מבוא
האדם מפוצל כפני יאנוס בין אישיותו ובין התודעה החופשית. מצד אחד, התנהגותו בחיי היומיום מושפעת באופן סיבתי מכוח אישיותו, דחפיו, רצונותיו ורגשותיו, ומצד שני, התנהגותו היא תכליתית לעבר המחר ומושפעת מהמודעות העצמית, ולכן מלֻווה בשאיפה לבחירה חופשית ולהחלטה עצמאית. המודעות העצמית והבחירה החופשית פועלות על בסיס אוריינטציה קוגניטיבית לגבי אמונות על החיים, השקפות עולם, אידיאולוגיות וערכים שהם נר לרגליו של האדם ועל פיהם הוא חי ופועל. המסקנה המתבקשת היא שכל אדם זקוק להפנים פילוסופיית חיים כלשהי כהשקפת עולם, וזו אמורה לסייע לו לשרטט את המפה הקוגניטיבית שעל פיה יבחר לכוון את חייו. כמו כן, אפשר לומר שכל פילוסופיה היא סוג של אידיאולוגיה. במהלך הדורות התגבשו אסכולות פילוסופיות שונות המייצגות השקפות עולם לגבי משמעות החיים. כל אסכולה פילוסופית עברה תהליך מחזורי של לידה, התגבשות ולבסוף התאבנות כפרדיגמה דוגמטית. מרגע שאסכולה מסוימת לא שירתה את הציפיות הפונקציונליות של תקופתה, היא ספגה ביקורות מפריכות ולבסוף קרסה. בד בבד התגבשה פרדיגמה פילוסופית כאידיאולוגיה חדשה וכחלופה לקודמתה. תהליך זה מאפיין גם את הפילוסופיה הזן בודהיסטית. הזן בודהיזם כתורה מתפתחת וזורמת מתקיים זה למעלה מ־2,500 שנה כתורה רב־קולית המבוססת על אסכולות שונות שהתהוו, התמסדו ולבסוף התאבנו והתנוונו, אך גם הולידו אסכולות חלופיות חדשות שהתפלמסו עם קודמותיהן ועם זאת שמרו על גרעין משותף המאפיין את מהותו של הזן בודהיזם.
התנהגותו של האדם מושפעת הן מאישיותו והן מתמונת העולם הפילוסופית שלו לגבי החיים. הזן בודהיזם מייצג משנה פילוסופית רב־קולית המתפקדת כמעין אידיאולוגיה בהתייחסות לחיים.
לדעתי, הזן בודהיזם מצוי כיום בשלב של רוויה ואולי אף באיבון דוגמטי. אנו נדרשים לבצע רוויזיה לעבר החדש, באמצעות פולמוס ביקורתי בונה. הזן בודהיזם ניצב כיום על פרשת דרכים הן מבחינת הנימוקים הפילוסופיים שהוא מציג והן מבחינת ההסתאבות הממסדית הנוטה לפרש את המשנה בצורה שטחית, המונית ומסחרית. נוסף על כך, לצד הבשורה המגולמת בה, הפילוסופיה הזן בודהיסטית טומנת בחובה גם סכנה. נהוג לומר שאין ללמוד קבלה אלא לאחר גיל ארבעים ובתנאי שהאדם נשוי, שכן הכניסה אל תוך רזי הקבלה משולה מטפורית לכניסה לפרדס (פשט, רז, דרש, סוד), ולא תמיד יש ביכולתו של האדם לצאת משם בשלום ובשלמות. הסיפור התלמודי מספר על ארבעה חכמים גדולים מחכמי ישראל שנכנסו לפרדס (עסקו בתורת הסוד), ורק אחד מהם, רבי עקיבא, נכנס בשלום ויצא בשלום. באשר לאחרים - האחד מת, השני נטרפה דעתו, והשלישי "קיצץ בנטיעות", כלומר נהפך לכופר בעיקרי האמונה היהודית. אפשר להשליך מסיפור זה לגבי כל אסכולה פילוסופית, כאשר אדם חוקר אותה במאמץ אינטלקטואלי דרוך המלֻווה באקסטזה רגשית. הפילוסופיה נוגעת בשאלות קצה שאינן מובילות לתשובות ולמסקנות סופיות, ולא כל אדם מסוגל לעמוד במתח האינטלקטואלי והנפשי הכרוך בהתעמקות הפילוסופית. כך גם לגבי הזן בודהיזם. הפילוסופיה הזן בודהיסטית עשויה לסייע לאדם להתגבש ולחוות חוויית שיא רוחנית, אך מנגד, היא עלולה לערער את יציבותו הנפשית. לימוד האידיאולוגיה הפילוסופית הזן בודהיסטית בצורה עיוורת ודוגמטית עלול לחבל בנפשו של האדם במקום לרוממהּ לעבר תחושות העצמאות והחירות שהזן בודהיזם חותר אליהן. כל אלה מחייבים כיום להציג עמדה ביקורתית בונה לגבי הפילוסופיה הזן בודהיסטית. המטרה אינה לנתץ כדי להַאֲביד ולהרוס, אלא לבקר כדי לבנות ולנסות ליצור את החדש.
לימוד האידיאולוגיה הפילוסופית הזן בודהיסטית בצורה עיוורת ודוגמטית עלול לחבל בנפשו של האדם במקום לרוממהּ לעבר תחושות העצמאות והחירות שהזן בודהיזם חותר אליהן.
האמרה הזן בודהיסטית "כאשר תפגוש את הבודהא - הרוג אותו" ממליצה שלא להתקבע בדוֹגמה הזן בודהיסטית אלא להשאירהּ תמיד חיה ומתחדשת, באמצעות פולמוס מחשבתי וחווייתי מתמשך. לכן, כשאנו מנסים להרוג את הבודהא, כלומר מבקרים את משנתו, אנו למעשה מְחיים אותו. רוב העוסקים בזן בודהיזם - הוגים, מורים וגם תלמידים - נרתעים מלבקר את המשנה הזאת, והם שוקעים בהדרגה בתרדמה של דבקות פנטית, דבר המצר ומגביל את החשיבה הפתוחה והספקנית המתחייבת לשם יצירת החדש.
