ספרות המופת בהודו הגדולה

 

מבוא

"[...] הייפלא, שהם ססגוניים, ושלא ייתכן תיאור המקיף וממצה אופיים?

וכל אשר ייאמר עליהם, גם אם נכון הוא – לגבי מקצתם אף היפוכו נכון?

וכל תמונת לבן-שחור, מצויה כנגדה תמונת שחור-לבן, ואף היא צילום מדויק?"1

בעיני רבים, התרבות ההודית נחשבת כ"זר המוחלט", כ"אחר האולטימטיבי", המצוי מרחק מנטלי, פסיכולוגי וגיאוגרפי ניכר מן הציביליזציה המערבית. מסתורין רב גלום בה, ורזיה, לעיתים קרובות, אינם קלים לעיכול, להבנה ולקבלה לאדם המערבי. היבטים שונים המשקפים את התהום הרובצת לכאורה בין התרבות ההודית לבין התרבות המערבית הם למשל חיפוש אחר גאולה (מוֹקְשָׁה) מן הסבל הקיומי המשותף לכל היצורים; חקירת מצבי תודעה באמצעות מדיטציה, סיגופים ופרקטיקות יוגיות; חקר העצמיות הטהורה המנוגדת ל"אני" הנורמטיבי־פרודוקטיבי הפועל והמתפקד בעולם; אידיאל נטישת העולם, חיי הבית והמשפחה (סַנְיָאסָה); תפיסת גלגול הנשמות (קַרְמָה) ומסע הרוח בגלגל של לידות ומיתות (סַמְסַארָה). כל אלה, טרם שהוזכרו דברים זרים ומוזרים נוספים בהודו העתיקה ושכיחים עד עצם היום הזה, כגון פנתיאון האלים והאלות ההודי, שאפילו מבחינה מספרית גרידא אין לו אח ורע בשום תרבות אחרת; או הסגידה של רבבות חסידים בהודו לאיבר המין הזקור של האל שִיוָה (שִיוָה־לִינְגָה) אשר נח תמיד בתוך מושבו, איבר המין הנשי (יוֹנִי), הלוא הוא רחם העולם.

אף שהנחות היסוד ההודיות עשויות להישמע זרות, רחוקות ובלתי־רלוונטיות, בכוחן להדהד מצבור צלילים אוניברסליים המשותפים לקיום האנושי: כולם, קטנים כגדולים, חכמים כטיפשים, עשירים כעניים, מבוגרים כצעירים, סובלים. מנת חלקו של האדם היא (גם) סבל, אי־נחת והיעדר סיפוק. הסבל נובע מאי־ידיעה נכוחה של המציאות והטבע העצמי. ישנו פער תמידי ומכאיב בין הזהות האמיתית, הסובייקטיבית של העצמי הטהור לבין "המציאות" החיצונית, שבמסגרתה מתרחשת אובייקטיפיקציה המשכיחה את עובדת חירותו השלמה וחסרת הגבולות של האדם.

טקס פּוּגָ'א (פולחן) לשִיוָה־לִינְגָה המותקן בתוך יוֹנִי, מקדש בְּהַקְטָפּוּר, עמק קַטְמַנְדוּ, נֶפַּאל Jeremy Horner / Alamy Stock Photo

למפגש עם תרבות הודו כוח הפריה מיוחד המתקבל דווקא מזרותה. במרוצת הדורות, נמשכו סופרים, פילוסופים, מנהיגים, אנשי רוח ומלומדים אחר תורתה של הודו ומצאו בה עניין רב, אם לחיוב ואם לשלילה. מקצתם ראו בה את בשורת הרוח האנושית שבכוחה להציע מזור לתרבות המערב התעשייתית, הטכנולוגית, הקפיטליסטית, שמתאפיינת בתפיסה ליניארית מדכדכת, ואילו מקצתם ראו בפרקטיקות ההודיות הבל ורעות רוח ודחו מכול וכול את אופני המחשבה הייחודיים שהודו מציעה. כך או אחרת, ברי כי לאחרוּת ההודית יש יכולת הפריה יוצאת דופן שמכוחה לשפוך אור חדש על מצב האדם, בשעה שלמסריה האוניברסליים כוח כבידה מהותי, אטרקטיבי ומעשיר.2

את המפגש של הודו עם המערב במרוצת הדורות אפשר לאפיין באמצעות כמה דוברים מרכזיים, אשר מייצגים במידה רבה את הגישות הבולטות ביחס המערב כלפי הציביליזציה ההודית. הפילוסוף הצרפתי וולטר (המאה ה־18) סבר שהודו היא אם כל הציביליזציות, ערש התרבות האנושית המגלמת תרבות טהורה ופראית שהנצרות לא קלקלה. הוא ראה בבְּרַהַמִינִים (בני מעמד הכוהנים) פסגה של הרוחניות האנושית וחשב שהשקפתם עולה עשרות מונים על ההבנה הנוצרית. לעומתו, בן תקופתו הפילוסוף דידרו סבר שמי שחושב שהבְּרַהַמִינִים המשוגעים הם חכמים, משוגע אף יותר.3 הפילוסוף ארתור שופנהאואר (המאה ה־19) ראה במגילות החוכמה האוּפָּנִישָדִיות כ"נחמת חייו ומותו" ובשל הערצתו הרבה לחוכמה האוּפָּנִישָדִית, אף כינה את כלב הפודל שלו בשם "אַטְמָן", מושג "המוחלט" האחדותי העומד בלב המטפיזיקה של פילוסופיית האַדְוָיְטַה־וֵדַאנְטָה שצמחה מהאוּפָּנִישׇׁדוֹת. אולם, בן תקופתו הפילוסוף הגל טען כי המחשבה ההודית ראויה בקושי לתואר "פילוסופיה". הודו, לפי הגל, היא נחלת העבר. אין מכוחה ללמד את המערב דבר משום שלדידו מעולם לא הגיעה לרמת ההישגים הפילוסופיים והמדעיים שזיהה כנכסיו הבלעדיים של המערב.4 ראוי לציין שדעתו השלילית של הגל על הפילוסופיה ההודית הותירה חותם כה עמוק, עד כי עד היום אוניברסיטאות ספורות בעולם מלמדות פילוסופיה הודית בחוגי הפילוסופיה.5 הגם שהמפגש של המערב עם הודו החל כבר בתקופה ההלניסטית, רק בתקופתו של הגל החל מחקר אינדולוגי (חקר הודו) שיטתי של תורות הודו וכתביה תחת השלטון הקולוניאלי־בריטי עם ייסוד התנועה האסייתית של בֶּנְגָל (1784), אשר שמה לה למטרה לאסוף כתבי יד מכל רחבי הודו ולעסוק במפעל מדוקדק של תרגום ולימוד השפות והחיבורים ההודיים. אמנם במסגרתה פורסמו מחקרים פורצי דרך, אך למפעל האקדמי נוסף גם אינטרס פוליטי שמטרתו הייתה להבטיח את הצלחת המשימה הקולוניאלית ששאפה לשלוט בתת־היבשת העצומה.6

הודו הייתה מוקד משיכה ספק מיתי גם לתנועת הרומנטיקנים הגרמנים (סוף המאה ה־18 והמחצית הראשונה של המאה ה־19), שעימה נמנו המשורר גתה והפילוסוף שלינג. שלינג שיבח את הטקסטים המקודשים של הודו וסבר שהם נעלים אפילו על התנ"ך, ולדידו הוֵדַאנְטָה (הפילוסופיה המוניסטית של האוּפָּנִישָׁדוֹת) "איננה אלא הצורה העליונה ביותר של אידיאליזם ורוחניות".7 המשוררים הרומנטיקנים ייחלו לתחושת פליאה והתרגשות לאחר עידן הנאורות אשר הציב את השכל וההיגיון במרכז והוביל לשלל פיתוחים טכנולוגיים ותעשייתיים. הגעגועים שביטאו הרומנטיקנים היו לחוויה פרימיטיבית וילדית של העולם לפני השכל ולערגה אלי הטבע הראשוני, הטהור והבלתי־מקולקל באנושיות. הודו ביטאה זאת בעיניהם יותר מכול. הם ראו בה מעין שלמות פרימורדיאלית של האנושות במצבה הנעלה ביותר, אשר מזמן אבדה למערב.8

סמל הסְוָסְטִיקָה עם אל הפיל גָנֶשָה במרכזו, מעוטר במנטרה המקודשת "אוֹם" Shutterstock\Shymko Svitlana

מן הצד האחד, אפוא, הרומנטיקנים האירופים במאה ה־18 כוולטר וכשלינג ראו בהודו את ערש התרבות האנושית ואף עשו לה אידיאליזציה. מן העבר השני, יש לראות במשטר הנאצי דוגמה לעיוות ולסילוף משמעויות של התכנים ההודיים שנעשה במערב. הנאצים ראו בעליונות הבְּרַהַמִינִית במסגרת שיטת הקסטות מקור השראה לתורת עליונות הגזע ושאבו מהודו הן את הכינוי "ארים", הן את צלב הקרס המבוסס על סמל הסְוָסְטִיקָה (סְוָסְטִי בסַנְסְקְרִיט: שפע, ברכה, בריאות). אך את שניהם הנאצים עיוותו: את סמל הסְוָסְטִיקָה היטו הנאצים באלכסון, ולמושג "אַרְיָה", שפירושו בתרבות הוֵדִית היה "אציל, מכובד" או "תושב אַרְיָה־וְרַטָה" (הכינוי לארץ הודו), הם העניקו משמעות גזעית מחרידה ומצמררת.

