מורה נבוכי הזמן

שערים לאמונה צרופה מאת יהוידע עמיר א. רבי נחמן קרוכמל – תשתית ביוגרפית והֶקשר היסטורי

ההיסטוריוגרפיה היהודית נוהגת לציין את תחילתה של העת החדשה במאה השמונה־עשרה, שלא כהיסטוריוגרפיה האירופית המציינת את סוף המאה החמש־עשרה כסיומם של ימי־הביניים. האחרונה רואה ברנסנס, מזה, ובגילוי "העולם החדש", מזה, נקודת מפנה יסודית ומשמעותית עד כדי ציון עידן חדש בתולדות העמים. הראשונה רואה באורח דומה, בהקשרן של תולדות ישראל, את תהליך "היציאה מן הגטו",1 היינו: המעבר מן החברה היהודית המסורתית הקדם־מודרנית אל מגוון חברות וזרמים יהודיים המתמודדים עם אתגרי המודרנה. ביסוד תהליך מורכב זה עמדו שורה של תמורות בתחומים שונים: השתנות מושג המדינה, עלייתה של המדינה המודרנית וביטולן של הקורפורציות המתווכות בין השלטון המרכזי לאזרחים והנתינים; עיצובה של הכלכלה המודרנית, על מוסדות המימון שלה, והתבססות המסחר הבינלאומי, כמו גם עלייתן של השקפות כלכליות חדשות; החילון והשינוי שהוא מביא בכנפיו במעמדה של הדת ובהשתמעותם של הבדלים בין קהילות דתיות שונות; הגות הנאורוּת (enlightenment) ועליית כוחם של רעיונותיה במושבות הצפון אמריקאיות שהפכו לארה"ב, בצרפת של "המהפכה הצרפתית" ושל האימפריה הנפוליאונית ובמידה גלויה־לעין מעט פחות בארצות אירופה האחרות; השתנות מעמדם של היהודים והשגתה ההדרגתית של האמנציפציה, על הציפיות הכרוכות בה, על האופקים החדשים שהיא פותחת בפני היהודים ועל האתגרים והסכנות הכרוכים בה לקהילה היהודית ולתודעה הציבורית היהודית; ובדיעבד, עלייתה של האנטישמיות המודרנית המחליפה במידה רבה ובעוצמה הרסנית במיוחד את שנאת־ישראל הדתית והעממית הפרה־מודרנית. לעניין זה חשובה לא פחות השפעתו של הקולוניאליזם האירופי שהניח את התשתית הפוליטית, הרעיונית והכלכלית להפצתו של תהליך זה לקהילות היהודיות בארצות האסלאם ולדגמי ההתמודדות הייחודיים של קהילות אלה ושל האליטות האינטלקטואליות שלהן עם המודרנה ואתגריה.2

ראשיתו של תהליך זה בגרמניה. הוא מגיע לבשלותו הראשונה במחצית המאה השמונה־עשרה, עם התפתחותן של חבורות ה"משכילים" – הגרסה היהודית של הנאורות – בעריה הגדולות של גרמניה. מרבים לסמל שינוי זה בדמותו של משה מנדלסזון (1786-1729), בהגותו ובפועלו. מנדלסזון, תלמידיו וממשיכי דרכו בגרמניה שילבו דבֵקות ברעיונות הנאורות ותרגומם למונחים יהודיים מזה ותביעה בלתי־מתפשרת לשוויון זכויות ליהודים מזה. הם שאפו לשלב בדרכים שונות בין המשכיות תרבותית יהודית, איש איש על־פי דרכו, לבין התערות בתרבות הכללית ויניקה ממיטבה של הפילוסופיה בת זמנם. לרבים מהם היה מעמד גם בשיח הפילוסופי והתרבותי הכללי, שהשפיע רבות על מעמדם בקהילה היהודית. במשך כמאה שנה, החל מדורו של מנדלסזון, צעדה יהדות גרמניה בבטחה לקראת אמנציפציה עד להשגתה המלאה. למרות העליות והמורדות שהיו בדרך זו, במבט כולל ניתן להצביע על מגמה עקבית, רחבת היקף וכוללת לקראת השתלבות היהודים בחברה ובכלכלה, בפוליטיקה ובתרבות הגרמנית. לתהליך זה נודעה משמעות מכרעת הן מבחינת מעמדם של היהודים כלפי חוץ הן מבחינת חייה הפנימיים של הקהילה היהודית, זהותם היהודית הנשחקת של רבים מחבריה והתפתחות הזרמים הדתיים המודרניים בקרבה. במובן זה ניבטת "היציאה מן הגטו" בגרמניה כעובדה חד־משמעית כבר בראשית המאה התשע־עשרה. כבר במחצית הראשונה של מאה זו נעשתה היהדות הליברלית לכוח המוביל ביהדות גרמניה, נוצקו דפוסיה של היהדות הניאו־אורתודוכסית שחייבה אף היא, על־פי דרכה, את התרבות הכללית ואת היניקה ממנה, עוצבה דרכו של חקר היהדות המודרנית, הוקמו בתי־המדרש המודרניים לרבנים ופרחה יצירה ספרותית והגותית בעלת אופי מודרני במובהק. גם השינוי במעמדה של היהודיות בשביל רבים מיהודי גרמניה, התפשטות תופעת המרת הדת והשתלבותם של יחידים במרקם התרבותי הגרמני מצביעים על עוצמתו של תהליך זה. בשל כל זה ומכוח העובדה שלשונן של המשנות הפילוסופיות המרכזיות במאה התשע־עשרה היא גרמנית, נתפסה גרמניה לרבים מיהודי אירופה בפרק הזמן שבין סוף המאה השמונה־עשרה לעלייתו של הנאציזם כ"ארץ מולדתה של יהדות הזמן החדש".3 השאיפה למודרנה זוהתה במידה מכרעת עם ההשפעה הלשונית, התרבותית והדתית הגרמנית; ההתנגדות הנחרצת לתהליכים אלה – זוהתה עם דחיית השפעה זו וראייתה כמסכנת את הקיום היהודי מיסודו.

שונה מאוד היה מעמדה של תנועת ההשכלה במזרח אירופה במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה. רעיונות ההשכלה השפיעו שם על חבורות של יחידים, כדרך שהיה הדבר בגרמניה של המאה השמונה־עשרה. מעמדם הכלכלי והחברתי של היהודים לא הוטב על־פי־רוב והשתלבותם בתרבות ובחברה ה"כללית" הייתה מוגבלת מעיקרה. הכמיהה אל תרבות זו דווקא העצימה השפעה ברורה של תרבות, לשון, פילוסופיה ומדע שבסיסם בגרמניה יותר מאשר במקומות מושבם של היהודים. תנועת ההמונים הייתה החסידות, שהצליחה להתגבר במקומות רבים בתקופה זו על ה"מתנגדים" ולהתפשט ברחבי פולין ואוקראינה. וכתיאורו של ישראל ברטל: "במאבק התרבותי בין השכלה וחסידות עמדו זו מול זו תחייה פנימית אחת מול תחייה פנימית אחרת ... זה היה מאבק תרבותי פנימי מובהק, שבו מה שהיה אור לחסידים היה חושך למשכילים ... מתעצמת אפוא התודעה של אחדות תרבותית יהודית אחרת, אחדות שבה וילנה, ברודי, פראג, וינה וברלין קרובות בתודעה ובשיתוף הפעולה הספרותי יותר מאשר ברודי וצאנז".4 מרכזה של אחדות תודעתית זו, אחדות מדומיינת אם נרצה, היה ללא ספק בברלין. משם שאבה את דרכה, את ספרותה ואת לכידותה הפנימית.

בשנת 1772 נסתפחה גליציה, שהייתה עד אז חלק מפולין, לקיסרות ההבסבורגית (שהפכה לקיסרות האוסטרו־הונגרית). היא נותרה תחת שלטון זה עד למלחמת העולם השנייה, למעט תקופה קצרה, בעת מלחמות נפוליאון, שבה סופח אזור טרנופול שבגליציה לרוסיה. בראשיתה של תקופה זו מנו יהודי גליציה כ־225 אלף איש, כעשרה אחוזים מכלל האוכלוסייה. במהלך המחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה הוכפל מספרם, במקביל לגידול דומה בכלל האוכלוסייה. החל ממחצית שנות השמונים של המאה השמונה־עשרה, שנות ילדותו המוקדמת של קרוכמל, הנהיג יוזף השני (1790-1741), קיסר אוסטריה, שורה של רפורמות חוקתיות ברוח האבסולוטיזם הנאור. מבחינתה של הקהילה היהודית משמען היה, מצד אחד, התקדמות מכרעת לקראת אמנציפציה, ומצד שני, ניסיון תקיף לכפות על היהודים שינוי רדיקלי באורחות חייהם כמו גם פגיעה כלכלית וחברתית. "כתב הסובלנות" ליהודי גליציה, שפרסם הקיסר בשנת 1782, והצווים שבאו בעקבותיו, ציוו על כינונו של חינוך כללי ליהודים (בתי־ספר "נורמליים"), השלטת הלשון הגרמנית, חובת גיוס לצבא, צמצום דרסטי במעמדה האוטונומי של הקהילה היהודית, הטלת מסים מכבידים על האוכלוסייה היהודית, כפיית הגירה מהכפרים ואיסור על שורת פרנסות "יהודיות". יחסו של השלטון אל היהודים היה דו־ערכי במובהק, דבר שבא לביטוי בשאיפה שהביע הקיסר בשנת 1784, שהרוב בערי גליציה ועיירותיה לא יהיה יהודי; נראה בבירור שהוא העריך שהאוכלוסייה היהודית רחוקה עדיין מפרודוקטיביות כלכלית ומהתערות תרבותית משביעת רצון. מכל מקום האדמיניסטרציה הקיסרית פעלה ברוח זו ותיקנה תקנות שונות נגד התרחבות ההתיישבות היהודית בערים שונות.5 בראש המערך החינוכי הממשלתי הועמד המשכיל נפתלי הרץ הומברג (Herz Homberg, 1841-1749), תלמידו של מנדלסזון שנמנה על הנחרצים ביותר במאמץ להנחיל, ולו בכפייה, השכלה כללית לילדי היהודים. בתי־ספר אלה, שהתקיימו עד 1806, נודעו ביחסם המזלזל של מוריהם להלכה ולאורחות החיים היהודיים ונתפסו ככלי לטמיעה ולשחיקת הזהות היהודית. הניסיונות לכפות השכלה ושילובם בגזירות שנתפסו כרדיפות אנטי־יהודיות, הולידו כמובן התנגדות חריפה בקרב מרבית הקהילה היהודית. בתוך כך עמדה תנועת ההשכלה בסכנה המתמדת להיתפס ככלי במאבק השלטוני נגד היהדות וכמי שמערערת מיסודו את הקיום היהודי. מבחינת המשכילים עצמם הציבה מציאות זו שאלות נוקבות בדבר היחס הראוי בין השכלה ומודרניזציה לבין נאמנות למסורת ולהלכה.

חבורות המשכילים בגליציה היו בימיו של קרוכמל מיעוט קטן, שפעל במידה רבה בחלל ריק. מן הצד הנוצרי לא נמצאו שותפים לשאיפה להתקרבות תרבותית על בסיס רעיונות הנאורות ולרצון ליטול חלק בעיצוב התרבות האירופית, ספרותה והגותה. רוב מניינה ובניינה של הקהילה היה חרדי, רובו הגדול חסידי, והמשכילים חשו כנרדפים על־ידיהם ועל־ידי מה שנתפס להם כקנאות דתית חשוכה הנאבקת נגד כל גילוי של נאורות, פתיחות או תבוניות. מיעוט קטן זה, שראה עצמו כחיל חלוץ של עידן חדש בתולדות היהדות ובהתפתחותה, היה רחוק במידה רבה גם מהמתרחש בגרמניה, מרכזה של אותה אחדות משכילית כוללת עליה עמדנו לעיל. משכילי גליציה כתבו עברית, לשון שנזנחה על־ידי העילית האינטלקטואלית של יהדות גרמניה כבר בדור שלאחר מנדלסזון. בראשית המאה התשע־עשרה היו מרבית דַבָּריה של ההשכלה בגליציה שומרי מצוות בנוסח המסורתי, רחוקים מאוד מנטישת אורח החיים ההלכתי שאפיין חלקים ניכרים מהציבור היהודי בגרמניה.