רוב העוסקים בזן בודהיזם נרתעים מלממש את הצו הנדרש: "כאשר תפגוש את הבודהא - הרוג אותו". למעשה, הצגת ביקורת בונה גבי המשנה הזן בודהיסטית היא המאפשרת את המשך התפתחותה של אסכולה פילוסופית זו.
הביקורת שתוצג להלן לגבי טיעונים שונים במשנה הזן בודהיסטית תתבסס על התפלמסות פילוסופית מנומקת. כמו כן, הזן בודהיזם החדש שאציג כחלופה בספר זה מבוסס ברובו על תכנים שמצויים מדורי דורות במשנה הזן בודהיסטית, אך לא זכו לבולטות הראויה. עם זאת, כדי להחיות ולהבליט נימוקים פילוסופיים שמצויים במשנה הזן בודהיסטית, אנו נדרשים להסתכלות אחרת, מן ההיבט האפיסטמולוגי (של תורת ההכרה) ומן ההיבט האונטולוגי (של תורת היש). שני היבטים אלה, האפיסטמולוגי והאונטולוגי, מובילים למסקנות אקזיסטנציאליות לגבי הבנת משמעות החיים. אציג מתודה אפיסטמולוגית חדשה, ובאמצעותה אנסה לחולל את השינוי המתבקש לשם יצירת ראייה חדשה של משנת הזן בודהיזם.
מטרת הזן בודהיזם היא לסייע לאדם להתמודד ולהעניק לו מזור לבעיה מהותית המאפיינת את חייו: הסבל. הזן בודהיזם מוצג על בסיס ארבעה טיעונים המשיקים לארבעה נושאים רפואיים: תיאור המחלה; הבנת האטיולוגיה, כלומר סיבת המחלה; הפרוגנוזה, כלומר ניבוי מהלך המחלה וסיכויי ההחלמה; התרופה.
לטענת הזן בודהיזם, הסבל האנושי נובע מתעתוע חושי ואפיסטמולוגי במשולב. המהות הזן בודהיסטית מתבססת על הטענה האולטימטיבית והקיצונית שהמציאות נמצאת בהשתנות מתמדת. הדבר משול לעמדתו של הפילוסוף הקדם־סוקרטי הרקליטוס, שטען ש"הכול זורם" כלומר הכול משתנה, והוסיף את אמירתו הידועה: "אינך יכול לטבול פעמיים באותו נחל", שכן בפעם השנייה גם הנחל וגם האדם משתנים. אחד מתלמידיו של הרקליטוס הוביל את מסקנתו של מורו להקצנה אירונית ואמר: "אינך יכול לטבול בנחל אפילו פעם אחת", שכן עד שאתה מכניס את הרגל השנייה לנחל - הנחל משתנה, וגם אתה. המסקנה היא שאם הכול משתנה באופן קיצוני, אזי אי־אפשר להחיל את עֶקרון הזהות על המציאות: לא על המציאות הפיזיקלית ולא על המציאות הפסיכולוגית והנפשית. הזן בודהיזם גורס שבהבנה זאת טמון המזור לבעיית הסבל, שהרי אם עֶקרון הזהות אינו חל על זהותנו, אזי איננו יכולים להשוות את מצבנו העכשווי לעומת מצבנו אתמול ולעומת ייחולינו למחר. כמו כן, איננו יכולים להשוות בין מצבנו ובין מצב זולתנו. הטענה היא שהסבל הוא תולדה של ההשוואה הזאת. כל השוואה בין המצוי ובין הרצוי מולידה סבל. כאשר אין נקודת ארכימדס למדוד לפיה את עצמנו ואת סביבתנו, מכיוון שהכול מצוי בהשתנות מתמדת, הסבל מתפוגג ואיננו עוד. אנחנו חיים הווה נצחי בתנועה ובזרימה, ללא יכולת לתייג את העולם. הסבל הקיומי נובע אפוא מנטייתנו לקבע את המציאות בהסתמך על עֶקרון הזהות ולבצע באמצעותו השוואות המיילדות תסכולים, קנאה ותחושה של חסך. כאשר אנו נמנעים מכל תיוג עצמי ומתיוג של העולם, אנו מסוגלים שלא להיאחז עוד בכבוד, בתשוקות ובתכליות, ומצליחים לחיות בזרימה של התהוות מתמדת בכל רגע ורגע.
הזן בודהיזם החדש המוצג בספר זה חולק על תפיסה זו.
מטרת הזן בודהיזם היא לעזור לאדם להתמודד עם תחושת הסבל הקיומי. לשם כך, הזן בודהיזם מלמד ומוביל להבנה שהמציאות מצויה בהשתנות מתמדת. עֶקרון הזהות אינו חל על שום אובייקט במציאות. הסבל הנפשי נוצר כאשר האדם מתקבע ונאחז בדברים. הזן בודהיזם החדש המוצג בספר זה חולק על תפיסה זו.
בספר זה, הביקורת על אודות הזן בודהיזם מבוססת על ארבעה היבטים: האונטולוגי, האפיסטמולוגי, האקזיסטנציאלי והפסיכולוגי.
