייתי אומר שהנימוק שאני מציע עדיף על פני הנימוקים האחרים]״. הנימוק שהוא מציע מבוסס על הפסוק ״וחי בהם״, שלפי פרשנותו של רבי יהודה בשם שמואל מצווה ציווי קטגורי – ״ולא שימות בהם״. עדיפותו של הנימוק מבוטאת בכך שהוא מציע צידוק בלתי מותנה של ערך החיים. לאור זאת, עמדה לפני החכמים השאלה האם ערך החיים הוא אכן מוחלט, האם הוא גובר על כל מצווֹת התורה? התלמוד במסכת סנהדרין (שם) מציין כי החובה להיהרג ולא לעבור על מצוות התורה מתייחסת רק לשלוש עבירות: עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות. מצוות יסודיות אלה אסור להפר בשום תנאי. אבל מצוות אחרות אפשר – ולדעת חכמים אחרים ייתכן שזו חובת האדם – להפר אותן במצב שבו אדם מאוים.

ערך החיים בא לידי ביטוי בהתייחסות של המסורת היהודית למערכת המשפטית. במשפט המתנהל כנגד מי שעלול להישפט להריגה ״מאוימים״ העדים המעידים על המעשה, ובין היתר נאמר להם:

דיני נפשות, דמו ודם זרעיותיו תלויין בו עד סוף העולם [...] לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך, שכל המאבד נפש אחת מישראל כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל כאלו קיים עולם מלא.76

האדם נברא בצלמו של האל ופגיעה בו, היינו בגופו, היא כפגיעה באל עצמו.77 אכן, המשנה במסכת אבות קובעת נחרצות: ״חביב אדם שנברא בצלם, חיבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר: ‘כי בצלם אלוהים עשה את האדם’״ (בראשית ט, ו).78

גם במקורות מקראיים שמהם עולות, לכאורה, ההוראות להרוג – כגון: החובה למחִיית עמלק, שאותה ציין לם – התפרשו במסורת היהודית מחדש, באופן שהופך הוראות אלו לבלתי ישימות.79 המוות לא קסם לתרבות היהודית הקלסית כלל ועיקר. תחת זאת, היא הציבה את האתוס של תיקון עולם ושמירת החיים. תרבות זו האמינה ביכולתו של אדם לתקן עצמו ולשוב בתשובה. האדם אינו יצור הנידון לאשמה מוחלטת והמותנה כליל בחסד האל שיגאל אותו; האדם יכול ליצור ולעצב את עצמו לכונן חיים של משמעות.

בתפיסת עולם זו האדם אינו רוצח ואינו יצור שפל. האדם יכול להיעשות יצור שפל, אבל בכוח בחירתו הוא יכול להיות המרוּמם שבין יצורי העולם. המסורת היהודית מבטאת אמון באדם. היא אינה טוענת כי מהותו היא מפלצתית. היא אינה טוענת לדיכוטומיה שבין הבשר לבין הרוח; היפוכו של דבר, הגוף הוא האתר המרכזי לעיצוב העולם המתוקן. זאת, לא על ידי שלילתו אלא על ידי תיקונו המתמשך.

עם זאת, לטקסטים של לם ואמרי יש חשיבות מרובה. אם האדם הוא יצור תרבותי, הרי שהוא יכול בנקל להפוך למפלצת אם יכונן תרבות מפלצתית. תרבות היא יצירה אנושית מתמשכת. מבחינה זו, אין הגנה גם לעם היהודי, שהרי גם עמנו יכול ליצור תרבות מפלצתית, ושמא יש סימנים לייצורה של תרבות זו בתוכנו. הוא יכול ליצור זאת לא רק על ידי הפניית עורף לתרבות היהודית הקלסית. אדרבה: הוא יכול לעשות זאת תוך שימוש במסורת זו עצמה. הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל היטיב לנסח דברים אלה באומרו:

