בדמותו

מקובל לחשוב שמקור התפיסות החברתיות העומדות ביסוד מדינת הרווחה של ימינו הוא ברעיונותיהם של נביאי ישראל מהמאה השמינית והשביעית לפנה"ס. בספר זה אנסה להתחקות אחרי כמה תחנות בהתפתחותן של התפיסות האלה.

אפתח בניסיון להסביר כיצד הגעתי להתעניין בסוגיה זו. ככלכלן המתעניין בין השאר במדיניוּת רווחה שאלתי את עצמי לא אחת שאלות כגון: איך להגדיר מיהו 'עני'? למה אנו מוטרדים מאי־שוויון? כיצד אפשר לקבוע את הגבולות לחלוקה מחדש של ההכנסות בידי המדינה? ענייני בשאלות אלה לא הוּנע רק מסקרנות אינטלקטואלית. תחושתי היא שהיישום היומיומי של מדיניות כלכלית־חברתית במדינת הרווחה של ימינו מבוסס על תפיסה עמומה של התשובות לאותן שאלות. יש אפוא חשיבות להפיג ולוּ במעט את אותה עמימות.

לא מפתיע לגלות מה רבה מידת אי ההסכמה בנושאים אלה. אפשר אף לומר שהתשובות השונות לשאלות שהצגתי הן המאפיין העיקרי של קו התיחום בין המחנות הפוליטיים העיקריים במדינות המערב בימינו. עיון בשאלות אלה מוליך בחוט מחשבה קצר לתהות על המשמעות המעשית של עיקרון היסוד בהכרזות העצמאות של ארצות הברית וצרפת שכל בני האדם נבראו 'שווים'; ומשם הוא מוביל בחוט קצר נוסף אל הברית החדשה ואל התנ"ך. וכך הגעתי לנושאי כאן.

עם זאת, ענייני בניתוח מקור התפיסות של צדק חברתי ושל שוויון לא נבע אך ורק מהכרה בחשיבותן לשאלות מדיניות חברתית בימינו, שהרי אני מודע לכך שגם חשיפה אמינה של מקור התפיסות האלה לא תצמצם את המחלוקות. הניעה אותי גם סקרנות אינטלקטואלית, לנסות להתחקות אחר מקורן והתפתחותן של תפיסות חברתיות שהן אבני היסוד של תרבותנו. אמנם הקריאה לצדק חברתי תפסה מקום שני בחשיבותו אצל נביאי ישראל, אחרי האידאולוגיה העיקרית של אמונה באל יחיד אשר כרת ברית עִם עָם ישראל, אך מבחינת חשיבותה לאנושות, עמדתם החברתית של הנביאים אינה משנית כלל וכלל – זהו ראשיתו של המוסר היהודי־נוצרי שרבים רואים בו את תרומתה החשובה ביותר של היהדות לתרבות האנושית.

מלכתחילה לא שאפתי לחבר סקירה שתסכם את התפתחות הרעיונות על שוויון וצדק חברתי. אך גם כך, בדיעבד, מה שיצא מתחת ידי שונה מאוד ממה שתכננתי לכתוב. ניסיוני להתמודד עם הסוגיות שתיארתי הביא אותי לחפש במחוזות רחוקים בהרבה מאלה שבהם התכוונתי לבקר. כמו במסע בשבילי הרים מפותלים, שיטוט זה הביא אותי להציץ למראות החדשים שניקרו לי בעיקולי הדרך. בפרקים השונים תיארתי את המראות שריתקו אותי במיוחד. תקוותי היא שבכל אחד מהם עלה בידי לחדש דבר מה – אפילו למומחים בתחומים שאליהם נקלעתי. עם זה, ודאי שיהיו מומחים שיקבעו שהמראות שאני טוען שראיתי, מוכרים להם ואינם חדשים; או בדיוק להפך – שהמראות שאני מתאר הזויים לגמרי. טענתי לחידושים חייבה אותי לבסס את דבריי, ולרדת במקרים רבים לפרטי פרטים. אך אני גם מוּדע להיותי אורח שהציץ לתחומים לא לו, ולכן לא ניסיתי לכתוב כאילו אני בר־סמכא בתחומים אלה. אני מקווה שעובדה זו תסייע לקוראים לא־מומחים, כמוני, להצטרף אלי למסע אינטלקטואלי מרתק. אך ברור לי שבין אותם קוראים יהיו גם מי שיחשבו שהדרך שבה בחרתי ללכת מפותלת ומייגעת מדי. ברצוני להתנצל לפני אלה וגם אלה. אני מוּדע לסכנה של חשיפה לחזית רחבה מדי, של 'תפסת מרובה – לא תפסת'; אך כמו צלם חובב שמצלם את השקיעות, התקשיתי לעמוד בפיתוי.

