אלה הדברים

י־ה־ו־ה

ספר זה פותח שלא לפי הסדר. המילים בספר מסודרות בסדר האל"ף־בי"ת, כל אחת בקבוצה המתאימה לה, אבל מילה זאת היא מעבר לכל מילה, מילה שחייבת להיות ראשונה, המקור לאנרגיה הקוסמית והמילולית הנושאת עליה את הקיום של כל האחרות.

התורה מכנה את י־ה־ו־ה "שֵם האלוהים". כשהאל מתגלה למשה בסנה הבוער כדי לשלח אותו למשימתו (שמות ג: טו), זה השם שנגלה לו. נאמר לו שם שזהו שמו של האל "לְעֹלָם", כלומר לנצח, אף שהמילה נכתבת באופן שייתכן שמשמעותה באה מלשון "נעלם" ופירושה "בסוד" או "בהיחבא". הפרשנים מבינים שי־ה־ו־ה הוא שמו הסודי, המסתורי, של האל.

מה המסתורין שבו? ראשית, אין לו ניקוד (בספרים מנוקד, להבדיל, השם אֲדֹנָי). ללא ניקוד, אי־אפשר להגות את המילה. אבל לי־ה־ו־ה אין בעצם גם שום עיצורים! י', ה', ו־ו' הם צלילים שמופקים על־ידי נשיפה, כשהאוויר זורם דרך הפה. אין בהם דבר קשיח או מוצק, או אף צליל כגון "בּ" או "ק" שיצריך פעולה ברורה של השפתיים, השיניים או הגרון. כל העניין כאן הוא בחמקמקות או בהפשטה. שם האלוהים עדין כל כך, עד שהוא יכול לחמוק ממך. י־ה־ו־ה אינו אל שאתה יכול לאחוז בו ולהיות בטוח ש"תפסת" אותו מבחינה שכלית.

נראה שהשם י־ה־ו־ה, כמו רוב המילים בעברית, מקורו בשורש ולו שלוש אותיות: ה־ו־ה. זהו השורש של "הוויה", כלומר קיום. ייתכן שה־י' שבתחילת י־ה־ו־ה מסמנת זמן עתיד (בלתי מושלם), כך שאפשר לתרגם את השם כך שמשמעותו תהיה "זה אשר הווה" או "זה אשר יהיה". אבל נראה שי־ה־ו־ה הוא פשוט צירוף שכולל בתוכו את כל הזמנים, ולכן מוטב לתרגמו כ"הווה-היה-יהיה". כידוע, המילה העברית לקיום, "הוויה", היא בסך הכול שיכול אותיות של י־ה־ו־ה. הפועל המצווה בבראשית א, "יהי", קשור אליו גם כן. לאמתו של דבר י־ה־ו־ה אינו שם עצם כלל, אלא פועַל שנתפס תוך כדי תנועה ומוקפא באופן מלאכותי על־ידי שכלנו הפשוט לכדי צורה של שם עצם: תנועה שנתפסת כאילו היא "דבר". בדיוק כמו שמצלמה יכולה לקבע תמונה של פעולה, ובכך לתת לנו את האשליה שהיא "תפסה" משהו נייח.

אבל לא רק שאיננו מסוגלים להגות את המילה כראוי, אסור לנו אפילו לנסות. את השם הזה, "המפורש", של האלוהים אמור היה לומר רק פעם בשנה הכוהן הגדול, בתוך קודש הקודשים, ביום הכיפורים. אף מסגרת אחרת לא נחשבה ראויה להגייתו. אחרי שהחריבו הרומאים את בית המקדש השני (בשנת 70 לספירה), נאסרה אמירת השם המפורש כליל, והוא הוחלף בשמות אחרים בראשם אדוני.

אֲדֹנָי

באופן מילולי "האדון שלי", מילה שמשתמשים בה כדי לפנות למי שבכיר מאתנו. מזמני קדם שם זה החליף את י־ה־ו־ה, השם שאסור להגותו. כשתורגם התנ"ך לראשונה ליוונית (בערך בשנת 200 לפני הספירה), תורגם השם המפורש ל־kyrios, או באנגלית: Lord.

האגדה התלמודית1 מציעה הסבר מאיר עיניים למקורו של שם זה כתחליף לשם המפורש. מסופר שכאשר ברא האל את האדם, נמלאו המלאכים קנאה וזעם. "ילוד אישה? בשר ודם?" הם אמרו - מנקודת מבטם לא היה לו כל ערך מוסף. אבל אלוהים אהב את אדם ורצה שהוא יפגין את חוכמתו, ולכן הביא את בעלי החיים, בזה אחרי זה, ושאל את המלאכים כיצד לקרוא להם.2 המלאכים לא ידעו מה לומר, משום שלא היה להם כל מגע עם ממלכת החי. אז קרא האל לאדם וביקש ממנו למצוא שמות לבעלי החיים, והוא עשה זאת מיד. "ואתה", אמר אז אלוהים, "מה שמך?" ענה אדם: "אני נאה להקראות אדם, שנבראתי מן האדמה". "ואני מה שמי?" שאל אלוהים, אמר לו: "לך נאה להקראות אדוני, ולמה? שאתה אדון לכל בריותיך".

מאגדה זאת אפשר ללמוד לקח כפול: ראשית, שהיותו של האלוהים אדון עלינו אינו הדבר המהותי בו. את המהות האלוהית מבטא בצורה טובה יותר השם י־ה־ו־ה, משום שהנוכחות האלוהית מפלחת את כל הבריאה. אנחנו, בני האדם, מייחסים אדנות לאלוהים מתוך הצורך שלנו בכניעה. האדנות היא השלכה של (ומתוך) החברה האנושית על הישות האלוהית המסתורית, הבלתי־ניתנת לידיעה. אף שזה כך, אנחנו מכנים את אלוהים "אדוני" אפילו בתפילותינו האינטימיות ביותר. אנו משתמשים בכינוי זה כאילו הוא באמת שם, והתפילות הללו מקובלות ומתקבלות. וזה חלקו השני של הלקח: השימוש במילה "אדוני" מכניס אותנו למערכת יחסים עם י־ה־ו־ה. רצון זה למערכת יחסים, אפילו עם ישות מופשטת כל כך כמו י־ה־ו־ה, הוא סימן לאהבתנו. אלוהים נענה לאהבתנו ובוחר להיקרא בשם שהמצאנו בשבילו בינקותנו, על פני השם המפורש עצמו, י־ה־ו־ה.

אֵין־סוֹף

ביטוי זה הוא במקורו תואר או תואר הפועל, ביטוי שמתאר סיפור שנמשך ללא סוף - חיזיון של יופי אין־סופי. אולם בכתבי הקבלה, מהמאות השתים־עשרה והשלוש־עשרה, החלו להשתמש בביטוי זה כשם עצם או כצירוף שמני, ביטוי שמציין את התחום הבלתי־ידוע, זה שמעבר לכל תיאורי האל. אין־סוף מכוון לממד הבלתי־נתפס, בלתי־מושפע ובלתי־משתנה של המציאות, זה אשר "היה" (אף שזמן אינו נוגע לאין־סוף) לפני ההתחלה ואשר "יהיה" אחרי הסוף. רעיון זה בא לידי ביטוי גם בנוסח של תפילת שחרית, "אתה הוא עַד שלא נברא העולם, ואתה הוא משנברא העולם".3

מכיוון שהוא מעבר לכל ידיעה, ניתן להתייחס אל האין־סוף כאל "טרנסצנדנטי" לשכל האנושי, אך אין להסיק מכך שהוא מתקיים "מחוץ" ליקום. האין־סוף אינו "מעבר" לעולם יותר משהוא "בתוך" כל הדברים, שכן כל הנחה של גבולות, כל הכרזה על דבר שהוא מעבר לאין־סוף, שוללת מעיקרה את משמעות המושג עצמו. לכן מוטב לראות במושג האין־סוף אחדות שמשקפת את הנטייה המוניסטית במיסטיקה היהודית, זה אשר יודע (אבל נמנע מלהודות!) שהכול אחד. גרסאות המיסטיקה היהודית המתקרבות ביותר לפנתאיזם ("הכול אלוהות") או למוניזם ("אין אלא אחד") מדברות על יכולתנו להשיג "אור אין־סוף".

