גרמניה ויהודיה – היסטוריה אחרת‏

נתחיל בנאורות. ולמה לא? אחרי הכול, מתי בדיוק מתחילה התקופה המודרנית? היכן ומתי ניתן לזהות בהיסטוריה קו שבר ברור והתחלה חדשה? היכן ומתי ניתן להצביע על מצבור אירועים חשובים שדי בהם לסמן עידן חדש? ומעבר לכך, האם עידן חדש שכזה מתחיל בו־זמנית עבור האירופאים בכלל והאוכלוסייה דוברת הגרמנית במרכז היבשת בפרט? וגם — עבור הגרמנים ככלל והיהודים החיים בקרבם בפרט?

נהוג לזהות את תחילת ההיסטוריה האירופית המודרנית עם המהפכה הצרפתית. זה אכן היה אירוע משנה עולמות שאף הכריז על עצמו בתור שכזה בעיצומן של ההתרחשויות. גם ממרחק הזמן קל לזהות את חשיבותו. האמריקאים היו מעדיפים מן הסתם להתחיל במהפכה שהתרחשה באמריקה ובכינונה הרשמי של ארצות הברית. ההיסטוריונים האנגלים, שממילא נוטים להבחין בין ההיסטוריה שלהם לזו של היבשת השכנה, פותחים לעיתים את סיפורה של המודרניות בקרב ווטרלו ונפילת נפוליאון, ואפשר מבחינתם לקבוע נקודות התחלה להיסטוריה המודרנית גם במאורע זה או אחר בדרך לתיעוש, אי שם באמצע המאה השמונה־עשרה. אבל היכן צריכים להתחיל היסטוריונים בני־זמננו, כשהם מנסים לכתוב היסטוריה של גרמניה המודרנית?

״בראשית היה נפוליאון״. במשפט המהדהד הזה פתח תומס ניפרדיי את הכרך הראשון של חיבורו הגדול "ההיסטוריה הגרמנית המודרנית". ״בראשית לא הייתה כלל מהפכה״, ענה לו הנס־אולריך וֶהלר במשפט פתיחה משלו, ובכך הצביע הן על הביקורת שהייתה לו על ניפרדיי והן על גישתו שלו למודרניות, שהתמקדה בנושאים אחרים ובהצגת שאלות הנובעות מן ההיסטוריה החברתית.1 אולם מעניין שהוא עושה זאת רק בפתיחת הכרך השני של ספרו, שהיה הראשון להתפרסם, ואילו הכרך הראשון שכתב פותח כבדרך אגב בשנת 1700, ובכך מציע נקודת מוצא שבעצם טיבה איננה מדויקת ואף נתמכת בכותרת משנה מעורפלת כרונולוגית: ״מהפאודליזם של הרייך הישן למודרניזציה מתגוננת בתקופת הרפורמה״. בהקשר זה קל להיזכר ב"היסטוריה של גרמניה במאה התשע־עשרה", פרי עטו של היינריך פון טרייטשקה, שהיה לקלסיקה מייד עם פרסומו ב־1879. הספר נפתח במבוא ארכני שמחזיר את הקורא עד ״שלום וסטפליה״ בשנת 1648, כלומר קובע את נקודת המוצא שלו למעלה ממאה וחמישים שנה לפני שהחלה המאה התשע־עשרה המתנוססת בכותרת. למעשה הטקסט של טרייטשקה מתחיל אף קודם לכן ומספר בקצרה את סיפורה של גרמניה מאז הרפורמציה, מתוך שימת דגש על ההתגבשות הפוליטית המוקדמת של הממלכה הפרוסית. סוגים שונים של היסטוריונים בחרו בלי בושה נקודות מוצא בהתאם לצורכיהם האידאולוגיים. טרייטשקה, שחתר להעניק לגיטימציה לאיחוד גרמניה תחת הכתר הפרוסי, היה צריך למקם את ההתחלה בהקשר של הפרוטסטנטיות הגרמנית ושל סיפור ההצלחה הפרוסי. למְסַפּרים מאוחרים יותר של תהליך בניית האומה הגרמנית, שעל כמה מהם הוטל לטהר את שמה אחרי מלחמת העולם הראשונה ובייחוד אחרי השנייה, היה מתאים יותר לפתוח בקריסת ״הרייך הרומי הקדוש״ ובמאמצים לכונן קונפדרציה כלל־גרמנית. והיות שתהליך המודרניזציה תמיד נחשב למאפיין מהותי של התקופה הזאת, שבעצמה נקראה ״מודרנית״, היו גם מי שניסו למצוא נקודות התחלה מתאימות לאורך התהליך הזה, שמאפייניו כלכליים וחברתיים יותר מאשר פוליטיים. מציאת פתיחה משכנעת לתקופה המודרנית אף פעם לא הייתה מובנת מאליה.

על כל פנים, בזמנו של פרידריך השני, שנלחם בשלֶזיה והצליח לבסס את כוחה של פרוסיה מבחינה טריטוריאלית, צבאית ופוליטית, עוד לא היה אפשר לתפוס את הנאורות הברלינאית כנקודת מפנה בהיסטוריה. ועדיין, אף שתמיד הייתה מהוססת עד כדי ביישנות, כמה מן ההיסטוריות הכלל־גרמניות הראשונות לא יכלו שלא להסתמך לפחות על ההישג הספרותי של אותם הימים, וקבעו שם את נקודת המוצא שלהם. גאורג גוטפריד גרֶבינוס פרסם את "ההיסטוריה של הספרות הלאומית הפואטית" שלו בין 1835 ל־1842, ובמשך חצי המאה שלאחר מכן גימד חיבור זה כל סוג אחר של היסטוריה.