אחד מכלי הביטוי העיקריים של תנועת ההשכלה היו כתבי־העת העבריים שייסדה, תחילה בגרמניה בשליש האחרון של המאה השמונה־עשרה ובמהלך המאה התשע־עשרה בגליציה ובסביבתה. כתבי־עת אלה שימשו במה להתבטאויות רעיוניות, מחקרים, פולמוסים ויצירות ספרותיות ברוח ההשכלה. בעיקר היה בהם כדי לכונן את התודעה התנועתית ולהוציא את המשכילים במקומותיהם השונים מן הבדידות שבה היו שרויים לא אחת. כתבי־העת של המשכילים, ממש כמו כתבי־העת של ענפיה האחרים של הנאורות, כוננו קהילה של סופרים, או מעין 'רפובליקה' רוחנית של משכילים. כאלה היו שני כתבי־העת שבהם השתתפו רבים ממשכילי גליציה, בִּכּוּרי העתים ובמיוחד כרם חמד. הראשון יצא לאור בוינה בשנים 1831-1820. עם גוויעתו של זה, מחוסר מנויים שיממנו את הוצאותיו, יזם שמואל יהודה ליב גולדנברג (גאלדנבארג; 1846-1807) את הוצאת כתב העת החדש, שיפרסם "אגרות יקרות אשר הריצו חכמי זמננו איש אל רעהו בעניני האמונה החכמה והמדע". שבע "מחברות" כרם חמד ראו אור בשנים 1843-1833, בהנהגתו של גולדנברג אך בעריכתם של משכילים בכירים ממנו, בעיקר שי"ר. שתי מחברות נוספות ראו אור ב־1854 וב־1856 בעריכת שניאור זקש. מעל דפי כרם חמד ראו אור איגרות (שבמקרים רבים היו מאמרים שצורתם הותאמה למסגרת כתב־העת) של רבים ממשכילי גליציה, איטליה, גרמניה ועוד. אחד הפעילים בחבורה זו היה החוקר וההוגה האיטלקי שמואל דוד לוצאטו (שד"ל, 1865-1800). כפי שנראה בהמשך, כרם חמד היה גם הבמה הראשונה שבה התבטא קרוכמל ברבים.6

* * *

נחמן הכהן קרוכמל7 נולד בשנת 1785 בעיר המחוז ברודי (Brody) שבגליציה המזרחית. ברודי מנתה כחמישה־עשר עד עשרים אלף תושבים באותה עת, כשמונים עד תשעים אחוז מהם יהודים. העיר הייתה בשנות גידולו של קרוכמל מרכז ללמדנות מסורתית שהתגדרה במספר דמויות רבניות חשובות ששירתו בה וב"קלויז", בית־אולפנא לחכמים, שפעל בה. לא פחות מכך הייתה מרכז חשוב של תנועת ההשכלה. במהלך המאה השמונה־עשרה היא נעשתה למרכז לסחר בינלאומי וסוחריה היהודיים הרבו לנסוע לגרמניה, מזה, ולרוסיה ואף לסיביר ולפרס, מזה. בתוך כך הם שימשו "סוכני תרבות" של רוחות ההשכלה והמודרניזציה. אביו של קרוכמל, ר' שלמה קראחמאלניק, היה שייך לשכבה זו ואף העיד על עצמו שפגש במסעי מסחר אלה את מנדלסזון.

בברודי חיו כבר בעת ילדותו של קרוכמל מספר משכילים, ביניהם מזכיר הקהילה דב בער גינצבורג, שביתו שימש מקום מפגש למשכילים ולשוחרי השכלה. עם זאת, בשונה ממרכזי ההשכלה והמודרנה שבמרכז אירופה, בעיירות גליציה הייתה ההשכלה הכללית והספרות היהודית המודרנית רחוקה מאוד מלהיות זמינה ונגישה באותה תקופה. על־פי עדותו של הרב שלמה יהודה רפופורט (שי"ר), ידידו ותלמידו של קרוכמל, בהספד שכתב על רבו, התאפיינה התפתחותו של נער שוחר־ השכלה כקרוכמל בבדידות מעיקה, בצורך לפלס בעצמו את דרכו ובעמידה מתמדת בפני התנגדות שלבשה לא פעם אופי תקיף ביותר. "אין מורה ואין מנהל ואין מחזיק ביד איש יהודי החפץ למלא ידו באיזה יתרון, ולדעת מאומה יותר מאשר גוּדַל עליו". יתרה מזאת, סביבתו הקרובה הסתייגה מעיסוק זה, בעיקר מחשש עמוק מפני ידם הנוקמת של החסידים המתנכלים למשכילים ומבקשים לחסום את דרכם.8 נראה בהחלט שיש בדבריו הגזמה נרגשת המשרתת את הרצון לפאר ולרומם את גבורת מורו ורבו שהלך זה עתה לעולמו, אשר עמד מול מכשלות אלה ויכול להן. מכל מקום, ברור שהם מתארים ביסודם נאמנה תחושה אותנטית של חלוציות ונרדפות של המשכילים, המתבוננים במתרחש בסמינרים ובבתי־המדרש המודרניים בגרמניה וחשים את עומק התהום הפעורה בין המצב שם לחוויה היסודית שלהם. ככל הידוע, חינוכו של נחמן קרוכמל הצעיר היה מסורתי – היינו: התעמקות בש"ס ופוסקים בלבד. משפחתו אף שילמה את הקנס המקובל שהושת על מי שביקש להימנע משליחתו של הילד לבית־הספר ה"נורמלי", שייצג השכלה מטעם והתרחקות ממסורת ישראל. את קריאת הגרמנית החל לרכוש בכוחות עצמו בגיל שמונה, כנראה על־ידי קריאה בעיתונים.

קרוכמל נישא בגיל ארבע־עשרה עד שש־עשרה (על־פי העדויות השונות שבידינו) לשרה לבית הברמן, בת עשירים מהעיירה ז'ולקיב (Zolkiew; Zholkova) שבגליציה המערבית, שם עתיד היה לחיות את מרבית שנות חייו. לזוג נולדו שתי בנות ושני בנים. שתי הבנות נישאו לימים לרופאים, והבכורה שבהם, שעקרה לטרנופול, עתידה הייתה לתמוך יחד עם בעלה באביה שישב בשנותיו האחרונות בעיר זו. אחד משני בניו של קרוכמל נעשה גם הוא לרופא וכנראה התנצר לאחר מות אביו. בנו הצעיר של קרוכמל, אברהם, היה הקרוב ביותר אל אביו ונעשה לימים להוגה וחוקר יהדות בזכות עצמו.

ז'ולקיב הייתה קטנה מברודי בהרבה. קהילתה היהודית מנתה במהלך תקופה זו כאלפיים עד ארבעת אלפים איש. העיר נוסדה במאה השש־עשרה וידעה שגשוג כלכלי ופוליטי עד מחצית המאה השמונה־עשרה. בשנים שלקראת התיישבותו של קרוכמל שרתה הקהילה בדעיכה וסבלה מקשיים כלכליים ניכרים. בשנת 1770, מעט לפני הולדתו, אף סבלה ממגפה קשה שהפילה חללים רבים (ביניהם כשמונה מאות יהודים). בשנים הראשונות של המאה התשע־עשרה נאלצה הקהילה לממן, ממס מיוחד שהושת בגליציה על נרות, את פעולתו של בית־הספר ה"נורמלי" מיסודו של הומבורג. מן התיאורים שבידינו עולה תמונה של שטעטל עני למדי, שבתיו הם בעיקרם בתי עץ קטנים ורחובותיו דלים. מהפאר של המאות הקודמות נותר בה מעט מאוד. לבד מהשוק המקומי וממספר בתי־כנסת לא היה בה בתקופה זו מרכז תרבותי, כלכלי או חברתי של ממש.

ז'ולקיב זכתה במהלך המאה השמונה־עשרה לחשיבות מסוימת בזכות בית־הדפוס העברי שבה, הראשון באזור זה, שפעל משנת 1692 ועד 1783. אחד מצאצאי המשפחה שייסדה וניהלה בית דפוס זה, מאיר לטריס (1871-1800), עתיד היה להיעשות לתלמיד קרוב של קרוכמל ולדמות חשובה בין משכילי גליציה. למרות שמדבריו של קרוכמל מצטיירים החסידים בז'ולקיב כקבוצת רוב תקיפה ואף אלימה, לא הייתה אחיזתה של התנועה בקהילה זו איתנה כבקהילות אחרות בגליציה. רבני העיר לא נטו לחסידות ובשנת 1829 אף נבחר לרבנות העיר, ביוזמתו של קרוכמל, הרב צבי הירש־חיות (1855-1805), משכיל ובעל תואר מוסמך מאוניברסיטת למברג (לבוב).

קרוכמל היה סמוך לשולחן חותנו, כמקובל בין תלמידי חכמים, והיה פטור בשנים הבאות מדאגות פרנסה. לפיכך יכול היה להקדיש עצמו למסע נמרץ, מפרך ותובעני מאוד של קניית השכלה בתחומים שונים, שאליהם כנראה לא נתוודע לפני־כן. ברור שהיציאה לדרך זו משמעה שקרוכמל כבר הכריע לטובת ההשכלה.9 נראה שלא הייתה זו בשבילו הכרעה "מפלגתית" והיא לא הביאה אותו דווקא לקריאת כתבי משכילים, אלא הכרעה עמוקה לדבוק במידת האמת ולתור באורח חופשי אחריה.10 לימודיו בשנים אלה כללו אפוא בעיקר פילוסופיה יהודית קלסית ופילוסופיה גרמנית בת הזמן וביטאו רצון עז להגיע אל חִקרה של אמת שלא תהא כבולה בכבלים מפלגתיים חרדיים־ מסורתיים, מזה ומשכיליים, מזה. על־פי העדויות שבידינו הוא למד את מורה הנבוכים, את כתבי אברהם אבן עזרא (בערך 1092-בערך 1167), את מאור עיניים מאת עזריה מן האדומים (Dei Rossi, 1578-1513) ואת ספר הזהר. כל אלה עתידים היו להשפיע עמוקות על כתיבתו. באותן שנים השלים קרוכמל את רכישת הלשון הגרמנית והתעמק בכתבים פילוסופיים מרכזיים, יהודיים ובעיקר לא יהודיים, בלשון זו. בין היתר למד את משנותיהם של משה מנדלסזון, גוטהולד אפרים לסינג (1781-1729), שלמה מיימון (1800-1753), עמנואל קנט (1804-1724), יוהאן גוטליב פיכטה (1814-1762), פרידריך וילהלם שלינג (1854-1775) וילהלם פרידריך וגיאורג הגל (1831-1170). הוא רכש גם את ידיעת הצרפתית, הלטינית (שבה קרא בין היתר בכתבי ברוך שפינוזה [1677-1632]), הערבית והסורית. בנוסף לכתבים הפילוסופיים הִרבה לקרוא שירה, למד נושאים שונים בתחום מדעי הטבע ואף החל להתעניין בתולדות עם ישראל.