המקובלים הבחינו בין האין־סוף לספירות: הדרכים שבהן הספירות, ובסופו של דבר העולם כולו, נובעים מתוך האין־סוף, הם נושאים מרכזיים להתבוננות מיסטית, וכך גם מערכת היחסים המתמשכת בין עולם הספירות, המתואר בדימויים צבעוניים מאוד, ובין והמבוע של ההוויה, הבלתי־נתפסת והבלתי־ניתנת לתיאור.

אֱלֹהִים

אלוהים הוא השם העברי הגֶנֶרי לאל. המקרא משתמש בו הן כשהוא מתייחס לאלוהי ישראל, והן כשהוא מתייחס לאלילים של עמים אחרים. מדי פעם בפעם מופיעה המילה גם במשמעות "גדול", כאשר היא מתייחסת לחברה האנושית, כגון "אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל" (שמות כב: כז) המוסב על השופטים.

הדבר המעניין ביותר בהקשר של אלוהים הוא שמילה זאת היא בעצם צורת הרבים של השם. המקרא מאשר עובדה זאת כאשר הוא מדבר על "אֱלֹהִים אֲחֵרִים" ומביא גם את צורת הרבים של שם התואר או הפועל, כמו שמחייבים חוקי הדקדוק. אבל כאשר שם זה מתייחס אל אלוהי ישראל, נשברים אותם חוקים בכוונת מכוון, והתנ"ך נוהג במילה "אלוהים" כאילו היא בצורת היחיד. כך המילים הפותחות את התנ"ך, "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", הן מעין טעות דקדוקית! בכל פעם שהתורה קובעת "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים", כללי הדקדוק כאילו נשברים.

זאת איננה טעות כמובן. הכוונה היא שבהקשר זה אלוהים מתייחס למכלול. כל הכוחות ששויכו קודם לאלילים השונים בפנתאון - כגון אהבה, עוצמה, חוכמה, מלחמה, פוריות - מרוכזים עכשיו בישות אחת זאת, שמכילה את כולם. הברכות שאנו זקוקים להן לכל תחום בחיינו באות עכשיו ממקור יחיד. זו המהות של המהפכה המונותאיסטית, הנצורה בשפה בכל פעם שאנו משתמשים במילה אלוהים.

בדף השני של ספר הזוהר, הילקוט האדיר של הקבלה, נמצא פירוש עמוק למילה "אלוהים". הזוהר קורא את המילה כאילו היא מורכבת משני מונחים קצרים יותר: "אלה" ו"מי". "אלה" מתייחס לכל הדימויים והתכונות שניתן לייחס לאל דרך הספירות. "מי", כשאלה, נמצאת מעבר לכולם, נושא לשאלה שאין לה תשובה. הזוהר מלמד אפוא שלמרות כל המחשבות והדימויים שלנו, אלוהים נותר תעלומה. אם אתם חושבים שאתם מבינים את אלוהים, אתם מאבדים את ה"מי?" והופכים את הדת (כן, גם את היהדות!), לזו של עובדי עגל הזהב שאמרו: "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל!" (שמות לב: ד).

אֱמֶת

אמת היא חותמו של האל - כך על־פי חז"ל. שלוש האותיות של המילה הן ההתחלה, האמצע והסוף של האל"ף־בי"ת העברי, שכן האמת צריכה להיות רחבה מספיק כדי להקיף את כל האותיות, את כל המילים, את כל ההוויה. המילה "שקר", בניגוד ל"אמת", מורכבת משלוש אותיות שמקובצות יחד קרוב לסוף האל"ף־בי"ת. הן מקיימות ביניהן מעגל קטן משל עצמן, ואינן נותנות לאורה של האמת לחדור לתוכו.

חותם האמת של האל מצווה עלינו להיות כנים וישרים. ציווי זה חל על כל ממד בחיינו, החל בענייני משא ומתן, ובכלל זה המערכת המשפטית־פוליטית שלנו, וכלה בדרך שאנחנו מביעים את אמונתנו באלוהים. כל שאנחנו עושים ואומרים צריך להיות גלוי, נגיש לכל מי שרוצה לראותו, ובעל כושר עמידה במבחן האנושי של האמת. צריך האדם להיות "תוכו כְּברו".

במקרא משמעות המילה "אמת" היא אמונה מבוססת ועמוקה, ואכן בין המילים "אמת", "אמונה" ו"אמון" יש קשר הדוק. האמת מתגלה בעמדתו של אדם, ביציבותה ובדבקות שהאדם אוחז בה. בסופו של דבר מה שאנחנו מוכנים לחיות ולמות בשבילו על קידוש השם נעשה האמת האישית שלנו. ברוח זו אנחנו מוסיפים את המילה "אמת" בסוף קריאת שמע, ובכך מאשרים את העדות האישית שלנו לאמת האלוהית.

למן ימי הביניים סברו הפילוסופים היהודים שאמת היא גם כל מה שניתן להעלות מתוך ההיגיון הפילוסופי. על־פי מסורת זאת אפלטון ואריסטו, ענקי הפילוסופיה של אתונה, ידעו אמתות רבות, וכך הוגים רבים אחרים שבאו בעקבותיהם, יהודים וכאלה שאינם יהודים. נובע מכך שלאמת שני מקורות: התגלות התורה ומסקנות ההיגיון הפילוסופי. הדינמיקה בין שני מקורות אלה, בייחוד באשר לשאלות הקשות על אודות הבריאה וטבעה של הנבואה, הוא התוכן של הפילוסופיה היהודית.

בעת החדשה הוגים כעמנואל קאנט או גאורג ויליאם פרידריך הגל קיבלו מעמד דומה. חלק גדול מהמסורת הפילוסופית היהודית־גרמנית, ממשה מנדלסון (1786-1729) ועד מרטין בובר (1965-1878), עסק בתגובות לתורות הפילוסופיה המערבית המודרנית. בכך בעצם אישרו היהודים כי אין לנו מונופול על האמת, ואנו מכירים בערכה של האמת ללא כל התחשבות במקור שממנו באה.

גם לתאולוגיה היהודית הפוסט־מודרנית הצומחת בימינו יש "עמודי תווך" חיצוניים של אמת להישען עליהם ולהגיב אליהם. בעתיד ייתכן שמקורות אמת חיצוניים שכאלה ייווצרו כתוצאה מהמגע החדש של היהדות עם תורות הפילוסופיה המזרחית ובעיקר הבודהיזם. לאור העניין הרב שיהודים מגלים בבודהיזם, ייתכן שבשנים הבאות יתקיים דו־שיח בין היהדות ובין מחשבת המזרח בנושאים כגון אחדות ההוויה, מציאות ואשליה, מהות הנשמה ומטרת הקיום האנושי. דו־שיח שכזה יהיה אחד המקורות החשובים ביותר לאמת. אמת שמקורה בדיאלוג שכזה לא תהיה בגדר "יבוא" ממקורות חוץ, אלא תצמח, כמו בעבר, ממפגש פתוח ויצירתי בין תרבויות שונות ותפיסותיהן.