מסירת התורה בידיים מזוהמות, מסירת המשפט בידיים מגואלות בדם, מסירת התורה בידי ערלי לב ואטומי המחשבה, מסירת התורה בידי אנשים נעדרי הדיעה העצמית והבינה הישרה, לא רק שאינה מועילה אלא שהיא מזיקה [...] התורה המסורה בידי אנשים בעלי דעות נפסדות וטפלות ומדות נשחתות נהפכות להם לרועץ [...] למה נמשלו דברי תורה לנגיד? לומר לך מה נגיד יש בו להמית ולהחיות, אף דברי תורה יש בם להמית ולהחיות [...] (שבת פח, ע״ב).80

אזהרותיו של הרב עוזיאל מבהירות היטב כי האדם יכול לעשות את הטוב, אבל גם יכול להיעשות למפלצת. המפלצתיות ״היהודית״ לא תצמח מתוך המסורת והתרבות היהודית. היא מבטאת את האדם עצמו. אם, חס וחלילה, ייעשה למפלצת – הוא יפרש את המסורת באופן מפלצתי כי אין מי שימנע בעדו לעשות זאת. האדם הוא יצור חופשי, והחופש יכול להובילו לאובדן דרך כפי שהוא יכול להובילו לעיצוב אישיות מוסרית.

על רקע זה ברור שאזהרותיהם של אמרי ולם שרירות וקיימות. שכן גם אם תרבות מחייבת את ערך החיים, היא עדיין נתונה למניפולציה אנושית שתוביל אלי שחת ואל הרוע. פיתוח תודעה ביקורתית המודעת לחולשות אנושיות היא הדרך היחידה והבלתי מושלמת להתמודד עם הרוע האנושי האפשרי. אין יצור אנושי הנחלץ מחובה זו, ומי ש״נחלץ״ ממנה עלול להיות יצור מפלצתי. כי זהו האדם – פרובוקציה.

הרוע האנושי הוא פניו האפשריים של הקיום האנושי. תמיד האדם יכול לעשות את הרע, לגרום עוול ולפגוע, ואפילו לנמק זאת באמצעות תאוריה. אבל האדם הוא יצור מורכב; יש בו גם את היכולת לעשות את הטוב והנכון. יש רגעים שמופעל עליו לחץ נוראי, שבמסגרתו נשללת ממנה חירותו. אבל קיום אנושי לא נמדד על בסיס מצבי הקצה הללו. אדרבה, על האדם להיאבק כנגד רוע המאיים עליו. אושוויץ מטילה את החובה לזכור לא רק את העם היהודי שנהרג ונשרף, אלא גם את אפשרות הרוע הקיימת תמיד לפתחנו, כי הרוע ראשוני בהווייתנו, והוא ממתין לרגע שבו יוכל להגיח ולגבור על הטוב.

לכאורה, המסקנה המתבקשת מניתוח זה הוא הסטת המבט מהתאולוגיה אל הפרקטיקה. שהרי בעיית הרוע היא בעיית האדם! יתר על כן, הסטת הדיון אל המרחב התאולוגי, משמעה אישור הרע. שהרי הצעת הסבר לרע או ההנחה שלרע יש טעם או תכלית גם אם האדם לא יודעם, מבטאת אי הכרה בקיום הראשוני של הרע. העיסוק התאולוגי מטשטש זאת ומונע מהאדם את הפתיחות לרוע, לסבל כהתרחשות ממשית בעולם. הכרה בהירה של מציאות זו היא תנאי הכרחי לפעולה. הרב יוסף דב סולובייצ’יק, אחד מגיבורי ספר זה, כתב נחרצות:

היהדות אינה רוצה שהאדם יעשה רציונליזציה של הרוע או שיפטור אותו במענה תיאולוגי. היא מעמידה בפניו אתגר בתביעתה להתריס כנגד הרע [...] הן הרציונליזציה והן התיאולוגיזציה מכבידות את הלב האנושי עד שזה מגלה חוסר רגישות כלפי האסון. [...] היהדות איננה סובלת צביעות או התנהגות בלתי טבעית המנוגדת לרגש האנושי״.81

הכחשת הרוע היא הכחשת האנושי. ההיסטוריה של התאולוגיה שהתמודדה עם הרוע מיעטה לעסוק באתיקה הנגזרת מהכחשה זו. היא לא שתה אל לבה כי את המחיר של הצדקת הרוע התאולוגית משלם האדם בהתייצבותו לנוכח הרוע. בהקשר זה, התאולוגיה הופכת להיות משרתת הגורל האנושי, המאפשרת למסתו הביקורתית של לם להיות קו מנחה של חיים, שבהם לאדם אין אחריות כלפי הרוע.