נראה שמסע לימודי מפרך זה תבע מגופו יותר משהיה יכול לשאת. בשנת 1808 חלה קרוכמל במחלה קשה, שטבעה המדויק אינו ידוע, והיה שרוי בסכנת חיים ממשית. לשם קבלת טיפול רפואי מתקדם הוא עקר לבירת גליציה, למברג (Lemberg, Lwów), בה שהה שנים אחדות, עד שיכול היה לשוב לביתו בז'ולקיב. שנות שהייתו בלמברג הציבו אותו לראשונה כמורה וכדמות מרכזית בהתפתחות ההשכלה בגליציה, אף שלא נשא משרה רשמית. נראה שהתפתחות זו כרוכה הן בהבשלתו הרוחנית והאישית הן באווירה הרוחנית השונה כל־כך בעיר הבירה של גליציה מבשטעטל שבו חי קודם־לכן.

לבוב־למברג הייתה העיר המרכזית של גליציה מאז נוסדה במאה השלוש־עשרה. עם סיפוחו של האזור לקיסרות ההבסבורגית והקמת המסגרת המדינית של גליציה־לודומריה זכתה העיר למעמד של בירה ונעשתה למרכז שלטוני ומנהלי בנוסף להיותה צומת כלכלי, מסחרי ותרבותי חשוב.11 השלטון המרכזי נקט צעדים נמרצים להשלטת הלשון והתרבות הגרמנית בעיר. כך נוסד בעיר, בשנת 1773, עיתון בלשון הגרמנית ובשנת 1784 הוקמה בה אוניברסיטה.12 שלא כברודי וז'ולקיב, למברג התאפיינה בבניה גותית, במספר ניכר של קתדרלות וכנסיות מפוארות, בארמון הקיסרי ובשורה של מונומנטים ואנדרטאות.

בלמברג חיו בראשית המאה התשע־עשרה שתי קהילות יהודיות, שהיו מרוכזות בשכונות נפרדות. לצידן התקיימה בעיר קהילה קראית קטנה, שנתפסה על־ידי השלטונות כגורם בעל רמה תרבותית גבוהה יותר, הקרוב יותר לאוכלוסייה הכללית.13 העיר הייתה במשך הדורות מרכז של תורה ושימשו בה בדורות שונים רבנים ידועי שם. קהילת לבוב־למברג השתתפה ב"וועד ארבע הארצות" (1764-1580) וייצגה בו את יהדות גליציה כולה. במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה הייתה העיר מרכז לפעולה שבתאית ופרנקיסטית, אולם זו נמחתה עוד לפני תחילת המאה התשע־עשרה. בראשית המאה התשע־עשרה הכתה בה החסידות שורש והוקמו בה חצרות שונות. בין היתר הייתה למקום מושבם של כמה מראשי חסידות בעלז.

השלטון ההבסבורגי עשה מאמצים רבים להגביל את מעמד היהודים ולהקשות ככל האפשר על התרבותם בעיר, אסר על ישיבת יהודים מחוץ לרבעים היהודיים והטיל מסים שונים שנועדו לבלום את הגידול הטבעי. למרות זאת גדלה הקהילה היהודית בהתמדה לאורך כל המאה התשע־עשרה. בשנת 1820 מנתה הקהילה למעלה מעשרים אלף איש והיא הייתה עתידה להמשיך ולצמוח לאורך כל המאה.14 רוב יהודי למברג היו בראשית המאה התשע־עשרה סוחרים קטנים, אולם התקיימה בה גם שכבה של סוחרים עשירים, שהחזיקו בידם את המסחר הבינלאומי בין וינה לרוסיה. יהודי למברג היו גם מייסדי התעשייה והבנקאות בעיר וחיו בה לא מעט רופאים יהודים, מורים ובעלי השכלה כללית אחרים. כשקרוכמל הגיע לעיר היא כבר הייתה מרכז חשוב של תנועת ההשכלה. במהלך העשורים הבאים הלכה תנועה זו ונעשתה, בין היתר בהשפעתו של קרוכמל, משמעותית יותר ויותר במרקם הזרמים היהודיים בעיר. החל משנת 1833 עברה הנהגת הקהילה לידי משכילים מתונים. בשנת 1846 אף הוקם בה בית־כנסת רפורמי ("טמפל") ששימש פלח הולך וגדל זה באוכלוסיית העיר.15 במהלך המאה התשע־עשרה חיו בה מלומדים וחוקרים שונים, דוגמת שלמה בובר (1906-1827). בית־הדפוס העברי, שהתקיים בז'ולקיב, הועבר בפקודת הקיסר בשנת 1783 ללמברג ושימש במאה התשע־עשרה כלי חשוב בהפצת התרבות העברית בעיר.

נראה שהיה בטיפול הרפואי שקרוכמל זכה לו בלמברג כדי לייצב את מצבו ולהוציאו מכלל סכנת חיים, הגם שבריאותו נותרה רופפת עד סוף ימיו. איננו יודעים בדיוק כמה שנים שהה קרוכמל בעיר זו עד ששב לביתו שבז'ולקיב. בתקופה זו עבר מעיסוקו האינטנסיבי בשאלות האמת העיונית – דרך ההתעמקות בפילוסופיה ובמידה פחותה גם בקבלה – לחקר מקיף של תולדות עם ישראל, תחום העתיד להפוך לאבן־יסוד בספרו. ייתכן בהחלט שמעבר זה נעשה בפקודת רופאיו, שעמדו על הלהט שבו ניגש לשאלות הפילוסופיות וביקשו להניאו מעיסוקים תובעניים אלה. קרוכמל הושפע ממחקריו של עזריה מן האדומים ומכתביו ההיסטוריים פורצי הדרך של אייזיק מרקוס (יצחק מרדכי) יוסט, אבי ההיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית (1860-1793).

בלמברג, וביתר־שאת לאחר ששב לז'ולקיב, החל קרוכמל לקנות את מעמדו כמורה דרך למשכילי גליציה. המפגש עימו, לא פעם חשאי למחצה, תוך טיול בהרים המקיפים את העיר בפעמים אחרות, היה לרבים מהם לנקודת מפנה ולחוויית יסוד בחייהם שעליה העידו בהתרגשות ובעוצמה רבה. השפעתו נבעה בראש ובראשונה מעומק השכלתו ומן הדוגמא האישית שנתן בדרך שבה שילב אמונה ונאמנות דתית עם יניקה מתמדת ממעיינות הפילוסופיה והמדע האירופיים. קרוכמל, שביקש להתרחק מחשיבה מפלגתית ושאף לבירור מתמיד של האמת, נתגלה כמורה סוקרטי המדריך את תלמידיו להגיע בכוח עצמם אל מחוז חפצם העיוני ולגבש בכוחם שלהם את דרכם הרוחנית.

שנותיו בז'לקיב, לאחר שובו מלמברג, מציינות שני תחומי עיסוק חדשים שלו, שמעבר ללימוד ולהוראה. ראשית, קרוכמל פנה למעורבות ציבורית ברמות שונות. מיד עם שובו לעיר התייצב כמפשר במחלוקת שפרצה סביב לימוד מורה הנבוכים בבית־המדרש ופסק שאין ללמוד ספרות זו, ולא כל שכן ספרות "חיצונית" בבית־המדרש. פסיקה זו, המדירה מכותלי בית־המדרש את החלק הארי של הספרות שהוא עצמו ביקש ללמוד וללמד, מבטאת את מתינותו המשכילית ואת השאיפה, שציינה את כל פעילותו, לגישור על פערים ולשמירת אחדות הקהילה היהודית. מאוחר יותר אף כיהן כ"ראש הקהל" בז'ולקיב,16 תפקיד שנודעה לו במציאות המורכבת של יהודי גליציה בתקופה זו משמעות פנימית וחיצונית כאחת. נוסף על היותו פרנס היה קרוכמל ממונה, בתוקף תפקידו, על הספקת חיילים לצבא הקיסרי הנלחם בצבא נפוליאון, כמו גם על מגעיהם המגוונים של יהודים שונים ושל הקהילה עם השלטונות. הוא ניצל את בקיאותו בעסקי העולם – קרוכמל היה כנראה היהודי היחיד בז'ולקיב שהיה מנוי על עיתון יומי – ואת הבנת הלשון והתרבות הגרמנית, לשם ניסוח בקשות עבור יהודים, מילוי טפסים וגיבוש דרכי פנייה לרשויות השונות.

נראה שהכוח המניע שדחף אותו לעסקי ציבור בכלל הוא גם זה שהביאו ליצור מגע עם הקהילה הקראית. קרוכמל עמד בשנים 1816-1814 בקשרי התכתבות עם החזנים הקראיים אברהם ליאונוביץ מהעיר הָליץ ודוד בן מרדכי מקוּזִיקוֹב. האחרון נתייחד בעילית הקראית בידע, הבנה מעמיקה וכבוד לספרות היהודית־הרבנית, דבר שקירב את קרוכמל אליו. מגעים אלה, וגילויי החיבה והכבוד שקרוכמל הרעיף על החכם הקראי, שימשו עילה להתקפה חריפה מצד חסידים בעירו. מכתבים של קרוכמל לדוד בן מרדכי הגיעו לידיהם, ובהם דברי שבח של קרוכמל והבטחה שהוא בן עולם הבא. החסידים הפיצו את הטענה שקרוכמל נוטה לקראות ומשהגיעה אליו השמועה הוא חשש מחרם שיוטל עליו, דוגמת ניסיונות להחרים כמה ממשכילי ברודי. לא ברור כיצד נרגעה הפרשה, אולם ברור שהיא הייתה טראומטית מבחינת קרוכמל והטביעה חותם ברור על פעילותו בעתיד. מצד אחד, גברה איבתו לחסידות כתנועה קנאית ואלימה. מצד שני, גברה נטייתו להיזהר ולבקש דרכים להגיע אל לב בני הזרמים השונים.

בשנת 1814 נפטרה חותנתו של קרוכמל, שנים אחדות לאחר פטירת בעלה. קרוכמל, שהיה סמוך עד אז על שולחנם, ניסה לשלוח ידו במסחר ולנהל את הנכסים שהללו הורישו לו. הוא אף רכש זיכיון למזיגת יי"ש. נראה שהוא לא היה סוחר מוצלח במיוחד והממון שהיה בידו הלך ואזל. בשנים הבאות הביע בהזדמנויות שונות דאגה חמורה לפרנסתו ואף הביע חשש שימות מרעב. נראה שיש הגזמה רבה בהתבטאות זו, אולם אין ספק שהיא מביעה מועקה אותנטית. אפשר שהעיסוק במסחר ובהוויות העולם הזה שימש לו גם דרך של התנתקות מעסקי הציבור והתרחקות מעינא בישא של יריביו, תוך שהוא ממשיך בלימוד ובהוראה בדל"ת אמותיו. בשנת 1826 נפטרה רעייתו של קרוכמל ממחלה ממושכת, שטבעה אינו ידוע. מכאן ואילך הוא מבטא תחושה של התמודדות קשה עם תלאות החיים, של זקנה הבאה עליו (למרות שהיה רק בן 41 בעת פטירת רעייתו). את שנותיו האחרונות עשה בברודי (1838-1836) ובטרנופול (1840-1838), שם שימש תלמידו שי"ר כרב העיר ושם חיו אחת מבנותיו של קרוכמל ובעלה הרופא.17 נחמן קרוכמל נפטר ב־31.7.1840 (א אב ת"ר).

