נשים בחוץ נשים בפנים

מבוא רקע

במסורת חכמים מאות רבות של מדרשים הדנים בשאלת הכללה והדרה הנוגעים לכל נושא אפשרי מתחום העיון ההלכתי. אחת הדרכים המובהקות לעיון מדרשי זה הוא המדרש הפותח במילים 'אין לי אלא א’, ב' מִנַּיִן?' ומשיב על שאלתו במדרש 'תלמוד לומר....'. אנו בחנו מדרשים אלו. בעיון ראשוני בחנו את המדרשים ללא כל הבחנה, עד מהרה צמצמנו את עיוננו במדרשים שתוכנם חברתי מובהק ומהם התמקדנו רק במדרשים העוסקים בשאלה האם נשים הן חלק מן העניין של הפסוק הנדון: 'אין לי אלא איש, אשה מִנַּיִן?'

החיבור כולל שבעים ושבעה מדרשים, את המדרשים מספרנו לנוחיות הדיון והעיון וקראנו להם סעיפים. ריכוז כל המדרשים העוסקים בנשים מבהיר שמדובר במדרש תנאי מובהק. כפי שנראה מדובר בטיפוס מדרש יצירתי - כלי ביטוי לתפיסות עולם דתיות וחברתיות שהעולם האמוראי ממעט ליצור באמצעותו.1 המכלול של המדרשים מכיל שישים ושמונה מדרשי תנאים, ורק תשעה מן הספרות האמוראית. אך חשוב יותר לציין, שמתוך המדרשים שבחרנו לדון בהם, בעיקר בזכות לשונם ודיוניהם המיוחדים, רק לשניים אין מקבילה מובהקת במדרש תנאים.2 מימצא זה כמו גם בחינה מדוקדקת של לשונות הדיון במדרש האמוראי מטיפוס זה מצביעים על כך שמדרשי 'אין לי אלא' הם חלק מן היצירה הספרותית־הלכתית התנאית, ואילו העולם האמוראי ממעט לחזור על דפוס זה.3

בדיוננו אפיינו את מדרש ההלכה 'אין לי אלא'. אולם העיון המוקפד בטיפוס מדרש אחד משיק בהכרח לדיונים מקבילים במדרשי הלכה אחרים. לא באנו לטעון לייחודו של המדרש הנדון, אלא לאפיונים מובהקים שלו, חלקם מצינו בשגרת מדרשי הלכה, ומחקרנו מהווה בכך תרומה נוספת לחקר מדרש ההלכה בכלל.

ריכוז כל מדרשי 'אין לי אלא' בתחום המיגדר הוביל את העיון לתחומי ידע שונים בספרות ההלכה. ההתמקדות בתופעה טכנית מוגדרת איפשרה להקיף את מלוא הקורפוס ההלכתי הזה ולהפיק ממנו תובנות רחבות על הפעילות הדרשנית, שלא מתוך הכוונה בנושאי התוכן. מאידך גיסא, ההתמקדות הזאת לא נותנת את מלוא התמונה בשאלות של מיגדר, הדרה והכללה. לדוגמה, בכל הקורפוס שלפנינו לא מצינו מדרשים העוסקים במיגדר ובמועדים, למרות שגם שאלות הכללה והדרה וגם מדרשי 'אין לי אלא' בתחומים אחרים מופיעים במדרשי ההלכה על הפרקים המקראיים העוסקים בחגים ובשבת. עם זאת, הבחירה הטכנית לכאורה תרמה רבות למחקר נקי יותר שחשף מתוך עצמו תובנות תוכן מפתיעות.

מבנה המדרש

למדרש 'אין לי אלא' שלושה חלקים: (1) מובאה מן הפסוק הנדרש. (2) הנחת ההדרה - אין לי אלא א', ב' מנין (3) והתשובה המכלילה - זו מורכבת משני חלקים קבועים: (1) תלמוד לומר (2) מובאה. לעיתים מזומנות נוסף חלק המהווה סיכום כללי. עיסוקנו הוא בשאלה המיגדרית, ולכן אב הטיפוס למדרש הנדון בחיבור זה הוא: 'איש' (אנשים ישראל וכו') - 'אין לי אלא איש, אשה מנין?' תלמוד לומר: ציטוט של פסוק.

לאב הטיפוס של השאלה מוסיפים הדרשנים ביטויים נוספים המאפשרים לעמוד על משמעותו של המדרש ועל כוונת הדרשן בעבודתו. טיפוס שגור מאוד של תוספת הוא המילית 'יכול'. מילית זו כלשעצמה מהווה טיפוס של מדרש נפוץ הפותח בשאלה רטורית ונדחה על ידי הדרשן בדרשתו (יכול X תלמוד לומר Y), וכך יש להבינו גם במקרה הנדון. כשדרשן מוסיף לשאלה 'אין לי אלא' את המילית 'יכול' הוא חושף לפני הקורא את הערכתו לשאלה. הוא מגלה לקורא שבאמצעות המדרש הוא עומד לדחות את השאלה. כלומר, הוא עומד לדחות את ההדרה ולדרוש הכללה. כוונתו אפוא להדגיש את המחויבות להכללה. ואכן למיטב הבנתנו מדרשי 'אין לי אלא' באים להכליל לאחר שהם מציבים שאלה מדירה בפתיחת המדרש.

לשאלה במדרש מצטרף לעיתים ביטוי נוסף דוגמת 'מנין לרבות'. תוספת מינוח זו מעידה שלמרות שהדרשן פותח בשאלת הדרה 'אין לי אלא איש', הוא מבין את המעשה המדרשי כמרבה/מכליל.4 מושג הריבוי מניח בסיס מקובל שאליו או עליו מוסיפים נדבכים נוספים מתוך עיון, או מתוך צרכים אחרים, וזאת בניגוד למונחים מדירים מובהקים כ'להוציא' או סתם מסקנות מדירות של ההלכה 'באנשים ולא בנשים'. כלומר, הדרשן מכיר מציאות או מצב קיים וטוען להרחבתו. במונחים מיגדריים משמעו, שגברים בלבד מהווים את המצב הבסיסי השגור, ואילו נשים הן הנדבך הנספח הנוסף. כפי שנראה מסקנה זו תחזור על עצמה בדיוננו בהקשרים נוספים.

בדיון המדוקדק מתברר שקיימות לא אחת שתי דרשות מן הטיפוס 'אין לי אלא' לאותה הלכה, לעיתים אף באמצעות אותו הפסוק.5 תופעה דומה קיימת גם בהבדלים דקים יותר בין נוסחאות כתבי היד של אותו המדרש, ולהערכתנו יש לראות בהם מדרש שונה נוסף.

מבנה המדרש מרוכז ומדויק ומאפשר למעיין לברר במדוקדק את מערכות היחסים בין חלקיו המוגדרים. המובאה מן הפסוק בפתיחה של המדרש מהווה על פי רוב גם את העילה הספרותית לשאלת ההדרה בחלקו השני.6 אך במספר ניכר של מדרשים המובאה מאפשרת למעיין לבחור באחת מכמה אפשרויות כמניעה לשאלת ההדרה.7 וכך גם בחלקו השלישי, אין ספק שהמדרש מכליל בתוך הקשר מקראי, אך המובאה שהוא מציע כופה לעיתים על המעיין לברר מה הם המניעים האפשריים העולים מן המדרש.8 ניתן לומר בוודאות, שלמרות שטיפוס המדרש קרוב מאוד ללשון הכתובים הוא משאיר כר נרחב לתהיות פרשניות.

לצורך הדיון בחיבור זה ההתייחסות למדרש היא ספרותית. כלומר, היא מקבלת את המדרש כיצירה שלמה ואחידה. ייתכן שמאחורי המדרשים, כולם או חלקם, היו קיימים רבדים קודמים, שונים בצורתם הספרותית ואף בעלי תוכן שונה. השאלות העומדות לדיון במחקר זה עוסקות במבנה הנתון, בניסיון להבין את המניעים וההשלכות של המוצג הקיים, ואין הן עוסקות בניסיון לבדוק מה קדם למבנה הקיים. בעל המדרש 'אין לי אלא', יהא זה דרשן או העורך האחרון, הוא הכתובת שאליה פונה הדיון הנוכחי.

טיפוס המדרש 'אין לי אלא' מעמיד זו מול זו את לשון הכתובים מול ההלכה המכלילה: שאלה קצרה רטורית ללשון הכתובים, המציעה הדרה, ותשובה הנשענת אף היא על הכתוב, הדוחה את הנחת היסוד והקובעת הכללה. המדרש טוען לכאורה שהעיון בלשון הכתובים מחייב להדיר, ואילו עיון שני, או קריאה מטיפוס שונה, מאפשרים או מחייבים הכללה.

אין הכרח לטעון שהמדרש פותח במהלך המכליל, או שדרשן אחד עיבד את כל המידע המשוקע במדרש הקצר. כשם שאין הכרח לטעון שהמדרש הוא שעיצב את ההלכה המכלילה. ייתכן מאוד שכבר עמדה לפניו מסורת הלכתית קיימת, אשר קבעה שיש להכליל נשים בנוהג או במצווה שבהן הוא עסוק, כפי שהוא הכיר אותה במציאות שבה הוא פועל. הדרשן ראה את תפקידו לתאם בין שתי עמדות שנראו חלוקות לכאורה - לשון הכתוב המדיר וההלכה המכלילה. המצב שונה כאשר מתברר שלשון הכתוב שאותו הוא מביא, אינה קיימת בפועל במקור הכתוב. אזי ניתן לטעון שהדרשן פתח בדרשה, כיוון שהיה לו ברור שקיימת מסורת, או שרווחת טענה מקובלת הדורשת הדרה או הרחקה של נשים מתחום הלכתי מוגדר, ולעומתה קיימת מסורת הלכתית של חכמים הדוחה אותה. דרשן שבחר במדרש 'אין לי אלא', מעמיד את הדברים כאילו מסורת המקרא מעודדת או מנחה הדרה, ואילו חכמים, או מסורת ההלכה של חז"ל דורשת עמדה שונה. אך גם מסורת חכמים זו תלויה ונשענת על תובנה מדרשית וקשורה בטבורה למסורת המקרא.

מדרש 'אין לי אלא' הוא יצירה דתית הטוענת שהמעשה ההלכתי קשור לתורה, ניזון ממנה, ומפליג ממנה והלאה לעולמה המובהק של ההלכה. המדרש במבנה המובהק שלו טוען ללגיטימיות הנובעת מן הפסוק, אך בעת ובעונה אחת גם לכוח יצירה הנובע מן הפסוק. וכאן אולי ראוי להוסיף, שמרבית מדרשי 'אין לי אלא' נשתמרו במסורת כמדרשים אנונימיים.9 החכם הדורש, ואולי החכמים הדרשנים לא היוו חלק מן התפיסה הדתית והעוצמה של המדרש, ולכן מן הסתם אף נשמטו ממסורת המסירה. עניינו של המדרש הוא במפגש בין ההלכה והפסוק, כשלמעשה ההלכתי יש העדפה ברורה, מתוך כבוד וחשיבות לכתובים.