אעיר דבר מה נוסף על הסגנון. כשקראתי בספרות המקרא נתקלתי שוב ושוב בחוקרים שמתבלים את כתיבתם בביטויים כגון: "אין כל ספק ש...", "מכאן נובע בהכרח ש...", "זו הוכחה חותכת לכך ש..."; וזאת בסוגיות מורכבות שהמחלוקות בהן עמוקות ביותר. כיוון שסגנון זה צרם לי מאוד השתדלתי להימנע מפעלולים רטוריים שכאלה ולהדגיש שוב ושוב שמדובר בדעותיי, בהשערותיי, בשחזור שאני מציע וכדומה. כוונתי לא הייתה להתהדר, אלא להדגיש שמדובר בדעות של אדם שמשתדל להיזהר שלא לבלבל בין השערות ובין עובדות. הדבר היחיד שלגביו אין לי ספק הוא שיש במה שכתבתי אי־דיוקים ואולי גם טעויות גסות ממש. אודה מראש לכל מי שיאיר את עיניי.

נתקלתי בספרות המקרא גם בנטייה הפוכה: של חוקרים אשר אינם מחדשים כמעט דבר, אלא סוקרים לעייפה את דברי כל מי שעסק לפניהם באותה סוגיה. אין לי כל כוונה לסקור את הספרות, אלא להעלות רעיונות חדשים. משום כך, אף שבכוונתי לעסוק ב'צדק', לא אנסה לעשות צדק עם כל מי שכתב דברים בתחום. ציינתי רק את המקורות העיקריים שעליהם הסתמכתי, והעדפתי לרוב לציין את המקור שבו מצאתי את העניין הרב ביותר. מאותה סיבה התייחסתי במקרים רבים ל'חוקרים', בלי שציינתי את שמם. אמנם קראתי הרבה מעבר למה שהזכרתי, אך מבקריי ודאי יאמרו שקראתי הרבה פחות ממה שהיה ראוי שאקרא. אני מניח אפוא שחלק מהרעיונות שאציג כאילו הם חדשים כבר הועלו על ידי אחרים לפניי, או להפך, שהם נסתרו בידי אחרים, בלי שהייתי מודע לכך.

כאשר נמצאים תרגומים לעברית, הפניתי אליהם; אך גם במקרה של ציטוט מהם הרשיתי לעצמי לעתים לתקן את התרגום בלא לציין זאת במפורש. המובאות המנוקדות מהמקרא הן מהמהדורה האלקטרונית של 'מכון ממרא', בתיקון סימני הפיסוק. בציטוטים שלא מהמקרא, הוספתי לעתים כתיב מלא, התאמתי את הפיסוק, וסימנתי השמטות בשלוש נקודות.