* * *

קרוכמל היה ביסודו איש של לימוד מעמיק ושל הוראה בעל פה. כמורה סוקרטי ביקש להדריך את תלמידיו ולגרום להם להפנים את תוכני הלימוד. במשך שנים נמנע מכתיבה ולא נענה לבקשות תלמידיו שהרבו להפציר בו להעלות את הגותו ומחקריו על הכתב. הללו ציפו שפרסום דבריו יעשה את קרוכמל – בכיר הוגיה וחוקריה של השכלת גליציה – למורה דרך ולמנהיג רוחני להשכלת גליציה כולה.18 בשנות העשרים של המאה התשע־עשרה, לאחר שכמה וכמה מתלמידיו כבר קנו להם שם בכתביהם, החל גם הוא להרהר באפשרות לשלוח ידו בכתיבה. לחיבוטי הנפש שהיו כרוכים בהחלטה זאת הוא עתיד היה לתת ביטוי מינורי, כמעט סמוי, בפסקה המרכזית של ההקדמה לספרו. קרוכמל פותח אותה בדברי רבי אחא, המזהיר מפני ראיית דברי תורה "כבת בוגרת" שאדם רוצה להשיאה מהר ככל האפשר (ויקרא רבא, פרשה כה). "פירושו של המאמר שנותן עצה ומוסר שלא ימהר היודע להוציא מה שנודע לו מקרב ימים וללמד היום מה שלמד עצמו אתמול כנהוג בלומדי שלא לשמה המשמיעים בחוץ קולם בידיעות בלתי מבושלות גם אצל עצמם כל צרכם ... והרמיז עצתו הנזכרת במה שכתוב שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית קודש" (עמ' ו). למרות העטיפה המסורתית המובהקת וההיתלות בדברי המדרש ובפסוקי המקרא, נראה שהאזהרה מכוונת בראש ובראשונה למחדשים למיניהם, היינו: לעצמו ולשכמותו. השאיפה לפרסם ולהתפרסם, לחדש ולטלטל, עלולה להביאם ללמד דברים שעדיין לא הבשילו אצלם, שגם אם הם בבחינת "עץ חיים", ראוי שיוחזקו על־ידיהם לפני שיצאו לאור עולם. שהרי ביסודם אלה דברים "שההעלם והגילוי בהם מסוכנים בשוה" (עמ' תכה).

קשה לדעת מתי בדיוק בשלה בו ההכרעה לכתוב את ספרו ומתי החל במלאכה. מכל מקום, בשנת 1833, שבע שנים לפני מותו, מסר לפרסום בגיליונו הראשון של כרם חמד את מה שעתיד להיות השער הראשון של מורה נבוכי הזמן.19 שלוש שנים אחר־כך, בקיץ 1836, סבר קרוכמל שחלקו הראשון של ספרו, ובו שמונה־עשר עד עשרים פרקים, יראה אור תוך כשנה. וכך כתב לשד"ל באיגרת שאליה צירף מספר פרקים מן הספר הנמצא עמו בכתובים:

ראיתי לנכון להודיע לכבודך שעם לבבי להשמיע קולי ברבים בערב חלדי, ולהניח אחרי ברכה (לו יהי כן, והשם יודע התעלומות), כי קרבו ויאתיו ימי הזקנה; וזה במאמר בחכמת הדת, יכלול מספר שערים בפִּנות היותר עיקריות לנו לאמונה צרופה, ועל דרך הרב בספרו המור"ה – אם יכול ורשאי אני על ההדמות מרחוק – אך בהבדל רב או מעט בעניניהם ובסדורם, כפי הצורך הנדרש למבוכות הזמן שאנחנו בו ... ואתה בחכמתך תבין, כמה לבעל הנפש היפה במלאכתי זאת מן היראה והרעד בכל צעד וצעד. ירא אנכי מאת האלהים, בדברים שהם כגחלי אש, ושגגת תלמודם עולה זדון באמת. ורועד מצד אחר, מחמת המקנאים עניי הדעת, המסובכים בחבלי ההרגל ולפעמים בעבותות רשע כסל ... זה המאמר כולו תחִלת דברי בו עם המשכילים המזהירים שומרי תורה ומבקשי שכל, שאתה מן המיוחדים שבהם...20

איגרת זו של קרוכמל היא המקום היחיד שבו הוא נותן דין וחשבון על מגמת ספרו, על היקפו ועל היחס בינו לבין מורה הנבוכים לרמב"ם ואנו עוד נשוב אליה בהמשך. היא מעידה גם על התקדמות הכתיבה, למרות שהתקווה המובעת בה לא התגשמה ואף חלק מחלקי הספר ההולך ונכתב לא ראה אור בארבע שנות החיים שנותרו לקרוכמל.21 עם מותו נמצא בעיזבונו כתב־יד חלקי שדרש עריכה, בירור וארגון. תלמידיו של קרוכמל שלחו את החומר, על־פי הנאמר בצוואתו, ליום טוב ליפמן צונץ (1886-1794), מגדולי חוקרי היהדות בגרמניה. אחת־עשרה שנה מאוחר יותר, בשנת 1851, ראה אור הספר כדרך שצונץ התקין אותו. צונץ העניק לספר את הכותרת מורה נבוכי הזמן, כדרך שהיה משוכנע שקרוכמל ביקש לעשות.22 כתב־היד של קרוכמל כלל בוודאי חומרים שצונץ הכריע מסיבות שונות שלא לכלול בספר שערך. נראה שהוא הוחזר לבנו של קרוכמל, אברהם, ואולי עמד לפני עורכי מהדורות מאוחרות יותר של הספר במאה התשע־עשרה. מכל מקום, במרוצת הזמן אבד כתב־היד והמאמצים לעלות על עקבותיו העלו עד כה חרס.23

נראה שספרו של קרוכמל, כפי שהוא ראה אותו בחזונו, היה אמור לכלול שלושה חלקים, כמספר חלקי מורה הנבוכים של הרמב"ם. עיקרו של החלק הראשון, מלבד ההקדמה וארבעת השערים הראשונים, המשמשים יחדיו "פתיחה כוללת" לספר, הוא דיון היסטוריוסופי והיסטוריוגרפי בתולדות עם ישראל. נראה שחלק זה הושלם על־ידי המחבר, אם כי הוא כולל עשרה עד אחד־עשר שערים בלבד, מספר קטן בהרבה מזה שקרוכמל נקט באיגרתו לשד"ל. החלק השני כולל עיונים מחקריים בשורה של סוגות יסוד בספרות היהודית: ההלכה, האגדה והקבלה וכן עיון באחדים מעמודי התווך של הפילוסופיה היהודית. במסגרת זו יש לכלול את דיונו החלוצי של קרוכמל בפילון האלכסנדרוני (שער יב) וכנראה גם את הדיון במשנתו של אבן עזרא (שערים טז, יז). חלק זה נכתב רק בחלקו וניכר בו שגם מה שנכתב לא הגיע לידי ניסוח סופי ושלם. אובדן כתב־היד של קרוכמל מונע מאתנו להציץ אל מה שהיה אמור להיכלל עוד בחלק זה ולא הגיע לגיבוש של ממש. החלק השלישי, שיאו של הספר, היה אמור לעסוק באורח שיטתי בפילוסופיה של הדת ואולי אף להציע שיטה כוללת של טעמי המצוות. מחלק זה לא נכתבה אלא ההקדמה (שער טו) וניכר שגם היא לא הגיעה להבשלה מלאה.24 על התכנים שחלק זה היה אמור להציע, אנו יכולים לעמוד רק באורח חלקי ובראשי פרקים, הודות להפניות שקרוכמל מפזר בחלקיו הקודמים של הספר. הוא מבטיח בהן לדון בהרחבה בנושאים שונים, כגון התהליך הרוחני המתחיל ב"ציורי תחילת המחשבה" ומתעלה עד לאידיאות הקדושות של "עומק מחשבת הבינה" (עמ' יב), משמעה הסינתטי של דרך האמצע (עמ' יז), משמעם האידיאי של הדיבור והאמירה (עמ' לא), דרך פעולתה של התורה על האדם והתפתחותו (עמ' לג), תפיסת הניסים הגלויים והנסתרים (עמ' נג) ועוד.

הספר, כפי שהוא מונח לפנינו, הוא אוצר בלום של דעת ושל מחשבה, המציע לקורא תובנות ממגוון תחומים נרחב ביותר של מחקר ומחשבה. הספר השלם, כדרך שקרוכמל ביקש לעצבו, היה אמור להניח תשתית כוללת להבנת העם היהודי ותולדותיו, הספרות הדתית היהודית ומשמעותה הרוחנית הכוללת של אמונת ישראל. זהו מפעל אדירים, שספק רב אם היה יכול להגיע לידי גמר גם לו מחברו היה זוכה לאריכות ימים ולבריאות איתנה. נראה שהיסוסיו של קרוכמל טרם ניגש לכתיבה היו מעוגנים בידיעה, שהעלאתו בפועל על הכתב של מה שביקש לומר ולהנחיל היה כמעט מעל ומעבר לכוחו של אדם. כמורה סוקרטי יכול היה קרוכמל להשפיע בשיחו על תלמידיו מן הידע, המחשבה והיצירתיות הרוחנית שלו ועודד אותם מתוך כך לפתח את שלהם. רוחב דעתו וראייתו הכוללת עמדו להם כאוצר גם בלא שיביע את מלואם בפועל בשיחתו עימם. כסופר הייתה משימתו ללמד ולחנך מתוך הוצאתו לאור עולם, ולו בראשי פרקים, של מכלול זה שפרנס את חשיבתו ואת אמונתו ושהיה אמור לשמש בסיס להתחדשות היהדות.

אלא שגם כסופר לא זנח קרוכמל את ייעודו להיות מורה לרבים. לא הדעת לבדה, ואפילו דעת האלוהים ואהבת האלוהים, עמדה לנגד עיניו, אלא שאלות היסוד של הקורא, מצבו הקיומי של היהודי בן זמנו, צרכיו הרוחניים והאופקים שאליהם יוכל לשאוף. מעל לכול ראה כנקודת מוצא לספרו את המבוכה, מבוכת הזמן הסוער והרוגש שבו חי.

ב. מבוכת האמונה

מבוכת־אמונה היא מחווה המבטאת את עומקה של אמונה. ככזו היא אופן של אמונה. בניגוד לכופר, הנבוך חווה בהווייתו ובנפשו את נפתולי האמונה, נאבק בהיסוסים ובהתלבטויות, חש צורך רוחני לפלס דרך אל האמונה ובתחומיה. הוא עשוי לא פעם לגשש לקראת ודאות אמונית שהוא יודע גם יודע שלא תושג לעולם. מבוכת־האמונה מעידה על עומקה הפסיכולוגי־רוחני של האישיות המאמינה ועל כלי הפרשנות האינטלקטואליים, הרגשיים והספרותיים של בעליה. חוסר המרגוע, המציין את מבוכתו, מבטא את הרצינות והעוצמה של בקשת־האמונה המפעמת את רוחו. כשהוא מציב אלה מול אלה תוכני דעת ומדע, תרבות ואמנות, ספק וּודאות, סירוב והינתנות – הוא מעיד בכך על הרצינות שבה הוא אוחז בשני הקטבים הסותרים גם יחד, על כך שלא יוכל לשמוט אף אחד מהם.

מאמינים נבוכים היו מן הסתם בכל דור. חלקם העידו על מבוכתם, אחרים ביקשו להתגבר עליה. ירמיהו, הנאבק בעַם המסרב לשמוע את דבריו והרודף אותו עד חורמה, מטיח באלוהיו: "צַדִּיק אַתָּה ה' כִּי אָרִיב אֵלֶי אַ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אוֹתָ מַדּוּעַ דֶּרֶ רְשָׁעִים צָלֵחָה שָׁלוּ כָּל בֹּגְדֵי בָגֶד" (ירמיהו יב, א). דבריו מתנודדים, כדרכם של נבוכים, בין הכרת היסוד שהאל צדיק לבין ניסיונו האישי הזועק אחרת, בין התודעה שלא לו לריב עם האל לבין ההכרח הדתי והמוסרי לדבר עמו 'משפטים'. קהלת נע רצוא ושוב באורח רדיקלי עוד הרבה יותר בין אמונה לכפירה. מבוכתו אינה נְסַבָּה אך ורק על האמונה באל או בהנהגתו אלא על עצם היכולת להאמין, לבקש משמעות לחיים, לבטוח בכך שאפשר והמציאות אינה רק גילוי מתמיד של אבסורד ריק מכל תוכן. הוא מאמין בכל ליבו "שֶׁיֵּשׁ יִתְרוֹן לַחָכְמָה מִן הַסִּכְלוּת כִּיתְרוֹן הָאוֹר מִן הַחשֶׁ" (קהלת ב, יג); בו בזמן הוא חש ש"בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב" (שם א, יח). הוא מאמין שהאל עשה את הכול "יָפֶה בְעִתּוֹ" (שם, ג, יא) אך חש בעמקי רוחו ש"הַכֹּל הָבֶל" (שם, למשל א, ב). איוב, הניצב מול ה"רֵעים" אחוזי האמונה המנוסחת והדוגמטית, תובע את אלוהיו למשפט הגם שהוא יודע היטב שמשפט כזה לא יוכל להתקיים. כשהאל נגלה אליו בסופו של דבר אין הוא עונה על אף תמיהה מתמיהותיו. איוב טען בלהט שהאל הסיר משפטו (שם כז, כב); ביד האל המשיב לו, אין אלא לקרוא אליו "הַאַף תָּפֵר מִשְׁפָּטִי תַּרְשִׁיעֵנִי לְמַעַן תִּצְדָּק" (שם מ, ח). ובכל־זאת מוצא איוב מרגוע לנפשו, למרות שדבר לא השתנה מלבד העובדה שהאל אכן נגלה אליו.