מה מניע את המדרש?

אין ספק שהמדרש משקף קריאה קפדנית מאוד בלשון הכתובים, רגישות לגוונים ולגוני גוונים של אפשרויות הקריאה הגלומות בטקסט המקודש, הקפדה על קשרים אפשריים בין צורות ותכנים, עיון בתצורות דקדוקיות ובמיליות, אך גם בתכנים ובמבנים שלמים של פרקים.10

מאידך גיסא, מדרשי 'אין לי אלא' משקפים את עולמם החברתי־דתי של הדרשנים. אין הם טוענים שהמקרא לפי פשוטו מכליל נשים, ולא אחת הם גם טוענים שעולמם החברתי אינו מכליל אותן. כוחות תרבותיים כמו גם כוחות חברתיים קוראים להדרת נשים, אך לעומתם פועלת גם מסורת שונה, או תובנה שונה, לפיהן קיימים הקשרים שבהם מן הראוי להכליל נשים ולצרפן. תפקידם המצטבר של המדרשים הוא לתת ביטוי לשתי המגמות, וכפי שנראה הדיון הפורט בכל אחד מהם מחזק ומאשש את שתי המגמות. אחד מן התפקידים של המעיין במדרש הוא לנסות ולעמוד על המתחים בין המגמות השונות, לעיתים קרובות לא ניתן להכריע ביניהם אך העיון המדוקדק מאפשר לעמוד ולהבחין באפשרויות הגלומות בנוסח המדרשים.

למי מצרפים נשים

אחת התופעות המבניות המובהקות במדרשי 'אין לי אלא' העוסקים בהדרת נשים הן השלישיות שבתוכן משובצות נשים כשעולה שאלת ההדרה במדרש. זהו מבנה ספרותי מובהק, על פי רוב מבנה של שלישייה. במדרשי 'אין לי אלא' כמו גם במדרשים אחרים מצינו שתי קבוצות קלאסיות של שלוש: 'אשה/נשים, טומטום ואנדרוגינוס'11 או 'נשים גרים ועבדים'.12 עניינו של חיבור זה בנשים בלבד, ועם זאת, כיוון שהושקעה בדיקה מדוקדקת בטיפוס המדרש, דומה שניתן לעמוד על תובנות מדויקות יותר גם ביחס לצירופים אלה. לית מאן דפליג, שבכל הצירופים נשים הן חלק מגלריה שלמה של דמויות האחר בעולם ההלכה. ועם זאת אף אחת אינה זוכה לאותה כמות של דיונים שזוכה לה השאלה המיגדרית, לא בהקשר המדרשי הנוכחי ולא בכל צורת דיון אחרת. אי לכך חיבור זה מתייחס בראש ובראשונה לשאלה כיצד הצירוף משפיע על תובנתם של דרשנים ביחס לנשים או מבהיר אותה.

'אשה טומטום ואנדרוגינוס' הוא צירוף המופיע בדיונים כאן, במדרשים מן המכילתא דר"י, לדוגמה בדיון על אודות קרבן הפסח במצרים הדרשן שואל שאלה היסטורית לכאורה: "אין לי אלא איש, אשה טומטום ואנדרוגינוס מנין'. הדרשן מעלה את האפשרות שהצו האלוהי (שמות יב, 1) נועד רק לגברים ומחייב אותם לאכול מן השה בפסח מצרים. הצירוף של נשים טומטום ואנדרוגינוס ליחידה משותפת מציע הנגדה מינית, הזכרי מול כל מה שאינו זכרי.13 הנגדה זו מופיעה במדרש גם בהקשרים אחרים.

לעומת זאת, הצירוף 'נשים גרים ועבדים' מברר את השאלה מי שייך למעגל הלאומי, ובלשונו מי הוא ישראל. שאלה זו חוזרת בכעשרה אחוזים מן המדרשים הנדונים, או בלשון אחרת - היא מעסיקה דרשנים רבים. המכלול משקף אפוא את התובנה שרק גברים ישראלים הם המהות הבסיסית של ישראל, נשים גרים ועבדים מודרים הימנה, ובמקרה של הכללה הם נספחים לחלק הראשוני והמהותי. במדרש שלפנינו צירוף זה מופיע ביחס לביטויים 'ישראל', 'בני ישראל', 'עדת ישראל' או לכינוי השם 'אתם'.14 בחיבור שלנו צירוף זה מופיע בשאלות הקשורות בנגישות לקודש (פרק א), ושייכות לאומית (פרק ה). המחקר שלפנינו מצביע אפוא על תופעה ספרותית, קשר בין צורה לתוכן. או בלשון אחרת, מודעות ובחירה של הדרשן בפעולתו המדרשית.

יחידה בפני עצמה מהווה הצירוף נשים וקטנים. כפי שיתברר, מצינו גם נשים כקטנים וגם הבחנה בין נשים לקטנים. בשני המקרים הדרשן מתייחס למילה 'איש' כמדירה בעיקרון נשים וקטנים. אי לכך מדרשים רבים פותחים בשאלה 'אין לי אלא איש, אשה וקטן מנין'. או לחילופין, המדרש פותח בשאלה 'אין לי אלא איש, אשה מנין' ומסיים 'מה תלמוד לומר איש? פרט לקטן'. הקטן פטור כיוון שהוא אינו בר דעת, מוגדר כתלוי מבחינה כלכלית ואינו אחראי על מעשיו. כשנשים מצורפות בדיון לקטנים, הדרשן מניח שאף הן כקטנים תלויות ואינן נושאות באחריות החברתית. לא ייפלא ששאלה זו עולה בהקשרים השונים בפרקים של חיבור זה. כאמור, המדרש שלפנינו בא להכליל נשים, אך הזיווג עם קטנים משקף את השקפת עולמם של הדרשנים ושל המערכות החברתיות שבהן הם פועלים.

לסיכום לפני הדרשנים עומדות שלוש קטגוריות שונות של צירופים: אשה וקטן, נשים גרים ועבדים, אשה טומטום ואנדרוגינוס. דומה שבמרבית המדרשים הבחירה באיזו קטגוריה לבחור במדרש איננה פרי עיון מקראי אלא פרי בחירה דרשנית. כפי שראינו בחירות אלה משקפות לא רק את עצם ההדרה אלא את השקפת עולמו של הדרשן ואת ייחודו של הנושא או של התחום הנדון. עם זאת אין ספק ששלושת הצירופים הפכו זה מכבר לשגרת לשון ספרותית בספרות החכמים. אלא שדווקא שגרת לשון שאולי לא ניתן לייחס לה מודעות וכוונה משקפת בבירור שגרה של הדרה ואחרות. וככזאת היא לא רק משקפת אותה אלא תורמת למחזורה ולהעצמתה של ההדרה.

כיוון שזיהינו שלושה חלקים מובהקים למדרש מן הראוי לדון בכל אחד מהם ובמאפייניו המיוחדים.

הדרה

אב הטיפוס של מדרשי 'אין לי אלא' הנדונים כאן הוא הדרה על בסיס המילה 'איש'; 'איש' - אין לי אלא איש, אשה מנין...". ברשימה שלפנינו יותר מארבעים מדרשים מטיפוס זה ויש לצרף אליהם גם הדרה על בסיס לשון הרבים 'אנשים', וכן את שני המדרשים על בסיס כפל הלשון 'איש איש'. דומה שהדרשנים פירשו את המילה 'איש' כגבר חופשי ולכן לא אשה, לא קטן לא עבד טומטום או אנדרוגינוס.15 כלומר, 'איש' היא מילה מדירה באופייה ואינה נתפסת בפרשנות כוללנית (במשמעות של person). ואכן לא מצינו את המילה 'איש' במקרא שלא נלוותה לה דרשה מדירה כלשהי. כיוון שעסקנו בשבעים ושבעה מקרי הדרה והכללה של נשים בטיפוס מדרש זה, הרי שבשני שלישים מן המדרשים 'איש' הוא בסיס ההדרה.16

בין המדרשים שכבר מנינו קיימים שנים־עשר מדרשים שבהם בסיס ההדרה הוא 'איש' או 'אנשים', אך המילים הללו אינן מופיעות בפסוק הנדרש. כך לדוגמה הדרשן קרא את הפסוק "הקהל חוקה אחת יהיה לכם ולגר הגר..." (במדבר טו, 15) וייחס לו את המדרש "הקהל - אין לי אלא אנשים, נשים מנין" (ספרי במדבר, קט עמ' 112, סעיף 9 להלן). המילה 'אנשים' אינה מופיעה בפסוק או בהקשרים קרובים אליו, ואם כן הוא בונה את ההדרה ללא עוגן מילולי בפסוק, אבל באמצעות 'איש'/'אנשים'. גם אם יטען הטוען שלפנינו שגרת לשון או העברה של טיפוס מדרש מקובל, עדיין מן הראוי לטעון שהעברה זו למקום המיוחד שבו הועברה היא חלק מהליך מדרשי מודע. שהרי המדרש לא בחר לטעון שגרת טענה זו בכל פסוק ופסוק.

את בסיס ההדרה בשאר המדרשים הנדונים בחיבור זה ניתן לחלק לשלוש קטגוריות נוספות: בני משפחה, ציבוריות יהודית וקבוצה קטנה של יוצאי דופן.

טיפוס ההדרה השני אם כן מתקשר ליחסי משפחה. מילים כמו 'אב', 'בן', 'אח' או 'זרע' משמשות כבסיס להדרת בנות המשפחה.17 כלומר, הדרשן קורא את הפסוק כמחייב רק גברים בעלי שיוך משפחתי זה. בדומה לדרשות על 'איש' היה מקום להניח ש'אב' משמעו הורה, ו'בן' או זרע משמעו צאצא ללא איבחון מיגדרי, אך הנחת ההדרה במדרש קוראת מילים אלא במובנן המיגדרי המובהק. שני הטיפוסים מצטרפים כמובן למדרשי מיעוט אחרים העוסקים בקריאה מיגדרית של מונחים בעלי תצורה או משמעות זכרית, כמו "כל בכור אדם בבניך תפדה" (שמות יג, 13) - "בניך ולא בנותיך" (בבלי, קידושין כט ע"א) או "שום תשים עליך מלך" (דברים יז, 16) - "מלך ולא מלכה" (ספרי דברים, קנז עמ' 208). דומה שתנאים הבינו 'בת', 'אשה' וכדומה כמילים מיגדריות מובהקות לנשים, ובפשטות גם 'איש', 'בן', 'אח' ודומיהם בפשטות כמיגדריים זכריים.