תודות. ברצוני להודות לאלה שסייעו לי לאורך הדרך. בראש ובראשונה לידידי יאיר הפנר שבפניו פרשׂתי את מחשבותיי בכל שלבי כתיבת הספר. על סיוע בעריכה ובתרגום של קטעים שונים ברצוני להודות גם לצ'רלס קימן, לרותי בן־נתן, לאסגיר אולנד, ליונתן ספיר ולנאורה יהב. במהלך הכתיבה פניתי לכמה חוקרי מקרא שאת איש מהם לא הכרתי קודם לכם. כולם קיבלוני באדיבות רבה ונתנו לי עצות מועילות. ברצוני להודות בראש ובראשונה לאלכסנדר רופא שעצותיו ואתגריו הציבו אותי על המסלול שהוביל לכתיבת ספר זה. כמו כן ברצוני להודות (לפי סדר הזמנים של פגישותיי עמם) לרוני גולדשטיין, למשה גרינברג, לברוך לוין, לישראל קנוהל, לבצלאל פורטן ולחיים תדמור על הזמן שהקדישו לי. איני רוצה לייחס לאף אחד מהם הסכמה למה שכתוב בספר זה; אך מכולם קיבלתי סיוע ומכולם שאבתי עידוד. תודה מיוחדת שמורה ליאירה אמית שהייתה הראשונה שראתה את כתב היד המלא ועודדה אותי מאוד. ברצוני להודות גם לקרן המחקר ע"ש אמילי ויינברג כהן. לבסוף נתונה תודתי לחננאל גולדברג על העריכה הלשונית ולישראל כרמל מהוצאת כרמל ולאנשי ההוצאה אולגה וינוקור ויונתן ברזלי.

בפרק ראשון אנסה להבחין בין המושגים 'צדק' (משפטי), 'צדק חברתי' ו'שוויוניות'. כמו כן אסקור ואבקר את הטענה שמקור הרעיונות המקראיים על 'צדק חברתי' הוא בבבל הקדומה.

בפרק השני אציע פירוש חדש לסיפור המקראי הידוע על יוסף ורכישת הקרקעות בשנות הרעב במצרים. אטען שסיפור זה, על נישולם של איכרים מאדמתם בעסקות שנעשו בהסכמתם המלאה, הוא משל (או מדרש אגדה) המעיד על תפיסה חברתית מתוחכמת אשר מזהה את המקור לאי־שוויון בפעולת כוחות השוק בתנאי מצוקה, ולא בכוח הזרוע או בשחיתות משפטית. טענתי המשלימה היא שמשל זה הוא נספח מאוחר לספר בראשית שנכתב בהשפעת מחאת האיכרים שתוארה בספר נחמיה, ושמשל זה נועד להצדיק חקיקת חוקים למניעת הפיכת ישראל ל'בית עבדים', כמו מצרים.

הפרק השלישי הוא הארוך ביותר בספר. אין הוא עוסק ברעיון השוויון, אלא בהיסטוריה של תקופת עזרא ונחמיה, אך עליו נשענים טיעוניי בפרקים הבאים. חוקרי מקרא רבים הכירו בכך שספרי עזרא ונחמיה הגיעו לידנו משובשים. הם גם הציעו הצעות שונות לתיקון השיבוש. אני מציע פתרון חדש לסוגיה זו. אטען שהפרקים האחרונים של ספר עזרא, שמקובל לזהותם כ'יומן עזרא', אינם אלא קטעים מיומנו המקורי של נחמיה שנערכו מחדש. ידוע שבתקופת כהונתו האחרונה, נחמיה נאבק מאבק פוליטי בבית הכוהן הגדול, ואגב כך גירש את בנו של הכוהן הגדול שנישא לבתו של סנבלט השומרוני. השערתי היא שכדי להעמיד את העם לצדו, נחמיה ניסה לספק עילה דתית־עקרונית למאבקו ויצר משבר מלאכותי סביב נישואים עם נשים נכריות. מאבק זה העמיק מאוד בעקבות הקמת מקדש מתחרה בהר גריזים שהופעל בידי אותו כוהן ירושלמי שנחמיה גירש. השערתי היא שמי שיצר את 'יומן עזרא' היה עורך אשר יומנו המקורי של נחמיה נפל לידיו בשיאה של המחלוקת שפילגה את יהודה בעקבות הקמת המקדש בהר גריזים. כוונתו של העורך הייתה לייחס לעזרא את מאבקו של נחמיה לגירוש הנשים הנכריות; וזאת כדי לתת יתר תוקף לעמדת המחנה הלאומי שאליו השתייך העורך.