בינתיים, אפילו הנאורות הצרפתית — שהיא לבטח הנחקרת שבכל תנועות הנאורות באירופה — איבדה את מעמדה כהקדמה למהפכה הגדולה וכתשתית האינטלקטואלית למאורעות המטלטלים הקשורים בה. משמעותה של הנאורות הייתה נתונה במחלוקת מאז ומתמיד, אבל בקרב ההיסטוריונים הועם זוהרה במידה ניכרת, לפחות מאז סוף שנות השישים של המאה העשרים. אומנם לא ניתן לבטל כליל את השפעת הנאורות על המהפכה, טוען למשל ההיסטוריון הבריטי אלפרד קובן, אבל ״המהפכנים מעולם לא פעלו לפי עקרונותיה״, וגם לא מצאו בה ״הנחיות ברורות לפעולה״.2 כעבור שני עשורים הצליח רוברט דַרנטוׂן למקד מחדש את תשומת ליבנו רחוק עוד יותר מכתביהם של גדולי הרוח של הנאורות, במה שכינה בשעתו "רבי המכר האסורים של צרפת הטרום־מהפכנית", או ביתר הכללה "הספרות המחתרתית של תקופת המשטר הישן".3 הפּנייה לפוליטיקה בשליש האחרון של המאה השמונה־עשרה, נטען בהמשך, השאירה מאחור רבים מכתבי הנאורות, זהירים ושמרנים ברובם, ובמקומם אומץ אידיאל חדש, לרוב רדיקלי יותר, שחרט על דגלו "חירות, שוויון ואחווה". מכאן והלאה היו לנאורות יחסי ציבור גרועים למדי, והופנתה כלפיה ביקורת על בסיס פילוסופי, ובייחוד על בסיס אידאולוגי ופוליטי.

למעשה, נקיטת העמדות בעד הנאורות ונגדה החלה כבר בשנות התהווּתה ונמשכה לאורך כל המאה התשע־עשרה.4 אבל רק לעיתים נדירות התנהל הוויכוח על קרקע היסטוריוגרפית. ארנסט קׇסירר, ההיסטוריון המודרני הראשון של הנאורות ופילוסוף יהודי גרמני נודע בזכות עצמו, כתב את ספרו בשנת 1932 — שנה הרת גורל. הוא העמיד בלב פרשנותו את המתח בין התבונה ככלי ביקורתי לבין התבונה ככלי בשירות הפוליטיקה המעשית. חוקרים אחרים נטו לחפש בנאורות את שורשי האידיאלים הישנים של ה״בּילדוּנג״ (Bildung) — אינדיבידואליזם, הומניזם ודבקות מוסרית — אך לא את שורשי המהפכה. אחרי שחווּ את כוחו של הנציונל־סוציאליזם והתגוררו שנים אחדות בגלות, במיליֶה אינטלקטואלי שונה לגמרי — הפעם ביבשת אמריקה — פרסמו מקס הורקהיימר ותאודור אדורנו חיבור משותף בשם "הדיאלקטיקה של הנאורות", ובו הוסיפו נימה מוסרית ברורה לוויכוח שנראה עד אז כמסכת הגיגים אקדמיים גרידא. הנאורות אכן שימשה נקודת מוצא לשני ההוגים הללו, אם כי לאו דווקא נקודת מוצא לעידן של קדמה וחירות אלא גם, ואולי בעיקר, לכל צורות הדיכוי המודרניות. כבר בנאורות היו טמונים זרעי הפורענות של הפשיזם בכלל ושל הנציונל־סוציאליזם בפרט, טענו השניים, והיא בעצם שורש כל הרעות המודרניות. לדידם השיח הכוזב של הנאורות על סובלנות ושוויון נועד רק לבצר ביתר שאת את הפיקוח והשליטה, בראש ובראשונה על הטבע ומשאביו ובהמשך גם על בני האדם באשר הם. קל היה לנצלה לרעה — והיא אכן נוצלה — ככלי מניפולטיבי להגברת הניכור וההתפרקות החברתית, שהובילו בהמשך להידרדרות מוסרית ובסופו של דבר לטוטליטריזם.

לקראת סופה של המאה העשרים תורגמה הביקורת הזאת למונחים פוסט־מודרניים, למשל בכתביו של הסוציולוג זיגמונט באומן. בעוד היסטוריונים כמו פיטר גיי המשיכו לראות בנאורות פתיחה מפוארת למודרניות, נעשה עתה קשה יותר ויותר לשחזר את מה שהיה פעם הצד החיובי והראוי־להערצה שלה. אם השיפוט של הורקהיימר ואדורנו עוד היה אמביוולנטי, והם הראו בספרם גם את הצדדים ההומניים וההגונים של הנאורות, הרי שבכתביו של באומן ובטקסטים פוסט־מודרניים שבאו אחריו כבר לא נותר שמץ מן ההערכה שרווחה כלפיה קודם לכן. מנקודת המבט הזו לא שימשה הנאורות ראשיתו של הסיפור על החירות, ובעיקר לא נחשבה עוד לתנועה רוחנית שהניעה שרשרת של שיפורים אשר אפשר לראות בהם ״קִדמה״ מתמשכת. אותה ״קדמה״ נעלמה כמעט לגמרי מן השיח העכשווי, שהתמקד בינתיים דווקא במה שבלם אותה, ולבסוף השיג באמצעותה את ההפך ממה שחרטה הנאורות על דגלה. בייחוד הועם זוהרה של הנאורות הגרמנית שכן היא לא הוכתרה מעולם כמהפכה חברתית או פוליטית של ממש. אחרי שבמאה התשע־עשרה תוארה הנאורות בקולמוסם של כמעט כל ההיסטוריונים כאבן הפינה לעידן חדש — לטוב או לרע — כעת נדמה שאין די בהישגיה כדי לציין אפילו נקודת מפנה ניטרלית בין שתי תקופות בהיסטוריה.

יתר על כן, לאחרונה שבה והתגלתה חשיבותן של תקופות מוקדמות יותר וגם של תרבויות עתיקות שמחוץ לאירופה כפתיח לעולם חדש ומודרני. עם הדגשתן של אלו ברבים מן החיבורים של ההיסטוריוגרפיה הרלוונטית, התעמעם עוד יותר אורה של הנאורות באירופה. רציפויות חדשות החליפו כעת את הישנות, ודבר זה נכון להיסטוריה האירופית הכללית, להיסטוריה הגרמנית ולאחרונה גם להיסטוריה היהודית.5

בתחילה הייתה לכל זה השפעה מוגבלת על כתיבתה של ההיסטוריה היהודית־גרמנית. בתחום זה המשיכה הנאורות לייצג את הרגע המכונן של התחדשות יהודית, פרק זמן של יציאה דרמטית מחושך לאור, ממש כמשתמע משמה. היא שנתנה את האות להתחלה חדשה בחייו של עם שלם וסימנה את קיצן של מאות שנות דיכוי. בכתיבת ההיסטוריה היהודית בכלל לא ניתן לרוב מקום של חשיבות לתקופת הרנסנס, ובמשך שנים רבות גם לא דובר בה כלל על "עת חדשה מוקדמת".6 מקומה של הנאורות — לפחות במרחב דובר הגרמנית במרכז אירופה — נותר אפוא יציב על כנו כנקודת מפנה מכרעת המסמנת את תחילת התקופה המודרנית.