אחת ממסורות התלמוד מספרת ש"יציאתו לתרבות רעה" של אלישע בן אבויה, תלמידו של רבי עקיבא, אירעה משום שלא יכול היה בכוח מערכי אמונתו להעניק פשר לאירועים הקשים של שלהי מרד בר כוכבא וגזירות אדריאנוס (למשל חולין קמב, ע"א). מבוכתו לבשה צורה של כפירה כוללת וגורפת, שטמונה הייתה בה בקשת־אמונה שלא תוכל להיענות. ביטויה העליון היה ידיעתו החלוטה שאין לו דרך לשוב, שאין לאן לשוב. וכדבריו לתלמידו רבי מאיר: "כבר שמעתי מאחורי הפרגוד – 'שובו בנים שובבים' חוץ מאחר" (חגיגה, טו ע"א). אותם אירועים היסטוריים מחרידים עוררו את המבוכה שביטא דורות אחדים לאחר־מכן האמורא רב, בן תחילת המאה השלישית לספירה. הוא תיאר את משה רבנו, החוזה בדרך ניסית ברציחתו של רבי עקיבא ובהתעללות בגופתו, ומטיח בפני האל, רגע לפני קבלת התורה: "זו תורה וזה שכרה?!". על שאלה־הטחה זו של משה אין רב יודע לשים בפי האל אלא את התשובה־לא־תשובה: "שתוק, כך עלה במחשבה לפני" (מנחות כט, ע"ב). כל כולו של סיפור זה, שתחילתו מחויכת וסופו מרעיד את אמות הסיפים, הוא זעקה מיוסרת ונבוכה שאינה נענית לתביעה בלתי־אפשרית ובלתי־ראויה זו של האל ממשה. שלא כאלישע הוא דבק באמונה ונשאר בתוך המחנה, אולם הוא מכריז קבל עם ועדה שלא לו ולא לאלוהיו יש מענה של ממש לשאלת ההנהגה האלוהית. נגזר עליהם להאמין מתוך מבוכתם וספקותיהם, לקבל את הדין ולערער עליו גם יחד.

ייחודו של הרמב"ם בחבורת נבוכים זו, שניתן היה להרחיב בה כהנה וכהנה, נעוץ בכך שהוא עשה את המבוכה לנקודת מוצא עניינית ומתודולוגית לכתיבתו הפילוסופית. לדידו, המבוכה לא הייתה נעוצה בניסיונות חיים מזעזעים ואף לא במבנה אישיות. היא צמחה מהעיון בשאלות הפילוסופיות מזה ובתורה מזה. אמנם, כתיבתו מבקשת ליטול את עוקצה של המבוכה אולם ברור שכל עצמו של דיון זה אינו יכול לפנות אלא אל הנבוכים. רק הם, האוחזים עד כלות בתורה ובפילוסופיה, עשויים להגיע למדרגת ההבנה והאמונה העילאית שבה מתבטלת המבוכה. בלא המבוכה ובלא ההתמודדות עם פוריותה, לא תיכון העפלה של האדם אל שלמותו הרוחנית ואל דעת האל והאמת.

הרמב"ם מפרש בבירור בראש ספרו את הסיבה שבשֶלה מעורר העיון בפילוסופיה ובתורה מבוכה. על־פי רוב שמים לב למשמעותם העיונית של דברים אלה, היינו: לפער לכאורה בין מה שמעלה המסורת הדתית היהודית המעוגנת בהתגלות ובתורה לבין מה שמעלה העיון הפילוסופי, במיוחד זה הניזון מאריסטו ומהפילוסופיה המוסלמית הממשיכה אותו. מפרשי הרמב"ם מדגישים, שדווקא אחיזתם המשותפת של שני מקורות אלה בייחוד־האל מדגישה את ההבדל העמוק בין התפיסות שהם מפתחים. הם מרבים לדבר בהקשר תוכני זה גם על היחס המורכב בין פילוסופיה להלכה,25 על צידוקה הפילוסופי של ההלכה כמו גם על צידוקה ההלכתי של הפילוסופיה.26

לעניינה של האישיות הדתית הנבוכה ולהבנת עומק התמודדותה עם שאלות האמונה, חשובה לא פחות ממישור תוכני זה להתעוררות המבוכה, הקרקע הרוחנית והאינטלקטואלית שזו צומחת עליה וניזונה ממנה. הרמב"ם פונה אל מי שהכריע מכבר לתת עצמו לדעת האמת ולחיי העיון והדת, שהתעמק מחד גיסא, בתלמוד התורה ובקיום מצוותיה ומאידך גיסא, בשיח הפילוסופי ובהקשריו התרבותיים. רק מכוחה של ההכרעה הראשונית להתמסר לשני אפיקי דעת ומעשה אלה, הכרעה המעצבת את חייו ומכוננת את רוחו, אפשר היה שיתבררו המתחים בין שני אפיקים אלה ויתעורר הצורך לפרשם אהדדי. ההיבט העיוני של המבוכה הוא אפוא פריה של מחוות אמונה תשתיתית, של דיספוזיציה נפשית־רוחנית ראשונית.

כידוע, מורה הנבוכים זכה למעמד ייחודי בתולדות ההגות היהודית ונעשה לצומת שהכול חוזרים אליו ומתייחסים אל הנאמר בו. הדבר נכון לאלה שהפכו את הרמב"ם לאבן שואבת ולתשתית לפיתוח הגותם; הוא נכון במידה רבה גם לזרמים שהתנגדו לו, התפלמסו עמו ואף ביקשו להכחיד את כתביו. הוא נכון להוגים מעמיקים ולמלקטים על פני השטח, לבעלי מחשבה רציונליסטית כמו גם לרבים מהמיסטיקנים ומבעלי הנטייה המצוותית הפרקטית שנפשם לא יצאה לעיון דווקא. כל אלה לא יכלו להתעלם ממנו ומדרכו.

מגמה זו החריפה והעמיקה בעת החדשה. שורה ארוכה של הגויות יהודיות, החל מהמאה השבע־ עשרה ועד ימינו אנו, שבות אל הרמב"ם, בונות על ברכיו, מתפלמסות עמו ויוצרות בכלים שעיצב. כזה הוא ברוך שפינוזה ובמידה מסוימת אף משה מנדלסזון;27 כאלה הם הוגים ליברליים דוגמת הרמן כהן, ליאו בק, יוליוס גוטמן ומרדכי קפלן;28 כאלה הן הוויותיהם הניאו־אורתודוכסיות של שמשון רפאל הירש ויוסף דב סולובייצ'יק; כזו היא הגותו האורתודוכסית של ישעיהו ליבוביץ; זו דרכם הציונית החילונית של משה הס ושל אחד העם; זוהי התשתית השמרנית שעליה מכונן ליאו שטראוס את בניין שיטתו. ממילא התפתחה בתוך כך גם שורה של פרשנויות פילוסופיות ומחקריות, המגדירות בדרכים שונות עד מאוד זו מזו את תוֹרֶף משנתו, את מגמתו הכוללת ואת הדרכים הנאותות להתמודד עם הקשיים שמציב אופן הכתיבה המיוחד המאפיין אותו. וממילא מובן, שדרכי פרשנות הרמב"ם של התלמידים־הפילוסופים השונים כמו גם של החוקרים האקדמיים המתפלמסים זה עם זה, מייצגות את עולמות הרוח והאמונה, ההגות והתוכן שלהם לא פחות משהן מציעות פתרונות לחידות המורה.

בתוך מרקם עשיר ורב־גוני זה בולט יחסו הייחודי של נחמן קרוכמל אל הרמב"ם. הוא היה ההוגה היחיד, שלא רק צעד בעקבות תכניה של משנת הרמב"ם ועשה את בעליה לבכיר מוריו,29 אלא אימץ גם את פנייתו לנבוכים, את עמידתו כמורה דרכם של אלה, את עשייתה של המבוכה לנקודת המוצא לדיונו הפילוסופי ולדרכו בפרשנות הטקסטים היהודיים. ספרו מורה נבוכי הזמן הוא במידה רבה חזרה על מפעלו של הרמב"ם. הדבר עולה מהשם שניתן לספרו ועוד יותר מכך מדבריו באיגרתו לשד"ל משנת 1836 שנדונה לעיל.30 כזכור, קרוכמל מתאר שם את הספר ההולך ונכתב כ"מאמר בחכמת הדת, יכלול מספר שערים בפִּנות היותר עיקריות לנו לאמונה צרופה, ועל דרך הרב בספרו המור"ה – אם יכול ורשאי אני על ההדמות מרחוק – אך בהבדל רב או מעט בענייניהם ובסדורם, כפי הצורך הנדרש למבוכות הזמן שאנחנו בו".

שני מישורים לקרבה זו שקרוכמל מצהיר עליה בין ספרו לבין זה של מורו הימי־ביניימי. ראשית, כמו הרמב"ם הוא עוסק במה שהוא מכנה "חכמת הדת" והרמב"ם מגדיר כ"חכמת התורה על האמת". הרמב"ם מזהה תחום זה בעיקרו עם הפיסיקה והמטפיסיקה ("מעשה בראשית" ו"מעשה מרכבה"). קרוכמל מרחיב את הגדרת התחום וכולל בו גם פילוסופיה של הדת (עמ' י-יא). ברור שאין בתוספת זו כדי להחליש את הקרבה בין השניים אלא אדרבא, היא מדגישה אותה ומשרטטת גשר מוצק בין ראייה ימי־ביניימית של תחום הדיון לראייה מודרניסטית של אותו תחום עצמו. קרוכמל, ממש כמו הרמב"ם, מבקש לצרוף ולזקק את מושגי האמונה ולהעלותם מרמת הדימוי העממי המקובל אל הבנה מושגית טהורה. שניהם מבינים, שהתפיסות העממיות נחוצות אמנם להמון ואין לפסול אותן. אולם בעיני שניהם, מחירה של הסובלנות כלפי תפיסות אלה הוא כבד. הן מתעות את המאמינים מדרך האמונה הנכונה והצרופה ויוצרות לא פעם מצג של סתירה בין האמת ההתגלותית, האמורה להיות מגולמת בהן, לבין האמת המדעית־פילוסופית.