במפגש של המערב עם הודו ייתכן שיש לייחס משקל מיוחד לגישות של שלושה מבקרים חשובים ששהו בתת־היבשת וכתבו על אודותיה במרוצת הדורות. הראשון הוא מֶגָסְתֶנֵס (Megasthenes) היווני, שליחו של המצביא סלאוקוס ניקטור, מיורשיו של אלכסנדר מוקדון. מגסתנס חי בהודו במשך 11 שנים (291–302 לפנה"ס), כששימש שגריר בחצרו של המלך צ'נדרה גופטה ה־I (בתקופת האימפריה המַאוּרִית, 187–322 לפנה"ס), ובמהלכן חיבר ספר בשם אינדיקה.9 שתי עובדות ראויות לציון בחיבורו של מגסתנס: האחת, הוא חיבר את הספר ביוונית וניכר שלא למד אף שפה הודית, והשנייה, מגסתנס משליך את תפיסות עולם המושגים היווני על גבי העולם ההודי. כך למשל, הוא מזכיר בחיבורו שני אלים מרכזיים שההודים סוגדים להם – דיוניסוס והרקלס. למותר לציין, חרף גודלו יוצא הדופן של הפנתיאון ההודי שגם היום גדל ותופח, מעולם לא נזכרו בו אלים אלה. ככל הנראה, מגסתנס מכנה את האל שִיוָה "דיוניסוס" בשל אלמנט השיכרון והעוצמה הסגפנית־ארוטית המזוהה עם האל ההודי הפראי, ואת אִינְדְרָה – אל הברק, הרעם והמלחמה, מגסתנס מזהה עם הרקלס בשל עוצמתו וכוחו הפיזי הרב. מגסתנס סבר אפוא כי תרבות יוון היא הממשות היחידה וראה בעולם ההודי רק וריאציה שלה. בכך, הוא עקר ומיגר את הזרות המזינה המצויה בתרבות, השונה בתכלית השינוי מתרבותו שלו.10

גישתו של אל־בירוני (al-Biruni, 1048–973) מביעה עמדה אחרת כלפי העולם ההינדואי הזר שפגש במאה ה־11, כאשר התגורר שנים מספר בהודו בחצרו של מחמוד מע'זנה. אל־בירוני שמוצאו פרסי היה מלומד ראשון במעלה, אסטרונום, מתמטיקאי וגיאוגרף מוביל לזמנו שנחשב כפילוסוף, כהיסטוריון וכאינטלקטואל של העולם המוסלמי. בתקופת שהותו בהודו הוא חיבר את החיבור כִּתאב אל־הִנְד, המהווה עד היום מופת לפתיחות אינטלקטואלית מרשימה. בניגוד למגסתנס, אל־בירוני למד סַנְסְקְרִיט על בורייה ושאף להבין את הכתבים ההודיים לעומקם. הוא קרא במקור את הטקסטים הקנוניים של הודו הקלאסית, ביניהם הוֵדוֹת, הפּוּרָאנוֹת והבַּהְגָוָד־גִיטָא, ותרגם בעצמו את היוֹגָה־סוּטְרָה של פָּטָנְגַ'לִי לערבית. על פי עדותו, המטרה שהציב לעצמו בלימוד הכתבים ההודיים היא חקירה בלתי־אמצעית של העובדות המדעיות המאפיינות תרבות ופילוסופיה שעד עתה, לדבריו, לא הובנו דיין. אל־בירוני פיתח עניין אמיתי ומחייב כלפי הכתבים ההודיים וחקר אותם בצורה מדעית ואובייקטיבית. כבר בראשית חיבורו הוא מביע הכרה אמיצה במגבלות המחקר, התרגום והפירוש שהוא מציע, ובאנטגוניזם האינטלקטואלי, הפילוסופי והתיאולוגי השורר בין האסלאם לבין ההינדואיזם. חרף זאת, כל מה שבני דתו הגדירו כעבודת אלילים בלתי־לגיטימית, הוא מבקש לבדוק כשלעצמו, או במילותיו "את הדבר כפי שהוא", אגב נטרול, ככל האפשר, של התניות המתבונן מבחוץ. גישתו המדעית של אל־בירוני בוחנת את הכתבים ההודיים ללא משוא פנים ונובעת מתוך ריחוק אקדמי למדני, חקרני ואובייקטיבי. לא בכדי, נחשב אל־בירוני עד היום כמייסד האינדולוגיה – מדע חקר הודו.11

גישה נוספת היא זו של רוברטו דה־נובילי (Roberto de Nobili, 1656–1577), מיסיונר ישועי מאיטליה, אשר הגיע לתת־היבשת במשימת הטפה דתית נוצרית בעקבות גילוי הנתיב הימי להודו על ידי וסקו דה גאמה במאה ה־15. דה־נובילי הוא אחת הדמויות הצבעוניות ביותר של המיסיון הנוצרי בהודו, שסבר שעל המיסיונר לא רק לדבר בשפות מקומיות כדי להעביר את מסריו לאוכלוסייה המקומית, אלא לחדור ממש לאורחות חייה כדי לזכות באהדתה מבחינה אנושית וחברתית. לשם הגשמת מטרה זו, סבר דה־נובילי שעל המיסיונר לזנוח את מנהגיו מבית ולחיות בקרב ההודים כהודי ממש, לאמץ את אורחות חייהם וללבוש את לבושם. כך הוא חי במָדוּרַאי בטָמִיל־נַאדוּ במשך 50 שנה ואף מת בהודו. אמנם, דה־נובילי היה מוכן לשנות באופן מרחיק לכת את אורחות חייו כדי להשיג שליטה מלאה בשפות ההודיות המקומיות (בראשן טָמִילִית), אך ספק אם אמונתו הנוצרית עברה טרנספורמציה כלשהי מבחינה אינטלקטואלית ורוחנית. ההבדל הבולט בין אל־בירוני לדה־נובילי מעניין: בשעה שאל־בירוני שאף ללמוד ולחקור את השפות והתרבות ההודית כמדען וכמלומד, המוטיבציה שהניעה את דה־נובילי הייתה השאיפה לתקשר עם הקהילה המקומית למען הטפה והמרת דת. דה־נובילי העריץ את הבְּרַהַמִינִים ואת חוכמתם העתיקה, ולמעשה שאף לנצר את ההודים אגב הטמנת האמת הנוצרית באמת ההודית. הוא זיהה את הפנים האוניברסליות של ההינדואיזם, בעיקר את אלה הניבטות מתורת האַדְוָיְטַה־וֵדַאנְטָה המוניסטית, וראה בה מעין מטרייה של האמונה ביסוד המשותף בנפש האנושית. דה־נובילי גרס שבניגוד לאמונות המונותיאיסטיות, יש מכוחו של ההינדואיזם להכיל גם אמונות אחרות. הוא קרא אפוא להודים לגלות את "הוֵדָה האבודה" (תורת ישו והאוונגליונים), וראה בבְּרַהְמָן (המוחלט) אלוהים אוניברסלי שיכול לדור בכפיפה אחת עם המונותיאיסטי.12

לפנינו, אפוא, שלושה מבקרים מתקופות ומעולמות תוכן שונים המייצגים גישות אופייניות למפגש של המערב עם הודו. עמדות אלה מהעולם היווני הקלאסי, מהעולם האסלאמי ומהעולם הנוצרי־מיסיונרי, מאפיינות במידת מה את יחס המתבונן מבחוץ כלפי הודו. הגישה הראשונה היא גישה משליכנית, ספק מתנשאת וממאנת להתערבב, כמו זו של מגסתנס, הרואֶה בהודו גרסה פחותה וחיוורת של תרבותו שלו ונמנע מללמוד את שפת המקום. הגישה השנייה היא גישה למדנית־חקרנית כמו של אל־בירוני אשר נוקט עמדה מרוחקת, אובייקטיבית ומדעית כלפי הזרות שפגש ולומד את הדברים כפי שהם מבעד לגשר החיוני של שפות המקום. הגישה השלישית היא הגישה המורכבת של המיסיונר דה־נובילי, ששאף לשנות את נפשם של ההודים, ועם זאת חי ונטמע בקרבם.

חילוקי הדעות הקוטביים בין אלה שמצאו בהודו את פסגת הרוח האנושית לבין אלה שטענו שחוכמתה היא הבל ורעות רוח, אינם נובעים רק מהאג'נדות של המתבוננים בה מן החוץ והנוקטים לגביה גישה מחייבת או שוללת, אלא קשורים באופן אינהרנטי גם לגיוון ולעושר התרבותי העצום שקיים בה. מידה רבה של צדק יש בקביעה כי מאחר שהעולם ההודי אינו עשוי מקשה אחת אלא דינמי מאוד, רצפטיבי וסובלני באופן מהותי, הוא נוח לקבל ולספוג את הטלות המתבונן עליו. לפיכך, באופן טבעי הוא מעורר חילוקי דעות ונוח להשלכות, לספיגת רעיונות חדשים ולהטמעתם. לא בכדי, תנועת הניו־אייג' (העידן החדש), אשר צמחה לממדים אדירים בעידן המודרני, שואלת רבים ממושגיה מן העולם ההודי. בתורו, המרחב התרבותי ההודי כביכול נוח לספוג בחזרה את המושגים לאחר שעברו מטמורפוזה כלשהי. אין זה מענייננו כאן לדון במחירים הכבדים שדיאלוג זה תובע מן המורשת המפוארת של התרבות ההודית, או בתפיסות השגויות הרבות שנוצרו בעקבות זאת לגבי הודו ואוצרותיה התרבותיים. אך חיוני לציין כי הגיוון התרבותי ואופקי המחשבה הרדיקליים והיצירתיים המאפיינים את הודו אכן כה רבים ועשירים שההינדואיזם עצמו, אם אכן קיים מושג כזה, באופן טבעי נכון לכאורה לקבל ולספוג אל תוכו עוד ועוד.