גם הפרק הרביעי אינו עוסק בשוויון, וגם הוא נועד לספק רקע לפרקים שלאחריו. רובו מוקדש לסקירת התפתחות חקר המקרא, תוך הדגשת ניסיונות קודמים, ובהם זה של שפינוזה, לייחס לעזרא חלק חשוב בחיבור התורה. השחזור בפרק הקודם, אשר מסיר מעל עזרא כל חלק במאבק בנישואי תערובת, פותר את הבעיות העיקריות שמנעו מחוקרי המקרא מלייחס לו חלק פעיל בעריכת התורה. בעקבות כך, בחלקו האחרון של הפרק אני מעלה מחדש את ההשערה שהתורה נערכה בידי צוות סופרים בראשותו של עזרא. בצוות זה השתלבו לפי הצעתי נציגי שני חוגים: חוג סופרי בית המקדש (שקודמיהם היו אחראים לכתיבת מרבית 'החיבור הכוהני' בתורה), וסופרים מ'חוג הקדושה' (החוג שכתב את 'ספר הקדושה' בחציו השני של ספר ויקרא) שעמם נמנה עזרא.

הפרק החמישי נפתח בניתוח חוקי החגים של ספר ויקרא. אף שזו סוגיה פולחנית שאינה קשורה לעמדות חברתיות, היא מאפשרת לבסס את השערותיי על חלקו של עזרא בעריכת התורה ועל תפיסותיו החברתית. בחלקיו הבאים של הפרק אני מנסה לבסס בין השאר את ההשערה שהחוקים הכלכליים של ספר ויקרא, ובראשם חוק היובל, נכתבו בידי עזרא וצוות סופריו, וכי הם נועדו לסכל מראש ולתקן בדיעבד את התופעה של התרוששות איכרים עצמאים, על יסוד אותה תפיסה חברתית־כלכלית שזיהיתי במשל על יוסף.

בפרק השישי אטען שלא זו בלבד שעזרא ערך את קבצי החוקים בתורה, אלא שהוא גם ערך את הפרקים הראשונים בספר בראשית, ובהם סיפור הבריאה הכוהני של בראשית א. טענתי העיקרית היא שאת הניסוח שלפיו אדם הראשון נברא "בצלם אלוהים" יש לייחס לעזרא – ולא, כמקובל בחקר המקרא, לשלב קדום בהרבה של התפתחות התורה. זיהוי נסיבות כתיבת אותו ביטוי מאפשר לנתח את כוונתו. לדעתי, בביטוי "בצלם אלוהים" התכוון עזרא להרחיב לכלל האנושות את תפיסת היסוד של 'חוג הקדושה' שבכל אדם מישראל טמון הפוטנציאל לקדושה. השערתי היא שעזרא, אשר שאף לקרב את הגֵרים ובני אומות אחרות לדת ישראל, אכן התכוון בביטוי זה לרעיון של שוויון כל בני האדם, כך שראוי לזהותו כאבי התפיסה ההומניסטית המודרנית.

בפרק השביעי אקפוץ עד למאה התשע עשרה, מתוך כוונה לחקור מחדש את ניתוחו של פרידריך ניטשה על ראשית התפתחותם של ערכי המוסר ועל מקור רעיון השוויון. אטען שבשנות כתיבתו האחרונות חלה בעמדתו של ניטשה תמורה חשובה. כדי לזהות תמורה זו יש להבחין בתוך כתיבתו בין שתי מהפכות מוסר שונות בתכלית: המהפכה 'הנביאית' שעוסקת בשוויון ובצדק חברתי, והמהפכה 'הכוהנית' שעוסקת ברעיון החטא ובשיטות כוהניות לדיכוי נפש המאמינים. לטענתי, בספריו האחרונים מיתן ניטשה את עמדתו השלילית על הפן הנביאי במוסר היהודי־נוצרי, ובמקום זאת הִפנה את עיקר ביקורתו כלפי הפן הכוהני של המוסר הנוצרי.

באחרית הדבר אנסה לקשור כמה מהקצוות. אני שב אל שפינוזה כדי לבדוק האומנם היה הומניסט במשמעות המקובלת של המונח היום; וכן אל השאלה שממנה התחלתי: מה עומד מאחורי משפט המפתח בהכרזת העצמאות של ארצות הברית שהתייחס לשוויון בני האדם כאל 'אמת מובנת מאליה'.