אלא שמישור תוכני זה אינו עיקר לקרבה בין השניים. זו עומדת בראש ובראשונה על כך שקרוכמל צועד "על דרך הרב" בעשייתה של המבוכה לנקודת המוצא העניינית, המתודית והמבנית שממנה יתפתח הדיון. "מבוכות הזמן שאנחנו בו" תעצבנה אורח כתיבה, סדרי לימוד ומערכת יחסים בין המחבר לקוראיו הפוטנציאליים. זה דינו של מי שמבקש ללמד, לחנך, להצעיד את הלומד בנתיב שיפַתח בו רמות הבנה ודעת גבוהות יותר. שומה על המורה השואף לעשות זאת, להגדיר במדויק את "דרכי הלימוד והוראת דרכים הטובים לישראל" (עמ' ה), היינו לבני הדור שאליהם הוא מבקש לפנות. כמחנך עליו לדעת ש'לפי דעת שבחניך מחנכו מלמדו', שעמידתו הרוחנית של הקורא הפוטנציאלי משמעותית לא פחות מהאמת העיונית שהכותב מבקש להנהיר ולאשש.

"מבוכות הזמן" שקרוכמל מתמודד עמן שונות לא במעט מהמבוכה שהרמב"ם ראה לנגד עיניו. אמנם, שניהם מתמודדים עם המתח שבין המסורת ההתגלותית המעוגנת בתורה שבכתב ושבעל פה, לבין השיטה הפילוסופית הרציונליסטית השלטת. אולם בשביל הרמב"ם זוהי השתקפותה של האריסטוטליות בזרמים מרכזיים של הפילוסופיה המוסלמית. קרוכמל, בן המאה התשע־עשרה, מציב לנגד עיניו בעיקר את הפילוסופיה ההגליאנית ולצדה את זו של עמנואל קאנט.31 ברור שיש לא מעט הקְבלה בין שני מאמצים הגותיים־פרשניים אלה,32 אולם באותה מידה ברור שעומק השוני בין ההתמודדויות עם משניות פילוסופיות אלה מוכרח להיות כעומק השוני בין משניות אלה עצמן. לא הרי מושג האלוהים האריסטוטלי, "המניע הבלתי־מונע", כהרי מושג האלוהים ההגליאני, "הרוחני המוחלט"; לא הרי מושג השלמות האנושית האריסטוטלי, שעיקרו הגעה לרמת עיון מטפיסית מְרַבית, כהרי מושגה של שלמות אנושית הנגזר מתפיסת "התבונה המעשית" הקאנטיאנית; לא הרי המעמד העשוי להיקנות לדת במערכת האריסטוטלית ובפרשנותה הדתית הימי־ביניימית כהרי מעמד הדת העשוי להיות מוגדר מתוך תביעות "התבונה בלבד" של קאנט או מתוך תביעות השאיפה אל הרוח של הגל.

יותר מכול בולט ההבדל העקרוני בין הרמב"ם לממשיך דרכו במאה התשע־עשרה, ביחסם השונה להיסטוריה ולמעמדה. בעיני הרמב"ם היה העיסוק בהיסטוריה כשלעצמה עניין שולי וחסר משמעות עיונית. לא היה בו כדי להוות ציר מרכזי בחינוכו של האדם המשכיל ולא כל שכן לא היה לו חלק בדיון העיוני הפילוסופי באמת, באלוהות או בעמידת האדם נוכח אלוהיו.33 קרוכמל, לעומתו, מושפע עמוקות מהשינוי המהפכני שהתחולל בהבנת מעמדה של ההיסטוריה בתודעה התרבותית האירופית במאה התשע־עשרה, שינוי שעמד במידה מכרעת תחת השפעת משנתו ההיסטוריוסופית של הגל. בשבילו, כבשביל הקוראים שאליהם הוא מכוון את ספרו, הבנת ההתפתחות ההיסטורית היא מרכיב יסודי בהבנת התרבות, הדת והפילוסופיה.34 הוא כותב אל מי שמושגי היסוד ההיסטוריים הם נחלתם, אל דור המודע לחשיבות ההקשר ההיסטורי־חברתי של גילויים רוחניים וטקסטים עיוניים. הוא מאמין שכדי לעמוד על מפעלה הרוחני של תרבות לאומית יש לעמוד על ההיסטוריה שלה. הוא יודע שרוח האדם עצמה הולכת ומשתנה ומאמין ששינוי זה, עניינו התעלות מתמדת. מתוך הקשר חדש ורענן זה עולה בו הצורך להתמודד עם שאלת ההיסטוריציזם, היינו: עם הכחשת ממדי הקבע והנצחיות בתופעות הרוח ובאמת העיונית וראייתם כנתונים באורח בלעדי תחת שלטון ההשתנות ההיסטורית, כמבטאים באורח יחסי וחולף את מגמות הזמן ותו לא. שאלה זו לא יכלה לעמוד לפני הרמב"ם; בשביל קרוכמל היא שאלת מפתח.35

משום כך, הבנת ההיסטוריה של עם ישראל היא בשבילו תשתית הכרחית לא רק להבנת תרבותו ודתו, אלא גם לעמידה על מהותו של המונותיאיזם היהודי, על מהותה של הדבקות ב"רוחני המוחלט". לא ייפלא אפוא, שבעוד הרמב"ם רואה בעיסוק בדברי הימים שעשוע פנאי בלתי־ מחייב,36 קרוכמל הקדיש חלק נכבד מדיונו לדיון היסטוריוסופי במשמעות הכוללת הנודעת להיסטוריה של עמים בכלל ושל עם ישראל בפרט ולדיון היסטוריוגרפי מפורט בתולדות עם ישראל מראשיתו ועד המאה השנייה לספירה. יתרה מזאת, חלק ניכר מדיוניו בסוגות הספרותיות המרכזיות של המסורת היהודית מוקדש לבירור היסטורי או נשען על ההקשר ההיסטורי. רק מתוך כך יכול לצמוח דיונו באמת העיונית הכוללת שהיסטוריה זו מגלמת, בממדי הנצח שתהליך ההתפתחות המתמיד טומן בחובו.

מאליו מובן, שלמקום זה שקרוכמל מקנה להֶקשר ההיסטורי, נודעת השפעה רבה על דרכי פרשנותו את הטקסטים המסורתיים. כמו הרמב"ם, הוא מניח שמשמעותם האמיתית של דימויים, מונחים, נרטיבים ומערכי חשיבה מסורתיים, מתבררת רק מתוך המשׂגתם ברמה העיונית המופשטת הגבוהה ביותר. לרמב"ם, נטול הראייה ההתפתחותית היסטורית, מיתרגמת הכרה זו בהכרח לטענה הבעייתית, שהמשמעות שמעלה ההמשָׂגה הפילוסופית שהוא עורך תחת השפעת הישגיה של הפילוסופיה בת זמנו, היא היא מה שהבין הנביא, היא היא מה שהוא כיוון אליו בדבריו מצועפי הדמיון. קרוכמל פטור מהכרח זה. הוא יכול להסתפק, כדרכם של פרשנים מודרניסטיים רבים, בטענה שבטקסט העתיק טמון גרעינו היסודי של מה שמעלה רמת ההמשָׂגה שאליה יכול הוא להגיע בעקבות ההתפתחות ההיסטורית־תרבותית. ההתפתחות הרוחנית המציינת את התהליך ההיסטורי מוציאה את החשיבה האנושית מרובד הדימוי והציור, שהנביא והחכם היו נתונים בו, אל עבר ההבנה המושגית. בתוך כך נחשף עומק משמעות הדברים שהתבטאו בעבר רק ברמה ציורית זו.

זה יסוד טענתו של קרוכמל שדורו שלו שוב אינו יכול ואינו רשאי לקרוא את המקרא באורח א־היסטורי תמים, החוסם את המבט אל ההקשר הממשי שממנו צמחו משברי האמונה וההתמודדויות עמם. "אם בעיני הקדמונים היה טוב להקדים מועד ענייני הכתובים ... בימינו אלה הוא ההפך – היינו לדרוש ולחקור ולהעמיד כל עניין ועניין בזמן חבורו הנכון לו" (עמ' ה). משום כך הוא פותח את ספרו בטענה שקריאת מזמור "על נהרות בבל" (מזמור קלז) כבן זמנה של הגלות וכפרי רוחו של משורר גולה אינה רק נכונה יותר מדעית ואינה רק בעלת סיכוי רב יותר להתקבל בקרב צעירי הדור; היא גם מעמיקה יותר ועשויה לסייע לקוראי המזמור להעפיל לרמה הרוחנית שהם, בני דור זה, יכולים להגיע עדיה. באותה רוח הוא מפרש את המעבר שחל בין דרכי תפיסת ההתרחשות ההיסטורית בדור יציאת מצרים ובתקופת הבית הראשון לבין תפיסת ההתארעות הזו בימי הבית השני. התורה מתארת את יציאת מצרים כמבטאת את הנהגת האל את ההיסטוריה היהודית דרך "ניסים גלויים", היינו על־ידי התרחשויות פלאיות החורגות מסדר הטבע, דוגמת מעמד הר סיני או נס חציית ים סוף. בדורות אחרים, נעלים מאלה, ניתן היה לתפוס הנהגה זו כמתבטאת ב"ניסים נסתרים", היינו באורח שבו רוח בני־האדם ואמונתם מעצבות את ההתרחשות ומעניקה לעם הגולה בבבל כוח לשקם את חייו ולהצמיח פרק חדש בהיסטוריה שלו.37

קרוכמל רואה מצד אחד את המשבר העמוק שבו נתון הדור וער מאוד לכך שהמוני היהודים רחוקים מרחק רב מתובנותיו. ובכל־זאת, סימנו של הדור בעיניו הוא דווקא ההיפתחות להשכלה הכללית והרחבת אופק הדעת וההבנה. זהו "דור דיעה לעולם", "דור אחרון" (עמ' ה-ו), היינו, על־פי האסוציאציה המקראית הברורה שקרוכמל מבקש לעורר, דור המקבל את המסורת וממשיך לפתח אותה, דור הנעלה על אבותיו הסוררים.38 משום כך נדרשת לדור זה פרשנות כוללת צרופה ומושגית של היהדות בכלל ושל מקראות ודברי חז"ל בפרט. "כמו שהיתה בדורות שלפנינו הסכנה לגלות את המכוסה – כן ועוד יותר הסכנה בדורנו זה לכסות את המגולה כבר ע"י אחרים, פועל ריק ומזיק ואין בו עזר כל עיקר; והעזר האמת הוא, כי נוסיף לדרוש ולחקור ... כי דבר ד' ותורת אמת אתנו, שאין לה לירוא ולפחד את הדרישה והבחינה מכל צד ואופן שתבוא" (עמ' קמג-קמד).

מתוך יחס חדש זה להיסטוריה ומכוח הערנות הכרוכה בו לשאלות חברה ותרבות נגזרת הגדרת מבוכה שונה מהותית העומדת ביסוד מורה נבוכי הזמן מזו שראה לנגד עיניו בעל מורה הנבוכים. הרמב"ם מתאר קרע רוחני פנימי, המשסע את נפש תלמידן של התורה והפילוסופיה. הנבוך שלו עומד בפני דילמה נוראה של בחירה בלתי־אפשרית בין אמיתות שכבר בחר בהן והתמסר להן. זו מבוכה שבחדרי חדרים, מבוכה שמְּמַדהּ הרגשי־הרוחני נעוץ בלהט השאיפה אל האמת. משום כך גם ההתמודדות עם מבוכה זו, דינה להיערך בדל"ת אמותיו של הלימוד והעיון האישי או לכל היותר בדיאלוג האינטימי והאזוטרי שבין המורה לתלמידו הקרוב39 בלא שיהיה לה היבט ציבורי גלוי. אדרבא, בדברו אל הציבור הרחב שומה על המורה לדבר בלשון שתהיה מובנת להמון ותסייע לו להתקרב לאמת על־פי דרכו ובהתאם ליכולתו המוגבלת. כך, לשיטת הרמב"ם, נהגו הנביאים; לכך כיוונו חכמים בקובעם סייגים ברורים על הוראת "מעשה בראשית" ו"מעשה מרכבה" ועל הדיון ב"סתרי תורה".