כאשר אנחנו עוסקים ביחס שבין הנאמנות היהודית למסורת ובין החיפוש אחר האמת, עלינו להעריך כל העת מחדש את משמעותה של השפה הרוחנית היהודית ואת הדרכים שבהן היא יכולה להמשיך ולהתפתח. הוגים יהודים מאז ימי הביניים הבינו שאת סיפורי המקרא, ובייחוד את דימויי האל, אין להבין באופן מילולי. אך מה טבעה של האמונה הבלתי־מילולית? האם בשפה של סידור התפילה, לדוגמה, עלינו לראות מיתוס? האם ניתן להחליף את הדימויים המיתיים הללו, בייחוד כאשר הם סותרים את אמונותינו ואת ערכינו העכשוויים, ה"אמתיים" יותר לדעתנו? או האם שפה זאת מקודשת ובעלת מעמד קנוני, מצב שמחייב אותנו לפרש אותה שוב ושוב, אבל, כמו את התנ"ך, לעולם לא לשנותה? החופש לפרש מחדש טקסטים עתיקים חיוני ליהדות והוא אחד ממקורות הכוח שלה, אבל האם יש נקודה שמעבר לה פרשנות חורגת מתחומי היושר האינטלקטואלי? איך אנחנו מתמודדים עם קיומה של נקודה שכזאת וממשיכים לחיות כיהודים חושבים ומחפשים?

אַתָּה

המילה "אתה" - גוף שני, יחיד, זכר - עשויה להיראות כבחירה תמוהה לערך בלקסיקון הרוחני הזה, שכן בשפה המדוברת המודרנית שימושה נפוץ מאוד ואינו מעורר עניין מיוחד.

אבל המילה "אתה" היא גם "אתה" - כינוי הגוף שאנו משתמשים בו בפנייתנו אל אלוהים בתפילה. לכן לדעתי זו הזדמנות טובה להתבונן מקרוב בעברית, שפה שבה אפילו המילה הקצרה והפשוטה ביותר איננה יכולה להיאמר בלי לשאת עמה מטען תאולוגי עמוק (עיינו במבוא לקורא העברי). מקורו של מטען זה בעובדה שהעברית נשמרה זמן רב כל כך כשפת קודש, שכן יותר מאלף שנים הגו רוב היהודים את המילה "אתה" מיד אחרי המילה "ברוך", כמו שהיא מופיעה בצירוף המילים "ברוך אתה ה'" בפתיחתן של כל הברכות המסורתיות.

התובנה העמוקה של הפילוסוף מרטין בובר בספרו הקלסי אני ואתה,4 היא שכל "אתה" שנאמר מכיל בתוכו הדים מן "האתה הנצחי". תובנה זו התאפשרה לבובר מכיוון שהוא חשב במושגיה של השפה העברית. כל "אתה", למאזין הרגיש למקצבי העברית, נושא בתוכו את ה"אתה" הנאמר כשאנו פונים בתפילה אל האלוהים. כל "אתה" טומן בחובו יסוד חבוי של תפילה. הדיבור בעברית הוא באופן בלתי־נמנע דיבור מקודש. גאונותו של בובר באה לידי ביטוי באוניברסליזציה של החוויה היהודית הגלומה במילה יסודית זאת.

שתי האותיות הראשונות של "אתה", אל"ף ות"ו תוחמות את האל"ף־בי"ת העברי משני קצותיו. כיוון שהמקובלים מאמינים שהאל יצר את כל העולמות על־ידי צירופים של אותיות, אל"ף ות"ו מסמלות את הבריאה כולה: כל אשר היה וכל אשר יהיה מתקיימים במתח שבין אל"ף לת"ו (כך מופיעים גם בברית החדשה דבריו של ישוע, בהתייחסו לאותיות היווניות, "אני האלפא והאומגה", כלומר "אני ההתחלה והסוף"). צירופן של שתי אותיות אלה ללא תוספת הה"א נותן לנו רק את המילה "את", המתייחסת, כמושא ישיר, אל חפץ מסוים.

האות השלישית במילה "אתה" היא שמביאה לכאן את שמו של האל. בהוסיפנו אל האל"ף והת"ו את שם האל, העולם נעשה חי. כאשר מוסיפים את הה"א (אף שהה"א היא רק נשימה!), המילה הופכת מ"זה" ל"אתה"! צליל ה"אָההה" שבסופה מוציא אותנו מתוך עצמנו וקושר אותנו אל האחר. באומרנו "אתה" אנו פונים אל האדם החי, ולא אל החפץ הדומם או המופשט.

דִּין

"דין" הוא מונח שמשמש אותנו תדיר בהתייחסות לענייני משפט. משפט מתנהל בבית דין, שופט הוא דיין, ובסוף המשפט נחרץ פסק דין וניתן גזר דין.

אחד הייצוגים הידועים ביותר של אלוהים במסורת היהודית העממית הוא כשופט שעומד בראש בית הדין השמימי. דימוי זה קשור בייחוד לראש השנה, שידוע כיום הדין, והוא עולה מתוך תחושה עמוקה של אחריות מוסרית, שנטועה בתוככי התרבות היהודית. כל אחד מאתנו אחראי למעשיו, ואנחנו נקראים לפני האל כדי לתת עליהם את הדין.

ואולם מידת הדין היא רק צד אחד של האלוהות. בלבו של האלוהים רחמים רבים עלינו מכיוון שאנחנו ילדיו, ולכן אנו קוראים לאלוהים לשפוט אותנו כהורה שמימי, כמישהו שעל אהבתו אנחנו יכולים לסמוך תמיד, גם כשאנחנו ראויים לעונש.

האיזון בין שתי הסגולות האלוהיות הללו, דין וחסד, שלעתים נתפסות כיד שמאל ויד ימין של האל - איזון זה הוא הרחמים. ערכים אלה חשובים מאוד במערך הסימבולי של הקבלה: בקבלה יש לדין, הצד השופט והמעניש של האל, אופי תקיף וכמעט בלתי־נשלט. כשהדין אינו מומתק כראוי על־ידי מידת החסד, הוא נהפך לשורש הרוע, למקור הפנים־אלוהי של כוחות הרע והטומאה. הרוע הוא אפוא שיפוטו הפראי של האל. במילים אחרות, הקבלה מלמדת אותנו שדין, ללא איזון מצד החסד והרחמים, יכול להיות שטני ולא אלוהי.

דינים בשפת הקבלה הם כוחות שליליים, ניצוצות רוע, ועלינו להחזיר אותם אל האלוהים על־ידי עבודתנו, כך ש"יומתקו" ויוחזרו לשורשם (אין לבלבל בין דינים אלה לדינים בספרות ההלכה, שם משמעות המילה היא פשוט "חוקים" או "משפטים").

כָּבוֹד

"כבוד" הוא המונח המקראי לנוכחות האל, כמו שהיא מופיעה בעולם, והוא מופיע בעיקר בטקסטים שמקורם בחוגי הכוהנים, כלומר חלקי התורה העוסקים במשכן ובמערכת הקורבנות. לעתים (כמו בשמות כד: יז) הכבוד מופיע בדמות "אֵשׁ אֹכֶלֶת".