מעניין במיוחד הוא טיפוס ההדרה השלישי המכונה כאן הציבוריות היהודית. מילים כ'ישראל', 'עדת ישראל', 'בני ישראל', 'קהל' ו'עם' משמשות את הדרשנים כמילים המדירות נשים. הציבוריות היהודית נתפסת בעיניהם של דרשנים כמורכבת לכאורה מגברים בלבד. בהקשרים שונים, יהא זה בדיונים משפטיים, הלכתיים או בתיאורים של אירועים היסטוריים, הדרשנים מעלים בדעתם שנשים אינן חלק מן ההוויה הציבורית היהודית. בקבוצה זו יש לכלול גם פנייה ישירה בלשון הכתוב המכוונת לישראל כקבוצה: 'אתם', 'אתכם' או 'אחיכם'. וכפי שראינו כבר לעיל,18 השלושה 'גרים נשים ועבדים' שמבררת מי נכלל בזהות הלאומית נמצאת לעולם ביחס לביטויים מדירים אלה. במרביתם של המדרשים מטיפוס הדרה זה, ההכללה היא על בסיס מה שנכנה 'המעורבות האלוהית', כלומר למרות שהמדרש בסופו של דבר מכליל נשים - ההדרה העקרונית של נשים מן הציבוריות היהודית נותרת.

ונסיים את דיוננו זה במשמעותם של יוצאי הדופן שיִידונו כל אחד במקומו.19 בהקשר זה דיינו לציין שדרשות חריגות הן מכשיר חשוב להבנת הכללים שנקבעו בדיון. קיומן מאפשר לחדד את העובדה שניתן לעמוד על קבוצות מוגדרות של פעילות דרשנית, ולטעון שחכמים אכן פעלו מתוך מודעות והתכוונות דרשנית. הם לא משועבדים לתובנות הדרשניות אך עושים בהן שימוש קבוע ורגיל. המקרים הבודדים מעידים ומבהירים את קיומן של קבוצות ברורות. יתירה מזאת, החריגים מהווים כלי ביקורת לפעילותו של החוקר. לולא נמצאו חריגים היה מקום לחשוד בניתוח ובממצאים שלפנינו. החריגים מהווים הוכחה שהחוקר לא כפה את תובנותיו על הטקסט אלא רק חשף מגמות קיימות במדרשים הנדונים.

הכללה

דרכי ההכללה המופיעות בלקט המדרשים שלפנינו מורכבות יותר. ניתן לחלקן לשתי קבוצות בולטות: האחת נבנית על בסיס תופעות דקדוקיות המופיעות בפסוקים הנדונים וחושפת את הקריאה הדקדקנית של חכמים בנוסח הטקסט המקראי. השנייה היא בעלת אופי ספרותי ורעיוני. בשתי הקבוצות יש כמה וכמה דרכי מדרש וננסה כאן לעמוד על החשובות שבהן. נפתח תחילה בקטגוריה הספרותית רעיונית, זו המשקפת מן הסתם השקפת עולם חברתית ודתית.

א. (1) הדדיות - בשלושה־עשר מדרשים ניתן לעמוד על תופעה ספרותית זו, המהווה בסיס להכללת נשים.

ונפתח בדוגמה: "'ובאחיכם בני ישראל איש באחיו [לא תרדה בו לפרך]' (ויקרא כה, 46) - אין לי אלא איש באיש, איש באשה, אשה באיש מנין? תלמוד לומר: 'איש באחיו' מכל מקום (ספרא, בהר פרשה ו, ו, קי ע"א הנדון בסעיף 34). כשההדרה מתבססת על מילת "איש" הדרשן מכליל נשים על בסיס הקשר 'איש באחיו'. הצוותא ההדדית לא רק כוללת גברים אלא גם נשים.20 מילים נוספות בקבוצה זו הן 'אליו', 'עמית', 'זרעו' - בכולן מובעת גם מערכת יחסים בין אישית מעבר למשמעות המילה, אך כפי שכבר ראינו לעיל, הבחירה הדרשנית להכליל איננה נובעת מן הנאמר בפסוק, כלומר, הבחירה הדרשנית כופה עצמה על הכתוב.

עם זאת מן הראוי לציין שהתבססות על קשר הדדי איננה טענה עקרונית לשוויון. כשהדרשן נזקק לקשר או להדדיות הוא רגיש לקשרים בתוך החברה, ולאו דווקא לעקרונות של שוויון ומעמד. ניתן לטעון שהמניע העיקרי לדרשה הוא הרצון לחברה שבה "לא מעבידים בפרך", בלי שהוא מתעסק כלל בשאלה האם לכל השותפים בחברה מעמד שווה. כלומר דרשות מטיפוס זה, הגם שהן מכלילות נשים על בסיס קשר חברתי, אינן בהכרח בונות חברה שוויונית. תחושה זו מתחזקת לאור העובדה שמרבית המדרשים מטיפוס זה מכלילים לאחר הדרה ראשונית על בסיס המילה 'איש', שהיא לשון ההדרה השגורה ביותר. כלומר, נשים אינן חלק מאב הטיפוס 'איש'. הן נכללות רק על בסיס קשר אליו.

א. (2) מעורבות אלוהית - יותר מעשרה אחוזים מן המקרים שלפנינו מכלילים נשים על בסיס מעורבות אלוהית. ושוב נפתח בדוגמה, הפעם מברכת הכהנים "'כה תברכו את בני ישראל' (במדבר ו, 27-23),21 אין לי אלא ברכה לישראל ברכה לגרים לנשים ולעבדים מנין? תלמוד לומר: 'ואני אברכם'. (ספרי במדבר, לט עמ' 43). הדרשן מניח שברכת הכהנים מופנית לגברים בלבד ואיננה מברכת נשים גרים ועבדים, אך כיוון שהברכה איננה ברכת הכהנים אלא ברכה מפורשת וישירה של הקדוש ברוך הוא, הרי שהיא מופנית גם לגרים, לנשים ולעבדים. בסיס ההכללה היא המילה המפורשת 'אני' משמו של האל. דוגמאות נוספות כוללות ביטויים כמו 'תהיון לי', 'עמי'.

מחובתו של הפרשן לחזור ולהדגיש שאין בלשון הכתוב כל אילוץ להכליל נשים, לכן טיפוס זה משמש דוגמה מובהקת לבחירה דרשנית מודעת ומפורשת. מעבר לכך, למרות שמדרשים אלה מכלילים לכאורה נשים, אין הם משקפים עמדה שוויונית כלל ועיקר. הנחת העבודה בדרשה זו היא שנשים מודרות מן המערכת החברתית השגורה, והכללתן נשענת רק על התובנה הדתית שבמערך האלוהי יש מקום גם לנשים. רושם זה מתחזק כשאנו מבחינים שמרבית ההכללות על בסיס זה עומדות מול הדרה על בסיס של ציבוריות יהודית. כלומר, נשים מודרות מן המערך הציבורי ונכללות במערך האלוהי.

הקטגוריה השנייה היא דקדוקית בעיקרה, ומתחלקת לכמה סעיפים. שני הראשונים שנדון בהם עשויים היו להיות גם חלק מן הקטגוריה הראשונה.

ב. (1) פועל - בכארבעים אחוזים מן המקרים הנדונים בחיבור זה משמש דווקא הפועל כבסיס להכללה. אולם, בניגוד להכללה על בסיס שם עצם, פועל על פי רוב משמש בסיס להכללת נשים כשותפות פעילות. לדוגמה, כאשר דנים באחריותו של הגונב אדם, שואל המדרש: "אין לי אלא איש הגונב, אשה הגונבת מנין? תלמוד לומר: 'גונב איש' (דברים כד, 7) בין איש בין אשה" (סעיף 43).

שתי הבחירות הדקדוקיות שמנינו כאן, פועל להכללה פעילה ושם עצם להכללה לא פעילה, המופיעות ביותר מחמישים אחוזים מן המקרים משקפות ללא ספק את הקשר בין צורת המדרש והתכנים שלו. הפעילות הדרשנית איננה מנותקת מן המסקנה ההלכתית הנובעת ממנה.

לשם עצם כמו גם לפועל בעברית התקנית תצורות מיגדר מובהקות, והדרשנים אינם נמנעים מלהשתמש בתצורות דקדוק זכריות על מנת לבנות מדרש מכליל לנשים. יתירה מזאת, הבחירה בתצורות הפועל ושם העצם מעידה על פעילות מדרשית יוצרת. שהרי לשון הפועל ושם העצם כשלעצמם לא מחייבים דווקא מסקנה מכלילה, וודאי שלא הכללת נשים במיוחד. כשהדרשן בוחר בהם הוא מכפיף במודע את התצורה לתוכן המדרש.

ב. (2) שם עצם - בשישה־עשר מתוך המדרשים ההכללה מתבססת על שם העצם. יתירה מזאת, במרביתם מסתבר שהדרשן בוחר שם עצם כשהוא מרבה נשים כסבילות במסגרת ההלכתית הנדונה. כך למשל, כשמדרש מברר מתי זכאי הכהן לקבל את עורות הקרבן אנו קוראים: "'עולת איש' (ויקרא ז, 8) - אין לי אלא עולת איש, עולת גרים נשים ועבדים מנין? תלמוד לומר: 'עור העולה' ריבה" (ספרא, צו פרשה ד פרק ט: א, עמ' לג ע"ד).22 נשים נכללות כשותפות סבילות, עור הקרבן שלהן ניתן לכהן, אין הן נדרשות לשום פעולה. דוגמה נוספת: דאגה לרכושן הגנוב של גיורות לאחר מותן (סעיפים 29, 30, 31), וגם האיסור להעבידן בפרך (סעיף 34). בכל אלו נשים נכללות אולם הן לא פעילות, העשייה היא ביחס אליהן ולא על ידן, הן המושא של ההלכה ולא הנושא הפעיל שלה, ובמרביתם הדרשן בוחר להכלילן על בסיס שם עצם. תמונת הראי היא הכללה פעילה על בסיס פועל כפי שראינו לעיל.

ב. (3) מיליות ואותיות שימוש - המדרש מרבה להשתמש במיליות ובאותיות שימוש כעוגן או כאסמכתא לדבריו. כך גם במדרשים שלפנינו.

ב. (4) לשון רבים - לשון רבים היא עוגן מדרשי טיפוסי במדרשי ריבוי, והשימוש בה נעשה בכעשרה אחוזים מן המדרשים שחקרנו.