כפרדיגמה הרעיון הזה שורטט בבהירות בכרך האחד־עשר של חיבורו המונומנטלי של היינריך צבי גרֶץ "דברי ימי ישראל מן העת העתיקה ועד ימינו", שראה אור ב־1870. הנאורות היהודית — המכונה בפיו כפי שכונתה בידי מכונניה המקוריים, ה״השכלה״ — התמקדה בבּילדוּנג ובלמדנות, אכן בהשכלה, יותר מאשר במטפורה של האור ובמרכזיות התבונה. כדי להבהיר ביתר עוצמה את העמדה הזאת הציב גרץ במרכזה את דמותו של משה מנדלסון. הוא ועוד שורה ארוכה של היסטוריונים יהודים, עד ליעקב כ״ץ במחצית השנייה של המאה העשרים, כעבור יותר ממאה שנים, הציגו תמיד את הנאורות כנקודת מפנה ברורה ומובהקת, גם אם שינו כמה דגשים והוסיפו אי־אלה נקודות.

אחד החיבורים שנכתב בעת האחרונה במבט ממעוף הציפור על תקופה היסטורית ארוכה, מציב אף הוא את "השכלת ברלין" כנקודת פתיחה בהקשר של תנועות אחרות ודומות שפעלו באותו זמן והביאו להתחדשות דתית ובהמשך גם פוליטית. כוונתי ל־Iron Kingdom של כריסטופר קלארק משנת 2006, המתמקד בפרוסיה מ־1600 ואילך. בכותבו על ההיסטוריה הפרוסית דן קלארק בהרחבה במלך ובפקידוּת ופחות ביצירה ובתרבות שהתפתחו בממלכה זו. גם כשהוא כותב על המאה השמונה־עשרה, הוא עוסק פחות במה שנכתב אז ברוח הנאורות ב"רפובליקה הספרותית" הפורחת של התקופה ויותר בנושאים פוליטיים, כלכליים וחברתיים מובהקים. אולם את הישגיהם הרוחניים של היהודים הוא מתאר דווקא כחשובים ונבדלים אינטלקטואלית, וגם הוא — כמו גרץ בזמנו — מתמקד בדמותו של משה מנדלסון.7

בעת ההיא יהודים כבר נמנו עם ״המניידים והמפעילים״ במסגרתה של הכלכלה החדשה, והם החלו לפתח עניין הולך וגובר בתרבות הבורגנית המתפתחת סביבם.8 בד בבד האליטה הרבנית, שהתערבותה של המדינה האבסולוטיסטית גרמה להחלשתה, איבדה את עמדת הכוח הבלעדית שהייתה לה עד אז. היא הייתה צריכה להתמודד עתה עם הנהגה צעירה וחדשה, שעברה תהליך זהיר של חילון והייתה רובה ככולה בעלת השכלה הנשענת הן על המקורות היהודיים והן על התרבות הגרמנית. נוסף על כך נראה כי החברה הבורגנית, שהתגבשה באותם הימים בהדרגה בכל רחבי הארצות הגרמניות, הייתה מוכנה לאפשר ליהודים ״להיכנס״ לתוכה, כפי שכינה זאת ההיסטוריון יעקב טורי, ולו במידת־מה. בני הזמן האמינו שחייהם של היהודים והגרמנים גם יחד עומדים בפני מפנה, והביוגרפיה של משה מנדלסון נתפסה — מאז ועד ימינו — כמודל מתאים לייצוגו. הוא סימל הן את המעבר מחושך לאור בעידן הזה בגרמניה כולה והן את המעבר של יהודיה מבידוד להשתלבות. ודאי שפרשנות זו אינה חפה מבעיות. ובכל זאת הייתי רוצה לדבוק בה בשלב זה, או בחלקה לפחות, וגם אני אפתח במשה מנדלסון.

מנדלסון, לימים הפילוסוף היהודי־גרמני הידוע, נולד ב־1729 בעיר דסאוּ, המרוחקת כמאה קילומטרים מברלין. בילדותו ובנעוריו קיבל חינוך תלמודי מקיף, כמקובל בעת ההיא בקרב יהודים אשכנזים בכל רחבי מזרח אירופה ומרכזה, ונראה שמלכתחילה הפגין יכולת אינטלקטואלית מרשימה. בגיל ארבע־עשרה, כך מסופר, הגיע אותו נער יהודי גיבן במקצת ובוודאי עייף עד מאוד אל שערי ברלין, בירת פרוסיה, אחרי שצעד לשם ברגל במשך חמישה ימים. לשומרים שחקרו אותו ענה שבכוונתו ״ללמוד״. הוא קיווה, כך הסביר, שיוכל להצטרף למורו דוד פרנקל, שמונה לא מכבר לרב הראשי של ברלין. בהתאם לחוקי הארץ הרשו לו השומרים להיכנס לעיר — גם אם בינתיים רק לזמן מה. למעשה, הוא היה עתיד ללמוד שם מעל ומעבר למה שקיווה ולמה שבכלל היה יכול לתאר לעצמו כאפשרי בנקודת מוצא זו. בתוך זמן קצר היה מנדלסון הצעיר לאורח של קבע ברבים מן הסלונים המהודרים של האליטה היהודית העשירה של ברלין. הוא שיפר את ידיעותיו בשפה הגרמנית ולמד גם יוונית, לטינית, אנגלית וצרפתית. בהמשך התעמק במתמטיקה ובפילוסופיה, קרא את לייבניץ ואת וולף, ובעקבותיהם אף את שַפטסבּוּרי, לוׂק, ווׂלטֵר ואחרים. בשלב הבא כבר תרגם משה הצעיר את מאמרו של רוּסו על ״אי־השוויון בין בני האדם״ לגרמנית והחל לפרסם חיבורים פילוסופיים משלו, בגרמנית ובעברית.9