מן ההיבט האונטולוגי, הביקורת המופנית כלפי הזן בודהיזם מבוססת על הטענה שהמציאות איננה רק השתנות וזרימה מתמדת אלא יש בה גם מקטעים של קביעוּת. תולדות הפילוסופיה המערבית מבוססות על המחלוקת הקוטבית בין הרקליטוס, שטען שהכול זורם, ולכן המסקנה היא שעֶקרון הזהות אינו חל על המציאות, ובין פַּרְמֶנִידֶס, שטען שהתנועה וההשתנות הן תעתוע חושי ואילו מהותה של המציאות היא סטטית לחלוטין. הטיעון של פַּרְמֶנִידֶס הוליד, באמצעות תלמידו זנון, את "פרדוקס זנון", שלא נפתר עד היום. הפרדוקס של זנון מבוסס על הבעייתיות בהבנת יחסי השלם וחלקיו, מן ההיבט המתמטי והפיזיקלי גם יחד. בין שתי נקודות יש אין־סוף נקודות, בין שני אובייקטים יש מרחק אין־סופי, ולכן התנועה בין שני הקטבים איננה אפשרית. הפתרונות החלופיים לפרדוקס זנון הם רבים, ולא כאן המקום לדון בהם. בעבורנו חשובה ההבנה שהזן בודהיזם מציג, גם בהשפעת פילוסופיית הטָאוֹ הסינית, את רעיון "עֶקרון הקוטביות" ולפיו אין להציג את המחלוקת על בסיס הדיכוטומיה של "או־או" אלא יש להבין את המציאות על בסיס דיכוטומיות המשלימות זו את זו באופן קומפלמנטרי של "גם וגם". ההנחה המתבקשת היא אפוא שהמציאות מצויה בו־זמנית הן בזרימה ובהשתנות והן בקביעוּת סטרוקטורלית, ויש יחסי גומלין בין הסטרוקטורה ובין שבירתה לעבר דקונסטרוקציה, ובמקביל גם במגמה הפוכה ומשלימה - מדקונסטרוקציה של השתנות מתמדת לעבר התגבשות של סטרוקטורה שעֶקרון הזהות חל עליה.
הזן בודהיזם החדש גורס שהמציאות מצויה בו־זמנית בהשתנות ובקיבעון, במקטע זמן מסוים.
מן ההיבט האפיסטמולוגי, הביקורת המופנית כלפי המשנה הזן בודהיסטית היא שהדרישה האולטימטיבית כלפי האדם לצפות במציאות ללא תיוגים קוגניטיביים איננה ניתנת ליישום. כל מגע חושי עם העולם (באמצעות חוש הראייה, השמיעה, הריח, הטעם והחישה) אינו מתבצע באופן נוירופסיכולוגי בלבד, אלא הוא מלווה בהמשׂגה מסוימת. אי־אפשר לראות צבעים בלי לדעת לכנותם בשם, אי־אפשר לראות כוס בלי להבין את משמעות הכוס. כלומר, קיומו של מסמן (אמירה פונטית) ללא מסומן (משמעות הדבר) אינו אפשרי. כך למשל, ילד קטן המתבונן בכוס מייחס לה משמעויות שגויות לעומת פרשנותו של אדם בוגר. לכן, ילד אוחז בכוס מלאה מים ומטה אותה הצִדה בלי להבין שהמים עלולים להישפך; הוא גם עלול לשחרר את הכוס מידו בלי לדעת שהיא תיפול ותישבר. לעומת הילד, המפרש את תצפית הכוס באופן נאיבי ושגוי, האדם הבוגר צופה בכוס ומייחס לה משמעויות ריאליות המבוססות על ניסיון מעשי ועל המשׂגה תיאורטית. לעומת הילד והאדם הבוגר אפשר להציב את תיאורו התנ"כי של הנביא ירמיהו, הרואה סיר נפוח שפניו צפונה ומתנבא בנבואה גדושת תחזיות, וזאת הגם שאינו במצב פסיכוטי. ירמיהו מתנבא מכוח המשׂגה תיאורטית של המציאות הנגלית לפניו. דוגמה אחרת: לאסקימואים ולאנשי ארצות המערב יש אותו איבר ראייה, אך לתצפית האמפירית שלהם יש פרשנויות שונות בשל המשגות שונות. האסקימואים ניחנו ביכולת המשׂגה המאפשרת להם לבצע קלסיפיקציה של המציאות הנצפית בצורה הטרוגנית ומדויקת יותר מן המערביים. לכן יש ביכולתם להבחין בסוגים שונים של שלג, ואילו המערביים מסוגלים להבחין רק בסוג אחד של שלג.
הזן בודהיזם החדש טוען אפוא שהדרישה האולטימטיבית של הזן בודהיזם "להתרוקן" מכל דעה קדומה ומכל המשׂגה ולצפות בעולם כלוח חלק (טבולה רסה), אינה ניתנת ליישום. באמצעות התרגול האפיסטמולוגי הזן בודהיסטי אפשר רק להשתכלל לעבר ראיית המציאות כרשומון, כלומר, כרצף של נקודות מבט חלופיות בו־זמניות, ובדרך זו להימנע מקיבעון דוגמטי ולהעצים את הגמישות בהבנת המציאות.
הזן בודהיזם החדש גורס שאי־אפשר לצפות במציאות בלי לתייג אותה במשמעויות שונות, ובכלל זה שיפוטים שונים. הזן בודהיזם החדש מלמד להעמיד לביקורת את התיוגים בלי לנסות להיחלץ מהם.
מן ההיבט האקזיסטנציאלי, הביקורת המופנית כלפי הזן בודהיזם היא בדבר הטענה שמקור סבלו של האדם הוא נטייתו לקבע את המציאות. לטענת הזן בודהיזם, רק כאשר אדם מבין שהכול מצוי בהשתנות, הוא מצליח להימלט מחוויית הסבל. אפלטון חולק על עמדה זאת ומביע זעזוע וסבל מהימצאותו של העולם בהשתנות מתמדת - החל בלידה, דרך הבשלה וגדילה, וכלה בניוון, בריקבון ובכליה. בניסיון למצוא מזור לחוויה מצמררת זאת הגה אפלטון את מושג האידיאות הקבועות, הסטטיות והנצחיות, שיש בהן כדי להציב ישות נצחית לנוכח החיים המצויים בזרימה, שסופם כליה. אפלטון הסתמך על טענותיהם של הפילוסופים הקדם־סוקרטים שהבחינו בין עולם התופעות המשתנה ובין עולם הממשות הסטטי. אחד הפילוסופים האלה טען שעולם הממשות הסטטי מורכב ממים; אחר טען שהוא מורכב מאוויר; אחר טען שהוא מורכב מארבעה יסודות: מים, אוויר, אש ואדמה; ופילוסוף אחר טען שהממשות היא מספר. אפלטון ביצע אינטגרציה וגילם את הממשות הסטטית במושג האידיאה.