ב. (5) כפל לשון - שבעה־עשר מתוך המדרשים שלפנינו משתמשים בכפל הלשון שבפסוק על מנת להכליל נשים בהלכה.23 במקרא מצינו שימוש נרחב בכפלי לשון בכל סוגות הספרות המקראית. בלשון תנאים תצורה זו היא נדירה, ומן הסתם לכן הם רואים בכפלי הלשון המקראית ייתור לשוני וזימון מובהק לדרשות ומדרשים. לא ייפלא אפוא שכפלי לשון מהווים יחידה גדולה במדרשי ההכללה שלפנינו. הייתור הלשוני מהווה בסיס לדרשות המכלילות את השונה והאחר.

נסתפק בדוגמה אחת להבהרת העניין. לפסוק "והקריב המקריב קרבנו לה'" (במדבר טו, 4) אומר הדרשן "'והקריב', אין לי אלא איש, אשה מנין? תלמוד לומר: המקריב מכל מקום" (ספרי במדבר, קז עמ' 108). אפילו אם המדרש לא בא אלא לדרוש ולעגן בכתובים הלכה קיימת המכלילה נשים, אזי הבחירה המדרשית המתבססת על לשון ייתור בפסוק מעצבת, ואולי גם משקפת, את מקומן של נשים ואת מעמדן כנספחות ללשון הקבע והשגרה. כלומר, למרות שזו דרשה מכלילה, היא למעשה מותירה נשים כ'אחר' (מיותר), לא מהותי ומשני לשגרת השיח המקובל.

ב. (6) ייחוד לשוני (hapax) - הגדרתו של מושג לשוני זה מורכבת ונדונה במחקר.24 בקטגוריה זו מובאות מילים המופיעות פעם אחת בלבד בתורה,25 יהא זה שם עצם או תצורה דקדוקית ייחודית אחרת. כך, למשל, המילה 'קוממיות' (ויקרא כו, 13 סעיף 75). וכדוגמה טובה בחרנו במדרש לשמות כב, 30: "'ואנשי' - אין לי אלא אנשים, נשים מנין? תלמוד לומר: 'תהיון לי'" (מכילתא דרשב"י, כב, 30 עמ' 213, סעיף 19).

לפנינו תשעה מדרשים שונים מטיפוס זה. כשהדרשנים פוגשים מילה ייחודית חריגה בלשון המקראית הם שומעים אותה כעוגן לדרשה. ובהקשר של מדרשי 'אין לי אלא' הבאים להכליל נשים, הרי שמילים חריגות מהוות עוגן ובסיס להכללתן. כלומר, שגרת הלשון המקראית איננה כוללת אותן, ואילו המילה החריגה מזמנת שיתוף אשר מדיף ממנו ריח של ניכור.

לסיכום: טיפוסי ההדרה מול טיפוסי ההכללה מתארים ובונים עולם ששגרת הלשון בו היא גברית במהותה, ונשים נכללות רק בייחוד ובחריגה. אב הטיפוס הוא גברי, וכל הקשור אליו עשוי להיות כלול בעולמו. החברה בכללה היא חברת גברים, נשים, כאחרים, ונכללות בה על ידי המעורבות האלוהית לאור חריגות ותוך אישוש השונות.

הדרשנים עסוקים לכאורה בפירוש תמים של הטקסט המקראי. אולם דווקא בהקשר זה ניתן לעמוד גם על קריאה מכוונת ואולי מודעת של הפסוק המקראי. כלומר, קריאה שאיננה רק פרשנית אלא בעלת אופי דרשני יצירתי. היצירתיות הדרשנית ניכרת בבחירה שעושים הדרשנים בבואם להשתמש במילה זו או אחרת על מנת להדיר או להכליל. כשהדרשן אינו מדיר אשה על בסיס המילה 'איש' אך מדיר קטן, או לא מדיר קטן אך מדיר עבדים ונוכרים, ובכולם הוא חוזר ונסמך על אותה המילה עצמה 'איש', הוא נותן ביטוי מובהק לבחירה דרשנית מעבר לפרשנות של המילה כשלעצמה.

סיכומי המדרש

מדרשים רבים מוסיפים גם מילות סיכום. דומה שמילות הסיכום הן כלי נוסף העומד לרשותו של הדרשן על מנת לחזק או להדגיש היבט חשוב בדרשתו. תוספת סיכום מעידה לא רק על עצם הדרשה אלא גם על מודעותו של הדרשן או העורך במעשה המדרשי. לכן גם ניסינו למפות את המופע של ביטויי הסיכום בנושאים השונים שבהם הם נמצאו במדרשי 'אין לי אלא', ומתברר שקיים קשר בין תחומי הדיון, או בית היוצר של המדרש לצורת הביטוי שנבחרה על ידי הדרשנים. אך בה במידה הביטויים מאבדים במרוצת המסורת את המסרים המובהקים שלהם והופכים חלק משגרת הלשון המדרשית.

במכלול המדרשים שלפנינו מצינו חמישה ביטויי סיכום:

מכל מקום - הביטוי נפוץ ביותר ומופיע בעשרים דיונים, כרבע ממכלול המדרשים הנדונים בחיבור זה. ביטוי סיכום זה מופיע בכל פרקי הספר פרט לפרק הראשון אשר כינינו "נגישות לקודש".26 קודם שנדון במשמעותו של הביטוי נביא דוגמה מובהקת לשימוש בו: "'כבד את אביך', לפי שנאמר 'איש איש כי יקלל אביו ואמו' (ויקרא כ, 9), אין לי אלא איש, אשה טומטום ואנדרוגינוס מנין? תלמוד לומר 'כבד את אביך ואת אמך', מכל מקום" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו מסכתא דבחודש יתרו פרשה ח, עמ' 231). עם הביטוי מכל מקום מדגיש הדרשן שאין לדידו כל חשיבות לזהותו המיגדרית של המכבד או המקלל. פעולת הכיבוד באשר היא מחייבת, ולעומתה הקללה אסורה מכל מקום. השימוש בביטוי "מכל מקום" מורה על ניסיון דרשני לדלג מעבר לשאלה המיגדרית. כלומר, הצגת השאלה במונחים של איש או אשה מיותרת, ויש להתעלם ממנה כי הפעולה ולא העושים אותה חייבת לעמוד במרכז הדיון ההלכתי.

ניתן לומר שהביטוי 'מכל מקום' הוא ביקורת על השאלה המיגדרית 'אין לי אלא איש, אשה מנין'. לכן מעניין במיוחד המיפוי של התופעה. בשאלות של צדק וצדקה, הלכות נזיקין, יחסי הורים וצאצאים מופיע הביטוי תדיר ומציין לדעתנו שאין שם מקום לשאלה המיגדרית.27 לעומת זאת, אם לא מצינו את הביטוי במרבית המדרשים העוסקים במקומן של נשים בקודש (פרק א), משמעו שהדרשנים או העורכים מייחסים את השאלה המיגדרית למהותו של תחום הדיון.

בין איש בין אשה - אם 'מכל מקום' מבקר את ההצגה המיגדרית במדרש, אזי בין איש בין אשה כסיכום לדיון המדרשי מחזק אותה. מצינו סיכום זה באחד־עשר מן הדיונים המדרשיים, רובם בפרק העוסק בנזיקין. כלומר, בתחום החברתי והפלילי חכמים חשים שהשאלה המיגדרית קיימת ויש לעסוק בה. לביטוי זה גם הרחבה בחמישה מן המדרשים 'בין איש בין אשה בין קטן'. כלומר, הדרשן מרחיב את השאלה המיגדרית לדיון באחר, שאינו הגבר והנציג המקובל לדיון הלכתי. דוגמה אחת מכילה את שני הטיפוסים במדרש לויקרא כד, 17: "'ואיש כי יכה' (ויקרא כד, 17), אין לי אלא מכה איש, מכה אשה מנין? תלמוד לומר: 'מכה' (שמות כא, 12) בין איש בין אשה. אין לי אלא שהכה את האיש הכה את האשה מנין ואת הקטן מנין? תלמוד לומר: 'כי יכה נפש' - בין איש בין אשה בין קטן" (ספרא, אמור פרשה יד פרק כ: א, קד ע"ד).

על סמך הדוגמה מן הספרא ניתן לקבוע שהסיכום 'בין איש בין אשה' אופייני למדרשים מן המכילתא דרשב"י.28 ואכן כשהסיכום מופיע במדרש לשמות כא, 12 'מכה איש' במכילתא דרשב"י, במקבילה שלו במכילתא דרבי ישמעאל מבהיר הדרשן 'לתלמודו הוא בא' - ביטוי החוזר במכילתא דר"י (סעיפים 39, 40). יתירה מזאת, במדרש לשמות כא, 18 'כי יריבון אנשים', הדרשן במכילתא דרבי ישמעאל נזקק לאמירה כללית יותר "השוה הכתוב אשה לאיש לכל הנזקין שבתורה" (סעיף 48). לא ייפלא אפוא שבפרק ג' בספרנו העוסק בנזיקין מרבית המדרשים הם מבית מדרשו של ר' עקיבא, מכילתא דרשב"י, ספרי דברים וספרא, ומיעוטם בלבד מבית מדרשו המובהק של ר' ישמעאל. מול התפיסה הכללית המעצבת שוויון מיגדרי בתחום הפלילי, המדרש הפרטני של דבי ר' עקיבא חוזר ובוחן לפרטיה גם את השאלה המיגדרית, ובכך חוזר ומדגיש את הנחת היסוד של שוני מיגדרי בסיכומו 'בין איש ובין אשה'.

לתלמודו (הוא) בא - כאמור, ביטוי מאפיין לדיון במכילתא דרבי ישמעאל, הטוען שאין לעסוק בהבחנה מיגדרית למרות לשון הכתוב, אלא לעסוק בלימוד אחר שאינו מיגדרי כלל.

הרי כאן שניים - כסיכום מופיע בספרא בשני הקשרים - כבוד הורים ואיסורי עריות. פרט לכך הוא חוזר בדיונים שונים במדרשים בבבלי. בשני המקרים בספרא, המדרש בונה על לשון הרבים בפסוק, ולכאורה טוען ששני המינים גברים כנשים נכללים, ויש לוותר על הבחנה מיגדרית. כשהבבלי מאמץ את הביטוי בסיכומיו, אין הוא מקפיד על מדרש כתובים של לשון הרבים. כלומר הביטוי הפך למושג הלכתי, שאינו קשור בפרשנות מקראית. כביטוי הוא משמר ואולי אף מעצב תודעה קבועה של הבדלים מיגדריים, למרות שהוא בא להכליל את הנשים במקרים המיוחדים שבהם הוא דן.