באמצע שנות השישים של המאה השמונה־עשרה, בעודו משמש מתווך מול השלטונות עבור קהילות יהודיות שונות, כבר השתייך מנדלסון לאליטה האינטלקטואלית של ברלין והיה דמות מובילה בתנועת ההשכלה היהודית וגם בנאורות הגרמנית. הוא התיידד עם לסינג, ניקולאי וגְלַיים, וב־1763 זכה בפרס הראשון של האקדמיה הפרוסית למדעים על מאמר פילוסופי בתחום המטפיזיקה, כשהוא משאיר את המקום השני ללא אחר מאשר עמנואל קאנט. כעבור שמונה שנים קיבלו אותו חברי האקדמיה המלכותית פה אחד לשורותיהם, אלא שאת מועמדותו חסם בעקשנות המלך הפרוסי, שסבר כנראה כי קבלתו של יהודי לגוף המרוׂמם הזה היא צעד אחד יותר מדי. על כל פנים, מנדלסון, שנודע לעיתים כ״סוקרטס הגרמני״, כבר נחשב אז לפילוסוף בעל שיעור קומה. הוא היה היהודי הראשון שהגיע למעמד כזה בגרמניה ונודע לתהילה בכל אירופה.

אפשר לראות בהישגיו אות לפתיחתו של פרק חדש בהיסטוריה היהודית או אפילו — למרות הסתייגותו של המלך — אות לפתיחתה של תקופה חדשה בתולדות פרוסיה. הקבלה שכזאת מתבקשת בייחוד לאור המאורעות שבאו לאחר מכן. ה־Berlinische Monatsschrift, אחד מכתבי העת הבורגניים החדשים שעסקו בנושאים רלוונטיים בעלי עניין ציבורי, פרסם בגיליונות הסתיו והחורף של 1784 מאמרים של מנדלסון, ואחריו של קאנט, שנכתבו כתשובה על שאלת המערכת: ״מהי נאורות?״10 זו הייתה שאלה שהיה לשניהם קשה מאוד לענות עליה — עקרונית, אך בייחוד בשל הצנזורה המחמירה שהמלומדים הפרוסים היו נתונים לה באותם הימים. שני המתמודדים על המקום הראשון, קאנט ומנדלסון, מצאו את עצמם אפוא נתונים בסבך של סתירות. הם רצו לבקר את חוליי זמנם, אך לא יכלו להתייחס לחסרונותיו של המשטר. הם רצו להילחם בדעות הקדומות, באמונות הטפלות ובקנאות, אך נזהרו שלא לקרוא תיגר על הסדר החברתי של זמנם. אי לכך נלכד מנדלסון במאמצים להבחין בין הנאורות לשמותיה הנרדפים הנפוצים — Bildung ו־Kultur — ואילו קאנט ניסה לשווא להבחין בין תבונה פרטית לתבונה ציבורית בתנאי האבסולוטיזם, שלא היה נאור כלל באותם הימים. שניהם תרו אחר דרכים לקדם את חופש הביטוי או חופש המצפון, שהיה יקר במיוחד לליבו של מנדלסון, בלי לקרוא תיגר על הכוחות השולטים במדינה. מאמריהם, שנכתבו פחות מחמש שנים לפני שהמהפכה בצרפת טִלטלה ללא שוב את הסדר הישן, העידו קודם כול על מזגה הפושר של הנאורות הגרמנית. אין ספק שהפגינו גם את שמרנותם הבסיסית של שני המתמודדים ואת דבקותם ברבים מעקרונותיו של אותו סדר ישן. שמרנות ודבקות אלה היו משותפות להוגים רבים בני התקופה בכל רחבי אירופה, אך אולי באופן הבולט ביותר בגרמניה.

ההבדלים בין גישתו של מנדלסון לגישתו של קאנט היו ברורים. משפט הפתיחה של קאנט, שצוטט פעמים רבות בפי בני זמנו ופרשנים מאוחרים גם יחד, מעביר אותנו באלגנטיות מן הספרה המעשית לתאורטית. ״הנאורות היא יציאתו של האדם ממצב חוסר הבגרות שהביא על עצמו״, הוא כותב. ״Sapere aude!, היה אמיץ להשתמש בשכלך בעצמך, זהו המוטו של הנאורות."11 מאכזב לקרוא בהמשך איך מחבר "ביקורת התבונה הטהורה" ממהר לסגת לספרה המעשית וצולל לתוך מה שנראה, גם בשעתו וגם בשנים שאחר כך, כמאמץ נפתל להסביר מדוע אין לתת לתבונה יד חופשית. אחרי הפתיחה העמוקה, ואף הפיוטית, קאנט פונה אל מה שכנראה עניין במיוחד את חברי ה־Mittwochsgesellschaft (״חוג ימי רביעי״), מי שעבורם למעשה נכתב המאמר. זו הייתה חבורה של פקידי מדינה משכילים ובחלקם רמי דרג, אשר יזמו את תחרות כתיבת המאמר אחרי שבועות של דיונים בינם לבין עצמם על בעיית הצנזורה ועל הצעות שונות לרפורמה חוקתית בפרוסיה. בלב הדיונים החשאיים האלה עמדה הדאגה מפני הסכנה הטמונה ב״יותר מדי נאורות״, דאגה שחשו רבים מהם. הם רצו למצוא דרכים לאמץ את הנאורות ובה בעת להגבילהּ, לקבלה ולקבוע לה סייגים כדי שהסדר הציבורי יישמר, ולמנוע את מה שהיו, לדעתם, השפעותיה המזיקות על החברה.12

קאנט מילא את מבוקשם בכך שטען לחופש מוחלט של מחשבה וביטוי בספרה הציבורית, ובה בעת תבע מכל אחד ציות מלא במילוי חובותיו האזרחיות במסגרת מה שכינה דווקא הספרה הפרטית. לשיטתו השימוש הציבורי בתבונה צריך להישאר תמיד חופשי כדי לקדם את הנאורות בין בני האדם, אולי בעיקר בין המשכילים, אולם לטובת החברה ניתן וצריך להגביל את השימוש הפרטי באותה התבונה. מנדלסון, מצידו, פתח בניסיון להבהיר את ההבדלים בין נאורות לבּילדוּנג ול״קוּלטוּר״. אלא שגם הוא, כמו קאנט, היה נתון ללחץ לשרטט את גבולות הנאורות ולכן הדגיש, בדומה לקאנט, את ההבחנה העקרונית בין ״האדם כאדם״ לבין ״האדם כאזרח״. משם המשיך והגדיר אילו אמיתות צריך לתת בידיו של האדם כאדם, ובעיקר אילו אמיתות אסור לתת בידיו של האדם כאזרח. בהקשר של שיח התקופה ניסו שניהם להשיג את אותה מטרה. שניהם חתרו לנאורות בלי הפרזה ולשימוש בתבונה בלי לסכן את הסדר הקיים.