יש לזכור שהעולם ההודי מוכל במרחביה של תת־יבשת עצומה – כ־3.5 מיליון קילומטרים רבועים, למן הרי ההִימַאלָיָה בצפון ועד לאוקיינוס ההודי המקיף את תת־היבשת בדרומה, במזרחה ובמערבה. ציביליזציה עתיקה שמתאפיינת בהמשכיות תרבותית מרשימה לאורך ההיסטוריה התקיימה ועודנה מתקיימת בתת־היבשת על פני תקופת זמן ממושכת של קרוב ל־4,000 שנה. מדוע שנחשוב על תת־יבשת כה עצומה – אשר נחלקת למדינות רבות, לדתות ולכיתות שונות, למזונות מגוונים; המתאפיינת בערבוביית קולות, צבעים, אלים, אלות, פולחנים, אמונות, דעות ואורחות חיים; שלה עשרות סוגי כתב וערב רב של שפות, ניבים ולשונות – 780 שפות, מתוכן 23 שפות רשמיות כגון הִינְדִית, אוּרְדוּ, טָמִילִית, מָלָיָאלָם, מַרַאטְהִית, בֶּנְגָלִית, גוּגָ'רָאטִית, טֵלוּגוּ ומאות רבות של דיאלקטים מדוברים אחרים13 – מדוע שנתעקש על הגדרה כוללת כגון "הינדואיזם" אשר למגוון העצום הזה? האם אפשר לראותו כמקשה אחת? האם הבליל הרחב הזה כלל יכול לדור בכפיפה אחת?

ראוי להודות שאכן, סתירות ומתחים פנימיים רבים רוחשים בתוך המגוון העצום: מתחים פוליטיים הנובעים משפה ומזהות לאומית – דרום הודו שמתגאה במורשת התרבות הדְרָוִידִית העתיקה נבדלת מן התרבות הצפון הודית כמעט מכל בחינה, החל משפה וכלה במזון; מתחים גזעיים בין אוכלוסיות כהות עור לבהירות עור. בתוך הקלחת הרותחת הזו, כיתות דתיות מגוונות כגון וַאיְשְׁנָוִיזם (מסורת הדבקות באל וִישְנוּ), שַׁאיְוִיזם (מסורת הדבקות באל שִיוָה) ושַׁאקְטִיזם (מסורת הדבקות באֵלָה הגדולה) מתחרות ביניהן על הבכורה.14 הסתירה בין האמונות אף היא חדה – מחד גיסא, פילוסופיית האַדְוָיְטַה־וֵדַאנְטָה גורסת מוניזם ומאידך גיסא, תורת היוֹגָה מחזיקה בהשקפה דואליסטית. בשאלות המטפיזיות שהשקפות אלה מציבות מתגלעים מתחים שלא קל ליישבם – האם אלוהות מופשטת אחת או שמא ריבוי אלים ואלות במלוא ססגוניותם? מחד גיסא, רוב רובן של תורות השחרור ההודיות מטיפות לסגפנות קיצונית, לנטישת העולם, לפרישה מחיי משפחה ולפרישות מינית. אף היום, תייר המבקר בהודו יחזה במאות רבות של סגפנים שהקדישו חייהם לחיי פרישות קיצוניים ולטַפָּס חמור (שם כולל לפרקטיקות סגפניות). מאידך גיסא, אותו תייר ממש יחזה במקדשים ארוטיים בוטים ומסעירים ובשִיוָה־לִינְגָה מתנוסס גאה בכל מקום בתוך מקום מושבו, היוֹנִי. בהמשך למתחים הללו וחרף הסגפנות הקיצונית שמעודדות רוב רובן של תורות השחרור ההודיות, דווקא החיבור הסמכותי והמפורסם ביותר לעניין מיניות והנאה ארוטית אפקטיבית, הלוא הוא הקָאמָה־סוּטְרָה – מדע התשוקה – הוא יצירה הודית מובהקת שנושאה נחשב לתחום חקירה לגיטימי ככל מדע אחר.

מפה מדינית, הודו המודרנית Shutterstock\Vectomart

מתח נוסף עולה מהתהום הרובצת בין ריבוי המחשבות והדעות, הגיוון, האינקלוסיביזם, הפתיחות והסובלנות שמאפיינים את המסורות הדתיות ההודיות, לבין משטר הקסטות החמור והקפדני שאינו מאפשר ניעות חברתית, אלא במעבר בין גלגול חיים אחד למשנהו. ההשקפה הנורמטיבית בהודו הקלאסית קבעה כי אם אדם נולד סנדלר, הוא ייוותר סנדלר כל חייו ורק הלידה הבאה תאפשר מקפצה מעמדית. לעומת זאת, אין לאורתודוקסיה ההינדואית קושי רב באימוץ עוד ועוד אלים ואלות המתגלים באורח פלא בתקופות שונות בפנתיאון ההודי,15 או בקבלת אישים זרים או זרים־למחצה להינדואיזם כגון בּוּדְהָה, ישו או מוחמד כאַוָטַארוֹת נוספות (אַוָטַארָה, התגלמות האל בעולם) של האל וִישְנוּ.

על אף הריבוי העצום, הסתירות והמתחים הללו, המושג המלאכותי "הינדואיזם", פרי היצירה של הקולוניאליזם הבריטי של המאה ה־19, משמש לא אחת אפילו במבוא זה כדי לתאר את היקום ההודי על גווניו המרובים. המושג נובע מהתגלגלות לשונית היסטורית מעניינת: הפרסים והיוונים כינו במאה הראשונה לפנה"ס את האנשים שחיו על גדת נהר האִינְדוּס (המכונה בסַנְסְקְרִיט סִינְדְהוּ, מקור מים) – "הינדו". בעקבותיהם, המוסלמים שפלשו להודו החל מתחילת המאה ה־8 כינו את הודו "הינדו־סְטְהַאן" (מקום מושב ההינדואים). במאה ה־19 הקולוניאליסטים הבריטים הוסיפו את ה־"איזם" כדי לסמן את הדת והתרבות הגבוהה של הבְּרַהַמִינִים בניגוד לדתות אחרות בהודו, וכך נולד ה"הינדואיזם", כאילו מאז ומעולם הייתה ישות אחת המאגדת את המגוון העשיר הזה.16 חשוב לציין כי ההודים לא נהגו לכנות את מדינתם הִינְדוּסְטְהַאן. הודו נקראה בשמות שונים, וביניהם בולט "בְּהַארַטָה", השם שהיא מכונה בו עד היום, על שם השבט הקדמון שנולדו ממנו בני הודו. בהתאמה, האפוס הגדול של הודו, הנחשב גם לכרוניקה ההיסטורית שלה, נקרא מָהָא־בְּהַארַטָה ומגולל את קורותיה של ארץ הודו או שבט בְּהַארַטָה הגדול (מָהָא בסַנְסְקְרִיט).

כדי לחדד אף יותר את השאלה בדבר תקפותו של המושג הינדואיזם כמסמן שמכוחו לכלול את המגוון הכביר של העולם ההודי, נתבונן בסוגיה הנובעת מן ההגדרות המודרניות של מדע הדתות. ההינדואיזם חורג במובהק כמעט מכל הגדרה כוללת של המושג "דת": אין להינדואיזם אב קדמון, מייסד דת או נביא מבשר אחד (לעומת משה שקיבל את התורה במעמד הר סיני, הנצרות שנוסדה בידי ישו, האסלאם שנוסד בידי מוחמד, ואפילו הבודהיזם שנוסד בידי הבּוּדְהָה); בוודאי שאין להינדואיזם אל אחד; וכן, אין לו משנה פילוסופית אחת, מערכת מצוות, פולחנים ותפילות המארגנת אותו באופן אחיד, מחייב, קוהרנטי ושיטתי.

דומה שהתהייה על עצם השאלה אם קיים מושג כזה – הינדואיזם – המסמן גבול (גמיש ככל שיהיה) התוחם והמכיל את המגוון של ריבוי האלים והאלות, המחשבות, הדעות, הדתות, הכיתות, הפילוסופיות ואורחות החיים המאפיינים את העולם ההודי, מובעת על ידי ההודים עצמם כבר במאה ה־7 לפנה"ס, לפני קרוב ל־2800 שנה. המובאה הבאה מהאוּפָּנִישָׁדוֹת הנוגעת לריבוי האלים בפנתיאון ההודי, אחד מסימני ההיכר הבולטים של תרבות זו, מציבה התלבטות מהותית בין ריבוי לבין אחדות. כך, בבְּרְהָדְ־אָרַנְ יָקָה אוּפָּנִישָד (מגילת היער הגדולה) 3.9.1, וִידַגְדְהָה שָקַלְיָה שואל את גדול חכמי האוּפָּנִישָׁדוֹת, יַאגְ'נָוַלְקְיָה:

"[...] יַאגְ'נָוַלְקְיָה, כמה אלים יש?

[...] שלוש מאות ושלושה, ושלושת אלפים ושלושה.

כן, כמובן, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?

שלושים ושלושה.

כן, כמובן, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?

שישה.

כן, כמובן, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?

שלושה.

אבל, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, כמה אלים יש באמת?

שניים.

כן, כמובן, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?

אחד וחצי.

כן, כמובן, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?