מדרשים מרובעים

תופעה מיוחדת המאפיינת מדרשים בפרק ג' בדיני נזיקין היא מה שזכה כאן לכינוי 'מדרשים מרובעים'. דוגמה מובהקת היא: "'בין אנשים' (דברים כה, 1), אין לי אלא אנשים, איש עם אשה ואשה עם איש ושתי נשים זו עם זו מנין? תלמוד לומר: 'ונגשו אל המשפט' מכל מקום" (ספרי דברים, רפו עמ' 302). מן הפסוק "כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים" מניח הדרשן מערכת יחסים משפטית בין גברים, ומברר לעצמו האם היא תחול גם על איש עם אשה, אשה עם איש, ואשה עם אשה, כלומר, ארבע האפשרויות של מערכת יחסים כשעולה השאלה המיגדרית. מדרש מרובע הוא לכאורה מבנה לוגי שאיננו תלוי בלשון המקרא, ודומה שבאמצעות המדרש הלוגי קושר הדרשן בין המבנה המשפטי המוכר לו ולשון הכתובים. כמו בשאר מדרשי 'אין לי אלא' גם מדרשים מרובעים הם חלק מן היצירה התנאית ומן הסתם משקפים את עולמה הדתי. ואכן במידה שקיימים מדרשים מרובעים במדרש האמוראי, הם חוזרים על מדרשים המוכרים לנו מן המדרש התנאי, ואינם חורגים מן העיסוק בנזיקין.29

עם זאת חשוב לציין, שהדיון ב"דיני נזיקין" הוא למעשה דיון במערכות היחסים השונות שבין הפרטים המרכיבים את החברה, כאשר הסדר החברתי המוסכם נפגע, והמערכת המשפטית דנה בפוגעים ובנפגעים. מן הדוגמה שלפנינו, כמו ממכלול המדרשים המרובעים, מסתבר שהמערך התקני הבסיסי הוא בין גברים. הנחת היסוד היא שקיימת מערכת שבה יש גבר פוגע וגבר נפגע, כל שאר מערכות היחסים, בין איש פוגע לאשה נפגעת, אשה פוגעת לאיש נפגע ואשה פוגעת לאשה נפגעת, הופכות חלק בדיון מדרשי שלם ומקיף. ניתן לטעון, שהדיון מתעורר כאשר אשה "חודרת" למערכת הבסיסית. וניתן גם להחריף את הדיון ולטעון שהשאלה מבררת האם קיימת מערכת חוקית המתייחסת ל"חברת נשים". המדרש המרובע השלם מברר את כל מערכות היחסים האפשריות. וכפי שנחזור ונטען, למרות ההכללה הגורפת של מדרשי 'אין לי אלא', הדיון הפרטני מאשש ומחזק גם את ההדרה שבבסיס השאלה.

בדיונים מצאנו גם מדרשים שתצורתם הטכנית מרובעת ללא ספק אך חסרה בהם צלע אחת, ולעיתים חסרה אותה הצלע רק בחלק מן הנוסחים של המדרש.30 כאשר חסר איבר במדרש מרובע, חסר על פי רוב האיבר האחרון 'אשה באשה'. מתברר שתופעה תדירה היא הבדל בין נוסח הדפוס ונוסח כתבי היד למדרש. ואז נוסח הדפוס חסר את האיבר האחרון 'אשה באשה'.

ניתן כמובן לטעון שהאיבר האחרון נפל מחמת הדומות, או מחמת מיקומו בסופה של שרשרת. אך ניתן גם לטעון שהדרשן לא חש בצורך לציין במיוחד 'אשה באשה' כיוון שאינו רגיש למעמדן של נשים כפוגעות בנשים אחרות. ובכך באה לידי ביטוי מגמה קיימת שאיננה מודעת. אך ניתן גם לטעון שהשמטה זו משקפת מגמה מודעת. הדרשן אינו מעוניין, או אולי אף דוחה את הכללת המצב הרביעי - אשה באשה. לגבי דידו של אותו דרשן או של העורך המשמיט, חברת נשים איננה מעניינת במסגרת חברה סדירה. הגדרת החברה היא ביחסים בין הגברים, ניתן להרחיבה גם למצבים שבהם נשים מעורבות 'איש באשה, אשה באיש'31 אך אין עניין כלל במסגרת נשית. כשלעצמן הן אינן חלק מן ההוויה החברתית, ומעשיהן אינם ראויים לתשומת לב משפטית או הלכתית.

בבואנו לחפש נימוקים להתעלמות זו מחברת הנשים ניתן לפרוס קשת רחבה. ייתכן שהדרשן מניח שאין לנשים עולם מוסרי כלל, והוא רואה בהן מקרה אבוד שאיננו זכאי להתייחסות משפטית. או היפוכו של דבר, שנשים הן מעבר לכל מעשה מושחת כי הן רוחניות, טהורות וזכות. ומול שני הקצוות דרך הביניים החברתית תטען שנשים אינן חלק מן המהלך המשפטי, משום שאינן חלק מן המרקם החברתי, שכן אינן עצמאיות ואינן נושאות באחריות אישית או ציבורית.

ההבחנה האחרונה ברורה מאוד באחד החריגים למדרש המרובע. כשהספרי עוסק בשאלה העקרונית האם החיוב למשפט צדק חל במידה שווה במשפטים בין גברים כמו בין גברים ונשים.32 למדרש מבנה מרובע חסר "'בין איש ובין אחיו' (דברים א, 15) - אין לי אלא בין איש לאיש, בין איש לאשה בין אשה לאיש בין אומה למשפחה בין משפחה לחברתה מנין?..." (ספרי דברים, טז עמ' 27, סעיף 24). במקום החלק האחרון במבנה הלוגי 'אשה וחברתה' או 'אשה באשה', הוא עובר לדון במרכיב רחב יותר לאומי - משפחה ואומה. כלומר, לגבי דידו דיון ביחסים בין גבר לאשה הוא דיון חברתי, ואילו אשה וחברתה נופלות מחוץ לעניין הכללי והלאומי.33

לסיכום המדרשים המרובעים שייכים לתחומי הצדק, וביתר פירוט לנזיקין. מדרש מרובע שלם עוסק בראש ובראשונה באיסור גורף של פעולות אסורות בחברה, ואין לו כשלעצמו עניין מיגדרי מובהק. עם זאת דומה שהמיפרט של כל ארבע הצלעות משקף מודעות לבעיה המיגדרית בנושא הנדון. מכל מקום הוא מתייחס למיגדר, ובכך הוא מעצב בעיה מיגדרית גם כשהוא טוען לשוויון מיגדרי 'בין איש בין אשה'. לעומת זאת, המשמיט במודע או שלא במודע את הצלע הרביעית, 'אשה באשה', דוחה 'חברת נשים' משאלות של צדק ונזיקין.34

מודעות והתכוונות

מחקר הספרות והפרשנות בשלהי המאה העשרים לימד אותנו שעיון במשמעותם של טקסטים מחייב הבחנה בין היוצר, היצירה, והקורא הפרשן. כלומר, דומה שיש להבחין בין ניסיון לעמוד על מהות העבודה שעשו הדרשנים לבין משמעותם של הטקסטים למעיין בהם מרגע שנכתבו ונערכו. ועל כך מן הראוי להוסיף נדבך נוסף אופייני לספרות חכמים.35 המחקר התלמודי מחייב להתייחס לא רק לראשית היצירה אלא גם לשלבים מאוחרים יותר ביצירה, דהיינו לתפקידו הפרשני רב המשמעות של העורך. ההבחנה בין יוצר לקורא כמו גם בין היוצר לעורך, עשויה להיות טראומטית. בוב דילן מתאר ביומניו כיצד נדהם וכעס כאשר זכה לקבל תואר דוקטור כבוד מאוניברסיטת פרינסטון, ושמע כיצד מתוארת יצירתו הלירית וחשב לעצמו מדוע הדובר בחר לדבר על בדידותו במקום לדבר על המוזיקה שלו - 'האין הוא יודע דבר'.36 יחד עם זאת הוא מודה שהכבוד שניתן לו היה בעל ערך.

למרות אי התאמות שמקורן בעמדות נוגדות, המפגש הוא מפרה לכל הנוגעים בדבר. מסתבר שעיון קפדני באותו הטקסט מזוויות שונות עשוי לנבוע ולהוביל למסקנות ולתוצאות שונות ואף מנוגדות. אלה חושפות עולמות שונים ואג'נדות סותרות, בחינת המודעות, ההשלכות והמשמעויות חייבת לקחת בחשבון את הסיכון ולציין בזהירות את הפניות השונות בדיון, מסתבר שבסיכון טמון גם סיכוי.

אנו נתייחס בניתוח המחקר לשלושה גורמים מרכזיים בניסיון להגדיר את משמעותו של מדרש 'אין לי אלא' הנדון כאן: כותבות המחקר, היוצר הראשוני של המדרש והעורך של היצירה העומדת לדיון לפנינו. לא תמיד קל להבחין במדויק בין שלושת הגורמים, אי לכך נפתח תחילה בהנחות היסוד של המחקר והחוקרות בבואן לפרש את משמעותם של המדרשים והדרשות.

מדרשי הלכה אינם בהכרח אסמכתא בעלמא, אלא עשויים להוות מקור לא אכזב למשמעותה של ההלכה. השיח ההלכתי ובעקבותיו מרבית המחקר על ההלכה דחקו לשוליים את הדיון במשמעות, ברקע הפילוסופי ובמבני העומק החברתיים של ההוויה ההלכתית. הצבת שאלה זו במרכז המחקר היא בבחינת חידוש מתחום עולם הספרות, הפסיכולוגיה ומדעי החברה. שאלות מעין אלו אופייניות לדיונים בספרות, ובתרבות חכמים היא מאפיינת חוגים שאינם מסורתיים ובעיקר מתייחסות לאגדה ולמדרשי אגדה.

המחקר הספרותי טוען שהטקסט נותר פתוח ומשמעותו מתבררת רק בין הטקסט והקורא אותו ברגע מסוים. אין ספק שכך גם המצב בחיבור זה. מחקרנו הוא פרי מובהק של קריאת נשים בראשית המאה העשרים ואחת, וניזון מעולם תובנות מתחדש ביחס למעמדן של נשים בטקסטים מסורתיים. טיפוס עיון זה לא בא לעולם אלא בעקבות מודעויות מתחדשות אלה.