חברי ה־ Mittwochsgesellschaftהיו כמסתבר נאורים דיים כדי להתייחס למאמריהם של שני המחברים בלי להתייחס ליהדותו של מנדלסון. בדיוק באותה עת התפרסם גם ספרו ״ירושלים״, שניסה להגדיר מחדש את מהות היהדות, והמחלוקת הציבורית שהתגלעה סביב הדרישה שיתנצר טרם שככה. גם ספרו המפורט של כריסטיאן וילהלם דוהם "על השיפור האזרחי של היהודים״, שנכתב ביוזמתו של מנדלסון ולבקשתם של יהודים מאלזס, עמד אז בראש סדר היום הציבורי אף מחוץ לגבולות פרוסיה. עם זאת מעניין לציין שקאנט הוא ששם את נושא הנאורות הדתית במרכז החלק האחרון של מאמרו, ואילו מנדלסון, מן הסתם במתכוון, התעלם לגמרי מצד זה של הבעיה. מכל מקום, הנאורות היהודית והנאורות הגרמנית היו כמובן שתיהן מרכיבי יסוד בעולמו האינטלקטואלי, וגם אם במאמרו על הנאורות לא התייחס במפורש לנאורות בנוסחתה היהודית, אין ספק שזו הייתה נוכחת במחשבתו ואולי גם במחשבתם של קוראיו — יהודים ולא־יהודים כאחד. מנדלסון אימץ עמדה מתונה הן בנושאים הקשורים בתנועת הנאורות הכללית, והן בנושאים הקשורים בתנועת ההשכלה של יהודי זמנו. בשל כך אכן היה ראוי, כפי שטען גרץ בהמשך, לשמש ציון דרך להתחלה חדשה בהיסטוריה היהודית. האם הוא, חייו ומחשבתו, יכולים לשמש ציון דרך להתחלה חדשה גם בהיסטוריה הגרמנית?

כעבור מאתיים שנים בדיוק ניתן לשמוע את הדי הזיקה שבין קאנט למנדלסון במאמר אחר בעל אותה כותרת — ״מהי הנאורות?״ — שאותו כתב הפעם הוגה צרפתי מהולל בן המאה העשרים. ״בצמד הטקסטים שהתפרסמו ב־Berlinische Monatsschrift״, כתב מישל פוקו ב־1984, ״מכירות הנאורות הגרמנית וההשכלה היהודית בהשתייכותן לאותה היסטוריה". וגם אם ניתן לתהות על חלקו האחרון של אותו המשפט, שבו טוען פוקו בהמשך כי השתיים גם שואפות ״לזהות את התהליכים המשותפים שמהם הן נובעות״ מתוך קבלת ״הגורל המשותף שמלכד אותן יחדיו״, הרי עדיין אפשר להסכים עם מסקנתו כי ״כיום אנו יודעים לאיזו דרמה זה הוביל לבסוף״: דרמה משותפת שלטענתו תכרוך יחדיו את ההיסטוריה הגרמנית והיהודית עוד לימים רבים, וראשיתה בתקופת הנאורות.13 נראה שזוהי אכן נקודת מוצא טובה ל״היסטוריה גרמנית דרך עיניים יהודיות״.

אם הנאורות הגרמנית וההשכלה היהודית שייכות לאותה היסטוריה, לא מופרך להשתמש בנקודת המוצא של האחת כדי לספר את סיפורה של האחרת ולפתוח את ההיסטוריה הגרמנית המודרנית באותה נקודת זמן כמו את ההיסטוריה היהודית המודרנית. ובכל זאת, גישה זו נתקלה שוב ושוב בהתנגדות. מן הצד היהודי הושמעה הביקורת לראשונה מפי היסטוריונים שהעדיפו לשים את הדגש על ההיסטוריה של יהדות מזרח אירופה ולא על זו של יהודי גרמניה. בדור שאחרי גרץ אכן הוסיף שמעון דובנוב את יהודי פולין לסיפורם של אחיהם בגרמניה, ומנקודת המבט שלו היה בכלל עדיף לפתוח בשוויון הזכויות האזרחי שניתן ליהודים במהלך המהפכה הצרפתית. לדעתו זה היה הצעד המכריע לעבר מודרניות יהודית במזרח אירופה ובמערבה. היסטוריונים אחרים, בעיקר אלה בעלי אוריינטציה יהודית־לאומית בראשית המאה העשרים, ראו לרוב במנדלסון את קולה של האסימילציה, קול שלא סימל בעיניהם התחלה חדשה והתחדשות אלא תהליך של דעיכה; לא עולם תבוני, חדש ומופלא אלא סופה של הגאווה העצמית היהודית ותחילת התפרקותה של זהות יהודית מובהקת בת מאות שנים. היו תמיד גם מי שניסו לתארך את מפנה המודרניות ביהדות עוד לפני מנדלסון, למחצית הראשונה של המאה השמונה־עשרה, והיו גם מי שהעדיפו תאריך מאוחר יותר, בלי קשר לסיפורו של מנדלסון. יעקב כ״ץ, למשל, שם את האצבע על קריסתה של החברה היהודית המסורתית בשני העשורים האחרונים של המאה השמונה־עשרה, קריסה שאומנם בישרה על תחילתו של סיפור חדש, אך לאו דווקא סיפור חיובי או מבטיח. בספר מ־1985 תיאר ג'ונתן ישראל תהליך של הידרדרות שאפיין לדעתו את היהודים והיהדות במהלך המאה השמונה־עשרה, ואילו דייויד רודרמן סיפר מחדש את תולדותיה של תמורה כוללת בקרב היהודים באותה מאה בלי להשתמש כלל בפרדיגמות הקִדמה, ההתחדשות והנאורות.14 בעשורים האחרונים שב והתהדק הקישור הברור בין הנרטיב היהודי הכולל לנרטיב הלא־יהודי הכולל, שבמשך זמן מה הלך והתרופף. נוסף על ההיסטוריה התרבותית המקיפה של רודרמן אפשר לציין גם את ההיסטוריונים ג׳ונתן הס ודיוויד סורקין כמייצגיו של המאמץ למזג בין שתי ההיסטוריוגרפיות — הגרמנית והיהודית־גרמנית.15 ועם כל זאת, ניתן אולי לשוב ולהציע וריאציה על הנושא הנידון. אחרי הכול, ה״משכילים״ היהודים עצמם תפסו את עצמם כנציגיו של עידן חדש. אכן, משה מנדלסון לא היה פעיל במיוחד בקידום ההשכלה בקרב היהודים מעבר לשלב הראשון של התנועה, ואילו אחרים — כמו נפתלי הֶרץ וייזל ויצחק אברהם אייכל — הם שהיו פעילים בה הרבה יותר ובהתמדה רבה יותר. למרות זאת, סיפור חייו של מנדלסון הוא שהביא לידי ביטוי — גם אם סמלי — את הפוטנציאל ואת המגבלות של התחלה חדשה זו עבור יהודים ולא־יהודים כאחד. בסך הכול, מנדלסון מייצג את ההתחלה החדשה הזו טוב מכל האחרים ובאופן המשכנע ביותר.