באמצעות מחקר אנתרופולוגי אפשר להציג מסקנה על אודות הזִקנה ולפיה בני אדם בוחרים בהיבט הסטטי של המציאות ולא בהיבט הדינמי המשתנה. בערוב ימיהם, אנשים נוטים להימנע מחשיפה לגירויים משתנים, שכן אלה מקנים תחושת זרימה העלולה להסתיים במקטע זמן מסוים לקראת בואו של הדבר החדש. לכן, האדם הזקן מעדיף להגיף תריסים ולהשתיק כל רעש חיצוני, לעצור את זרם התנועה וההשתנות המגיע מבעד לאמצעי התקשורת למיניהם - רדיו, טלוויזיה ועיתונים, המציגים ללא הרף את היומיום המגוון, הרועש והמשתנה - ולחיות בחסך חושי המקנה חוויה של יציבות וסטטיות וכן תחושה ואילוזיה של נצח. האדם הזקן עומד פנים אל פנים מול הזמן המתכלה, ובמצב זה נוח לו לסגת לעבר נוסטלגיה וזיכרונות או להתקבע סביב אידיאולוגיות־על רוחניות או פוליטיות המשמשות לו כ"כוכב הצפון" שבאמצעותו מותווים לו דרך וכיוון בלתי משתנים. המסקנה מן הדוגמה האמפירית של סגנון החיים בגיל השלישי היא שההשתנות היא מקור הסבל, ואילו הפתרון הפסיכולוגי החלופי של חיים מקובעים מקנה תחושה של יציבות ונצח. ממצא אמפירי זה עומד בסתירה לדעה הזן בודהיסטית ולפיה הקיבוע הסטטי של המציאות הוא מקור הסבל ואילו ההבנה שהכול משתנה היא מקור המזור מן הסבל.
הזן בודהיזם החדש גורס שכדי להתגבר על תחושת הסבל הקיומי, האדם מייחל לסטטיות המובילה לאשליה של נצח. ההבנה שהחיים הם השתנות מתמדת גורמת לאדם תחושת סבל בשל הידיעה שכל חי, דינו למות. עמדה זאת עומדת בסתירה למשנה הזן בודהיסטית המקובלת.
מן ההיבט הפסיכולוגי, הביקורת המופנית כלפי הזן בודהיזם היא שאין ביכולתו של האדם שלא להיאחז בתשוקות, ברצונות ובכבוד. הזן בודהיזם מלמד להתגבר, לעכב ואף להכחיד את אישיותנו, כדי לאפשר בה בעת את טיפוח התודעה הריקה המקנה לנו תחושת חירות מוחלטת. עמדה קיצונית זאת הוצגה במשנתו של הפילוסוף הצרפתי ז'אן פול סארטר ולפיה האדם משועבד רק לדבר אחד: לחירותו. סארטר טען עוד שלאדם אין זהות אישיותית אפריורית, ולפיכך האדם בוחר את זהותו שוב ושוב, כל פעם מחדש, על פי רצונו ובחירתו החופשית.
בפועל, אנו חווים מדי יום את המאבק הדיאדי בין אישיותנו ובין המודעות העצמית שלנו, המשולבת ביכולת לבחירה חופשית. לצד החירות להחליט ולנהוג בניגוד לאישיותנו, אנו חווים גם את השתלטותה של האישיות על התנהגותנו. כמו כן, האישיות, על דחפיה ורצונותיה השונים, "מזהמת" את התודעה הריקה ויוצקת לתוכה תכנים שנוגעים למבנה האישיותי. אפשר להסתייע במטפורה של הצעצוע "נחום־תקום" לשם הבנת הדינמיקה והמאבק הבלתי פוסק בין התודעה לאישיות, בתנועה של הלוך וחזור. אנו נעים באופן מעגלי ממצב שבו התודעה וחופש הרצון והבחירה מצליחים להשתלט על אישיותנו, אל מצב שבו האישיות חוזרת אל קדמת הבמה ונותנת את אותותיה הן בהשפעה על המודעות העצמית והן בהכוונת התנהגותנו. באמצעות תרגול זן בודהיסטי, כל שביכולתנו לעשות הוא לטפח את המודעות העצמית ואת חופש הרצון והבחירה, זאת כדי לווסת את המערך האישיותי על פי רצוננו, להתגבר עליו ואף לעכבו במידה מסוימת. זהו תהליך סובלימטיבי המתאפיין ביכולתנו לעדן את תשוקותינו ואת רצונותינו על פי בחירתנו. הדבר מצריך למידה וחינוך עצמי ממושך ועקבי. ואולם יודגש כי בשום אופן אין בכך כדי להכחיד את הגרעין האישיותי, והוא מצדו ממשיך לפעום ולהתקיים.
הזן בודהיזם החדש גורס שאי־אפשר להכחיד את האישיות, המכילה בתוכה את התשוקות, הרצונות והשאיפות לעתיד. פיתוח והעצמה של התודעה החופשית מאפשרים רק לווסת את האישיות.
הצגתי את ארבעת היבטיה של הביקורת הבסיסית על אודות משנת הזן בודהיזם: האונטולוגי, האפיסטמולוגי, האקזיסטנציאלי והפסיכולוגי. עתה, אנו נדרשים להציג את החלופה האפשרית, בניסיון לבנות את המשנה הזן בודהיסטית החדשה. העמדה החדשה מציגה את המעבר התלת־שלבי, מגישה של "או־או" לעבר עמדה של "גם וגם" המבוססת על עֶקרון הקוטביות, כלומר על עֶקרון ההשלמה הקומפלמנטרית של הפכים מנוגדים, ולבסוף לעבר עמדה של יחסי גומלין של "גם וגם וגם", כלומר כדיאלקטיקה משולשת סינכרונית (על־זמנית) של שלושה מרכיבים המתפקדים יחדיו בו־זמנית בלי יכולת להיפרד זה מזה. בניגוד לדיאלקטיקה ההגליאנית, של תזה הגוררת ליצירת אנטי־תזה ולבסוף ליצירת סינתזה - תהליך המתחולל באופן דיאכרוני, כלומר במהלך בזמן - הדיאלקטיקה המשולשת הסינכרונית, העל־זמנית, מתקיימת בכל רגע ורגע ביחסי גומלין של "גם וגם וגם". לשם כך, אנו נדרשים להציג תיאוריה אפיסטמולוגית חדשה שעל בסיסה נוכל להבין את המשנה הזן בודהיסטית מנקודת מבט אחרת. בפועל, הזן בודהיזם החדש מבליט תכנים קיימים בזן בודהיזם הישן אך מקנה להם בולטות קונספטואלית חדשה.