ואולם במקומות אחרים כבוד הוא נוכחות שחשים בה יותר משרואים אותה. נאמר שכאשר הוקם המשכן, לא יכול משה להיכנס לתוכו "כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן; וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ: לה). שורש המילה כבוד קשור למילה "כבד", כלומר ייתכן שלנוכחות האלוהית יש תחושה של משקל או מלאות, וזו אינה משאירה למשה מקום להיכנס. בהתנבאותו הראשונה של הנביא ישעיהו הוא שומע את המלאכים מכריזים על האל - "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיהו ו: ג). זוהי אוניברסליזציה עצומה של מה שלפנים היה רק תחושה של נוכחות אלוהית במקום קדוש.

מאז ימי התנ"ך ביקשה היהדות לשמור על שתי משמעויותיו של מונח זה בחוויה הדתית: "למה היה אוהל מועד דומה? למערה שהייתה סמוכה לים. געש הים והציף את המערה - המערה נתמלאה מים, והים לא נחסר כלום".5 נוכחות האל היא אכן בכל מקום: כל מקום, כפי שלימדו גדולי החסידות, יכול להפוך למקדש ולשער לגן עדן. אבל את ההבנה הזאת יכולה לשמר רק מסורת שזוכרת מקומות קדושים מסוימים, ושומרת עדויות של חוויות מוחשיות בהם ושלהם.

ביהדות הבתר־מקראית הוחלף בדרך כלל המונח "כבוד" במונח שכינה.

מַלְאָךְ

כן, היהדות מאמינה במלאכים. המקרא מלא בהם. הכרובים שומרים על הכניסה לגן עדן לאחר שאדם וחוה מגורשים ממנו, ישעיהו רואה שרפים מקיפים את האלוהים בבית המקדש, ושלושה מלאכים, במשמעות של שליחים, מופיעים כזרים פשוטים, שאותם קיבלו אברהם ושרה כאורחים באוהלם.

הופעתם של המלאכים ביהדות היא ביטוי לגמישות בהלך הרוח המונותאיסטי מאוד של עם ישראל העתיק. מה עלה בגורלם של אלי העמים האחרים לנוכח האמונה באל האחד? האם היו כולם רק "עֵץ וָאֶבֶן" כפי שהתורה (דברים ד: כח) קובעת? מה בנוגע לכוחות קוסמיים, שהואנשו בדמיונם של הקדמונים כאלים שמביאים את הגשם וגורמים לרוחות לנשוב? לאלים אלו ניתן מקום בדמיונה המיתי של היהדות בצורת מלאכים. למלאכים לא ניתן כל כוח משל עצמם: ביכולתם רק לבצע את רצון האל. שלא כמו בני האדם, הם לעולם מודעים למעמדם כשליחים אלוהיים ואין להם יצר הרע לחרוג ולסטות משליחותם (כך נגנזה מסורת של מרד כמה מן המלאכים, והוא מופיע במקרא רק ברמז בסיפור מרד הנפילים בבראשית).

במסורות המיסטיות היהודיות למלאכים תפקיד נרחב. מצדו האחד של הכס האלוהי ניצב מֶטַטְרוֹן, ראש המלאכים, שמוקדם יותר בתולדותיו עלי אדמות היה אדם ושמו חנוך. מצדו האחר של הכס האלוהי ניצב סַנְדָלְפוֹן, שגובהו מגיע מהארץ ועד השמים. בכל יום הוא קושר כתרים לבוראו מתוך תפילותיהם של ישראל (מכאן האמונה שמי שיום אחד מחסר תפילה ממעט בכתרו של אלוהים!).

רוב היהודים המודרנים חיים הרחק מעולם דימויים זה, העשיר בדמיון רוחני קדום. ואולם הרעיון שמלאכים מופיעים לפעמים בלבוש אדם הוא עדיין חשוב: המלאכים שביקרו את אברהם נקראו בתורה "אנשים", ורק המסורת טוענת שהם אכן היו מלאכים. שליחים בשר ודם לעומת זה מכונים לפעמים "מלאכים". באמונה העממית מופיע אליהו הנביא כעני שנודד בכל מקום ובכל צורה, והוא מעין דמות גבולית בין אדם למלאך. במילים אחרות, כשאתם פוגשים מישהו בגוף אדם, לעולם אל תמהרו לשפוט: ייתכן שאתם פוגשים מלאך! זאת המסורת!

מֶלֶךְ

ייצוגו של האל כמלך הוא חלק מרכזי במורשת הסמלים והדימויים שקיבלו בני ישראל מהתרבויות שמתוכן יצאו בימי קדם. במזרח הקרוב הקדום מלכים בשר ודם נחשבו אלים, והאלים תוארו באותו האופן בתיאורי מלוכה.

היהדות הבתר־מקראית המשיכה להוקיר את המטפורה המלכותית, אולי אף ביתר שאת, מרגע שהמאורעות ההיסטוריים (חורבן וגלות) שללו מהיהודים ממלכה ארצית. הם אימצו אפוא באופן רחב (גם אם שקט) את הרעיון שאלוהים הוא המלך האמתי היחיד, ולכן כל מלך בשר ודם הוא בעצם מורד או מתחזה. הקיסר אולי ירהיב עוז לכנות את עצמו "מלך המלכים", אבל האל הוא מעבר לו, ולכן נקרא "מלך מלכי המלכים"! התפילות, בייחוד אלו של ראש השנה ויום הכיפורים, עמוסות בדימויים מלכותיים.

ייצוג האל כמלך לא יצר בהכרח את הריחוק שבדרך כלל נלווה לדימוי הזה. הספרות הרבנית מעוטרת במאות משלים שמשווים את אלוהים למלך בשר ודם, ואלה מציגים פעמים רבות את המלך במצבים אנושיים רגילים ביותר: המלך נתקל בקשיים בחינוך בנו, המלך מקבל עצה מוטעית מחברו, אשתו של המלך אינה נאמנה לו וכיוצא באלו. במסגרת האנשת האל הציגו מקורות היהדות את האלוהות בתפקיד מלך, שאף שלכאורה יש לו כוחות בלתי־מוגבלים, לעתים הוא נאלץ לפעול באיפוק, בחוכמה ובחמלה.

יהודים רבים בני זמננו אינם מרגישים בנוח עם הדימויים המלכותיים המצויים בשפע במקורות היהודיים. דימויים אלה נראים להם מיושנים ולא רלוונטים, הייררכיים ודכאניים. לכן בארצות הברית היו שהציעו להחליף את המילים "מלך העולם" המופיעות בנוסח הברכות ב"רוח העולם". אלו שמתנגדים לשינויים כאלה מצביעים על הקסם הרב שהמלוכה עדיין משרה בפנטזיות של ילדים, וכן בתוצריו של דמיון יצירתי. מחיקת המלוכה מהאוצר הסימבולי של היהדות תביא לידי דילול רוחני של המסורת, ההפך המוחלט ממה שצריך כיום. המאבק בעניין זה נמשך אפוא גם בנפשו של כותב שורות אלה וכן אצל אחרים.

נְשָׁמָּה

הנשמה היא מהות האדם, העצמי האמתי ביותר שלו. ביידיש משתמשים בביטוי "א גוטע נשומה" כדי לתאר אדם טוב לב; ו"א טייערע נשומה" היא "נשמה טובה" או "נפש יקרה", כלומר אדם עם רגישות גבוהה או מסירות יוצאת דופן לעזרה לזולת.