כוכבו של מנדלסון דרך בשנות השישים של המאה השמונה־עשרה. בסוף העשור שימש הסלון שלו ברחוב שפָּנדאוּאֶרשטראסה 68 מקום מפגש לחוג החברתי של הנאורות, והוא משך אליו מבקרים מכל רחבי גרמניה ומחוצה לה. גתה, למרבה הפלא, הוא היחיד שמספר על ניסיונו הכושל לבקר את מנדלסון בעת ביקורו הראשון בבירה הפרוסית בשנת 1778. בה בעת ערך המלומד היהודי מסעות רבים משל עצמו, בעודו מנהל התכתבות ענפה וממשיך לפרסם מאמרים פילוסופיים בגרמנית וכתבים מכל הסוגים בעברית. אבל נוסף על הישגיו, שלהם היה מודע בלי ספק, מעניין להתבונן גם במקור לאכזבותיו. הביוגרפיה שכתב שמואל פיינר על מנדלסון מדגישה דווקא את אלה, ובדברים שלהלן אסתמך בעיקר עליה.16

הקריירה של מנדלסון כפולמוסן בזירה הלא־יהודית החלה בתגובה שכתב על ביקורת קטלנית על מחזהו המוקדם של לסינג "היהודים". את הביקורת כתב יוהאן דויד מיכאליס, התאולוג הנודע מאוניברסיטת גטינגן. מנדלסון נפגע. הוא חש שכאן, בלב גרמניה הנאורה, אין מקום לדעות קדומות כמו אלה שבאו לידי ביטוי בביקורת הזו, מה עוד שבהמשך, ולאורך כל חייו, שבו הדעות הקדומות ועלו על פני השטח, לא פעם, כמו בפעם הראשונה הזו, ברגעים שהוא עצמו ציפה להם הכי פחות. בהיותו פילוסוף אופטימי מובהק, ביקורת זו הייתה עבורו מהלומה קשה.

המקרה הגרוע ביותר היה כנראה זה: בין האורחים שהזדמנו לביתו של מנדלסון היה כוהן הדת מציריך שבשוויץ יוהאן קספר לׇוואטר, שמאוחר יותר התפרסם בזכות מחקריו במה שנקרא פיזיונומיה. נראה שבאחד הימים הביע באוזניו המארח הידידותי בשיחה פרטית — אולי מתוך נימוס ואולי בלב שלם — את הערכתו העמוקה לנצרות. זמן קצר לאחר מכן פרסם לוואטר תרגום של ספר שכתב עמיתו הצרפתי שארל בּונה בשם "האמת על תורת ישו". במפתיע הקדיש המתרגם את התרגום דווקא לידידו היהודי והפציר בו לדחות את טענותיו של בּונה או לחלופין — לאמצן ולהתנצר. מנדלסון שוב נפגע. הוא חש נבגד, נדחק לפינה ונאלץ להגן על אמונתו בניגוד לרצונו המפורש. עתה, היות שהרגיש מחויב לענות, דחה בפומבי את הלהט המשיחי של לוואטר ועמד על זכותו להישאר יהודי. יתרה מזאת, מנדלסון בחר כעת, כעיקרון, להגן על היהדות כדת הסובלנות המובהקת, להציגה כעולה בקנה אחד עם דרישות התבונה והמדינה המודרנית, ובמונחי הזמן לתארה כ״דת טבעית״ אמיתית, ״המבוססת על הצדקת ריבוי הגוונים בידי שמיים״.17