טענה מרכזית בתורת המיגדר היא שבין ההבחנות המיגדריות הסטראוטיפיות רווחת זו שהגברי נוטה לחוק (ההלכה) ולא לרוח, לתרבות מאורגנת בניגוד לטבעי, למופשט ולא למעשי, וכו'. ייתכן שהתעסקות במשמעות הדתית של מערכים הלכתיים (קרי מדרשי ההלכה) מהווה אף היא תוצאה של הסתכלות נשית מתחדשת בעולם ההלכה וספרותה. אמת, שאלה זו עדיין עומדת פתוחה במסורת ובמחקר כאחד, אך היא שימשה כהנחת עבודה במחקר זה. כלומר, גם אם עולם המדרש לא בא לעצב אלא רק פירש, הדגים, והעניק משמעות בראי הכתובים למימצא ההלכתי, עדיין הוא מארגן את התודעה הדתית ואת אורח המחשבה ההלכתי, ולכן גם מהווה נושא חשוב למעיינים בו.

י. פרנקל טען במחקריו שעולם האגדה הוא הפן הדתי של עולם ההלכה.37 שם לדעתו בוחרים דוברי המסורת התלמודית לתת ביטוי לעולמם הדתי. ולכן גם קיימות שתי סוגות ספרותיות מובהקות - הלכה והגדה. כשמתעורר הצורך לתת ביטוי לפן הדתי, חכמים מערבים בין הסוגות משנה באגדה38 ואגדה במשנה.39 בעקבותיו באנו לטעון שדברי ההלכה המובהקים של מדרש ההלכה נוצרים בתוכם עולם שלם של משמעות דתית בעולם ההלכה. גם כאשר קיימות סוגות ספרותיות נפרדות, עולם ההלכה מעוגן בתוך עולם דתי, ועיון קפדני בצורות ובתכנים מאפשר חדירה לתוך העולם הדתי מדברי ההלכה כשלעצמם, וודאי וודאי ממדרשי ההלכה והדיאלקטיקה הספרותית שמצינו במדרשי 'אין לי אלא'.

טענה נוספת היא מתחום המחקר החברתי והפסיכולוגי. מדרשי 'אין לי אלא' מנוסחים על דרך השלילה, כלומר הם פותחים במילת השלילה 'אין'. יתירה מזאת, מטרתם המוצהרת היא לשלול את השלילה, כלומר להכליל למרות ההדרה. פרויד, במאמרו "על השלילה",40 מסביר כי שלילת דבר תוך הערכתו היא למעשה לומר 'זהו דבר שהייתי מעדיף להדחיק'. הערכה של השלילי היא החלופה האינטלקטואלית להדחקה. אם כן, כשהדרשנים שוללים את ההדרה, בפועל הם אומרים לפי פרויד שההדרה ראויה הייתה להדחקה. ניסוח על דרך השלילה החוזר על עצמו פעמים רבות משקף מהלך פסיכולוגי של בחינה, בדיקה ואישוש. זה מספק הזדמנות חוזרת ונשנית לבחון בקביעות את היחס בין הטקסט (המקרא) למציאות, ולאחר כל התקדמות חוזרת ונבחנת האפשרות לסגת. קיומם של שבעים מדרשים המתעסקים בשאלת הדרה והכללה אינם רק דיון תיאורטי או תכשיט ספרותי אלא מהלך של ניסיון ונסיגה. ובכך הם חלק מהותי בהדרה למרות ההכללה. החזרה המרובה מפגישה את הלומד עם ההדרה שלכאורה איננה ראויה, אך חוזרת ומקבעת אותה מיניה וביה.41

כיוון שמדובר בטקסטים המהווים חלק מן הקורפוס התרבותי היסודי של ההלכה היהודית, הם חוזרים ומשמשים בבניית התודעה עצמה. מדרש ההלכה, בניגוד למרביתן של המשניות, משמר בתוכו לא רק את המסקנות ההלכתיות שבו אלא גם את דרך הלימוד. שניהם יחד מהווים את הקאנון המקודש. המסורת ששימרה זה בצד זה משנה ודרשה סברה ששתיהן חשובות ובעלות משמעות עכשווית, ולכן שתיהן ראויות לתשומת לב דתית ומחקרית, וההתעסקות בדרכי המדרש עוסקת בפן מרכזי ומהותי למסורת ההלכה.

כאמור לעיל מדרשי 'אין לי אלא' אינם מדרשי הדרה, אלא מדרשים שתפקידם הספרותי הוא לאשש את הכללתם של נשים ושל אחרים במסגרת ההלכתית שבהם הם דנים. כן הראינו שהדרשנים הבינו את המדרש במסגרת מדרשי ריבוי. מנקודת ראותה של מודעות הלומד והמעיין כאחד, יש לציין. תוך כדי התעסקות במגוון ובכמות של מדרשים כאלה, נוצרת מודעות ברורה של אחרות. הצורך להכליל, והבחירה הספרותית בטיפוס מדרש מרבה כשלעצמה, מציבים את מושא המדרש בחוץ כאחר. הנורמה, המבנה הרגיל, השיח הפשוט ללא עיון מדויק, כולם מציעים עולם ללא נשים (ואחרים). כשהדרשנים טורחים להדגיש את הכללתן הם מותירים את המעיין, למרות ההכללה, עם התחושה הברורה של ההדרה, ואותנו כמעיינות עם חוויה של ניכור ואחרות.

מנקודת ראות זו, תפקידו של מחקר קפדני וניתוח דקדקני של התופעות הספרותיות והשלכותיהן הוא להעמיד את המסורת התרבותית ומסקנותיה ההלכתיות מול עצמה, ולחשוף את ההשפעה שיש לה על תודעתו של המעיין. מפרט מדויק של תופעות מובהקות הופך אף הוא לכלי מעצב של תודעה אחרת, ושמא אף חוויה שונה ביחס לעולם ההלכה ומעשיו. ובעולם שלאחר פרויד, דעת ומודעות הן כלים המעניקים עוצמה ושליטה, יכולת התמודדות, ויש לקוות שהן אף סוכנות שינוי.

אך עיקר פעילותו של המחקר בחיבור זה מוקדשת לבחינת הפעילות של היוצרים עצמם. כאמור, הטקסטים הנדונים אינם יצירה אחידה וראשונית אלא צירוף של טקסטים, תובנות, העדפות ספרותיות ושגיאות כאחד, וניתן לטעון שאין מקום לכרוך אותם לכלל יצירה אחת, ולכן גם לא ניתן לדבר כלל על תודעה של היוצר במדרש. אך דומה שעיוננו מאפשר לרכז תמונה משותפת של תופעות אופייניות ברמה הספרותית הכוללת, וכפי שנראה אפילו ברמה המשנית, בחקר משמעות המדרשים.

בבואנו להעריך את פעילותם של הדרשנים דומה שמכלול התופעות מציע שתי מגמות. מצד אחד הבחנו בתופעות מובהקות של פעילות פרשנית אוטומטית. כפי שראינו הדרשנים מייחסים למילה 'איש' משמעות מדירה, וניתן לטעון שהדרשן יוצר את דרשתו כיוון שזו המילה המופיעה בכתוב, ואינו משקיע כלל יצירה מכוונת בדרשה המדירה שלו. ריכוז התופעות הטכניות שכבר עסקנו בהן מהווה אפוא טיעון מרכזי לפעילות מכנית שאין מאחוריה התכוונות. הדרשן המעיין בכתובים נקרא להגיב כיוון שמילות הפסוק מזמנות זאת, ניתן להוסיף ולטעון שיש בעבודת מדרש זו עיון מוקפד בלשון הפסוק ותופעותיה הדקדוקיות והספרותיות, אך הדרשן אינו משקיע מחשבה בתכנים ובהשלכותיהם. תובנה זו מתחזקת במדרשי 'אין לי אלא' הכוללים מסקנה הלכתית שיש להכליל נשים, ועדיין מזדרז הדרשן ומוודא מה ניתן להדיר כיוון שהפסוק נוקט במילת 'איש'. דוגמה טובה נמצאת בפרשת מצורע. בלשון הכתוב מוצגת לכאורה עמדה שוויונית 'איש או אשה' (ויקרא יג 29, 38), ולמרות זאת מצינו מדרש העוסק בהבחנה מיגדרית על בסיס מילת 'איש' המופיעה אף היא פעמים בפרק (שם 45-40): 'אין לי אלא איש אשה מנין' (ספרא, תזריע פרק יב; א, סז ע"ד, סעיף 11).

אך דומה שהעיון במדרשים השונים מציע גם מסכת שלמה של הסתייגויות מהנחת יסוד זו. לעומת טענת האוטומט המדרשי, עומדת טענת החריגים. לעיתים נבנה המדרש המדיר על בסיס מילה שאיננה בפסוק כלל. כך המדרש לבמדבר טו העוסק במנחות טוען "'והקריב' (במדבר טו, 2) - אין לי אלא איש, אשה מנין? תלמוד לומר: המקריב מכל מקום" (ספרי במדבר, קז עמ' 108, סעיף 8). המילה "איש" אינה מופיעה כלל בפרק, ולעומת זאת סופו של הפרק מציין שחובת מנחות חלה על כולם ללא הדרה 'חוקה אחת ומשפט אחד יהי לכם לגר הגר אתכם' (במדבר טו, 13). יתירה מזאת, גם 'והקריב' - בסיס ההדרה במדרש וגם 'המקריב' - בסיס ההכללה במדרש, לשניהם תצורת זכר בלשון הכתוב. הדרשן בונה שאלת הדרה וטענת הכללה, אך היא מעידה על עצמה כמעשה מכוון ומודע.42 אולי כיוון שהפסוק מכליל הוא מעורר את ספקותיו ביחס לנשים. ואולי כיוון שברור לו שיש מי שמדיר נשים ואילו לטענתו יש להכלילן. כלומר, ייתכן שהפוליטיקה שמאחורי ההלכה מזמינה את המדרש, וייתכן שרוח הפסוקים דוחפת אותו לוודא גם את הכללת הנשים, אך לשון המדרש מחייבת להניח התכוונות מצידו של הדרשן המנסח,43 גם כאשר אין באפשרותו של הקורא לקבוע בוודאות את המבנה החברתי ומתחיו.