תיאור המבוכה בידי קרוכמל אחר לחלוטין. אמנם, גם לדידו הן מקור המבוכה הן שדה־הדיון להתמודדות עמה הם היחס בין אמונת התורה לבין האמת העיונית הפילוסופית. אבל הוא אינו מדבר על קרע בנפש המאמין אלא על מחלוקת משסעת ומפוררת השוררת בין קבוצות וזרמים בעם ישראל ומאיימת לחסום כל שיח משותף ולשבש כל דרך כלל־יהודית. מצד אחד ניצבים המשכילים הקיצוניים, המקעקעים את האמונה היהודית ודוחים אותה כנאיבית וכבלתי־מתקבלת על הדעת. הללו "ישישו כי ימצאו מקום להטיל חשד וספק" בכל אורחותיה ותובנותיה.40 מנגד ניצבים החסידים ויתר הקבוצות החרדיות, המאמינים לתומם שחובתם לאחוז בכל דימוי שהתפתח במסורת, לקדש כל קונבנציה פרשנית שלה. הללו רואים בכל מה שמייצגת ההשכלה כפירה ואיום על עצם האמונה. הם יגנו על מה שנדמה להם בבורותם כ"אמונה תוריית" ו"יחתרו ויעמלו להחזיקה ולסעדה בדברי דמיון והפרזות שונות" (עמ' ו). לא אלה ולא אלה אחוזים מבוכה. אדרבא, כל זרם מאמין בעיוורונו, שלוּ רק היו הכול מקבלים את דרכו "כבר היתה צדקתנו קרובה לבוא וישועתנו להִגלות". מצב עניינים קשה זה מעורר מבוכה רק אצל "היושבים באמצע ורואים הנעשה והנאמר לימין ולשמאל" (עמ' תכה). רק הללו עשויים לחוש שהם נקראים לעשות מעשה, רק הללו יודעים ש"משני קצוות" אלה "חסרה האמונה הנכונה בדורותינו אלה" (עמ' ו); ששניהם מעוותים אותה וגורמים לזילותה. ויש לדייק: הלימוד המקיף והמעמיק של תורה ופילוסופיה, מקורות חז"ל והיסטוריה, דוגמת זה של קרוכמל עצמו ודוגמת זה שקרוכמל מבקש להעניק לקוראי ספרו, אינו מעורר כשלעצמו מבוכה כלל ועיקר. הוא רק מעורר את הלומד להבין את המצב המביך שבו מצוי העם ומעניק לו כלים להתמודדות עם מבוכה זו.

כמו הרמב"ם גם קרוכמל רואה, כמובן, בנבוכים עילית שיש בידה להוביל את עם ישראל ולפעול לתחיית רוחו ותרבותו ולזיכוך אמונתו מסיגיה. אלא שהרמב"ם פונה במוצהר רק אל אלה שהמבוכה כבר נתעוררה בהם ומבקש לנעול את שערי ספרו בפני אלה שלא הכריעו את הכרעות היסוד הרוחניות מעוררות המבוכה, שהדיספוזיצה הנפשית־הרוחנית שלהם לא הניעה אותם ללמוד תורה ופילוסופיה, שלא עמדו מדעתם על המתח בין מה שנתפס כעולה מתלמודו של כל אחד משני ענפי חוכמה אלה. כדי לעשות זאת הוא מסתיר את תוֹרֶף דבריו ומצפין אותו בדרכים שונות, שרק המעיין המשכיל והמוכשר אמור להיות מסוגל לפענחן ולהתגבר עליהן. הרמב"ם מצהיר בריש גלי על כוונה זו, מודיע בשער בת רבים שלא פעם תימצאנה בדבריו סתירות המבטאות הצפנה זו ומדריך את הקורא המשכיל כיצד לפתֵּח דרכי קריאה מתוחכמות שיסייעו בחשיפת כוונתו האמיתית, בבירור הבר מן המוץ. "כשתרצה להעלות בידך כל מה שכללו פרקי זה המאמר, עד שלא יחסר לך ממנו דבר, – השב פרקיו זה על זה; ולא תהיה כונתך מן הפרק – הבנת כלל עניינו לבד, אלא להעלות בידך גם כן ענין כל מלה שבאה בכלל והדברים, ואף על פי שלא תהיה מענין הפרק".41

קרוכמל מאמץ הנחיה זו (עמ' יז) כמפְתח לקריאה נכונה של ספרו. אולם אין באימוץ זה כדי לטשטש את העובדה שדרכו שונה. הוא אינו מניח את תודעת המבוכה אלא מבקש לעורר אותה, היינו: להעמיד את הקורא בפני המשבר הרוחני שעם ישראל מצוי בו ולהעניק לו כלים להבין את משמעות תעייתם של הזרמים השונים בו ולהיאחז מבוכה נוכח תעייה זו. רק מתוך כך עשוי הקורא לבוא לידי התמודדות עם שאלות היסוד של 'חכמת הדת'. מה שהיה בשביל הרמב"ם נקודת מוצא יסודית, שרק ממנה הוא יכול לערוך את דיוניו, ושרק מי שהיא נחלתו ראוי להיכנס בשערי מורה הנבוכים, הוא בשביל קרוכמל אחת ממטרותיו המורכבות ורבות הפנים של התהליך החינוכי שהספר אמור לקדם. רק מתוך כך שהקורא־החניך ילמד להיות נבוך ורק לאחר שישתכנע בצורך לאחוז ב"אמונה התוריית" באורח מושכל, תוך שאיבה מתמדת מן המדע, התרבות והפילוסופיה, יוכל קרוכמל לפתח דיון בדבר האמונה הצרופה גופה.

מצב עניינים זה מכתיב הרבה מאופיו של הספר. ראשית, קרוכמל אינו מבקש להסתיר אמיתות אלא אדרבא לגלותן במלוא היקפן ולהבהירן לכל הנכון להבינן. הוא אינו מבקש לדחות קוראים לא ראויים אלא פונה אל הנכון לשומעו, בוודאי גם אל מי שהעמידה נוכח התורה, מזה, והפילוסופיה או ההיסטוריה, מזה, עדיין אינה נחלתו. הוא מבקש לפגוש בחניך־הקורא במקום שהוא מצוי בו מתוקף חינוכו עד כה ומתוקף התערותו בזרם זה או אחר של הציבוריות היהודית; הוא מבקש לסייע בידו לצעוד בהדרגה ממקום זה ומן העמדות והתובנות המציינות אותו, אל עבר קנייה של רמת הבנה ודעת גבוהות הרבה יותר. ספרו הוא בעל מגמה טרנספורמטורית־חינוכית מובהקת, המעצבת את דרכי כתיבתו. קרוכמל מפתח בהדרגה את עמדותיו ומאפשר לחניך להתמודד שלב־אחרי־שלב עם מלוא משמעותו של מה שהוא נחשף אליו. רמזים וחצאי דברים שקרוכמל מביא, סופם להתברר בהמשך באורח מלא ומפורש, בשעה שהתהליך החינוכי של קריאת הספר יבשיל בקורא את היכולת להבין ולהפנים.

כל שלב בקריאת מורה נבוכי הזמן אמור אפוא לפעול בשלושה מישורים. ראשית, מכיוון שהספר אינו מכוון את דבריו רק לקורא בעל השכלה פילוסופית ומדעית רחבה, עליו להעניק בהדרגה ידע מקיף בתחומי ההיסטוריה, חקר המקורות, יסודות הפילוסופיה ועוד. ידע זה אמור להניח בסיס הן לחידוד המודעות למבוכה הן להתמודדות עימה. מתוך הֶצבֵּר ידע זה ינבע המישור השני. שהרי עצם הרכישה של הידע אמורה לפתח בקורא כלי מחשבה והמשָׂגה הולכים ומתקדמים, ולהעלותו בהדרגה באורח כולל מרמת הדימויים והמושגים הראשוניים, אל רמת האידיאות וההמשָׂגה הכוללת והעילאית. בעזרת שני אלה תושג המטרה העיקרית, אליה מכוון קרוכמל, היינו: הצמחת יכולתו הרוחנית של הקורא ופתיחתו להתמודדות עם מלוא המשמעות של המדע והפילוסופיה המודרניים ועם דרך עיצובה של הבנת המסורת הדתית ו"יסודי הדת" הכרוכה בהם. הבנה זו תעשה אותו לשותף מלא בהתחדשותה של האמונה היהודית, בכינונו של שלב חדש ומכריע בתולדות עם ישראל.

"השבת השערים" משמעה אפוא התבוננות רפלקטיבית מתמדת, בכל שלב ושלב של הקריאה, בכל מה שהושג עד כה.42 התבוננות זו תגלה בהכרח את הרמה הגבוהה יותר של הבנה ושל מוכנות רוחנית שהחניך־הקורא השיג. היא תעניק משמעות חדשה לחומר הנלמד ולרמה המושגית שחומר זה נלמד בה. משמעות זו, כפי שהיא הולכת ומתפתחת עם הקריאה, היא הדרך בה מבקש קרוכמל לעורר את "האמונה הצרופה" ולהתמודד עם "מבוכות הזמן שאנחנו בו". מאליו מובן, שמלואו של מהלך זה יכול היה להתפתח רק אם הספר היה מגיע לגמר כתיבתו; הספר כפי שהוא מונח לפנינו מצביע על מהלך זה ומממש אותו במידה חלקית. קורא מורה נבוכי הזמן נתבע אפוא, עוד יותר ממה שכיוון אליו בעל הספר, להתמסר לתהליך החינוכי שהספר מעורר ולהמשיך לצעוד בנתיב שהוא מתווה, גם מעבר לְמה שהספר שלפניו מציע במפורש ובמפורט.

* * *

קהל היעד של קרוכמל אינו אפוא יחידי סגולה אחוזי מבוכה, אלא כל יהודי הנכון לפתוח את לבו לשאלות אלה. קרוכמל פונה לכל יהודי ושואף לפתֵּח לשון שתהיה מובנת ונגישה "ליהודי האיטלקי וליהודי המזרחי, באזני מתחכמי אשכנז ובאזני מתחסדי מלכות צפון" (עמ' תכה, אגרת לשד"ל). בבואו לעשות זאת הוא צריך להתמודד עם שורה של מכשולים, שאחד העיקריים שבהם הוא יחס החשד כלפי העיון ב"תורת החכמה על האמת", בין זה הפילוסופי בין זה הקבלי. חשד זה ניזון מאותם מקורות שמהם צמחה האזוטריות של עיונים אלה, היינו: מן ההנחה שהם מכניסים את הקורא בשערי ספירות מרהיבות אך מסוכנות, שיש בהן כדי לעוות את אמונתו ואת הבנתו של מי שאינו כשיר להתמודד עם סכנות אלה. ההבדל היחיד בין האוחזים באזוטריות למתנגדים מכול וכול לעיסוקים אלה הוא שהראשונים מאמינים שיחידי סגולה אכן מסוגלים להתמודדות זו; בניגוד להמון המאמינים, יוכלו להיכנס בשלום לפרדס ואף לצאת ממנו בשלום. האחרונים מבקשים להימנע לגמרי מהכניסה לפרדס מסוכן זה. קרוכמל מבקש לקעקע את הנחות היסוד המפרנסות הן את האזוטריות הן את ההתנגדות. הוא טוען חזור וטעון שהדיון ב"חכמת התורה על האמת" אינו מקור הסכנה. זהו דיון חיוני לכל אדם, לכל יהודי ובמיוחד לכל יהודי מודרני. גם לו רצינו לא היינו יכולים להימנע מהשאלות שדיון זה מעלה. רק עיון שיטתי בשאלות היסוד של האמונה עשוי להצילנו מן העיוותים הנפוצים כל־כך במקומותינו, מן הסטיות הנובעות מבקשַת אמונה בלתי־ מושכלת, מרוחניות מתפרצת שאין עימה דין וחשבון שיטתי ומעמיק.