נושא הסובלנות נהיה מעתה ואילך לתמה מרכזית בכל חיבוריו של מנדלסון. נראה שאמונתו הראשונית בניצחון התבונה האנושית התערערה משהו נוכח היחס השלילי שהופגן כלפי היהודים והיהדות אפילו מצד ידידיו הנאורים; עלילות דם שנפוצו שוב בצורות שונות ברחבי אירופה, ודעות קדומות שרווחו בציבור באשר לחייהם ומנהגיהם של היהודים. למעשה, לוואטר הפנה את להטו המיסיונרי לא רק כלפי מנדלסון. בשלב מסוים שקל לפנות בעניין זה גם לרוסו, ובהמשך אומנם פנה לגתה, שחיבב וכיבד אותו אך ביטל כלאחר יד את מאמציו לקרב אותו לנצרות "האמיתית". בניגוד לגתה, מנדלסון לא היה משועשע. הוא הוטרד מאוד מכל הדברים הללו. אף שאת עמדתו של לוואטר דחו בפומבי ושלא בפומבי הן עמיתו הצרפתי בּונה והן רבים ממכריו הנאורים בברלין ומחוצה לה, מנדלסון סבל מאוד מכל זה, גופנית ונפשית, ובעקבות כך פרש מרוב פעילויותיו למשך שנים אחדות. אפילו ב־1781, כאשר ראה אור ספרו של דוהם "על השיפור האזרחי של היהודים", אשר נכתב כאמור לבקשתו שלו, לא נחה דעתו, ושוב לא היה יכול להסתיר את אכזבתו.18 בהקדמה שכתב באותם ימים לחיבור Vindiciae Judaeorum מאת הרב מנשה בן ישראל, חיבור שהתפרסם באנגליה במאה השבע־עשרה, ניצל מנדלסון את הבמה כדי לשטוח את טענותיו. הוא הודה שדוהם עשה צעד חשוב קדימה, בייחוד בתפיסתו את היהודי ״כאדם בלבד״, בלשונו, אבל היו בספרו של דוהם חלקים שלא היה יכול לקבל. הוא יצא בעיקר נגד תיאורו של דוהם את יהדות זמנו ונגד הנחותיו של המחבר באשר להתנהגותם המפוקפקת ותרבותם המפגרת לכאורה של היהודים. אלה רק חיזקו, לתחושתו של מנדלסון, את הדעות הקדומות הישנות. התפיסה שעליהם ״להשתפר״ כתנאי מקדים להענקת שוויון זכויות, הייתה לדעתו בגדר עלבון, לא רק להם אלא לכל נאורות אמיתית באשר היא. מנדלסון קבע בתוקף שאת שוויון הזכויות ליהודים יש להעניק על סמך עקרונות הצדק ולא כפרס על ״התנהגות טובה״.

בין כך ובין כך מנדלסון היה מיואש. הוא חש שלמרות כל מאמציו כשלה הנאורות בשחרורם של בני האדם מכבלי ה״ברבריות״, ובמקרה זה בעיקר משנאת יהודים. בימי הביניים די היה לקבוע כי היהודים הם ״כמשא ללא הועיל על פני האדמה״ כדי לטפול עליהם ״את כל התועבות שבעולם, שהיה בהן כדי לעשותם מטרה לשנאה ובוז של כל בני האדם". כעת, בעידן הנאורות, טוענים כלפי היהודים כי אינם מתאימים לאזרחות: ״מאשימים אותנו שאנו מחזיקים באמונות תפלות ושקועים בבערות, שאנו חסרי רגש מוסרי, טוב טעם ונמוסים נאים, שאיננו מוכשרים למלאכות, למדעים ולאומנויות מועילות. [...] כופתים את ידינו, ומוכיחים אותנו על שאין אנו משתמשים בהן". לבסוף סיכם באירוניה: ״לשוא מרימות התבונה והאנושיות את קולן, כי דעה קדומה שהזדקנה אין לה עוד חוש שמיעה".19

מנדלסון התאושש ממחלתו ואולי אף מדיכאונו, ואילו אחרים, שכנראה ציפו לפחות, המשיכו לחוש לכל אורך הדרך שיש ויש תקווה לעתיד טוב יותר. אין ספק שספרו של דוהם, אשר שיקף תערובת טיפוסית של מחשבה נאורה ומדינתיוּת (Étatism) בירוקרטית, כיוֵון בעיקר לצורך ברפורמה במדינה הפרוסית. ובכל זאת, נראה שנשא בחובו גם מסר חיובי כולל יותר ליהודים ולכל מי שתמכו בדרישה להעניק להם שוויון זכויות בחוק. בחוגים מתרחבים והולכים התבססה עתה ההכרה שאין די בסוׂבלנות כשלעצמה. אומנם רבים — ולא רק דתיים נלהבים כלוואטר — ראו בסובלנות לא יותר מאשר כלי לקידום ההתנצרות, אך כעת נשמעו גם קולות שתבעו להעניק ליהודים זכויות מלאות, מעוגנות בחוק, והמליצו על מדיניות ברורה ולא רק על חיזוקה של מידה טובה. מובן שהיו גם מתנגדים רבים: הן יהודים, שחששו מאובדן זכויות קהילתיות ומחדירת יתר של רעיונות מודרניים מסוכנים, והן גרמנים, שהתנגדו להענקת זכויות רשמיות ליהודים במסגרת המדינה המודרנית המתוקנת.

היה זה שוב מיכאליס מגטינגן שביטא מן הצד הנוצרי את ההתנגדות הפומבית העזה ביותר להצעותיו של דוהם. אחרי המחלוקת שפרצה בשל ביקורתו על המחזה "היהודים" של לסינג, היה נראה שהוא התרשם מחיבוריו המוקדמים של מנדלסון, והשניים ניהלו התכתבות ידידותית למדי במשך כמה שנים. כעת חזרה ועלתה במלוא עוזה התנגדותו של מיכאליס לכל סוג של כניסת יהודים לחברה הגרמנית, שלא לדבר על הענקת שוויון זכויות לכולם. דתם, טען בתגובה לדוהם, מונעת מהם להפוך אי פעם לאזרחים נאמנים ומהימנים. בייחוד זיהויָם העצמי של היהודים כאומה נבדלת, הוסיף, הוא שעומד כעת בדרכם לאזרחות מלאה ושוויונית.20 למקרא רשימת טענותיו של מיכאליס כנגד הצעת הרפורמה הזהירה של דוהם, חש מנדלסון כיצד הפסימיוּת שאפיינה אותו כפי הנראה בערוב ימיו, מתגלה שוב כמוצדקת. שוב היה עליו לשמוע שנוצרים נאורים — קתולים ופרוטסטנטים — אומנם מטיפים לסובלנות ואף מקיימים אותה בהקשרים מסוימים, אך בסופו של דבר דעותיהם הקדומות חזקות אף יותר. יהיה הטיעון המסוים לשוויון אשר יהיה, הדעות הקדומות תמיד מתבררות כעיקשות יותר.