אחד. [...]"17

כיצד אפשר להבין את המובאה הזו? האם מתקבלת בה כלל הכרעה לעניין העליונות של מי מן השניים – האחד או הריבוי? ומה הכוונה, התמוהה משהו, ל"אחד וחצי"? חשוב לציין כי תוכן המובאה במובנים רבים אופייני מאוד לתרבות ההודית ובבחינת "כל התורה כולה". אין במובאה הכרעה בין האחד לבין הריבוי כיוון שבפרספקטיבה ההודית, העשויה להישמע זרה למתבונן מן החוץ, האחד הוא ריבוי והריבוי הוא אחד! ההתלבטות בין האחד לבין הריבוי מובן שאיננה התלבטות מספרית טכנית. זוהי התלבטות עמוקה שמעידה על הלך רוח מהותי בנפש ההודית עד כי אפשר לומר שההתלבטות עצמה היא הנושא. ההימנעות מההכרעה לכאן או לכאן שומרת באופן מודע על אלמנט של תהייה וערפול ונועדה לעורר את הספק והמחשבה של בן השיח או הקורא. יש כאן ניחוח אבסורדי כלשהו שנקשר למספר אחד וחצי שבן השיח נדרש להרהר בו. אם במתמטיקה עסקינן – אם יש אחד, אז מובן שמבחינה מספרית אין כל מניעה שיהיה גם אחד וחצי (או שברים עשרוניים אחרים עד אינסוף). אך אם מדובר במהות טרנסצנדנטית, כיצד יכולה ממשות כזו להימדד כלל? ואם אפשר לחוש בה, אזי מתקבל על הדעת שבמצב עניינים זה עליה להיות מצויה באופן שווה תמיד ובכל מקום, בין ב־3000, 300, שלושה, אחד וחצי בין באחד. ואולם, דומה שבכל זאת יש משמעות לעובדה שדברי החכם נחתמים במספר אחד ולא נמשכים לכדי שברים עשרוניים. ברי כי דבריו של יַאגְ'נָוַלְקְיָה מייצרים תנועה מעגלית בין הריבוי שבו דבריו נפתחים (3,003) לבין האחד שבו הם מסתיימים. במעגל הסגור הזה ישנה, לפיכך, זיקה פנימית ישירה, עמוקה ומהותית בין האחד לריבוי, כך שבסיכומו של דבר, האחד הוא ריבוי והריבוי הוא אחד, ואין סתירה בין השניים.

המלומדת דיאנה אק מכנה את העולם ההינדואי "פוליתיאיזם רדיקלי" אשר מכיר באחדות הכול כאחדות של שלם מורכב. לדבריה, המונותיאיזם המערבי איננו דומה למונותיאיזם או למוניזם ההודי, ומשמעותה של ההצהרה ש"אלוהים הוא אחד" איננה זהה בהודו ובמערב כיוון שהאחדות ההודית מגוונת באופן קיצוני. אק מוסיפה שחוזקתו של העולם ההינדואי בכך שהגיוון דווקא מאחד ולא מפריד.18 רעיון זה, שהוא אימננטי באופן עמוק לתרבות ההודית בדבר היות הריבוי אחד והאחד ריבוי, מובע בצורה מובהקת במקדש הדרום הודי סְתָ'נוּמַלָיָאן (המאה ה־17), בסוּצ'ינְדְרַַם הסמוכה לקַנְיַא־קוּמַארִי במדינת טָמִיל־נַאדוּ.

מקדש סְתָ'נוּמַלָיָאן, טָמִיל־נַאדוּ Dinodia Photos / Alamy Stock Photo

אחד ממאפייניו הבולטים של המקדש הוא שהן חסידי האל שִיוָה (שַׁאיְוִים) הן חסידי האל וִישְנוּ (וַאיְשְׁנָוִים) עולים אליו לרגל יחד חרף העובדה שכל אחת מקבוצות המאמינים רואה באל שלה כבכיר וכעליון על זולתו ונוהגת לסגוד לשִיוָה או לוִישְנוּ בנפרד. הסיבה לסולידריות יוצאת הדופן הזו נעוצה בעובדה שזהו אחד מן המקדשים הבודדים המוקדשים ל"טְרִי־מוּרְטִי" (מילולית: הצורה/המהות המשולשת), היינו, שלוש פני האלוהות של שלושת האלים המרכזיים: האל הבורא – בְּרָהְמָא; האל המשמר – וִישְנוּ; והאל ההורס והיוצר מחדש – שִיוָה. עולי רגל רבים מרחבי העולם כמו גם מפינותיה הנידחות של תת־היבשת כולה נוהרים מדי יום אל מקדש סְתָ'נוּמַלָיָאן כדי לקבל "דָרְשַן" (ראיית האל), בבחינת האידיאל הרוחני העליון של ה"בְּהַקְטִי" (הדבקות באל הפרסונלי). מסעם הארוך של עולי הרגל, שחלקם מגיעים אל המקדש אגב טַפָּס חמור כהתגלגלות על הגחון על פני מרחקים ארוכים, מסתיים בגילוי שבאחת מגומחות המקדש שבהן מוצבים האלים משמאל ל"גָרְבְּהַא–גְרְהַה" (מילולית: המשכן הפנימי או משכן הרחם), היינו קודש הקודשים של המקדש, במקום אל מוצבת מראה. דמות האל הניבטת אליהם היא לא אחרת מאשר בבואתם הם. כך, דמות האל האחד היא דמות ריבוי מאמיניו וחסידיו.

ארבעה אלים מרכזיים: (מימין) האֵלָה קַאלִי ישובה על ערימת גופות של גברים שנקטלו על ידה; (משמאל) הטְרִי־מוּרְטִי: בְּרָהְמָא מימין, וִישְנוּ במרכז ושִיוָה משמאל, אסכולת הבַּאסְהוֹלִי, אזור הִימַאצַ'ל פְּרָדֶשׁ, 1740 "הינדואיזם" – כינוי מעשי וענייני לדבר נטול מהות קבועה ונפרדת

הדיונים לעיל – החל בפרספקטיבות המערביות וריבוי הדעות הקוטביות שהודו מעוררת בעיני המתבונן, שטחה העצום, ההיסטוריה הארוכה שלה, ריבוי השפות, המדינות, הדתות, הכיתות, הפולחנים, האמונות, הדעות, אורחות החיים, וכלה בסתירות ובמתחים הפנימיים המתקיימים בקרבה – מעוררים שוב את השאלות: האם אכן יש ישות כזו שהמושג הינדואיזם מסמן ושכולל את העושר הרוחני־תרבותי של העולם ההודי? או שמא זהו מושג מלאכותי, פיקטיבי, ריק לכאורה, יציר לשוני של היוונים, הפרסים, המוסלמים והקולוניאליסטים הבריטים אשר פלשו לתוכה במרוצת הדורות ונזקקו למסמן לשוני שיתאר את המכלול שפגשו בתת־היבשת? כיצד העולם ההודי נבדל באופן מובחן מעולמות אחרים, רחוקים או קרובים אליו (כגון הבודהיזם, למשל)? האם יש רקמה ממשית אחידה לעושר התרבותי, הדתי, האמוני, החברתי והפילוסופי של העולם ההינדואי אשר מכוחה לזכותו בתואר המלכד "הינדואיזם"?

במהלך שלושת העשורים האחרונים נשפך דיו רב במטרה לענות על השאלה כיצד "הופק", "הומצא" או "דומיין" ההינדואיזם במאה ה־19. רבות הדעות הרואות ביצירת ההינדואיזם הבניה מלאכותית, פרי יצירת התקופה הקולוניאלית־בריטית בהודו והשפעתה, גישה המכונה בידי המלומד מנו דווהדוון "קונסטרוקציוניזם".19 רוברט פרייקנברג סבור למשל ש"מעולם לא היה 'הינדואיזם' אחד או 'קהילה הינדואית' אחת בכל הודו".20 ג'ון סטרטון הולי סבור שההינדואיזם הוא "ילד לא חוקי באופן ידוע לשמצה. [...] האב היה בריטי ממעמד הביניים, והאמא הייתה כמובן הודו".21 וילפרד קנטוול סמית' סבר שאמנם "יש הינדואים אך אין הינדואיזם". ההינדואיזם נתפס אפוא כמושג זר, פרי השלכותיהם של האירופים, הנוצרים והמוסלמים, או כ"תווית קולקטיבית" שפיתחו מלומדים מערביים של מדע הדתות כדי לכנות את המגוון העצום של הדתות והמחשבות ההודיות.22 ישנם, כמו כן, אלה שסבורים שהאינדולוגיה היא ביטוי נוסף לאוריינטליזם, כלומר שחקר הודו מוטה אף הוא על ידי החפצון והאובייקטיפיקציה שעשה המערב למזרח.