לאמתו של דבר במקרא הרעיון של נשמה שנפרדת מהגוף אינו מופיע כלל. משמעות המילה "נשמה" באה מלשון "נשימה", שם העצם של השורש נ־ש־מ. שורש זה מופיע לראשונה בספר בראשית: "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" (ב: ז). מתוך כך נשמה מובנת ככוח החיוּת או הרוח המחיה בהקשרים מקראיים שונים.

בתקופת חז"ל, בעיקר בשל השפעות הלניסטיות, פותח רעיון הנשמה ביהדות. על־פי השקפה זאת הנשמה, שהיא מתנה "מלמעלה" שמתחדשת מדי יום ביומו, נשלחת על־ידי האל לשכון בגוף, שמקורו ארצי. בתפילת שחרית אנו אומרים: "אלוהי נשמה שנתת בי טהורה היא...". ברכה זו, שנאמרת יום־יום, מאשרת כי הנשמה, כשניתנה לאדם, ניתנה שלמה, טהורה, ושבתום ימינו עלי אדמות ייקח האל את נשמתנו בחזרה אליו. אותה תפילה גם מבטיחה שהנשמה תוחזר בזמן תחיית המתים, בקץ הימים. חכמינו מאמינים שכל נשמה היא ייחודית ונצחית (עולם הבא). אחרי כשנה בכור המצרף, הנקרא "גיהינום", אם חטא כלשהו מחייב זאת, עולה הנשמה ומשתכנת בגן עדן, שאליו יורד אלוהים בכל לילה "להשתעשע בנשמותיהם של צדיקים".6

במקורות המוקדמים מופיעות שתי מילים אחרות שמשמעותן קרובה למילה נשמה: נפש ורוח. ברבות הימים נתפסו נפש, רוח ונשמה (ראשי תיבות נר"ן) כשלושה חלקים או "רמות" של מהות האדם, ובימי הביניים נקשרו מונחים אלה לתאוריות נאופלטוניות ואריסטוטליות שדנות בנשמה שלה שלושה חלקים: הנפש היא הרמה הנמוכה ביותר, מעליה הרוח ולבסוף הנשמה.

התפיסה הקבלית (קבלה) רואה בנשמה "חלק אלוה ממעל": האל נשף אל תוך אדם את הווייתו העצמית. לא משנה מה נעשה, איננו יכולים לבטל את הנוכחות האלוהית הזאת במעמקי לבנו. מקורות אחדים מנסים להגביל את הבעלות על הנשמה האלוהית ליהודים בלבד, אך רעיון זה עומד בסתירה לאמונה שכל בני האדם הם צאצאיהם של אדם וחוה, ובכך נוגד את "הכלל הגדול" של היהדות לפי בן עזאי7 שכל איש ואישה נבראו בצלם אלוהים.

הפסוק החותם את ספר תהילים (קנ: ו) מזכיר גם הוא "נשמה", וניתן להבינו כקורא לכל אדם להלל ולהודות לאל עם כל נשימה ונשימה: "כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ: הַלְלוּ־יָהּ!"

סְפִירוֹת

תורתה המרכזית של הקבלה מתארת כיצד מתוך האחדות המוחלטת האלוהית יצא עולם שלם ורב־גוני. לא ייתכן ש"שניים" כלשהם ייפרדו מן ה"אחד" של "ה' אחד", שאחדותו אין־סופית וכול כוללת, והריבוי עולה אפוא מתוך אותו אחד, ונשאר בתוכו כשמתגלות בו רמות עוקבות של מציאות. המדרגות, השלבים או הפנים השונים הללו של האלוהות נקראים "ספירות".

את הסיפור על יציאת הרבים מתוך האחד מספרים המקובלים בדרמתיות רבה בתוך שימוש נרחב בסמלים. בשלב כלשהו בתהליך זה היה פגם, והאחדות האלוהית/קוסמית נקרעה. כעת אלוהים, היקום והנשמה האנושית מחפשים כולם אחר ההרמוניה האבודה. המקובל או המיסטיקן צולל במסע פנימי לאחות את הקרע ולחַיות מֵחדש את התהליך האלוהי, ובמהלך הרפתקה מחשבתית זאת הוא (או היא, אבל זה חידוש מוחלט) עוזר לתקן את השבר ולהחזיר את האיזון לקוסמוס ולנשמה.

הספירות (במקורה קשורה המילה כפי הנראה למילה "סְפָרות", כלומר מספרים) הן סדרה של האצלות היוליות, שלבים שבהם העצמיות האלוהית מתגלה מתוך ההסתר המוחלט של האין־סוף ומגיחה כַּאֵל הפרסונלי המורכב, הזכרי־והנקבי, אשר בתורו בורא את כל העולמות התחתונים. עשרת השלבים הללו בזרימת האלוהות לקראת העולמות התחתונים התקיימו לפני הבריאה וממשיכים להתקיים גם תוך כדי ההיסטוריה. הם הנתיבים שסללה ההאצלה הראשונית שלפני הבריאה, ועכשיו הם הערוצים שדרכם עובר האור האלוהי בכל רגע ורגע. בו בזמן, הספירות משמשות גם כשלבים בעלייתו של המקובל ובתהליך שבו הוא מעלה את העולמות (השלבים לקראת הכלה מחודשת בתוך האלוהות האחדותית). זרימת האנרגיה, ה"שפע", במדרגות של הספירות, היא אפוא דו־כיוונית ובלתי־פוסקת.

אבל אם נתפוס את עשרת הספירות באופן מעשי, ולא כ"ישויות" שמימיות, כל אחת מהן היא בעצם קבוצה של מושגים או תמונות מילוליות שיצרו המקובלים (הספירות הן ה"איקונוגרפיה" העשירה ביותר של יהדות ימי הביניים). הסמלים של דמיונו של המקובל מאורגנים בעשר קבוצות של תמונות מילוליות. כל מילה במקבץ ספירתי מזוהה עם כל שאר הדמויות והמונחים השייכים לאותו מקבץ, וכשמקובל מציין דמות או מונח אחד מתוכו, הוא מוזמן להיזכר גם בכל האחרים. ייתכן שהמקובל ידבר על "יד ימינו" של האל, או על "כסף" (המתכת), "חלב", "בוקר", "דרום", "ענף ההדס", "אהבה" או "אברהם", אבל כל מי שמכיר את המערכת הקבלית יבין שכל אלו הם מונחים סמליים של המקבץ הרביעי בתוך הספירות, הידוע בדרך כלל בשם "חסד".

במהלך לימודו ובעיקר בעודו מפרש מקורות מקראיים ואגדות חז"ל, יקפוץ המקובל מאחד מהסמלים הללו אל חברו בלי למצמץ, וכך יחזק את קבוצת האסוציאציות בלבו של הקורא. בעודו מדבר על אותה ספירה או על זוג ספירות מאוחדות, יוכל הכותב, בחן סמלי עצום, לתת למחשבתו לזרום מדימויים של מים לכאלה של אור, ממטפורות מיניות לכאלה של אחת המצוות או של אחרת, ומשם להמשיך לחיות או לציפורים או לירושלים או להיסטוריה של עם ישראל. באופן משמעותי מאוד, כל מקבץ כולל בתוכו מונחים שמקורם בטבע (שמש וירח, שמים ואדמה, עצים, מעיינות, נהרות, ימים) ודמויות מהמסורת היהודית. בתוך כל מקבץ יש לכל המושגים ערך זהה ויכולת שווה לקיים ביניהם יחסי גומלין.