הזן בודהיזם החדש מצדד בעֶקרון הקוטביות, המציג את המציאות באופן מנוגד אך משלים (קומפלמנטרי). בנוסף נוצר מרחב ביניים המתווך בין הקטבים המנוגדים.
האפיסטמולוגיה החדשה המוצגת בספר זה מציגה את הטענה שכדי להבין את העולם ולהכירו יש הכרח למזג בו־זמנית שלוש נקודות מבט אפיסטמולוגיות שונות: האמפירית, הרציונלית והפרגמטית.
האסכולה האמפירית גורסת שאפשר להכיר את העולם רק באמצעות התנסות מעשית, ולאחר צבירת ריבוי של עובדות אפשר להגיע להכללה המתאפיינת כמסקנה בדבר הבנת הנושא הנחקר.
האסכולה הרציונלית גורסת שאפשר להבין את העולם בהסתמך על קטגוריות אפריוריות, בטרם כל ניסיון מעשי, באמצעות ניחוש, דעה קדומה, השערה, בניית תיאוריה או הצגת אקסיומה מטפיזית.
האסכולה הפרגמטית שוללת מראש כל חתירה להגיע לאמת מוחלטת וטוענת שהאמת משתנה והיא תלוית מקום וזמן, על פי יחסי הגומלין הפרגמטיים הנוצרים בין האדם ובין הסביבה הקונקרטית שבה הוא חי ומתפקד.
הזן בודהיזם החדש גורס שכדי להכיר את המציאות ולנסות לגעת ב"כָּכוּת" החידתית, אנו נדרשים לשלב בו־זמנית שלוש מטפיזיקות: האמפירית, הרציונלית והפרגמטית.
הביקורת על אודות האסכולה האמפירית היא שאי־אפשר ליישם את הדרישה הפילוסופית של פרנסיס בייקון, והיא: להתרוקן מכל דעה קדומה כדי לאפשר תצפית נקייה על עובדות המציאות. אי־אפשר לבצע תצפית אמפירית ללא המשׂגה תיאורטית.
הביקורת על אודות האסכולה הרציונלית היא שקטגוריה שכלית אפריורית, ללא התנסות מעשית חלקית, אינה קיימת. לעניין זה טבע הפילוסוף אדמונד הוסרל את המושג "אפריורי־אמפירי". הפסיכולוג והפילוסוף ז'אן פיאז'ה פיתח את הרעיון הזה וטען שכל קטגוריה אפריורית המתפקדת כסכֶמה מנטלית, עשויה להתגבש רק לאחר התנסות מעשית (אמפירית), כלומר בסוף מעשה, ורק אז היא נוטלת לעצמה את הכוח להשפיע על מקורות ההתהוות שלה, במעמד של קטגוריה אפריורית. לכאורה הפך פיאז'ה את עמנואל קאנט על ראשו כאשר הציג את קיומה של כל סכֶמה קוגניטיבית (שהיא הקטגוריה), כמתקיימת רק במצב "פוטנציאלי", וככזאת היא מתממשת ועוברת מן הכוח אל הפועל, רק לאחר ניסיון מעשי. לשם הבהרה נזכיר שקאנט טען שהקטגוריה קיימת באופן אפריורי, כלומר בטרם כל ניסיון מעשי. פיאז'ה, לעומת זאת, טען שהקטגוריה האפריורית מתממשת רק לאחר ניסיון מעשי, ובכך, כאמור, הפך את קאנט על ראשו: מצד אחד, פיאז'ה לא ביטל את ההשערה בדבר קיומה של קטגוריה אפריורית (סכֶמה קוגניטיבית), ומצד שני, הוא טען שהקטגוריה לא תתממש בלי התנסות מעשית, זאת בניגוד לטענתו של קאנט.
בטרם נדון באסכולה השלישית, הפרגמטית, נחזור צעד אחד לאחור בניסיון להבין את מהותה של האפיסטמולוגיה כתורת הכרה. מבחינה אטימולוגית, למושגים אפיסטמה (ולכן אפיסטמולוגיה) וגנוסיס (ולכן דיאגנוזה או דיאגנוסטיקה) יש משמעות זהה: הכרה. הטענה היא שאפיסטמולוגיה משמעה דיאגנוזה, כלומר הכרת המציאות, הווי אומר אבחון המציאות.
כדי לאפשר את אבחון המציאות (הדיאגנוזה), אנו נדרשים מבחינה הכרתית (אפיסטמולוגית) לבנות קריטריונים, כלומר סרגלי מדידה. אבחנת המציאות מבוססת על שתי פעולות הכרתיות: הבחנה והכללה. קריטריון ההבחנה מציג את הגבולות המתחמים בין אובייקט לאובייקט, כדי שיהיה אפשר לזהות את האובייקטים - כגון כיסא, שולחן, כוס ואדם - כנפרדים ושונים זה מזה. קריטריון ההכללה מתאפיין ביכולת לזהות אובייקט כלשהו ככזה, על אף שהוא מופיע במציאות בווריאציות שונות. כלומר, המגמה היא לזהות את הישות הקבועה (האינווריאנט) שמאחורי הגרסאות המשתנות (הווריאנטים) של אותו אינווריאנט. כדי להמחיש טענה זאת אציג דוגמה: כשאנו מתבוננים בכוס ומזהים אותה ככוס, אנו מזהים את הקבוע שמאחורי ריבוי הווריאציות של כוס (גדולה או קטנה, עגולה או מרובעת, מזכוכית או מקרטון, וכן הלאה). הקריטריונים של הבחנה והכללה מבוססים על הצגת היחסים בין החלקים ובין השלם לגבי אובייקטים שונים, והם בונים קלסיפיקציה של המציאות בתחום הנחקר. הקלסיפיקציה מורכבת מהצגה של "טיפוסים אידיאליים" של המציאות הנחקרת, כהגדרתו המתודולוגית של מקס ובר, שטבע את המונח בשדה הסוציולוגיה. הטיפוסים האידיאליים מייצגים חתירה לתאר את העולם על פי אידיאות קונקרטיות המגלמות את המכנה המשותף של אובייקטים שיש להם וריאציות שונות.