על פי ריצ'רד קינג, שספרו עוסק במגמת התיאוריה הפוסט־קולוניאלית במחקר, המושג הינדואיזם נוצק כתבנית מסבירנית המשקפת הנחות מוקדמות קולוניאליות ויהודיות־נוצריות של אוריינטליסטים מערביים שטבעו את המושג. הוא מעיר כי רבים מן המתרגמים של הטקסטים ההודיים היו גם נוצרים מיסיונרים, שבאמצעות תרגומים והפקת מהדורות ביקורתיות לחיבורים הודיים, יצרו רשימת קריאה הומוגנית, קנון טקסטואלי שהוא פרי השלכה של סטנדרטים מערביים פילולוגיים. באופן זה, היבטים פופולריים ואוראליים רבים של הדתות ההודיות נדחקו הצידה או נתפסו כדוגמאות נחותות לאמונות הבל ושווא (דוגמת ספרות מיתולוגיית האלים, הפּוּרָאנוֹת). קינג פוסק אפוא כי מדובר בתהליך של בְּרַהַמִינִיזציה וסַנְסְקְרִיטיזציה של התרבות ההודית, שממנו הרוויחו הן הבְּרַהַמִינִים הן הבריטים, וסבור שאי־אפשר בשום אופן להשתמש במושג הינדואיזם כיוון שהוא מטעה לחלוטין.23

לעומתו, המלומד בריאן ק' סמית' טוען שמגמה אופנתית במחקר של השנים האחרונות גורסת שמלומדים העוסקים בהודו ובתרבותה נוטים להצהיר על נושא החקירה שלהם שהוא לא באמת קיים.24 כך עולה הרושם שכביכול הסמכויות האינדולוגיות של העבר יצרו את המושג הינדואיזם, ואילו אלה של ההווה מפרקות את היצירה הזו. השיח העכשווי במחקר הוא שההינדואיזם איננו דת אחת אלא דתות רבות, כלומר ההינדואיזם כמושג יחידאי וקוהרנטי שמסמן דת אחידה, הוא קטגוריה מסולפת ויש אפוא לדבר ב"הינדואיזמ־ים".25 ואולם, סמית' טוען כי הספרות המחקרית נמנעה מלכנות את ההינדואיזם כדת. הוא מצטט דוגמאות רבות המלמדות כי האינדולוגיה דווקא הדגישה שבניגוד לדתות העולם, להינדואיזם אין מייסד דת, סמכות מרכזית, כנסיה או קנון מוסכם, וכי הוא נטול אחדות דוקטרינלית. לכן, מלכתחילה הוא לא הוגדר כדת שאפשר להשוותה לדתות אחרות. בניגוד לרביזיה המאפיינת את הנטייה לדקונסטרוקציה מודרנית, דווקא רוב המלומדים האינדולוגים של המאה ה־19 וה־20 ראו בהינדואיזם כמורכב מדי להגדרה מונוליטית וכישות נטולת גבולות ברורים.26 לפיכך, הדעות הדה־קונסטרוקטיביות אינן מתגוששות עם האינדולוגיה, אלא למעשה מתפלמסות עם הקולות ההודיים שמתיימרים לייצג את ההינדואיזם. באופן מפורש, מדובר בקולותיהם של הפַּנְדִיטִים (המלומדים), התיאולוגים והפילוסופים הבְּרַהַמִינִים, אשר משתייכים למעמד העילית ומתיימרים לדבר עבור האמת של האורתודוקסיה הבְּרַהַמִינִית, לפחות מאז אמצע האלף הראשון לפנה"ס. חזונם אשר להינדואיזם מוטה מאוד ונועד במובהק לשרת את עצמם. פירוק המושג הינדואיזם אפוא נובע בחלקו לפחות מהניסיון לעשות דה־לגיטימציה לסמכות של הבְּרַהַמִינִים, הפַּנְדִיטִים והתיאולוגים שקבעו את זהות ההינדואיזם. סמית' טוען בתבונה כי הניסיון לקעקע את סמכות התיאולוגים מהדבר שהם נוטים לעשות בכל דת – יצירת מטרייה דוקטרינלית המארגנת את הדת בכללותה – נראה כאן מעט זחוח ושחצני; אם כך, היה צריך

להחיל אותה דה־קונסטרוקציה על כל דתות העולם: יהדות, נצרות ואסלאם, כיוון שאי־אפשר להחיל את התהליך באופן סלקטיבי רק על ההינדואיזם.

בהמשך לביקורת שסמית' מותח, עוררה הגישה ה"קונסטרוקציונית" ביקורת חריפה נוספת: היעדר המושג הינדואיזם לפני המאה ה־19, טענו המבקרים, אינו הוכחה להיעדר הדבר שהמושג מייצג. אף שבהשקפה זו, המכונה בידי דווהדוון הגישה ה"פרימורדיאליסטית", המלומדים מכירים בשינויים הגדולים שעבר ההינדואיזם בתקופת השלטון הקולוניאלי, היא גורסת שההינדואיזם היה קיים הרבה לפני הגעת הבריטים להודו. על פי דיוויד לורנזן, הממצאים הטקסטואליים שסותרים את העמדה הקונסטרוקציונית עצומים.27 לפי תומס טראוטמן יש להיזהר מהאמירה שהבריטים המציאו את ההינדואיזם כיוון שעצם השימוש הפרסי במילה הינדו כדי לסמן את תושב הודו ואת מי שהולך בעקבות דתותיה, מדגים שהמושג קדם שנים רבות לנוכחות הבריטים בהודו.28 האינדולוגית ונדי דוניג'ר טוענת שהגם שהמושג הינדואיזם הוא פרי יצירה אירופית חדשה, ההנחה שכשהאירופים טבעו את השם, הם גם יצרו את שם המשחק, היא הנחה אירופו־צנטרית כשלעצמה. דוניג'ר ממשילה את ההינדואיזם לארמדיל – יצור שנראה כמו שילוב בלתי אפשרי של צב וקיפוד, ואשר התקיים בלא מפריע דורות על גבי דורות לפני שכינו אותו בשם. היא סבורה כי בעומק הדברים, יש כמה אמונות, פרקטיקות ופולחנים משותפים, שמקשרים לא רק את הגיוון האנושי ההינדואי הרחב כיום, אלא מחברים אותו הן לאנשים שיצרו וחיו לאור האמונה הוֵדִית כבר ב־1500 לפנה"ס, הן לאנשי תנועת ההָרִי־קְרִישְׁנָה שרוקדים ברחובות ניו יורק במאה ה־21.29 רוב המחקרים אפוא מכירים בקושי להגדיר את המושג הינדואיזם: הוא גמיש מדי, מכיל כול וסובלני, וכולל הן אורתודוקסיה הן אורתופרקסיה, ובכל זאת רבים טוענים שאפשר לזהות בו כמה מרכיבים משותפים.30

דווהדוון סבור שהבעיה בשתי הגישות היא שהן נובעות מאוריינטציה מהותנית. הגישה הקונסטרוקציונית המבטאת את הרעיון שההינדואיזם הוא "ילד לא חוקי", מניחה שיצירת דתות כנצרות וכאסלאם לא הובנתה באופן מלאכותי, או שיצירתן הייתה נתפסת כחוקית וכלגיטימית לו הייתה מתרחשת באופן היפותטי מאות מספר לפני בוא הבריטים. יתרה מזאת, יש בגישה הקונסטרוקציונית יסוד של אמונה תמימה, שלא לומר גישה פטרונית ומתנשאת, שלפיה יצירת הדת ההינדואית לא הייתה מתאפשרת בלא עזרת הבריטים "הנאורים" בעת המודרנית. לעומתה, הגישה הפרימורדיאליסטית המבוססת על ההנחה שאמונות, פרקטיקות וטקסטים שזוהו כהינדואיים כבר היו קיימים לפני המאה ה־19, לעיתים קרובות אפולוגטית ומובעת בהצהרות שקל להפריכן. דווהדוון, שמחקרו נוטה יותר כלפי הגישה הקונסטרוקציונית, טוען שמלומדים הנמנים עם הגישה הפרימורדיאליסטית אינם מצליחים להמציא עדות שהיה קיים יקום הינדואי באותו אופן שהיה קיים יקום נוצרי או מוסלמי עבור הנצרות או האסלאם,31 שהיא כשלעצמה כמובן טענה מהותנית בעייתית.

דומה כי איך שלא מסובבים את הגלגל, נקודת הייחוס של רוב המלומדים היא הדתות האברהמיות (יהדות, נצרות ואסלאם), ומכאן בין יתר הדברים נובע הקושי להגדיר את ההינדואיזם. הנטייה להשליך באופן מהותני על ההינדואיזם את הדבר שמובן כ"דת", מושג שנקבע על פי ההגדרות של מדע הדתות, נתקלת בבעיה. מכלול האמונות, הדעות, הגיוון העצום של הפרקטיקות והכיתות בעולם ההודי, שנעשה ידוע בכינוי "הינדואיזם", אינו נוהג על פי הגדרות אלה. הוא משהו אחר, ייחודי, בלתי־מוכר, ישות שאינה מפוענחת עד הסוף ואשר תמיד ייוותר בה יסוד מסתורי וזר.

לטעמי, ההתפתלות של המלומדים לחיוב ולשלילה עם המושג הינדואיזם היא ביטוי נפלא לרעיון האַנְ־אָטְמָן (אין־אני) הבודהיסטי. על פי עיקרון פילוסופי חשוב זה – אין מהות קבועה ונפרדת לדבר, לרבות האישיות האינדיבידואלית. השפה כמכשיר אנושי המשקפת את תכולת העולם המנטלי, למעשה יוצרת קונסטרוקציות מבחינות ומוגדרות על ידי מיון וקטלוג העצמים והמושאים בעולם התופעות. פעולה זו מייצרת סבל משום שהאדם נידון להיכבל פעם אחר פעם באותן תבניות נפשיות וקוגניטיביות שהוא עצמו יוצר, ללא החירות לראות את המציאות השקופה כפי שהיא באמת. באחד המשלים הבודהיסטיים הידועים – "משל המרכבה" – מלך שואל נזיר לשמו. הנזיר עונה שקוראים לו נָאגָסֵנָה, אך אין זה אלא "מושג כללי" ו"כינוי מעשי וענייני" למשהו שלאשורו של דבר אין לו מהות קבועה, שכן כיצד אפשר לצמצם את נָאגָסֵנָה למהות אחת קבועה מבין תכונותיו המרובות, אשר אף הן קשורות וכרוכות זו בזו כל העת? הנזיר דורש בפני המלך שאף נָאגָסֵנָה, כיתר התופעות, הוא כינוי מעשי וענייני לדבר שבסופו של יום אין לו מהות קבועה, נפרדת ומוגדרת.32

בהשאלה מן המשל הבודהיסטי, לו היינו מוכנים לבטא את המושג "הינדואיזם" רק ככינוי מעשי וענייני לדבר שאין לו מהות קבועה, נפרדת ומוגדרת, דומה שגם לא היה קושי לקבל שאנו מתכוונים תמיד לדבר מורכב, נטול גבולות, לא מפוענח, שייתכן שיש בו כמה מן היסודות המוכרים מהמושג "דת", אך רבים מרכיביו חורגים לגמרי ממושג מצומצם זה. דומה שהבעיה עם המושג שנשתרש (בצדק או שלא בצדק) והפך להיות ידוע כ"הינדואיזם", אינה במושג עצמו שמסמן ככל הנראה מורכבות עצומה, גיוון רחב ובלתי־ניתן להגדרה אחידה, קוהרנטית ומונוליטית, אלא נובעת הן מן ההשלכה על אודותיו (פרי היצירה הקולוניאלית) הן מן הניסיון להגדירו בסעיפי פירוט מייגעים ותתי־סעיפים של הסתייגויות מהסתייגויות שונות (פרי הגישות הדה־קונסטרוקטיביות, פוסט־קולוניאליות וכדומה). אילולי הניסיון להגדירו והנטייה להשליך עליו מעולמות זרים לו, דומה שלא היה קושי להסכים לכנות דבר זה "הינדואיזם".