בספר זה אנו טוענים כי המעתק מהתאולוגיה אל הפרקטיקה ואל האדם הוא אחד ההיבטים העמוקים של התפנית בהגות היהודית המודרניסטית, ששוב לא הסתפקה במודלים הקלסיים שהציעה התאולוגיה להתמודדות עם הרע. מודלים אלה כָּשלו לא רק מבחינה אתית אלא גם מבחינה דתית.

בפרק הבא נציג את החשיבה המטאפיזית ביחס לשואה בהגות הציונית הדתית. ניווכח לדעת כיצד הרצון הדתי למסגר את השואה במסגרת סיבתית ותכליתית הניב תאוריות מופלגות, שהשואה הופכת להיות אחד הרכיבים שבהן. שיבת המבט המטאפיזי אל השואה הוא הרה גורל: השואה שוב אינה אירוע שבו האנושי מתגלה; השואה היא מומנט בסדר המטאפיזי הקיים מאז ותמיד, ויש רק להנהירו.

1. לוי תש״ס, עמ’ 92.

2. שם, עמ’ 57.

3. שם, עמ’ 171. ההדגשה בגוף הטקסט.

4. לוי תשנ״א, עמ’ 112.

5. לם 2021.

6. בובר, תשכ״ו, עמ’ 14.

7. פסקל תשמ״א, עמ’ 14.

8. בובר, שם, שם. על המיקרוקוסמוס ראו אלטמן 1969, עמ’ 40-1.

9. לעניין זה ראו בובר, שם, עמ’ 28-14; גורביץ 1993, עמ’ 78-41.

10. קאמי 2001, עמ’ 87.

11. ראו דברים יא, יג-כא.

12. ראו הדבר, עמ’ 88. על התנודות בעמדת פאנלו ומשמעותה לדיון שלפנינו ראו שגיא 2020, עמ’ 73-55.

13. בובר, שם, עמ’ 14.

14. על חשיבות הפרויקט הקאנטיאני בהקשר זה ראו בובר, שם, עמ’ 28-3.

15. ירושלים מוסד ביאליק, תשל״ג.

16. ראו היידגר 1997. השאלה האונטולוגית כשאלת יסודות הקיום האנושי מהווה את אחד מצירי הדיון המרכזיים בהגותו של היידגר, ששיאה בספרו ישות וזמן, שאליו נתייחס בהמשך. ברם, אחרי ״התפנית״, הוא מפנה מבט מחדש אל הישות עצמה.

יש לציין כי למרות שקאנט והיידגר עוסקים באונטולוגיה של האדם הם מציעים ניתוח שונה. ההבדל ביניהם נותח בתמציתיות על ידי ירמיהו יובל. ראו יובל תשל״ג, עמ’ 148-147.

17. קאנט תשנ״ח, עמ’ 9.

18. קאנט 1985, עמ’ 25. הטקסט המצוטט הוא כותרת סעיף בדיונו של קאנט, עמ’ 35‏-49.

19. שם, עמ’ 15.

20. שם, עמ’ 40.

21. שם, עמ’ 16-15.

22. שם, עמ’ 16.

23. שם, עמ’ 41.

24. שם, עמ’ 44.

25. שם, עמ’ 51.

26. ראו אל הרומיים, ז, 26-14; הראשונה אל הקורינתיים ב, 15-14, ועוד הרבה.

27. בהקשר זה חשוב לציין את העיקרון האתי הקאנטיאני, שלפיו ״חייב״ גורר ״יכול״. האדם חייב לפעול באופן מסוים רק אם הוא יכול. לכן אם חלה עליו חובה מסוימת – משמע שהוא גם יכול.

28. קאנט 1973, עמנואל קאנט, ביקורת התבונה המעשית, תרגום שמואל הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך, ירושלים, מוסד ביאליק, 1973, עמ’ 123. ראו גם קאנט 1985, עמ’ 7-3.