מטרת הדיאגנוזה כאקט אפיסטמולוגי בהבנת המציאות היא למצוא את התואַם, ההלימה והדומוּת בין עולם התופעות הנגלה לעין ובין הקריטריונים, כלומר סרגלי המדידה, המבוססים על הקלסיפיקציה של המציאות. הקלסיפיקציה בנויה מ"טיפוסים אידיאליים" המייצגים תיאור הומוגני של המציאות. לעומת זאת, המציאות הקונקרטית הנחשפת לעיני כול היא מעורבת תמיד, ולכן הטרוגנית. האדם אמור לאבחן את המציאות הזאת באמצעות קלסיפיקציה. מאחר שהפער בין תמונת המציאות הקונקרטית ובין הטיפוסים האידיאליים של הקלסיפיקציה קיים תמיד, על המאבחן למצוא דרכים כדי לגשר על הפער ולאיין אותו. הדבר אפשרי לביצוע באמצעות פעולה המתאפיינת כעיוות קוגניטיבי של המידע לגבי המציאות, ובמקביל עיוות קוגניטיבי של המידע המייצג את הקלסיפיקציה. עיוות קוגניטיבי זה הוא המאפשר ליצור הלימה ודומוּת בין המציאות ובין אחד מטיפוסי הקלסיפיקציה. עיוות קוגניטיבי זה מכונה בז'רגון המקצועי "חשיבה בריקולאז'ית" (המחברת מין בשאינו מינו) או "חשיבת הטלאה". אבחון המציאות מחייב עיוות קוגניטיבי, כדי ליצור הלימה בין המציאות ובין הטיפוס האידיאלי של הקלסיפיקציה.
הטענה היא שדיאגנוזה אינה מתבצעת כך סתם, כשעשוע אינטלקטואלי. כל דיאגנוזה מוּנעת מצורך קיומי. מטרת הדיאגנוזה היא להקנות לאורגניזם החי (בעל חיים או בן אדם) אוריינטציה הסתגלותית ויכולת לתחם בין "עמית" ובין "טורף" כדי שלא להיכחד אלא לשרוד, כל זאת בהסתמך על אבחון המציאות. המסקנה היא שהאפיסטמולוגיה כדיאגנוזה נובעת תמיד מצורך קיומי, כלומר פרגמטי.
בנקודה זו אנו חוזרים לדיון בשלוש נקודות המבט האפיסטמולוגיות: האמפירית, הרציונלית והפרגמטית, ולמעשה, לאחר שמיצינו את הדיון בשתי אסכולות - האמפירית והרציונלית - נדון עתה באסכולה השלישית, הפרגמטית.
האסכולה הפרגמטית מציגה את האדם כמאבחן את המציאות מתך צורך מסוים. צורך זה גורם לתודעה להיות מכוונת מטרה (אינטנציונלית, במונחי הפנומנולוגיה), ולכן פונקציונלית. התכלית הפרגמטית משפיעה הן על אופן בחינת תופעות המציאות (הממד האמפירי) והן על אופן בניית סרגלי המדידה, שהם הקריטריונים הרציונליים (הטיפוסים האידיאליים שבונים את הקלסיפיקציה).
כל תורת הכרה (אפיסטמולוגיה) מתאפיינת כתהליך של אבחון (דיאגנוזה). אפיסטמה וגנוסיס משמען הכרה. לצורך קיומו, האדם נדרש לאבחן את המציאות בכל רגע ורגע באמצעות שילוב דיאלקטי בין חשיבה אמפירית, חשיבה רציונלית וחשיבה פרגמטית.
האפיסטמולוגיה החדשה מתאפיינת ביחסי גומלין בין שלושה מקורות מידע: הצורך הפרגמטי של המאבחן, המציאות האמפירית הנגלית לעין והקלסיפיקציה המתפקדת כקריטריון אפיסטמי במדידת המציאות. המפגש בין שלושה מקורות מידע אלה מציג את העמדה האפיסטמולוגית החדשה כגורסת ששלוש מטפיזיקות מתקיימות יחדיו ולא בצורה עצמאית. שלוש המטפיזיקות - האמפירית, הרציונלית והפרגמטית - חייבות להיפגש יחדיו כדי להזין זו את זו במידע הרלוונטי מנקודת המבט הספציפית שלה. הדיאגנוזה האפיסטמית מתבצעת באמצעות מפגש הרמנויטי בין שלושת מקורות המידע האלה. אפשר לכנות מפגש הרמנויטי זה: "נקודת הטריאנגולציה" בין שלושת מקורות המידע. שלוש המטפיזיקות מייצגות את המעגל ההרמנויטי של האמפירי, הרציונלי והפרגמטי. המטרה ההרמנויטית היא לבצע מפגש ומיזוג בין אופקים, כלומר סינתזה אבחונית בין שלושת מקורות המידע האלה. סינתזה זאת נוצרת באמצעות העיוותים הקוגניטיביים שתיארנו לעיל, שאותם המאבחן מבצע כדי לשנות קצת בעולם האמפירי, שהוא התופעות הנגלות לעין, קצת בעולם הרציונלי, שהוא הקריטריונים הקלסיפיקטיביים, וקצת במידע הפרגמטי, המבוסס על צורכי המאבחן והפונקציה שלשמה הוא מבצע את הדיאגנוזה. העיוותים הקוגניטיביים יוצרים מרחב חדש (נקודת הטריאנגולציה) הנבנה באמצעות תרגום הדדי (שיש המכנים אותו "זיהום הדדי") של שלושת מקורות המידע האלה. כפי שצוין לעיל, העיוותים הקוגניטיביים האלה מתאפיינים בחשיבה המכונה "חשיבה בריקולאז'ית", המחברת בכוח מין בשאינו מינו, והיא מכונה גם "חשיבת הטלאה". בשפת הגשטאלט אפשר לומר שהמטרה הדיאגנוסטית היא "לסגור" שלוש "תבניות רעות" (האמפירית, הרציונלית והפרגמטית) לעבר "תבנית טובה" אחת, באמצעות הזיקה הדיאלקטית ההדדית ביניהן.