כך יצרו המקובלים שפה מועשרת מבחינה סימבולית, ועל־ידי השימוש ברשת האסוציאציות הזאת - שמשלבת טבע, טקסט קדוש ומסורת - חשו שהם יכולים להביע עומקים חדשים. שפה זאת נתפסה כשפה הראויה לדיבור על חייו הפנימיים של אלוהים, נושא נעלה ונאדר מדי להבעה בשיח האנושי הרגיל.

בשביל המקובלים חוויית הספירות אינה נבדלת מלימוד ומפרשנות של כתבי הקודש באמצעים קבליים. הדוברים את השפה הקבלית המיוחדת עושים זאת כדי לשחרר בו־זמנית את משמעות הטקסט ואת החוויה, ולדבר על הספירות פירושו לחדור לעולם זה ולחיות באותו ממד של קיום מועצם.

אלה עשר הספירות וכמה מן ההקשרים הסמליים הרבים שלהן:

א. כתר: אַיִן. אינות המחשבה. עתיק יומין. קוצו של יו"ד.

ב. חוכמה: אב קדמון. יין. תורה קדומה. באר עמוקה. נקודה ראשונה. הכרה. אות יו"ד.

ג. בינה: הבנה. אם. רחם. לאה. תשובה. יובֵל. עדן. השער החמישים. מעיין. ארמון. גולגולת. אות ה"א ראשונה של שם הוי"ה.

ד. חסד: אהבה. אברהם. דרום. לבן. בוקר. כסף. חלב. יד ימין. הדס.

ה. דין; גבורה: משפט. פחד. יצחק. צפון. אָדום. לילה. זהב. דם. יד שמאל.

ו. תפארת: הקדוש ברוך הוא. יעקב. ישראל סבא. אדם. אמת. מזרח. חתן. שמש. שמים. התורה שבכתב. עץ החיים. תמר. אות ו"ו.

ז. נצח: ניצחון. משה. כרוב. עמוד ימין. מקור הנבואה.

ח. הוד: יופי. הילולים. הודיה. אהרון. כרוב. עמוד שמאל. מקור הנבואה.

ט. יסוד: יוסף. אבר המין הזכרי. נהר. ברית. מַטֶּה. צדיק. שלום. שלמה המלך. שבת.

י. מלכות; שכינה: ירושלים. ערב שבת. מערב. דוד המלך. רחל. אישה. כלה. מקדש. אוהל מועד. ירח. ים. ארץ. מקווה. אדמה. איבר המין הנקבי. תורה שבעל־פה. עץ הדעת. אתרוג.

עוֹלָם

את המילה "עולם" ניתן להבין כמתייחסת ליקום כולו, והיא בעלת משמעות מורכבת שגולשת לכל אורכו של מארג הזמן והמרחב. לעתים המשמעות היא בבירור מרחבית וגאוגרפית. השימוש במונח "מלך העולם" בנוסח הברכה מובן בדרך כלל כ"שליט היקום". אבל במקומות אחרים מונח זה מתייחס לזמן: "לְעולם" למשל משמעותו לַנֶצח, ו"מֵעולם" משמעותו תמיד, מאז ההתחלה. עם זאת במקרים רבים נשאר הקורא בחוסר החלטיות מתוקה: כאשר מכריז סידור התפילה "מֵעוֹלָם עַד עוֹלָם, אַתָּה אֵל" (תהילים צ: ב), האם הוא מתכוון ש"אתה הוא האלוהים מתחילת הזמן ולנצח", או אולי דווקא ש"מעולם לעולם - בעוד אנחנו במסע בין העולמות - אתה האלוהים"? כל אחת מהקריאות הללו אפשרית.

חז"ל דיברו על שני עולמות: העולם הזה והעולם הבא. בשיח הלא־ממש מוגדר שלהם על העתיד לבוא, העולם הבא יכול היה להתייחס לחיים שאחרי המוות, או לעולם המושלם, שיגיע בימות המשיח.

בעלי הקבלה מדברים על ארבעה "עולמות" המהווים את המציאות הרוחנית, ואלה הם בסדר הולך ויורד: עולם האצילות, שהוא האלוהות עצמה; עולם הבריאה, שהוא מושא הראייה הנבואית והחיזיון; עולם היצירה, שהוא משכן המלאכים; ועולם העשייה, שהוא עולם הנשמות של בני האדם. המציאות הפיזית, על־פי רוב המקובלים (קבלה), מצויה מחוץ לארבעת עולמות אלה, אך ניזונה מהאור הזורם דרך עולם העשייה. בשיטות קבליות שונות מספר העולמות גבוה הרבה יותר, ולעתים מגיע לאלפים. לשיח זה, על "עולמות" רבים מספור, יש מקבילות מעניינות גם בדתות המזרח וגם בכמה תחומים בני זמננו. בשביל הפסיכולוג, "עולמות" רבים הם החצנה של דרגות שונות של ההכרה, והם מתקיימים זה לצד זה. בשביל האסטרופיזיקאי הם מייצגים ניסיון אחד מני רבים של האדם הפרה־מודרני לתפוס את המרחבים העצומים של החלל והזמן, ובכך נראה שבלי לדעת ניחשו המקובלים את קיומן של מערכות שמש אחרות ואפילו ממדי קיום אחרים, שאינם פיזיים.

פַּרְדֵּס

המילה "פרדס" משמעותה גן, ומקורה בפרסית עתיקה. מילה זו נקלטה גם בלשונות המערב, ובאנגלית Paradise הוא גן עדן. ביהדות קיבלה המילה משמעות דתית בעקבות הסיפור התלמודי המפורסם, שהוא אחד הדיווחים המוכרים ביותר על חוויה מיסטית במקורות היהודיים. "ארבעה נכנסו לפרדס", כך מתחיל הטקסט. "בן עזאי הציץ ומת... בן זומא הציץ ונפגע [מבחינה נפשית]... אחר קיצץ בנטיעות... ורבי עקיבא יצא בשלום".8 (על "אחר", שהיה רבי אלישע בן אבויה, נאמר שכפר בדרך וזנח אותה). נראה שהפרדס מייצג "מקום" סימבולי־אידאלי - מוקד פנימי להתכוונות האזוטרית. בעברית מאוחרת יותר ה"נכנסים לפרדס" הם יהודים שעוסקים בהתבוננות מיסטית. על יסוד זה כינה הזוהר את השכינה בשם "חקל תפוחין קדישין" (שדה תפוחים קדושים), כלומר פרדס שהמקובלים שאפו להיכנס לתוכו ולאכול מפריו.

ברבות הימים נתפסו ארבע האותיות של המילה פרד"ס כמייצגות את ארבע הרמות המקובלות של פרשנות המקורות: פשט, רמז, דרש וסוד. כל פסוק בתורה ניתן לקרוא כפשוטו, כלומר במשמעותו הפשוטה והישירה; כרמז, כלומר מתוך גילוי זעיר של אלגוריה פילוסופית או מוסרית; כדרש, שהוא השיטה הפרשנית הרבנית העתיקה, המבוססת על משחקי מילים, קישור לפסוקים אחרים מכל המקרא וכו'; וכסוד, שהוא המשמעות האזוטרית או הקבלית (קבלה). תפיסה זאת, שעל־פיה כל טקסט (או מצב בחיים!) אפשר להבין כנושא בו־זמנית כמה רמות של משמעות, היא ממאפייניה הבולטים של המחשבה היהודית, וייתכן שהיה לה חלק בעיצוב גישה "יהודית טיפוסית" לראייתן ולפתירתן של בעיות, הן ברמה האינטלקטואלית והן ברמה המעשית. גישה זו מתבטאת גם בהומור היהודי וגם בעובדה שאת הפסיכואנליזה יצרו בעיקר יהודים.