לעומת זאת, מצינו שביטויים מקראיים מדירים נפוצים כ'בני ישראל', אינם מדירים תמיד. ניתן כמובן לטעון שחלק ממדרשי ההלכה אבד ואין לטעון מן ההעדר, אך יש לציין שליד התופעה המוחלטת הקיימת של 'איש', העדרה בביטויים מובהקים אחרים יכולה לשמש כטיעון לבחירה דרשנית. ובחירה דרשנית עומדת במהותה של מודעות או התכוונות. מעבר לכך, גם כאשר הדרשה לכאורה היא חלק ממהלך קריאה אוטומטי של המקרא, תוכנה של הדרשה איננו חלק מן המהלך הראשוני הזה. כלומר, יש להפריד בין הצורה הקבועה, במקרה הנדון תופעת 'איש', לבין התוכן המסוים שמעניק כל מדרש או כל דרשן למשמעותה של המילה. ההחלטה להדיר בסעיף מסוים היא בחירה דרשנית שאיננה חלק מן המהלך הטכני. בדוגמה שלפנינו ההחלטה לעסוק במכלול מנחות, או שמא רק במנחה מסוימת, היא החלטה החורגת מן ההקשר המיידי של המילה 'איש' ומעידה למרות המבנה השגור על כוונת דרשן.44

במקרים רבים ניתן לטעון שהחדרת השאלה המיגדרית היא במהותה בחירה דרשנית ונבחר רק בדוגמה אחת: לפסוק 'ונסלח לכל עדת בני ישראל' (במדבר טו, 26) נדרש "אין לי אלא אנשים, נשים מנין?" (ספרי במדבר, קיא עמ' 118). גם אם יטען הטוען ש'בני ישראל' מציע הדרה אוטומטית, כבר עמדנו על כך שהדרשנים לא תמיד מנצלים הזדמנות זו, כך גם מול 'עדת ישראל' וודאי בהעדר המילה 'אנשים' הפותחת את המדרש. אך מעבר לכך, הבחירה לדון בנשים ולא בקטנים, גרים, עבדים או כל גוף אחר היא שוב בחירה שאיננה תלויה בקריאה קפדנית אלא בבחירה על מי להסב את הדיוק בלשון הכתוב.45

היפוכה של התופעה המיגדרית הן הדרשות הנטפלות ללשון הכתובים הנקבית המובהקת. מצינו שלוש דרשות, האחת ביחס לאלמנה (סעיף 32), השנייה ביחס למכשפה (סעיף 74) והשלישית ביחס לבת יורשת (סעיף 61), בכל המקרים המדרש מזדרז להפוך את הלשון המדירה הנקבית להלכה כוללת. האחת חובת 'לא תונו' והשנייה הציווי 'לא תחיה' הופכים מלשון מיגדרית מובהקת ללשון מכלילה. דומה ששוב לפנינו פוליטיקה והשלכותיה על החשיבה ההלכתית. התובנה החברתית לא סובלת הבחנה מיגדרית, היא מסבירה לעצמה את לשון הכתוב בראי תופעה חברתית המוכרת לה, ודוחה אותה למען שוויון מיגדרי למרות לשון הכתוב. אין זו קריאה דייקנית, ואף לא פירוש דברי הכתוב, אלא בחירה דרשנית הנובעת מחוץ לפסוק - מן המערך החברתי וההלכתי כולל תובנותיו.

טיפוס שונה של טיעון המציע מודעות למעשה הדרשני ניתן לזהות בתופעה ספרותית מובהקת המצויה גם במבחר המדרשים שלפנינו. לעיתים מצינו אותה הלכה עצמה מנוסחת במדרשים אחדים. אלה עשויים להיות מדרשים שונים לאותו הפסוק,46 או מדרשים מפסוקים שונים שמסקנתם ההלכתית זהה.47 בהבדלים אלה מבחינים הן בניסוחי מדרש קרובים והן בשינויים בין כתבי היד לאותו המדרש. יחד הם מצטרפים לתופעה מובהקת שלא ניתן להסבירה בקריאה קפדנית של הפסוקים אלא בקריאה של הפסוקים בראי הלכה הידועה לדרשן, ולחילופין בראי החברה שבה הוא חי. אין ספק שנושא זה שייך בראש ובראשונה לשאלה בראשית הפרק, בדבר מערכת היחסים בין הפירוש המקראי והמדרש ומערכת היחסים בין מדרש להלכה, אך חשיבותה רבה גם בהקשר כאן. הדרשנים מביאים הלכה ותובנה חברתית לעיון המקראי ומשלבים ביניהם. המכלול מעיד על הכיוון וביתר שאת על ההתכוונות.

ולבסוף, במקרים אחדים התברר בדיונים הפרטניים שמדרש ההלכה דוחה הלכה המוכרת בספרות חכמים.48 במקרים אלה ניתן לומר בוודאות שההוא אמינא איננה יצירה פרשנית הקשורה בהכרח במילות הפסוק, כשם שאיננה סתם סברה לצורך דיון וירטואלי ספרותי, אלא משקפת עמדה שונה שעליה חולק מדרש ההלכה ומגיע למסקנה אחרת הלכה למעשה. הוויכוח ההלכתי יכול להיות עם קבוצות הלכתיות שונות (סעיף 68) או דיון פנים של חכמים החולקים בעמדותיהם, וגם עמדת יסוד שונה המשתקפת בהלכות המפורטות (סעיף 1). לא בכל דיון ניתן למצוא את העמדות הנוגדות, אך קבוצה זו מהווה בבחינת קבוצת ביקורת. וייתכן שלכל הווא אמינא, או על כל פנים להצעות ההדרה במקרים רבים, יש בסיס חברתי הלכתי, גם אם הוא נעלם ממסורת הדיון ההלכתי כפי שנשתמרה בספרות. מכל מקום קבוצה זו, קטנה ככל שתהיה, מתירה למעיין להניח התייחסות רצינית לעמדות המשתקפות בהנחות ההדרה של המדרש. ההווא אמינא עשויה אפוא להוות חלק מן השיח ההלכתי שהדרשן חולק עליו, ומחייבת ניתוח מעמיק של העמדות השונות של הנחות ההדרה כמו גם של הנחות ההכללה. וככל שנעמיק את בירורנו בחלקה הראשון של הדרשה, כך נעמיק גם את משמעותה של ההלכה כפי שנקבעה למעשה, וכפי שהיא משתקפת בדיון המדרשי.

לסיכום, אין בדברינו כדי להכריע את הכף בכל מקרה, ואכן כל מקרה יידון לגופו על האפשרויות הגלומות בפרשנותו המיוחדת. אך מכלול המדרשים שייבחנו בחיבור זה מעניק למעיין היקף יריעה רחב, ומציע שהעיון המדרשי מונע מחד גיסא ומעצב מאידך גיסא עולם שבו הדרה של האחר, ובמיוחד של נשים, היא חלק מתובנת היסוד שלו. יתירה מזאת, הדרה זו איננה סתמית. היא הדרה עם מודעות לסולם חברתי שבו הנורמה, אך גם הטוב והמקודש, היא עולם של גברים, ואילו נשים הן חלק מן האחר.

דברינו עד כה נסבו על יוצרי המדרש, ומן הסתם מסקנתנו תחול גם על העורכים של כל מדרש ושל מכלולי המדרש המצויים בידינו, אך ניתן להוסיף גם נדבך קצר נוסף המיוחד למוסרי המסורת של היצירה המדרשית ולעורכיה. עיון במדרשים המרובעים העלה שקיימת בנוסח הדפוס נטייה לוותר על החוליה הרביעית והאחרונה 'בין אשה ואשה', 'בין אשה וחברתה'. כפי שעמדנו לעיל ניתן לפרש זאת כתופעה טכנית בלבד. אך כיוון שזו תופעה ספרותית חוזרת ונשנית, ניסינו להסבירה כתובנה מודעת או לא מודעת, או בלשוננו כאן כמודעות או כהתכוונות מודעת. אין זו תופעה של יוצרי המדרש המרובע אלא של מוסריו ועורכיו המאוחרים יותר. אלו מן הסתם ניזונו מן המסרים המודעים והלא מודעים של היצירה המדרשית, כמו גם מעולמם החברתי וממסורת הספרות שבידיהם. אך הם תורמים את חלקם במסורת המסירה ובהעמקת אותו הניכור שבו עוסק חיבור זה בדרכו.

מעבר לכך, במסורת מדרש אמוראית של מדרש 'אין לי אלא' בסעיף 60 מלווה הדרשן את המדרש הבסיסי בסיכום אטימולוגי מובהק "'אין' - עיין עליו/עלה" (בבלי, בבא בתרא קטו ע"א). סיכום זה משקף את המודעות של המסורת האמוראית. כלומר, שלב מאוחר של עריכות משנה ביחס לפעילות המדרשית 'אין לי אלא', שלפיה הפסוק מזמין את המעיין והדורש לעיין. הדרשן מבהיר לקורא שהוא מזהה בלשון המקרא את ההרשאה לדרוש, להוסיף על הכתוב מעבר לנאמר בו. כלומר, לפשוטו של מקרא הוא אמור היה להבין הדרה, אך תובנה מעמיקה מציעה הרחבה ובלשוננו הכללה.49 ובדומה גם במדרש אחר רבינא שואל בפתיחה למדרש התנאי "איש אמר רחמנא ולא אשה, או דילמא אורחיה דקרא הוא" (בבלי, בבא קמא קט ע"ב, סעיף 31). רבינא מזהה בלשון המקרא את האפשרות לקריאה שוויונית ומעיד בדבריו שהוא לפחות מודע לכך שיש במדרש התנאי בחירה לקריאה מדירה של לשון המקרא. מן הדברים אמנם לא ברור לקורא מאין שאבו הדרשנים את המידע הנוסף בבואם להציע מדרש מדיר או מכליל מתוך עיון בכתוב לעומקו, אך האמוראים מודעים למעשה המחדש שנעשה לפניהם.

מבנה הספר

ריכוז של כל המדרשים מטיפוס אחד חייב אותנו לנסות ולמפות את תחומי הדיון. ולכן גם חילקנו את החיבור לחמישה פרקים. ומתברר שחלוקה זו מאפשרת למעיין לבחון את משמעותם של הליכי ההדרה וההכללה המשוקעים במדרש הנדון. חלוקה זו איפשרה לעמוד על הבדלים צורניים ותוכניים בין התחומים השונים, ולהצביע על מגמות שונות בדיון המדרשי.

פרק א', נגישות לקודש, עוסק בנושאים שונים הקשורים בקודש וקודשים. הוא מכיל שאלות של נגישות נשים לקודש ולפולחן, כמו גם דיונים במקומן של נשים באיסורי קדושה. פרק ב', צדק וצדקה, עוסק במקומן של נשים בחברה בעלת שאיפות מוסריות, משאלת הכללתן של נשים במשפט הצדק ועד הכללתן באיסור הכאת עבדים. פרק ג', נשים במערכת המשפטית, עוסק בשאלות מיגדר בפלילים ונזיקין. חלקו הראשון של הפרק מציג את 'המדרש המרובע' ומשמעותו במערכת החברתית משפטית. פרק ד', בין הורים לילדים, עוסק במקומן של נשים במסגרות היחסים בין הורים לצאצאיהם. החל מחובת כיבוד הורים של הבת, וכלה באוטונומיה של קטינה בבית אביה. פרק ה', הסיפור ההיסטורי כסיפורם של גברים, עוסק בשאלת מקומן של נשים בסיפור ההיסטורי היהודי בעבר ובעתיד. האם נכחו במעמד הר סיני וכיצד ישתתפו בגאולה באחרית הימים.