המעגל ההרמנויטי של שלושת מקורות המידע - האמפירי, הרציונלי והפרגמטי - חותר למיזוג בין אופקים. מיזוג זה מתבצע באמצעות תהליך של עיוות קוגניטיבי המכונה "חשיבה בריקולאז'ית" או "חשיבת הטלאה". המאבחן את המציאות נדרש לעוות את שלושת מקורות המידע (האמפירי, הרציונלי והפרגמטי) כדי ליצור את המפגש הדיאלקטי ההכרחי להבנת המציאות.
התיאוריה האפיסטמולוגית החדשה שהוצגה לעיל מתארת את המעבר מהעמדה הפולמוסית של אסכולות שונות החולקות זו על זו בסגנון של "או־או" אל עמדה דיכוטומית בגישה קומפלמנטרית, בסגנון של "גם וגם", ולבסוף אל שילוב דיאלקטי משולש ובו־זמני בין שלוש אסכולות אפיסטמולוגיות, בסגנון של "גם וגם וגם". נשאלת השאלה: היכן מצוי הזן בודהיזם החדש? הזן בודהיזם החדש מתאפיין במרחב הנוצר באמצעות המפגש בין שלושת מקורות המידע - האמפירי, הרציונלי והפרגמטי. מרחב זה הוא גמיש, משתנה ומושפע מווריאציות בלתי פוסקות. שם מצויה "ההשתנות המתמדת" של הזן בודהיזם, אשר בזן בודהיזם החדש היא מבוססת על ההיבט האמפירי המשתנה, ההיבט הרציונלי הקבוע וההיבט הפרגמטי היחסי.
גישה אפיסטמולוגית זאת מובילה למסקנה אונטולוגית בדבר הסינתזה הדיאלקטית המתקיימת בזן בודהיזם בין עולם התופעות (הסמסרה), שהפיזיקאי דיוויד בוהם מכנה "סדר מפורש", עולם הממשות הנסתר מן העין (הנירוונה), המכונה במשנתו של בוהם "סדר מוכל", והתווך הסינרגטי הנוצר בין שני סוגי הסדר, שאותו בוהם מכנה "סדר מחולל". הסדר המחולל מתקיים עם שני סוגי הסדר האחרים - המפורש והמוכל - ושלושת הסדרים האלה פועלים יחדיו בהצגת המטפיזיקה האונטולוגית של הקיום. בוהם שוחח וכתב על כך עם הפילוסוף הבודהיסטי ההודי ג'ודי קרישנמורטי.
גישה אפיסטמולוגית ואונטולוגית זאת מובילה למסקנות אקזיסטנציאליות על אודות הקשר בין ההכרחי, המקרי והאפשרי. ההכרחי מתאפיין בהשתעבדותו של האדם לתכונות אפריוריות המשפיעות עליו, כגון קווי אישיותו. המקרי מתאפיין בהיחשפותו של האדם לאירועי חיים מקריים שעליהם הוא אמור להגיב ואיתם עליו להתמודד. האפשרי מתאפיין בבחירה החופשית של האדם לגבי התנהגותו בטווח קצר, בינוני וארוך. המפגש בין ההכרחי, המקרי והאפשרי הוא היוצר, כנראה, את קיומה של ה"כָּכוּת" החידתית המיוצגת בזן בודהיזם.
הזן בודהיזם החדש מציג את האדם במפגש הדיאלקטי בין ההכרחי, המקרי והאפשרי.
האפשרי מתבסס על בחירה חופשית לנוכח השתעבדות האדם להכרח של אישיותו ושל נסיבות אחרות (ההכרחי), ואל מול אירועים מקריים שהאדם נחשף אליהם (המקרי).
הסינתזה בין שלושת מקורות המידע האלה, הפרגמטי (תכלית האבחון), האמפירי (עולם התופעות של המציאות) והרציונלי (הקריטריון האפיסטמולוגי המבוסס על קלסיפיקציה של המציאות הנחקרת), מתאפיינת בתהליך של "אנמנזה הרמנויטית", כלומר היזכרות פרשנית. אפלטון, בהד קולו של סוקרטס, טען שאין אנו לומדים את העולם אלא רק זוכרים אותו. כלומר, כל הידע מצוי אפריורית, ועלינו רק ליילד אותו. שלושת מקורות המידע הבראשיתיים (הפרגמטי, האמפירי והרציונלי) מצויים רק בפוטנציה. הם מתממשים מן הכוח אל הפועל רק כאשר נוצרת ביניהם זיקה הדדית. בשפתו של מרטין בובר, ה"אני" וה"אתה" מתקיימים רק כאשר נוצרת ביניהם זיקה. הוא הדין לגבי שלוש המטפיזיקות הקיימות בפוטנציה: הן מתממשות רק כאשר נוצרת ביניהן זיקה משולשת.
הזן בודהיזם מטרתו לשנות את המערך המנטלי של האדם, על תכניו השונים, כדי ליילד אדם חדש נטול דעות קדומות, תיוגים ושיפוטים. אדם בעל מערך מנטלי שכזה מצוי במצב אקזיסטנציאלי שבו הוא חווה את עצמו כחלק מהמרקם האקולוגי של היקום, במעגלים שונים של קרבה וריחוק, וככזה הוא חווה את הזרימה וההשתנות המתמדת של הכול: הן של המציאות החיצונית והן של עצמו ושל זהותו.