למען הסר ספק, אף שספר זה מכיר בעובדה שמדובר בשם חדש יחסית, יציר של תולדה בעייתית של השלטון הקולוניאלי־בריטי על כל המשתמע מכך כפי שנסקר לעיל, כאשר מופיעים בו המושגים הינדו או הינדואיזם, הכוונה היא לדבר שהיה קיים אלפי שנים ומוסיף להתקיים בצורות ובמופעים שונים ומגוונים, שיש בו עושר עצום, בלתי־נתפס, שהוא ייחודי, כאוטי, בלתי־ניתן לריסון ואינו מפוענח, וגבולותיו דינמיים, רצפטיביים וסובלניים באופן קיצוני. אך מאחר שנוח לכולנו לכנות (גם) אנשים אחרים סביבנו בשמות, וזה השם שספק התקבע לכלל המסורות ההינדואיות, נקרא לילד בספר זה בשם – שאין הוא אלא כינוי מעשי וענייני לדבר שאין לו מהות קבועה ונפרדת – "הינדואיזם".

כעת אפשר לומר בזהירות כי כמה מאפיינים בולטים מלכדים את המגוון העשיר של העולם ההודי ומבדילים אותו אפילו ממסורות ומתרבויות אחרות המתקיימות בתוכו או בקרבתו, דוגמת הבודהיזם, הגַ'יְינִיזם וכיוצא באלה. מאפיינים אלה, כעין מכנים משותפים לעושר התרבותי, הרוחני והאנושי הניכרים בגיוון של העולם ההודי,33 מכילים בתוכם את המושגים המרכזיים שיידונו בפירוט במהלך פרקי הספר:

המסורות ההודיות הנכללות בתוך גבולות ההינדואיזם מקבלות ככלל את הטקסטים העתיקים והמקודשים המכונים "וֵדוֹת" (וֵדָה, ידע) כסמכות עליונה וכמקור התגלות של ידע מכונן. מסורות אלה מקבלות גם כתבים אחרים, שהם בבחינת אבני יסוד של התרבות ההודית ומוכרים בכל בית הודי מאז ועד היום בתת־היבשת, כטקסטים המכוננים של ההינדואיזם. בין אלה ראוי להזכיר את האפוסים הגדולים – המָהָאבְּהַארַטָה והרַאמַאיָנָה – ואת האפיזודה הידועה מן המָהָאבְּהַארַטָה, הבְּהַגָוׇד־גִיטָא, המוכרת כחיבור עצמאי, אפשר שהמפורסם ביותר מבין כתבי ההינדואיזם.

הבּוּדְהָה, למשל, אשר נולד ופעל בהודו, וכחלק הארי מדרכו הרוחנית התנסה בפרקטיקות ההודיות הסמכותיות לזמנו, מיאן לקבל את הוֵדוֹת כסמכות עליונה. מהפכנותו ההיסטורית של הבּוּדְהָה, בין היתר, מתבטאת בדחיית הנחות היסוד של האורתודוקסיה ההינדואית. בשל כך חרג הבודהיזם מגבולות ההינדואיזם והפך למעשה למסורת מובחנת ועצמאית.

חלוקה למערכת חברתית מרובדת, משוכללת ונוקשה המכונה שיטת "הקסטות", המארגנת את כלל החברה בהודו הקלאסית לכדי ארבעה מעמדות מובחנים אשר אין ביניהם ניעות חברתית. המעמד החברתי לא רק מגדיר את משלח היד של האדם, אלא את תפקידו הכולל בחברה ואת תרומתו לסדר העולם המכונה "דְהַרְמָה". דְהַרְמָה הוא מושג מפתח בהינדואיזם שפירושו החוק הנצחי, הסדר החברתי וסדר העולם כפי שהוא. נוסף על כך, הדְהַרְמָה קובע את ייעוד האדם ואת תפקידו במסגרת שיטת הקסטות בתחזוק ובשימור סדר זה. תורת הקַרְמָה והאמונה במיתה ובלידה מחדש. לפי חוק הקַרְמָה, היצורים כולם (אף העולם עצמו) מתקיימים במחזורי חיים בלתי־פוסקים, שבמהלכם מעשיהם נצברים לכדי משקעים הקובעים את גורלם בגלגול הבא. לחוק הקַרְמָה, שהוא מושג מורכב מאוד, יש השלכות עצומות על עצם תפיסת המציאות. על פי חוק זה, אין הלכה למעשה מוות, כי אם טרנספורמציה או שינוי צורה. היצורים כולם יכולים להשתחרר מן המצברים הקרמטיים של מעשיהם אם ייווכחו בטבעם העצמי האמיתי שממנו התרחקו או שאותו שכחו בשל צעיפי הבורות, האשליה והאחיזות בעולם הזה. חוק הקַרְמָה, יש לציין, איננו בלעדי להינדואיזם, שכן גם מסורות הבודהיזם והגַ'יְינִיזם שצמחו על אדמת הודו אימצו את ניסוחו מההינדואיזם ושותפות לאמונה בו. מאפיין ייחודי נוסף של העולם ההודי, אשר אין לו אח ורע באף תרבות אחרת, הוא ריבוי תורות השחרור שצמחו בקרבו. זהו מאפיין בולט של הלך הרוח ההודי אשר עסק ופיתח תורות פילוסופיות־מטפיזיות שעניינן השחרור מן הסבל האנושי וההיחלצות ממעגל הלידות והמיתות. בין תורות אלה אפשר למצוא את תורת האַדְוָיְטַה־וֵדַאנְטָה, תורת היוֹגָה, מסורות הטַנְטְרָה והבְּהַקְטִי ועוד. תורות שחרור נוספות אשר נולדו בהודו, דוגמת הבודהיזם והגַ'יְינִיזם, התפתחו בדיאלוג ער עם תורות השחרור ההודיות. האינקלוסיביזם, הפתיחות, הסובלנות והדינמיות אף הם מאפיינים בולטים של ההינדואיזם, אשר לו יכולת הכלה מרשימה ויוצאת דופן. האורתודוקסיה ההודית פיתחה מנגנון הגנה חכם שגרס אימוץ תפיסות זרות תחת דחייתן, אף אם לכאורה היה בהן כדי לאיים עליה. הדוגמאות לכך רבות. כך למשל, אף שהתורה האוּפָּנִישָׁדִית חרגה מתפיסת העולם הקודמת של הוֵדוֹת, היא התקבלה כחלק בלתי־נפרד מהן; פרקטיקות טַנְטְרִיוֹת רדיקליות שלא התיישבו עם האורתודוקסיה הבְּרַהַמִינִית התקבלו גם הן לתוך גבולות ההינדואיזם; והמורים הרוחניים של דתות אחרות (כולל הדתות המונותיאיסטיות) כגון בּוּדְהָה, ישו או מוחמד אומצו כאַוָטַארות נוספות של האל וִישְנוּ. על אודות היש והאין בספר זה

ספר זה עוסק בחיבורי המופת החשובים ביותר שהפיקה תרבות הודו הקלאסית ומציע קריאה קרובה בהם. בניגוד למתכונת הנהוגה בספרי מבוא להינדואיזם אשר על פי רוב נוטים לשבץ בדיוניהם מובאות ספורות וקצרות מן הטקסטים ההודים העתיקים, ספר זה מקדיש את חלק הארי מפרקיו לקריאה קרובה בטקסטים המכוננים של הודו הקלאסית בתרגום מן המקור, ואם אין הדבר אפשרי, אזי מוצע תקציר מן המקור. במובן זה הספר מציע פורמט חדש ללימוד ההינדואיזם ומאפשר היכרות בלתי־אמצעית עם חיבורים נפלאים שבדרך כלל אין מגע עימם או גישה אליהם. הרעיון העומד מאחורי הקריאה הקרובה של חיבורי היסוד ושל הצעת עיון מעמיק במסורות טקסטואליות מרכזיות, הוא להזמין את הקוראים והקוראות להתוודע לתרבות, לספרות, להיסטוריה, לפילוסופיה, למסורות הדתיות ולאופקי המחשבה של הציביליזציה ההודית. הספר מציע קריאה מעמיקה ביצירות מסוגות ומתקופות שונות במרוצת התפתחות הציביליזציה ההודית: חיבורי התגלות (שְׁרוּטִי) לעומת חיבורי מסורת (סְמְרְטִי), קוסמוגניות, יצירות אפיות, מיתולוגיות, תורות פילוסופיות ודיונים מטפיזיים. כל אלה מובילים לבסוף לבחינת השאלה שעימה נחתם הספר בפרק העשירי: כיצד ההבנה העצמית והחיפוש אחר ידיעה גואלת בתורות השחרור הרבות שיצרה התרבות ההודית, עוברים כחוט השני למן סיפורי הבריאה שהיא מגוללת ועד להמשגות מודרניות של הוגים בולטים במסגרת שאיפת הודו לעצמאות.