29. לדיון עקרוני בעמדה זו ראו סטטמן ושגיא 1993. לניתוח מעמדה של עמדה זו במסורת היהודית ראו שגיא 1998.

30. קאנט, שם, שם.

31. קאנט 2008, עמ’ 10.

32. לעניין זה ראו ניימן 2002; איגלטון 2010.

33. וולטר 2006.

34. לעניין זה ראו וולטר, מסה על הסובלנות, תרגום ארזה טיר־אפלרויט, הוצאת כרמל (2022).

35. הוסרל תשנ״א.

36. לניתוח עניין זה והשלכותיו על הקיום האנושי ראו שגיא 2017, עמ’ 44-40. וראו גם במקורות המצוינים שם.

37. ספר זה טרם תורגם לעברית אבל תורגם לשפות רבות, הספר תורגם לאנגלית בשני תרגומים שונים, ולנוחות הקוראים נציין כי ההפניות הן להיידגר 1962.

38. להבנת המונח Existenzial ראו היידגר 1962, עמ’ 38.

39. ראו שם, עמ’ עמ’ 90-78.

40. ראו שם, עמ’ 168-149.

41. ראו שם, עמ’ 400-383.

42. ראו שם, עמ’ 235-228.

43. ראו שם, עמ’ 235-214.

44. ורפל 2003.

45. ארנדט 2000.

46. לדיון ביקורתי בטקסט זה ראו אשהיים 2007.

47. השוו קונפינו 2017.

48. ניטשה תשל״ג, עמ’ 61.

49. קאמי תשל״א, עמ’ 61.

50. ניטשה, שם, שם.

51. ניטשה, שם, עמ’ 62-61.

52. ראו היידגר, שם, עמ’ 298-285.

53. לעניין זה ראו דיונו העמוק של האוזינחה, 2009, עמ’ 217-203.

54. בהקשר זה ראו שולמן 2020.

55. לעניין זה ראו דרשן תשע״ז, עמ’ 112-89.

56. קאמי 1988, עמ’ 13.

57. לניתוח מפורט של סוגיה זו ראו שגיא תש״ס.

58. ראו שגיא תש״ס, עמ’ 180-164. בעמודים אלה מנותח המעתק.

59. ראו טלמון 1976; פופר 2003.

60. אמרי 2004.

61. ראו אשכנזי תשפ״ב.

62. שגיא תשס״ו, עמ’ 185. ראו עוד שם עמ’ 187-185, ובמקורות המצוינים שם.

63. גירץ 1990, עמ’ 44.

64. גירץ, שם, עמ’ 45.

65. ראו קסירר תשל״ב, פרק שישי; מיד 1950, עמ’ 14-8; תומאס 1998.

66. שניידר 1976, עמ’ 204.

67. לוי תש״ס, עמ’ 17.

68. שם, עמ’ 92.

69. שם, עמ’ 93-92.

70. שם, עמ’ 130.

71. שם, עמ’ 132.

72. סמפרון, 1994.

73. ראו ברטלסן תשמ״ו. אנו מודים לדוד קורצווייל, חברו של אבי שגיא, בנו של אריה קורצווייל, שהיה יהודי דני שניצול במעשה גבורה זה, על שהמציא לידו ספר זה ועל האינפורמציה החשובה על אודות מעשי הגבורה הדניים שדוד סיפר לאבי שגיא בשם אביו.

74. שם, עמ’ 12.

75. מקור תנאי זה מופיע רבות בספרות התלמודית. ראו לדוגמה בבלי סנהדרין עד ע״א; בבלי יומא פה ע״ב.

76. משנת סנהדרין ד, ה. בנוסח הדפוס מופיע המונח ״מישראל״ אבל הוא אינו הנוסח היסודי של ההיגד. לעניין זה ראו אורבך תשל״א.

77. לניתוח נרחב של קביעה זו בספרות היהודית ראו לורברבוים תשס״ד.

78. משנת אבות ג, יד.

79. לעניין זה ראו בהרחבה שגיא 1998, עמ’ 199, 230.

80. עוזיאל תשנ״א, עמ’ 4-3. לניתוח עמדתו העקרונית של הרב עוזיאל ראו שגיא תש״פ.

81. סולובייצ’יק תשס״ד, עמ’ 51.