1. ראו דיוננו להלן על סכומים אופייניים של המדרש הנדון.

2. ראו דיוננו להלן על ערכין במסגרת מדרשים מרובעים, ודיוננו בסעיף 60.

3. בספרות האמוראית קיימים פחות מדרשי הלכה. ראו לדוגמה דיונו של י. גילת על מדרשי גזירה שווה: להשתלשלותה של הגזירה השווה, פרקים בהשתלשלות ההלכה, הוצאת בר אילן רמת גן 1992, עמ' 365 ואילך. הנ"ל, מדרש הכתובים בתקופה הבתר תלמודית, בעיקר בעמ' 377-375 והערות שם. ייתכן שהפער העולה מן הדיון המפורט שלפנינו חריג במידת מה, עם זאת יש לציין שיש לבחון זאת ביחס לכל טיפוס של מדרשי הלכה בנפרד.

4. מצינו גם צירוף של המדרש לטיפוסי דיון אחרים: קל וחומר (ודין הוא): סעיפים 61, 21. סתם ופרט: 48.

5. ראו סעיפים 62, 64, 65 ואחרים.

6. ראו למשל 41, וראו דיוננו בהמשך בהדרה על בסיס מילה שאיננה בפסוק.

7. סעיפים: 22, 34 ואחרים.

8. סעיפים: 3, 5, 8, 26 ורבים אחרים.

9. חכמים המוזכרים בשמותיהם כמשתמשים בדרשת 'אין לי אלא' הם: ר' עקיבא בסעיף 7, ר' יוסי הגלילי בסעיפים 7, 66, ר' נתן בסעיף 29, ובסעיף 31 מצטט רב אהרון כמענה לרבינא ברייתא שבה יש דרשת 'אין לי אלא', ר' ישמעאל בסעיף 32, ר' יאשיה בסעיפים 48, 59, חזקיה בסעיף 67, כלומר, רק כ־10% מן הדרשות אינן אנונימיות.

סעיפים שבהם נזכרים חכמים נוספים בשמותיהם, הערתם אמנם מתייחסת לדרשת 'אין לי אלא' אך אינה מכילה אותה, וקשה להכריע אם הערתם נאמרה מתוך הכרות עם הדרשה או שמא יש לראות בכך עבודת עורך שצירף את ההערות יחד בגלל תוכנן, הם: סעיפים 4, 32 - ר' עקיבא, סעיף 7 - רבי אליעזר, סעיף 26, 69 - ר' יהודה, סעיף 26 - ר' יוסי, סעיפים 29, 48 - ר' ישמעאל, סעיף 29 - אבא חנין משום ר' אליעזר, סעיפים 48, 59 - ר' יונתן.

10. ראו לדוגמה דיוננו בסעיפים 8, 10, 11, 71.

11. כולם במכילתא דר"י.

12. וראו דיוננו סעיף 48 שם, לאחר הכללת נשים גרים מודרים.

13. ראו דיוננו סעיף 68. במכילתא דרשב"י, נבחר הצירוף נשים וקטנים, והדגש עבר מן השאלה המיגדרית לשאלת הבגרות והאחריות.

14. ראו דיוננו להלן, הדרה, ציבוריות יהודית. כמו כן מצינו יוצא דופן אחד, סעיף 15, 'איש'.

15. ראו דיוננו בסעיפים 50, 56, 59, 63, 68.

16. דוגמה מובהקת להדרה על בסיס איש שאיננה אשה אלא מפרט טכני בקרבנות ראו סעיף 16.

17. מילים כגון אב, בן וזרע נתפסות כמדירות, כלומר כמכוונות לגברים בעלי שיוך משפחתי זה בלבד.

18. בדומה לדיוננו ביחס ל'איש' גם כאן ניתן לפגוש דיונים מדרשיים המזהים מילים אלה כמדירות ולאו דווקא מדירות נשים.

"ביני ובין בני ישראל ולא ביני ובין אומות העולם" (מכילתא דר"י, כי תשא, מס' דשבתא, פרשה א עמ' 343). תפיסה עקרונית משתקפת מן הדיון הארוך בבבלי, נזיר סא ע"א. "תנו רבנן: 'דבר אל בני ישראל' (במדבר ו, 2) ולא לעובדי כוכבים".

19. אדם 14, 41, 75. פועל 8.

20. המילה אחיו משמשת אף כבסיס להדרה (בצירוף עם בני משפחה אחרים כגון בן ואב, ולדיון בקטגוריה מדירה זו ראו דיוננו בסעיף 21 והערה שם) ולכן ייתכן שיש לראות במילית 'ב' כבסיס להכללה, זאת בתפקידה כמילית (להכללה על בסיס מיליות ראו סעיף 5 והערה שם) או בתפקידה ההדדי כבסיס להכללה.

21. בספרי במדבר, מג עמ' 49 חוזרת אותה הדרשה עם פתיחה שונה: אני אברכם. ראו גם במדבר רבה, פרשה יא, ד.

22. ראו דיוננו לסעיף 15.

23. במסגרת זו כללנו שתי מילים זהות, חזרה על שורש בתצורות שונות בפסוק וכדומה. חשוב לציין כי בסעיף 53 לא נעשה שימוש להכללת נשים על בסיס כפל הלשון אלא על בסיס חלקו בלבד.

24. ראוHarold R. (Chaim) Cohen, Biblical Hapax Legomena in the Light of Akkadian and Ugaritic, SBL Dissertation Series 37, NY, 1978, p. 1-18. בחרנו בהגדרה הרחבה ביותר כפי שהיא נדונה בספרות.

25. כאמור רוב רובם של מדרשי 'אין לי אלא' הם מדרשים על פסוקים מספרי התורה, ולכן הגדרה זו מתאימה יותר.

26. יוצא דופן אחד בסעיף 8. וכאמור יוצאי הדופן משמשים כבקרה פנימית לדיון כולו.

27. ראו דיוננו בסעיף 59, הבבלי ככל הנראה לא מבין כך את משמעותו של הביטוי.

28. אם כי הוא נמצא גם בכמה הקשרים נוספים בספרות תנאים ואף שם הוא שומר על אופיו השוויוני, ראו למשל תוספתא, ביכורים פ"ב, ה"ו; מכות פ"ג ה"ו; מכילתא דרשב"י כא, 27 עמ' 177; כא, 32 עמ' 183; כא, 34 עמ' 186; ספרי דברים, רמט עמ' 277; אליהו רבה פרשה ז, עמ' 36; ומקבילה אמוראית ויקרא רבה פ"ב, יא, עמ' נא; אליהו רבה פרשה י, עמ' 48; שם, פרשה יד, עמ' 65.

29. יוצא הדופן היחידי המוכר לנו הוא מדרש מרובע לפרשת ערכין המופיע אך ורק בתלמוד הבבלי, וכאמור לא בא החריג אלא להעיד על הכלל. "אין לי אלא איש שהעריך בין איש בין אשה, אשה שהעריכה איש, אשה שהעריכה אשה מנין? ת"ל: נפשות" (בבלי, ערכין ד ע"ב). על תלות ספרותית בין ערכין ונזיקין ניתן לעמוד בעיון במשנה ותוספתא ערכין. ראו ז. ספראי, ח. ספראי, פירוש למשנה ערכין (בהכנה).

30. ראו לדוגמה דיוננו סעיפים 34, 46-42.

31. בכמה מקרים דומה שכתבי היד מצרפים שניים אלה ליחידה אחת. ראו דיוננו בסעיף 27.

32. ראו דיוננו סעיף 24.

33. ראו דיוננו על ציבוריות יהודית להלן, לעיל.

34. ראו דיוננו לסעיף 34.

35. בספרות המחקר קיים ויכוח ער בשאלה זו של משמעות הדרשות. ראו חנוך אלבק, מבוא המשנה, עמ' 62-41; ובליווי ביבליוגרפיה: ח"י לוין, על יחס ההלכות והדרשות, מחקרים במדרשי ההלכה ובספרות התלמודית, רמת גן תשמ"ז, עמ' 60-27.

36. Bob Dylan, Chronicles Volume one, CD 3 track 11

37. י. פרנקל, דרכי האגדה והמדרש, יד לתלמוד, 1991, עמ' 495-481.

38. י. פרנקל, מקומה של ההלכה בסיפורי האגדה, מחקרי תלמוד א, ירושלים תש"ן, עמ' 205 ואילך.

39. י. פרנקל, האגדה שבמשנה, מחקרי תלמוד ג, ירושלים תשס"ה, עמ' 683-655.

40. Freud, S. (1925). Negation., Standard Edition 19:235-239, ed. by James Strachey et al. The Hogart Press and the Institute of Psycho-Analysis, London, 1974.

41. ומצטרפת לעמדות הלכתיות ישירות המדירות נשים מפרקי הלכה שלמים. 'מצוות הבן על האב' 'מצוות עשה שהזמן גרמא' (משנה, קידושין פ"א, מ"ז) או הדרת נשים מקודשים (שם, מ"ח).

42. כאמור, גם אם הדרשן מעביר שגרת דיון הרי שקיימת בחירה כשהוא קובע אותה במקום שבו היא נמצאת.

43. תופעה זו נדונה בסעיף 5, 8, 14-10, 41, 50, ו־56.

44. דומה לזה מצאנו במקומות רבים, למשל בסעיף 53, שם ישנו כפל לשון שבו לא משתמשים הדרשנים להכללת נשים אלא להכללות אחרות, וראו דיוננו על אחר או לדוגמה אחרת בדיוננו בסוף סעיף 59.

45. לתופעה זו ראו לדוגמה סעיפים: 1, 6 ורבים אחרים.

46. ראו למשל דיוננו בסעיפים: 30-29, 33-32 ואחרים.

47. ראו למשל דיוננו בסעיפים 3-2, 30-29, 33-32 ואחרים.

48. ראו למשל דיוננו בסעיפים 1, 5, 6, 68.

49. ברוח זו גם מצינו במדרש תנאים, כביכול, משמן של בנות צלפחד החכמות "כי אין לו בן - למה נאמר? והלא כבר נאמר: 'ובנים לא היו לו' מה ת"ל כי אין לו בן? מגיד שהיו חכמות ודורשות הא אם היה לו בת בן לא היינו תובעות" (ספרי במדבר, קלג עמ' 176). כלומר, דיני ירושה ונחלה יוצרים מצב אולי אבסורדי שנכדה מן הבן קודמת בירושה לבת. קיים היה מאבק מודע חברתי לכלול בדיני ירושה ונחלות לא רק ילדים אלא גם נכדים ונינים. ו"חכמה יתרה" הייתה כאן לנסות ולהסיק את המסקנה ההלכתית מלשון הכתובים המדירה במהותה. ראו דיוננו בסעיף 60.