ואם לא די בכך, ניטשה כעת מחלוקת עזה גם על אי־הסובלנות בקרב הקהילות היהודיות עצמן. כמה וכמה משקיפים נוצרים הבחינו בוויכוחים שהתנהלו באותה עת בין יהודים — בפראג, בהמבורג ובעיקר בברלין. מביכים במיוחד היו הגילויים שחשף הסטיריקן הדֵאִיסט אוגוסט קראנץ, שבשעתו היה גם הוא ידיד של מנדלסון. בשורה של פרסומים תבע קראנץ מן היהודי הנאור לנקוט סוף־סוף עמדה ברורה ומוצהרת כנגד אי־הסובלנות בקרב היהודים, להודות בקיומה של הבעיה גם בקרבם ולהוכיח בפומבי שהוא מסוגל לבדל את עצמו גם בהקשר זה.

בשלהי 1783 מנדלסון לא היה יכול עוד להימנע מלהגיב לאתגר ששוב הועמד לפתחו. בלחצם של רבים כתב ופרסם לבסוף את מה שעתיד להיות ספרו המשפיע ביותר "ירושלים — או על השלטון הדתי והיהדות". בעומדו איתן מאחורי נאמנותו הלא־מעורערת ליהדות, מנדלסון חתר להראות בספר זה שהיהדות משתלבת היטב עם הנאורות, בהיותה דת סובלנית ביסודה, אשר שמה את הדגש על מצוות מעשיות ועל הסיפור ההיסטורי של קדמת ישראל בלי לכפות שום דוׂגמה אמוּנית. על אף מראית העין, טען כעת, היהדות מייצגת את המיטב שבנאורות. היא מגלמת את האידיאלים הרוחניים שכל נוצרי נאור צריך לנהוג לאורם ולא רק להביעם מן השפה ולחוץ: רציונליות, הומניזם וסובלנות.

רק מעטים השתכנעו. אחרי הכול מנדלסון עצמו כבר היה אז שְבע קרבות עם בני דתו. רבני הקהילות שעימם התווכח לא גילו ולו שמץ סובלנות כלפי עמדות שסטו מדרך ההלכה לפי פרשנותם. הם אף שבו ואיימו על יריביהם בחרמות. מנדלסון ידע היטב שהשיח הפנים־יהודי אכן אינו מתאפיין בסובלנות, ושזו נדירה בקרבם כפי שהיא נדירה בקרב הלא־יהודים. הפער בין אידיאלים למציאות ניכר לעין בנוגע ליהדות ובתוכה, ממש כשם שניכר בנוגע לנצרות ובתוכה. וכפי שציין מנדלסון בצדק, הכול דיברו על הצורך בסובלנות דתית, אך רק מעטים אכן דבקו בה.

אי־הסובלנות שרווחה בתוככי תנועת הנאורות, ובעיקר אי־הסובלנות הדתית, ידועה היטב, והיא הוקעה לא פעם בעבר. כבר בסוף המאה השבע־עשרה חיבר ג׳ון לוֺק את ה"איגרת על הסובלנות" בתגובה על סכסוכי הדת שהיה עד להם בהולנד, בצרפת אחרי שלואי הארבעה־עשר ביטל את צו נאנְט, ובאנגליה, שם היה עד לסכסוכים חוזרים ונשנים בין קתולים לאנגליקנים. סובלנות עמדה בראש סדר היום של הנאורות בכל רחבי אירופה, והצורך לשוב ולחזור על הטיעונים בזכותה היה ההוכחה הברורה ביותר לקושי ביישומה. בגרמניה, שבה הפילוסופיה של הנאורות נאלצה להתמודד עם טיעונים סבוכים בכל הנוגע לדת, הייתה לנושא זה משמעות רבה במיוחד. היהודים מילאו לרוב תפקיד משני במחלוקות הללו שכן הן ניטשו לרוב בין קתולים לפרוטסטנטים. ובכל זאת, המקרה שלהם שב והדגיש את הבעיה — אומנם מן השוליים, אך בעוצמה רבה במיוחד. הדעות הקדומות התבררו כחזקות מן המחשבה הסובלנית אפילו במקרה של מגיני נאורות מוצהרים, התומכים במתן זכויות ליהודים. תאולוגים משני זרמי הנצרות ופקידי ממשל חילונים או חילונים למחצה חזרו דרך שגרה על סטראוטיפים ידועים מדורי דורות והדגישו את מה שראו כצדדים הדוחים של היהודים ושל החיים היהודיים. גם אם קיבלו את עקרון הסובלנות בנוגע לנושאים שבינם לבין עצמם, רק לעיתים נדירות החילו אותו על היהודים.

בסופו של דבר היה למנדלסון רגע של נחת רוח. אחד משופרות הסובלנות הדתית בגרמניה היה, אכן, ידידו גוטהולד אפרים לסינג. רוב המחלוקות שהיו לו עצמו עם הכנסייה היו קשורות בענייני סובלנות. העניין העסיק אותו מאוד, וב־1779, כסיכום מחשבתו על הנושא, השלים את כתב היד של מחזה בחרוזים שזה נושאו — "נתן החכם" (Nathan der Weise). בכורת המחזה התקיימה בברלין ב־1783, שנתיים אחרי מות המחבר, וזכתה להצלחה רבה. המחזה מתרחש בירושלים במאה השתים־עשרה, והדמות הראשית, יהודי זקן וחכם, מבוססת באופן מופגן על דמותו של מנדלסון. אף ששני הידידים נפגשו רק לעיתים נדירות בעשור האחרון לחייו של לסינג, ואף שלסינג לא הפגין שום סימן של תמיכה במנדלסון כשזה ציפה לה במהלך פרשת לוואטר, למשל, נראה שבמחזה הזה אכן עשה מאמץ לנחם את ידידו, ששוב היה נתון בלחץ נפשי וציבורי, הפעם בעקבות פרשת קראנץ.21 מעל הבמה הצליח נתן החכם להעביר מסר של סובלנות ולקרב יחדיו יהודים, מוסלמים ונוצרים. ועדיין, בסוף, כאשר ״כולם מחבקים זה את זה״ ככתוב בהוראות הבמה המקוריות, ניצב נתן לבדו. שעה שכל משתתפי הסיפור מתגלים כשייכים למשפחה מאושרת אחת, היהודי נשאר חריג, דמות טרגית, אולי, למרות וכנגד כוונותיו המוצהרות של בוראו הספרותי.