צִמְצוּם

מונח זה מופיע לראשונה במדרש קדום שמתאר את הפרדוקס הזה: כיצד ייתכן שאת האל הממלא את כל העולמות ונמצא בכל מקום ניתן למצוא במקום מסוים, במקדש או במשכן: "ולא תאמר, שצמצם הקדוש ברוך הוא שכינתו בתוך המשכן, אלא אף בתוך הארון שעשה בצלאל, צמצם שכינתו, שנאמר: 'הִנֵּה אֲרוֹן הַבְּרִית אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ' [יהושע, ג: יא]. זה הקדוש ברוך הוא שהיה בתוכו".9

תורות קבליות (קבלה) מאוחרות יותר רואות בצמצום את הכיווץ הפנימי האלוהי שהתרחש לפני הבריאה. על מנת לממש את המציאות הלא־אלוהית, וכדי שזו לא תשוב ותיבָּלע אל תוך האלוהות, היה דרוש חלל פנוי. כך קרה שהתהליך היצירתי הראשון בבריאה היה הצמצום העצמי, או ה"איון" של העצמוּת האלוהית ממקום מסוים. אז שלחה האלוהות קרני אור של אנרגיה יצירתית אל תוך אותו חלל, כתחילתו של תהליך הבריאה.

מושג הצמצום זכה לתהילה בתאולוגיה היהודית בזכות הדגש הרב שניתן לו בתורותיו של האר"י הקדוש (רבי יצחק לוריא, 1572-1534). בקרב מפרשי תורתו הסבוכה יש המוצאים בצמצום את ההסבר למקור הרוע: היעדרותו של האל מהחלל הפנוי אפשרה לרוע להכות שורשים. המסורת החסידית הבינה את הצמצום בעיקר שלא כפשוטו, אלא כתהליך פסיכולוגי: נשמת האדם, חלק אלוה ממעל, זקוקה ל"חלל", להיעדרו של האלוהים מן התודעה האנושית הרגילה, כדי שתוכל להצמיח את זהותה הנפרדת. האל "מצטמצם" מההכרה ונעשה בלתי־נראה בשבילנו, כך שיש לנו מקום להיות האנשים שעלינו להיות כדי לעבוד אותו מתוך בחירה חופשית. מקצת ההוגים החסידים מתעקשים שהצמצום הזה הוא רק אשליה - אלוהים נותן לבני האדם את האשליה שהם נפרדים ממנו, אף שלאמתו של דבר אנחנו מאוחדים לנצח בתוככי האל.

לאחרונה זוכה מושג הצמצום לתחייה בכתבים התאולוגיים היהודיים, והוגים אחדים אף ציינו את הדמיון שבין הצמצום ובין ממדים שונים באסטרופיזיקה, בכללם תופעת "החור השחור".

קְלִפָּה

בעברית המאוחרת וביידיש המילה "קליפה" איננה מתייחסת למעטפת הפרי או לגזע העץ, אלא ל"רוח רעה" או לכוח שטני.

בעלי הקבלה בימי הביניים גילו עניין רב באגוז כסמל לאמת. קישור זה התבסס בחלקו על שיר השירים: "אֶל־גִּנַּת אֱגוֹז יָרַדְתִּי" (ו: יא) כסמל להתבוננות המיסטית. הקליפות החיצוניות והפנימיות של אגוז המלך דומות מאוד לגולגולת ולרקמות העוטפות את המוח, ואלה נתפסו כהגנות שמונעות מאלה שאינם מתאימים להיכנס אל סודות החוכמה העמוקים.

דימוי זה של הקליפה כמבודד הגנתי שעוטף את הלוז (המוח או הנשמה) עבר טרנספורמציה במיתוס הקבלי (קבלה) של האר"י (רבי יצחק לוריא, 1572-1534). לפי האר"י, בתהליך בריאת העולם נשלח כוח היצירה, בצורת אור אלוהי, מלב האלוהות המסתורי אל העולם הזה. האור שכן ב"כלים", אבל משום שהעולם המואצל לא היה קדוש מספיק להכיל את האור האלוהי, נשברו הכלים וניצוצות האור התפזרו. רסיסיהם השבורים של הכלים, שנקראים עכשיו "קליפות", כיסו את ניצוצות האור האלוהי והסתירו אותו. על־ידי כך נהפכו הקליפות לאויבותיהם של כל מבקשי האור.

בדמיון העממי הקליפות יוצגו כגורמי פיתוי שמשדלים את בני האדם לבצע עבֵרות ומעשים רעים שיסתירו מהם את האור האלוהי. הבעל שם טוב (רבי ישראל בן אליעזר, 1760-1700, הצדיק הראשון של החסידות) הבין היטב שבקרב זה הנשק העיקרי של הקליפות הוא רגש האשמה: ככל שהאדם מלא יותר רגשות אשמה ומתבוסס בהם, כך הוא מסוגל לראות פחות את ניצוצות האור האלוהי הזוהרים בכל מקום ודרך כל העולמות. על האדם לברוח מ"דאגת עוונות" יתרה, להודות בחטאו, ולשוב לעבודת הבורא מתוך שמחה.

רוּחַ הַקֹּדֶשׁ

ביהדות רוח הקודש היא הנוכחות האלוהית בקרב בני האדם, השראה, ואיננה ישות אלוהית בפני עצמה (כמו בנצרות).

מקורות חז"ל אינם מבדילים ברור בין נבואה (נביא) ובין רוח הקודש. לרוב הם הולכים בעקבות הטקסט המקראי, שבו רוח נוכחת בקרב הנביאים ומדברת מתוכם, ולעתים היא אפילו עוברת מזה לזה (שמואל א', טז: יד; מלכים ב', ב: ט). הנביא נמשך לאן שהרוח מובילה אותו (יחזקאל ג: יד; יא: כד). מקורות יהודיים מאוחרים יותר מתייחסים לרוח הקודש כאל דרגה נמוכה מזו של הנבואה. הכתובים, החלק השלישי של התנ"ך, נכתבו בהשראת רוח הקודש, ובכלל זה פרקי תהילים, שמיוחסים לדוד המלך, והספרים משלי, קהלת ושיר השירים, שאותם כתב על־פי המסורת שלמה.

הנוכחות מעוררת ההשראה של רוח הקודש המשיכה לשרות בעולם גם לאחר שהנבואה הרשמית פסקה, עם חורבן בית המקדש, ומדי פעם בפעם חז"ל מעידים על הופעתה בבית מדרשם. רוח הקודש מייצגת את המשך הנוכחות האלוהית בתהליך ההלכתי המתמשך, המסתמך על תקדימים חוקיים והיגיון אנושי במטרה להבין את הרצון האלוהי העל־רציונלי ולפרש אותו.

על־פי המסורת זכו לרוח הקודש גם יחידי סגולה בינינו. לעתים הכוונה לידיעה על־חושית ולחיזוי עתידות, כמו למשל אצל הבעל שם טוב (רבי ישראל בן אליעזר, 1760-1700), בתו אודל, ועוד כמה צדיקים חסידים. עוד משתמשים במונח זה לתאר אדם בעל מידה עצומה של כוח יצירה ודבקות באלוהים, שתורותיו משקפות עומק שאפשר להסבירו רק בהשראה אלוהית.

רַחֲמִים

רחמים הם רגש אהבה וחמלה שאנו חשים כלפי מישהו שנצרך להם, בייחוד רגשות מהסוג שיש להורה כלפי ילדו הסורר הזקוק לאהבה.