בשעריו הראשונים של הספר ניגש קרוכמל למערכה זו בדרכים שונות. השער הראשון מוקדש כולו לסטיות האמונה המאפיינות את הרחוב החרדי ולתמונות הראי שלהן במחנה המשכילי הקיצוני. אף לא אחת מסטיות אלה נתפסת על־ידיו כנעוצה בקרקע עיונית, הגם שגילוייה עלולים בהחלט להתבטא גם בתחום זה. כל הסטיות האופייניות למחנה החרדי, יסודן "במעקשי יֵצר ורוּכסי לב עקוֹב" (עמ' ז), היינו: במבנה נפשי ובמארג סוציולוגי בעייתי. לא פחות מכך הן נובעות מהעדר חינוך דתי ראוי שישתית על בסיס עיוני איתן את יכולת העמידה כנגד הפיתויים וההזיות. אל מולן הוא מתאר סטיות אנטיתטיות, הליכה אל הקצה ההפכי, הנתפסת על־ידו כתגובת נגד לסטיות הראשונות. הליכה כזו עשויה להיות מוסברת בכלים היסטוריים וסוציולוגיים; בוודאי אין היא נובעת מהתעמקות בתורות פילוסופיות או מיסטיות.

בשער השני הוא מפתח דיון פילוסופי קצר המבקש להוכיח שהאדם נתון מיסודו לשאלות היסוד הרוחניות, שמעצם טבען של הלשון ושל החשיבה האנושית צצות שאלות בדבר ה"מה" וה"מדוע", נוצקים מושגים מופשטים ועולה שאלת היחס ביניהם. ייחודו של הפילוסוף הוא רק בכך שהוא ניגש לשאלות אלה באורח שיטתי, רפלקטיבי וכולל. לכן דווקא הוא עשוי להיות חשוף פחות לסכנת עיוות האמונה והתעייה בשבילי המטפיסיקה. סכנות אלה חלות הרבה יותר על מי ששאלות האמונה והדעת מפעמות אותם בלא שיהיו בידם כלי התמודדות ראויים ומשוכלים דיים. במילים אחרות: האדם באשר הוא, מצוי כבר באותו שדה־מוקשים מסוכן ונאדר של שאלות יסוד רוחניות. העיון הפילוסופי והעיון הקבלי אינם מכניסים אדם לשדה זה וההימנעות מהם אינה מבטיחה שלא יימצא בו. עיון זה הוא כלי הניווט הטוב ביותר להליכה זהירה בו.

בשער השלישי שב קרוכמל למאבק זה, הפעם מזווית־הראייה היהודית הספציפית. למבקשים לתחם את תלמוד התורה למקורות המרכזיים וה"לגיטימיים" של המקרא ושל ספרות חז"ל ולהניא את הלומד מכניסה בשערי טקסטים העלולים להציג בפניו את מחוזות הרוח המסוכנים הללו, אומר קרוכמל, שמאמצם מאמץ שווא הוא. הוא סורק את המקרא וספרות חז"ל ומראה כיצד אלה מציגים פעם אחר פעם את שאלות היסוד ש"חכמת התורה על האמת" נתונה להם, כיצד מתבטאות בהן עמדות סותרות בשאלות אלה שרק דיון עיוני ומעמיק יוכל ללבן. במילים אחרות, לו רצה תלמיד חכם יהודי להימנע משאלות היסוד העיוניות ולעסוק אך ורק בשאלות הלכתיות, היה עליו להימנע מכול וכול מתלמוד תורה, לא רק מאותם תחומים "מסוכנים" של עיון מטפיסי פילוסופי או קבלי.

מאבק רב ממדים זה משרטט בבירור את אורח התייצבותו של קרוכמל בספרו. הוא איש האמצע, המצוי בין המחנות השונים ומבקש לעורר את יושביהם למודעות לכשל העקרוני המציין מחנות אלה כולם, לעובדה שהמחלוקת החריפה והמשסעת המסעירה את העם היהודי בעת החדשה לא תיפתר על־ידי השלטת דעת אחד המחנות. פתרון ראוי יבוא רק בעזרת הקניית היכולת לפתח רמת התבוננות, לימוד ודיון גבוהה יותר, ראויה יותר, שממנה יתבטלו הניגודים וייושבו הסתירות. נקל לראות ששאיפה זו ניזונה עמוקות מן התפיסה הדיאלקטית ההגליאנית. "דרך האמצע" שקרוכמל מבקש לפלס אינה פשרה ואינה עירוב אקלקטי של יסודות אלא סינתזה השמה־לעל את מה שייצגו התזה והאנטי־תזה כאחת. "להמעיין המדקדק ודורש האמת בכל לבבו, אין עצה ואין תחבולה כי אם שיגיע על פי ההתבוננות העמוקה למקור וראשית הענינים הנדרשים, ולאופן שעל ידו תתבטל ההתנגדות מכל וכל, ואך בזה תתישב נפשו ותנוח דעתו, ודרכו הנשגב יהיה באמת שני הקצוות ביחד – גם לא אחד משניהם" (עמ' יז).

אלא שעמידת אמצע זו, אין משמעה התייצבות נייטרלית ופנייה שווה אל שני הקצוות. הלכה למעשה, קרוכמל, הניצב באמצע, מפנה מבטו, פולמוסו ותקוותו החינוכית אל הקהל החרדי המזרח־אירופי, רוב מניינו ובניינו של הציבור שבתוכו הוא יושב, ומבקש לשכנעו בחיוניותה של ההשכלה בשבילו. כך, למשל, בשער הראשון של הספר הוא מתאר בהרחבה ובעמקות את הסטיות הדתיות המאפיינות את המחנה החרדי ומסמנות את הסכנות האורבות למאמינים שונים בתוך מחנה זה. ואילו הסטיות הנגדיות, השוררות במחנה המשכילי הקיצוני, מצטיירות על־ידו, כפי שראינו, רק כריאקציה מוגזמת ומופרזת לסטיות חרדיות אלה. אין הוא מציע הבנה מעמיקה, פסיכולוגית או סוציולוגית, של סטיות אלה ואינו בוחן מקרוב כיצד הן פועלות בקרב בני־האדם. באותה מידה ניכר הדבר בהקדמה, שבה הוא מדבר אמנם, כפי שכבר ראינו, על "שני קצוות" שמהם חסרה האמונה הנכונה, ואף מוצא הקבלה עקרונית ביניהם. אולם בבואו לתארם, הוא מדבר על החרדים כעל "הרבים", היינו כעל הציבור העיקרי הנוכח לו והמרכיב את רוב בניינה ומניינה של הקהילה היהודית שבתוכה הוא פועל ואליה הוא כותב.43

מורכב מעט יותר הוא עניינה של הכרעתו לכתוב את ספרו בעברית, הנדמית לעתים כלשון כתבי הקודש והשיח ההלכתי ולעתים כעברית הפילוסופית הימי־ביניימית. הכרעה זו אינה מובנת מאליה כלל ועיקר. מסורת הכתיבה הפילוסופית היהודית היא בעיקרה מסורת של כתיבה בלועזית, היינו: בלשון הכתיבה הפילוסופית הנוהגת בחברה הכללית שבה חי ההוגה היהודי: יוונית באלכסנדריה, ערבית בימי־הביניים המוסלמיים, לטינית בשלהי ימי־הביניים וראשית העת־החדשה, גרמנית בדורו של קרוכמל. גם הכתיבה המחקרית של ראשי "חוכמת ישראל" בדורו נערכה בעיקרה בגרמנית. עברית היא מצד אחד לשונו של שיח המשכילים במזרח אירופה ומצד שני לשונה של הכתיבה המסורתית, של הלמדנות היהודית לדורותיה. היא אמורה לשמש גשר בין שיח משכילי זה לבין הקורא המסורתי האמון עליה. הבחירה בה היא אפוא עניין מודע, שמשמעותו החלטה לפנות אל הציבור המסורתי קורא העברית ולהביא אליו בלשונם של המקורות המסורתיים את מיטב ההישגים של הפילוסופיה והמדע. הלשון העברית שימשה בידי קרוכמל גם ככלי דידקטי ורטורי. באחדות מנקודות המפתח של הדיון, ובמיוחד במקומות שהוא מציג עמדות העשויות להיראות פרובלמטיות וחדשניות עד כדי איום על הקורא המסורתי, הוא נוקט לשון מסורתית ומעניק בכך לקורא את תחושת הביטחון בכך, שהחידוש נשען על בסיס מסורתי לגיטימי.44 במקרים אחרים הוא נוקט לשון מסורתית דווקא כדי להבליט את הפער בין מה שמלמדת התודעה המסורתית המגולמת בפסוקים ובדברי חז"ל, שזִכריהם משמשים אותו, לבין עמדתו החדשנית המודרנית.

התהליך החינוכי שמורה נבוכי הזמן מבקש לפתח אצל הקורא מכוון אפוא מעיקרו אל הקורא המסורתי ומבקש לחשוף אותו אל התרבות המודרנית, אל הפילוסופיה, ההיסטוריה והמדע. קרוכמל מניח כמובנת מאליה את נאמנותו של הקורא למסורת היהודית, להלכה ולמושגי היסוד של האמונה המסורתית ומסתפק בהענקת התחושה הברורה שנאמנות זו היא הבסיס גם להגותו שלו. אין הוא צריך לפתח אצל הקורא אף אחת מאבני הבניין של לשון־האמונה המסורתית, "הציורים התוריים" בלשונו, אלא להעלותם לדרגת האידיאות של "חכמת הדת". הוא יוצא מהנחה מובנת מאליה שהקורפוסים המרכזיים של הספרות המסורתית מוכרים היטב לקורא ומבקש להנחיל לו הן דעת מסודרת בתחומי ההיסטוריה והספרות, שהמסורת לא כללה אותה בתוכנית הלימודים שעיצבה לתלמיד החכם (דוגמת הפילוסופיה של פילון), הן כלי הבנה מחקריים להבנת הספרות המוכרת והן מסגרת פילוסופית כללית לעיון בשאלות היסוד שמעלָה המסורת המוכרת לקורא. בתוך כך הוא מנהל מאבק על הלגיטימיות הדתית של עמדה יהודית המעכלת לתוכה את פירותיו המרכזיים של המחקר והפילוסופיה המודרניים.45 כמו הרמב"ם בזמנו גם הוא נזקק לפירוש יהודי של הפילוסופיה שהוא אוחז בה; כמו אצל בעל מורה הנבוכים גם כאן אין לראות את עיקר מגמתו ב"ייהוד" זה של המשנה הפילוסופית, אלא בעצם הצבתה של התובנה הפילוסופית כמוקד הדתיות היהודית.

מגמתו המרכזית של התהליך החינוכי, שקרוכמל מציע לקורא ספרו, היא העמקת "אמונתו הצרופה". העמקה זו תעניק לקורא יכולת ליטול חלק במאבק על התחדשותה של היהדות, מאבק שקרוכמל נתון לו כל כולו. המחקר ההיסטורי וזה הטקסטואלי הם חשובים אך אינם מטרה לעצמה. מצד אחד הם כלי הנועד לעורר את כוחות ההשגה וכוח הפעולה הדתית־לאומית של הקורא; מצד שני הם תשתית הכרחית לעצם העיון בשאלות הפילוסופיות, באמת הנצחית שגילוייה מתפתחים ונפרשים במהלך ההיסטוריה ומתבטאים ברבדים שונים בספרות הדתית היהודית. פירוש הדבר שצירופה של האמונה, היינו: העלאתה מִדרגת אמונה עממית דימויית לדרגת אמונה מושכלת ומושגית, נתפס בו־זמנית כהעמקת האמונה וביסוסה וכהצבת תשתית להמשך התחדשותה של היהדות. כשם שרכישת ההבנה ההיסטורית אמורה להעניק למקורות היהדות את משמעותם, כך הלימוד המושכל של מקורות אלה עצמם אינו רק פעולה מדעית, אלא גם פרק חיוני ב"תלמוד תורה" במובנו העמוק.