אפשר לאפיין שלושה שלבים מנטליים בתהליך הלמידה של הזן בודהיזם, והם מתומצתים במילים האלה: "ראיתי הר, ראיתי הר, ראיתי הר". בשלב הראשון, החניך מתבונן בהר באופן דוגמטי ומתייג אותו על סמך פרשנויות קונבנציונליות: ההר גבוה, עשוי מרגבי אדמה, נוצר בעקבות שינויים טקטוניים בעבר הרחוק, אפשר לטפס עליו, וכדומה. בשלב השני, החניך מצוי במצב של הטלת ספק קיצונית בפרשנות הדוגמטית שלו לגבי אותו הר. הספק הוא קיצוני ומוחלט עד כדי כך שהוא חווה את מה שמכונה "המוות הגדול", כלומר הספקנות המוחלטת, הקיצונית. לחניך אין נקודת ארכימדס להישען עליה כדי לצפות במציאות ולבצע אבחונים ותיוגים, כפי שהיה מורגל בשלב הראשון. בשלב השני, לראות את ההר משמע להטיל ספק בכל השיוכים השֵׁמיים והפרשניים לגביו. בשלב השלישי, החניך מצליח להיחלץ מן "המוות הגדול" של הספקנות המוחלטת, ואז הוא מצהיר: "ראיתי הר", בבחינת ההר הקונקרטי, כפי שהוא ראה ופירש בשלב הראשון, אך גם בתוספת דברים רבים אחרים, כלומר עוד הרבה פרשנויות. למידת הזן בודהיזם מקנה לתלמיד את היכולת להתבונן במציאות כ"רשומון", הווי אומר מנקודות מבט שונות. מטרת הזן בודהיזם היא להכשיר את האדם לקראת אוטונומיה, חירות וגמישות. פירוש ההר הנצפה (המציאות) בצורה קונבנציונלית, נורמטיבית ונורמלית, בד בבד עם פירוש המציאות באופנים נוספים, עד אין־סוף, הם המעניקים לאדם את תחושת הגמישות והחירות.
הזן בודהיזם מוביל את האדם לחשיבה גמישה במעבר מחשיבה דוגמטית אל חשיבה ספקנית, וממנה אל חשיבת "רשומון", שבאמצעותה הוא מצליח להתבונן במציאות מנקודות מבט שונות.
על פי התיאוריה האפיסטמולוגית שהוצגה לעיל, האדם המאבחן את המציאות הוא האדם שרואה את ההר. מצד אחד, ההר נחשף לעיני האדם כתופעה אמפירית. מצד שני, האדם מייצר, באופן רציונלי, קריטריונים אפיסטמיים המתפקדים כסרגלי מדידה של קלסיפיקציות שונות על אודות הרים מסוגים שונים. האדם מנסה לאבחן, ועל ידי כך להבין את אשר עיניו רואות. הצורך שלו לאבחן את ההר שבו הוא צופה עשוי לנבוע מצרכים פרגמטיים למיניהם. ייתכן שהוא רוצה לצפות בהר רק במישור האסתטי, ייתכן שהוא רוצה לטפס על ההר, ייתכן שהוא רוצה לבנות עליו בית. כל תכלית פרגמטית משפיעה באופן שונה על אותה צפייה בתופעת ההר, ובמקביל על בניית קלסיפיקציה של הרים שונים. לפנינו מפגש הרמנויטי של שלושה מקורות מידע: התכלית הפרגמטית שלשמה האדם מעוניין לאבחן את ההר (מקור המידע הפרגמטי); התופעות הנצפות לגבי אותו הר (מקור המידע האמפירי); הקריטריון האפיסטמולוגי, שהוא סרגל מדידה קלסיפיקטיבי במתן פרשנות להר ובהבנתו (מקור המידע הרציונלי). המפגש האפיסטמולוגי בתוך הנקודה הדמיונית שכינינו לעיל בשם נקודת הטריאנגולציה, הוא הידע על אודות המציאות. המאבחן משנה בכל מיני אופנים את שלושת מקורות המידע (הפרגמטי, האמפירי והרציונלי), כדי ליצור דומוּת בין שלושתם, שתאפשר את ההלימה ביניהם. רק אז הוא מרגיש שהוא יכול להצהיר: ראיתי הר! נקודת מפגש זאת, שהיא הרמנויטית במהותה, משתנה בכל סיטואציה חדשה - גם כאשר תכלית האבחון משתנה, גם כאשר המציאות עצמה (עולם התופעות) משתנה, וגם כאשר המאבחן מצטייד בידע קלסיפיקטיבי שונה וחדש. נקודת הטריאנגולציה ההרמנויטית בהכרת המציאות היא המייצגת את ההשתנות המתמדת של המציאות, ובו־זמנית את ההכרה על אודות המציאות, שעליה דיבר הזן בודהיזם מדורי דורות. כעת אנו מבקשים להוסיף לזן בודהיזם פרשנות חדשה.
כאמור, הזן בודהיזם מתאפיין כמשנה רב־קולית בעקבות התגבשותן של אסכולות שונות במהלך 2,500 שנות הגות. בספר זה אין בכוונתי להציג את ההיסטוריה של האסכולות למיניהן. לכן, לאורך כל המחקר המוצג בספר זה אשתמש במושג אחיד שאכנה אותו האסכולה הזן בודהיסטית. לפרקים אזכיר הוגה דעות מסוים או אסכולה ספציפית, בהתייחס לדברים קונקרטיים הממחישים רעיון מסוים. ספרים רבים נכתבו על אודות ההיסטוריה של הבודהיזם והזן, והם מציגים בצורה מתודית והיסטורית את המחלוקות בין האסכולות. בספר זה אציג את מהות הדברים, אשר נחלקים, לדעתי, לשתי נקודות מבט קוטביות - הזן לעומת הבודהיזם. המגמה במחקרי זה היא ליצור את הסינתזה החדשה של הזן בודהיזם ולהציגה לפני הקורא.
הזן בודהיזם מתאפיין כמשנה רב־קולית שהתהוותה במהלך 2,500 שנה. כדי למנוע ניוון ואיבון של משנה זו, עלינו להחיותה באמצעות הצגת פולמוס אינטלקטואלי, בניסיון להציג פרדיגמות חלופיות חדשות.
קוראים כותבים
אין עדיין חוות דעת.