מבחינה אטימולוגית המילה קשורה למילה "רחם", ולכן יש ברחמים משהו אימהי, שמקביל לחמלה שכל אם נוצרת כלפי הילד שנשאה ברחמה. אבל בתפילה היהודית רחמים קשורים גם לאבהות של האל: "רחם עלינו כרחם אב על בנים".10

האל־האב שמציגים חז"ל נמצא במאבק מתמיד בין דחפיו הרגשיים, שאותם מייצגים מבנים פנימיים כמידת הרחמים ומידת הדין. דין מבקש להעניש את בני האדם בגין חטאיהם, ביודעו שזה לטובתם ולטובת החברה. הרחמים מייצגים את תגובתו החיובית של האל לבקשת סליחה ומחילה, ללא קשר למחיר שיידרש. אלוהים אוהב את החוק, אבל צריך להזכיר לו שהוא אוהב את ברואיו האנושיים, החלשים והשבירים, אפילו יותר.

לעתים הדין מוצג ככעס אלוהי ממשי, ואז האל מבקש מן האדם עזרה בהתגברות על כעסו על מנת שיוכל להתייחס אל בניו ברחמים. בפסקאות הללו אנחנו רואים השתקפות של המורשת המקראית הישנה של אלוהים - והאנושות! - שנאבקים עם כעס ומוכנים להתפרץ על קבוצות חוטאים אם לא תבוא איזו דמות־משה שתרסן את חרון האף האלוהי. תיאור זה של האלוהות התעדן מאוד עד זמנם של חז"ל, אך לא נפקד לחלוטין. מידת הרחמים מפורשת "שלוש עשרה מידות הרחמים" בספר שמות: "ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת, נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה" (לד: ו-ז) - פסוק הנשנה בכל תפילת סליחה בבית הכנסת ובעיקר ביום הכיפורים. בהקשר זה מעניין לציין את תעוזתם של חכמינו שניתקו שבר פסוק זה מהמשכו: "וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים", ובזה יצרו פתח לשינוי מהותי בתפיסת האל היהודית.

שַׁדַּי

שדי הוא שם קדום לאלוהים, ומקובל לפרשו כ"כול יכול". מקורו האטימולוגי של המונח אינו ברור. בתנ"ך הוא מופיע בדרך כלל יחד עם השם "אל", וייתכן ש"אל שדי" התייחס בזמנים עברו לאלוהים כמו שהתגלם בשדות או בהרים. כמו כן ייתכן שהמילה קשורה ל"שָׁד", ואז אל שדי מכוון לאלוהים בעל שדיים, האל המזין ומטפל במאמיניו. משמעות זאת קשורה לתפיסת חז"ל ועל־פיה השם "שדי" קשור למילה "די" - האל הנותן די והותר לכל הנזקקים.

אגדת חז"ל מקשרת בין האטימולוגיה של "שדי" לסיפור בריאה עתיק. ביום השני ברא אלוהים את הים ואת היבשה, אבל הגבול ביניהם עדיין לא נקבע. הים, המופיע בתור דרקון מימי ענק, לא פסק מלעלות על היבשה ולאיים לבלוע אותה, ואלוהים נאלץ להתערב ולקבוע את הגבולות החוליים של הים. "די!" צעק האל, והים חדל מזעפו. "גְּבוּל שַׂמְתָּ בַּל יַעֲבֹרוּן; בַּל יְשֻׁבוּן לְכַסּוֹת הָאָרֶץ" (תהילים קד: ט). כאן האל ששמו שדי הוא זה שהיה מסוגל לומר "די!" לים הגדול, המכסה הכול.

כיום הים שוב מאיים על היבשה. חוש ההמצאה האנושי הביא לידי שימוש נרחב וניצול לרעה של עולמנו, כך שהעולם מתחמם ובשל כך עולים פני הים. רבים חוזים הצפות באזורי החוף בשנים הבאות. כעת אנו חייבים לומר "די!". כוחו של אל שדי חייב להתבטא במעשינו שלנו.

שְׁכִינָה

השכינה היא נוכחות האל השורה בעולם. זו האלוהות המתגלה לנו ברגעים של התעוררות הנפש מיופיו של הטבע, במפגש בלב פתוח עם נשמת הזולת ובהתבודדות עמוקה בתוך עצמנו. המסורת היהודית טוענת שהמפגש עם השכינה יכול להתרחש תוך כדי לימוד של כתבי הקודש ("שניים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה שכינה ביניהם"),11 ויש לו גם ממד מוסרי: השכינה נמצאת בפעולות אנושיות של צדק וחמלה.

שכינה היא המונח המאוחר יותר שהחליף את הכבוד או את כבוד ה' המקראי. היא לעולם אינה נתפסת כאלוהות נפרדת או כ"חלק" מאלוהים, שהוא אחד ובלתי־מחולק. השכינה היא אלוהים בה במידה שאלוהים מופיע בעולם. לשכינה קשר מיוחד לבית המקדש ולמקום המקדש בירושלים. מסופר על הנוכחות האלוהית, שאפילו כשגלתה מהארץ יחד עם בני ישראל, מעולם לא זזה מן הכותל המערבי.12 ובכל זאת כתוב בתלמוד הבבלי, "בכל מקום שגלו ישראל, שכינה עמהן".13 נוכחות האל יכולה להתגלות, ואנחנו יכולים לאמץ אותה בכל מקום בעולם.

המסורת הקבלית (קבלה) רואה בשכינה את הספירה העשירית, ו"מקום" המפגש בין האל הנסתר לעולמות התחתונים. בכתבים המושפעים מספר הזוהר, השכינה מתוארת בעיקר במונחים נקביים, כבת זוגו של הקדוש ברוך הוא וכמלכת העולם. "יִחוּד קוּדְשָא בְּרִיך הוּא וּשְכִינְתֵיה", שהוא בעצם זיווגם המחודש, נותן נופך לייעודן של כל המצוות. המקובל החי על־פי התורה, מקדיש את כל מעשיו לאיחוד זה "בדחילו ורחימו [באהבה וביראה]... בשם כל ישראל". האיחוד של "זכר" ו"נקבה" בתוך האלוהות מובן כהשבת כל ה"עולמות" להרמוניה, ופתיחת האפשרות לזרימה מלאה של השפע האלוהי על פני העולם כולו.

1. תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף פח, עמ' ב.

2. מדרש בראשית רבה, פרשה יז, סימן ד, על־פי בראשית ב: יט.

3. מסידור התפילה, תפילת שחרית.

4. מרדכי מרטין בובר, "אני ואתה" (מגרמנית: צבי וויסלבסקי), בסוד שיח: על האדם ועמידתו נוכח ההוויה (כתבים פילוסופיים, ספר ראשון), מוסד ביאליק, ירושלים תשי"ט.

5. מדרש שיר השירים רבה, פרשה ג, סימן ט.

6. ספר הזוהר, חלק א, דף פב, עמ' ב.

7. תלמוד ירושלמי, מסכת נדרים, פרק ט, הלכה ה.

8. תלמוד בבלי, מסכת חגיגה, דף יד, עמ' ב.

9. מדרש תנחומא, פרשת ויקהל, סימן ז.

10. תפילת מוסף של ראש השנה.

11. משנה, מסכת אבות, פרק ג, משנה ב.

12. מדרש תנחומא, פרשת שמות, סימן י.

13. תלמוד בבלי, מסכת מגילה, דף כט, עמ' א.