הפרדה מובחנת למדי שוררת בין ספרי מבוא להינדואיזם, אשר עוסקים בהתפתחותו התרבותית וההיסטורית ולעיתים כוללים קטעי קריאה קצרים, לבין ספרי אנתולוגיה שמציעים תרגום מלא או תקצירים של טקסטים הודיים. אמנם, ספרים מהטיפוס השני בדרך כלל כוללים מבוא אינפורמטיבי בנושא, אך מאחר שהם מוקדשים לרוב לאסופת תרגומים ממסורת טקסטואלית יחידה, אזי אין ציבור הקוראים והקוראות מקבל פריסה רחבה של התפתחות ההגות ההודית, עם קריאה מעמיקה בחיבורי היסוד שלה. ספר זה שואף לשדך במידת מה בין השניים ולהציע פריסה רחבה והבנה מעמיקה של חיבורי יסוד בתרבות הודו. לטעמי, למפגש עם תרבות הודו יש כוח מפרה, מזין ומרענן, והוא בעל ערך אינטלקטואלי ראשון במעלה. אך אי־אפשר להבין לעומק את התרבות ההודית, את אופקי מחשבותיה, את המושגים והרעיונות המורכבים בקרבה ללא עיון קרוב ומעמיק בחיבורי היסוד שהיא הפיקה במרוצת הדורות. כשם שאי־אפשר להבין יצירה מוסיקלית נשגבה משיחה על אודותיה באופן אינטלקטואלי ותיאורטי בלבד, כך יש להאזין בשום לב לצלילים המיוחדים הבוקעים מתרבות זרה וייחודית כפי שהם ללא תיווך (לבד מתיווך התרגום כמובן). כלומר, תחת הנטייה לדבר "על אודות" הדבר, הספר מזמין את קוראיו וקוראותיו לקרוא ולהיווכח בדבר כשלעצמו. הספר מציע אפוא לראשונה לקוראי העברית מן החיבורים ההודיים, שאפשר שיישמעו זרים באופן קיצוני, ומנגיש אותם, הן דרך תרגום אך הן דרך דיון מעמיק בהם. כולי תקווה שכך יוכלו הקוראים והקוראות להכירם ולהתוודע אליהם, ושהרעיונות והמסרים ההודיים החדשניים והמרעננים יחלחלו פנימה ויסעירו את הדמיון.

מטרתי הייתה להנגיש את העושר התרבותי ההודי באופן האוניברסלי והבהיר ביותר. אמנם הספר מיועד גם למי שאינו יודע דבר, ללא רקע מקדים וללא ידע רב על אודות הודו, אך אין משתמע מכך שהדיון בטקסטים או בסביבה התרבותית שבה נוצרו, מוצגים באופן פשטני או בלתי־מעמיק. כשם שהספר מיועד לציבור הקוראים והקוראות הנבוך, הוא לא פחות מכך מיועד לבעלי היכרות והבנה בדרגות שונות של הודו ותרבותה, אפילו אעז לומר לתלמידי ולתלמידות סַנְסְקְרִיט או לאינדופילים ואינדופיליות כמוני שסקרנותם לגבי הודו איננה יודעת שובע כמו גם שאיפתם להעמיק את ההבנה. כדי לרכך מעט את הזרות שבמפגש עם הודו ותרבותה, כמו גם לסייע לקוראים ולקוראות להתמצא בדקדוק ובטרמינולוגיה החדשים של שפת היקום ההודי, כללתי מילון מושגים ורשימה מבוארת של שמות ודמויות בסוף הספר.

הספר דן בטקסטים המכוננים של הודו הקלאסית, אך אינו מתיימר להציג מבוא כולל ומקיף של ההינדואיזם מראשיתו ועד העת המודרנית. אמנם כלול בו מידע וחומר רב, אך כמובן שנדרשתי לוותר בדרך על יצירות מופת רבות. מאחר שהפרקים כוללים קריאה טקסטואלית נרחבת, עובדה שתורמת באופן ניכר לאורך הפרקים ולאורכו של הספר כולו, בחרתי לעסוק במסורות הטקסטואליות הסַנְסְקְרִיטיות המרכזיות שעיצבו ושהשפיעו על התפתחות התרבות ההודית במרוצת הדורות: החל בוֵדוֹת, דרך ספרות האוּפָּנִישָׁדוֹת, תורת הבּוּדְהָה, תורת היוֹגָה, האפוסים הגדולים – המָהָאבְּהַארַטָה והרַאמַאיָנָה, חיבור הבְּהַגָוׇד־גִיטָא, ספרות הפּוּרָאנוֹת וכלה בכתביהם של שניים מההוגים ההודים המודרניים בעת החדשה – סְוַאמִי וִיוֶקַאנַנְדָה ומָהָאטְמָה גַנְדְהִי. מסורות טקסטואליות רבות אינן נסקרות בספר, למשל מסורת הקַאוְיָה – השירה הסַנְסְקְרִיטית הנשגבה, כמו גם חיבורים הנמנים עם ספרות הדְהַרְמָה כחוקי מַנוּ או טקסטים מרתקים אחרים המשתייכים למסורות הפילוסופיות ולתורות השחרור ההודיות כחיבורי הטַנְטְרוֹת שהזכרתי בכמה פרקים בקיצור, היוֹגָה־וָסִישְטְהָה ועוד. באותו אופן יש לומר שבשעה שהספר מציג השתלשלות תרבותית, הגותית וספרותית של הציביליזציה ההינדואית שהתפתחה בתת־היבשת, אין הוא מתבונן בהתפתחות זו מפרספקטיבה היסטורית או מתיימר לתאר היסטורית השתלשלות זו. עם זאת, השתדלתי כמיטב יכולתי להפנות לספרות מחקרית בנושאים שבהם לא עסקתי לאורך הפרקים כדי שהקוראים והקוראות יוכלו להשלים את פערי המידע, וכללתי בסוף הספר גם ציר זמנים מפורט.

להוציא שני פרקים יוצאי דופן, הספר עוסק כאמור במסורות הטקסטואליות הסַנְסְקְרִיטיות ולפיכך אין הוא עוסק למשל בספרות הדרום הודית הענפה שחוברה בלשונות דְרָוִידִיות, או במסורות שהתפתחו בתת־היבשת בלשונות מקומיות אחרות. כמו כן, אין הספר עוסק גם במסורות מפוארות אחרות שאינן הינדואיות ואשר התפתחו על אדמת הודו, או שקיבלו צורה ייחודית מתוך המפגש המועצם עם תורותיה כגון גַ'יְינִיזם, סִיקְהִיזם או אסלאם. שני יוצאי הדופן להסתייגויות אלה הם הפרק העוסק בבודהיזם אשר כולל דרשות בודהיסטיות שלא חוברו בסַנְסְקְרִיט, והפרק החותם את הספר העוסק בהגותם של סְוַאמִי וִיוֶקַאנַנְדָה וגַנְדְהִי שכתבו את חיבוריהם בשפות אמם או באנגלית. כמו כן, הספר אינו עוסק כלל בהודו בת ימינו, למעט פרק 10 המהווה כעין סיכום לספר, המציע קריאה קרובה בכתביהם של שני הוגים מודרניים ובוחן כיצד המסורות העתיקות שנסקרו בספר באות לידי ביטוי ומשתקפות מן הזהות העצמית ההודית שנבחנה מחדש בעת המודרנית בעקבות המפגש של הודו עם המערב.

פרט חיוני נוסף שחשוב לציין בדברי ההקדמה הוא שמאחר שהספרות הסַנְסְקְרִיטית ייצגה לאורך הדורות תרבות גבוהה, מדובר בספרות אליטיסטית בעיקרה. כלומר, הגישה הסובאלטרנית במחקר איננה רלוונטית ואי־אפשר ליישמה על המסורות הטקסטואליות הנסקרות בספר, כיוון שמחברי הטקסטים הללו השתייכו על פי רוב לאינטליגנציה של האליטות, ונמנו בעיקר עם מעמד הבְּרַהַמִינִים.34 במילים אחרות, למצער יש לקבל את ה"אקסיומה", שקולה או שקולו של האדם הפשוט אינו נשמע מן הטקסטים הסַנְסְקְרִיטיים המוקדמים וכי איננו יודעים דבר וחצי דבר על אודותיהם. הדבר נכון אפילו לגבי פרק 10 הסוקר את כתביהם של ההוגים ההודים המודרניים, שאף שמסריהם חצו גבולות מעמדיים, מגדריים וכיוצא באלה, הם נמנו עם העילית של החברה ואינם מייצגים מגמות אחרות של ההינדואיזם הפופולרי או את קולו של ההמון. בהקשר זה, יש להוסיף שההיסטוריה של ההינדואיזם היא היסטוריה של שיח גברי בעיקרו. החיבורים משקפים תפיסות גבריות אליטיסטיות של גברים בעיני עצמם, ושל נשים בעיני גברים. מאחר שבדומה לתרבויות עתיקות אחרות ההינדואיזם בעברו העתיק נשלט בעיקרו בידי גברים, הספר משקף נטייה זו אף שהוא ער לכך שהתפיסות והקולות הנשיים הודרו באופן כללי מן המסורת.35

לבסוף, יש לומר מספר מילים על התרגומים והתקצירים. השתדלתי לכלול את התרגומים הטובים והיפים ביותר לעברית לטקסטים הסַנְסְקְרִיטיים. אם היו בנמצא תרגומים כאלה, שמחתי לכלול אותם בספרי. אם לא היו כאלה, תרגמתי בעצמי. בפרקים מספר תקצרתי כמה מהחיבורים בשל אורכם. במקרים מסוימים כיניתי תרגומים ערוכים אלה בכינוי "תקציר" משום שהשמטתי מספר שורות או פסקאות ולכן לא ראיתי לנכון לכנותם תרגומים. כך לדוגמה, התרגום הנכלל בתקציר של סיפור החניכה של האב אוּדָאלָקָה אָרוּנִי את בנו שְׁוֵטָקֵטוּ בצְ'הַנְדוֹגְ יָה אוּפָּנִישָׁד 6 (פרק 3) או דרשתו ההיסטורית של הבּוּדְהָה "הנעת גלגל הדְהַרְמָה" (פרק 4). במקרים אחרים, כמו של האפוסים הסַנְסְקְרִיטיים המָהָאבְּהַארַטָה והרַאמַאיָנָה (פרקים 6 ו־8, בהתאמה) או ספרות הפּוּרָאנוֹת הענפה (פרק 9), נאלצתי להכין תקצירים בשל אורכם הבלתי־רגיל של חיבורים אלה.

הספר כולל עשרה פרקים המאורגנים לרוב על פי הסדר הכרונולוגי של היווצרות המסורות הטקסטואליות הנבחנות בו (ראו גם ציר זמנים). רוב פרקי הספר נחלקים לשני חלקים: חלק ראשון מוקדש למבוא תיאורטי ואינפורמטיבי על אודות נושא החקירה באמצעות עיון בספרות משנית ושיקוע החיבור בקונטקסט של האקלים ההיסטורי, ההגותי והתרבותי שבו נוצר; החלק השני מוקדש לקריאה קרובה של טקסטים מתורגמים מן המקור, אגב הדגשת תמות ומוטיבים מרכזיים המשתקפים מן הרקע והחקירה התיאורטיים. פרקי הספר אפוא שואפים ליצור אינטגרציה בין מידע אינפורמטיבי ותיאורטי, לבין הצבעה על מושגים מרכזיים ותמות בתוך הטקסט גופו, הדגשתם והחייאתם. עם זאת, יש מספר יוצאי דופן לתבנית שבה ההקדמה האינפורמטיבית מטרימה את הקריאה הקרובה. "התחלות", הפרק הראשון, נעדר כל קריאה טקסטואלית, כיוון שעיקר חקירתו נתון לתרבות העתיקה של עמק האִינְדוּס שלא הותירה אחריה ספרות. נוסף על כך, כמה פרקים משלבים את הקריאה במסגרת הדיון. פרק 3, העוסק בספרות האוּפָּנִישָׁדוֹת ומחציתו השנייה מוקדשת לקריאה קרובה של סיפורים אוּפָּנִישָׁדִיים מכוננים, כולל במרכזו חלק המציע קריאה קרובה בשני סיפורים מהבְּרַאהְמָנוֹת כחלק מהדיון העוסק במעבר בין העולם הוֵדִי לערכים התרבותיים החדשים של האוּפָּנִישָׁדוֹת. פרק 4 העוסק בבודהיזם, משובץ במספר דרשות בודהיסטיות בחלקיו השונים, על פי סדר ההתפתחות ההגותית של המסורת. פרק 5 העוסק בתורת היוֹגָה, כולל ניתוח של סוּטְרוׄת (משפטים קצרים ותמציתיים) נבחרות במרכזו. פרק 7 העוסק בבְּהַגָוׇד־גִיטָא, מציע קריאה קרובה בפסוקי הגִיטָא על פי סדר פרקי היצירה.

הספר נפתח בפרק "התחלות" אשר דן בשתי ההתחלות של הציביליזציה ההודית וביחסי הגומלין ביניהן: תרבות עמק האִינְדוּס העתיקה וזיקותיה לתרבות הוֵדִית שירשה אותה. הפרק מצביע על מספר יסודות המעידים על המשכיות תרבותית מרשימה מתרבות עמק האִינְדוּס הנטועה בפרהיסטוריה של הודו אל תוך התרבות הוֵדִית ואחריה להינדואיזם בכללותו. הפרק השני עוסק בעולם הוֵדִי ובחיבורי ההתגלות (שְׁרוּטִי) הידועים כוֵדוֹת, החיבורים העתיקים ביותר בתרבות הודו העתיקה. הפרק עוסק במושג הקורבן שהוא לב ליבה של תרבות זו, בכוח היוצר של הצליל, בקוסמולוגיה ובמטפיזיקה הוֵדִיים. חלקו השני של הפרק מציע קריאה קרובה בחמישה המנונות בריאה מן הוֵדוֹת. הפרק השלישי עוסק בספרות האוּפָּנִישָׁדוֹת המבטאת את הפילוסופיה והמטפיזיקה האחדותית (מוניסטית) של דוקטרינת האַדְוָיְטַה־וֵדַאנְטָה. הפרק מציג את השבר שנתגלע בציביליזציה ההודית במאה ה־7 לפנה"ס בין העולם הוֵדִי הקודם המחזיק באידיאל הסדר (דְהַרְמָה) החברתי־מעמדי, לבין התרבות האוּפָּנִישָׁדִית החתרנית המחזיקה באידיאל המוֹקְשָׁה (שחרור, גאולה מן הסבל). הפרק דן בגילוי העצמי (אַטְמָן), בזיקות שבין משבר אקזיסטנציאלי חריף המתרגש בחיי הגיבורים של ספרות זו, לידיעה גואלת (וִידְיַא, מושג הידיעה האוּפָּנִישָׁדִית), ונחתם בהצעת קריאה קרובה של ארבעה סיפורים אוּפָּנִישָׁדִיים. הפרק הרביעי עוסק בתורת הבּוּדְהָה ובעולם המחשבה הבודהיסטי. הוא דן בסיפור המכונן של חיי הבּוּדְהָה כמשקף את עיקרי תורתו, בתבנית הרפואה הבודהיסטית, במושגים מרכזיים כגון האין־אני (אַנְ־אַטְמָן) והריקות (שׁוּנְ יָטַא), ונחתם בסקירת התפתחות הבודהיזם והפצתו לחלקים נרחבים באסיה. הפרק החמישי דן בתורת השחרור של היוֹגָה הקלאסית ובעיקרי המטפיזיקה הדואליסטית של הסַאנְקְהְיָה. הוא מציע קריאה קרובה בכמה סוּטְרוֹת מתוך החיבור המזוהה מכול עם תורת היוֹגָה הקלאסית, היוֹגָה־סוּטְרָה של פָּטָנְגַ'לִי, ונחתם בתיאור קצר של מסורות יוֹגָה מאוחרות. הפרק השישי עוסק באפוס המָהָאבְּהַארַטָה הנחשב לארוך בעולם. הוא דן בנרטיב הייחודי של המָהָאבְּהַארַטָה ובעיסוק האובססיבי של הטקסט במושג דְהַרְמָה (צדק, חוק, מוסר, חובה, סדר). הפרק דן בדילמות המוסריות המקננות באפוס ובספק המאפיין את הלך רוחו ונחתם בתקציר סיפור המסגרת אגב דיון בתמות מרכזיות בסיפור העלילה. הפרק השביעי עוסק בבְּהַגָוׇד־גִיטָא (שירת האל), החיבור ההינדואי הידוע ביותר הנחשב ל"תמצית ההינדואיזם". הוא דן במשבר האקזיסטנציאלי העמוק שחווה אַרְג'וּנָה, גיבור היצירה, ערב מלחמה קולוסלית. הפרק מתחקה אחר "דרך האמצע" המבוטאת בשלוש דרכי השחרור המוצעות בגִיטָא מבעד לקריאה קרובה בפסוקי היצירה. הפרק השמיני עוסק באפוס החשוב השני של הספרות הסַנְסְקְרִיטית, הרַאמַאיָנָה. הוא דן בפופולריות הרבה שלה זכה האפוס בתת־היבשת ההודית ובחלקים נרחבים באסיה, מציע תקציר של סיפור המסגרת של הרַאמַאיָנָה ונחתם בהפניית מבט השוואתי בינה לבין אחותה האפית, המָהָאבְּהַארַטָה. הפרק התשיעי עוסק בספרות הענפה של הפּוּרָאנוֹת הקלאסיות המגוללת את עלילות האלים. הפרק מציע עיון במיתולוגיה הפּוּרָאנית מבעד לתקצירים המתמקדים באלים וִישְנוּ – משמר הדְהַרְמָה, שִיוָה – הסגפן־הארוטיקן, קְרִישְׁנָה – האל המשחק, ודֵוִי – האֵלָה הגדולה שפניה אימהיות ומיטיבות ובעת ובעונה אחת נוראיות ומאיימות. פרק 10 החותם את הספר בוחן כיצד התורות הפילוסופיות, ההגות המיתולוגית וההבנה העצמית ההודית שנדונו במהלכו, משתקפות מבעד לכתביהם של סְוַאמִי וִיוֶקַאנַנְדָה ומָהָאטְמָה גַנְדְהִי כדוברים המרכזיים של ההינדואיזם החדש בעת המודרנית במאות ה־19 וה־20, דרך בחינת הקשר העמוק המבוטא בהגותם בין המושגים "עצמיות" ל"עצמאות".