דת ולאומיות

הקדמה

ההתנגדות הערבית לישוב היהודי בארץ ישראל מלווה את התנועה הציונית קרוב למאה שנים. התנגדות זו, שראשיתה בחששם של הערבים מפני הפיכתם מרוב למיעוט, נמשכה בסירובם להצעת החלוקה של האו"ם ובאי השלמתם עם מפלתם במלחמה ב-1948. בהמשך היא התעצמה בעקבות תהליכי ההתיישבות הישראלית בשטחי הגדה המערבית ורצועת עזה, שנכבשו במלחמה ב-1967, והתנגדות ישראל להקמת מדינה פלסטינית עצמאית.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק הכריז במאמרו "המלחמה", שנכתב סמוך להכרזת בלפור ב-1917, כי "הנה הגיע הזמן, קרוב מאד, העולם יתבסם ואנו נוכל כבר להכין עצמנו, כי לנו כבר אפשר יהיה לנהל ממלכתנו על יסודות הטוב, החכמה, היושר וההארה האלוהית הברורה... אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה, בעת שהיא צריכה להיות דמים מלאה, בעת שתובעת כשרון של רשעה...". הרב קוק ראה בסיום מלחמת העולם הראשונה ושינוי הסדר העולמי הזדמנות לשובו של העם היהודי להיסטוריה שלא באמצעות מלחמת דמים, אלא על סמך הסכמת שליטי הארץ החדשים. הוא ראה באירועי אותם ימים עדות לראשיתם של ימות המשיח. נבואתו כידוע לא התגשמה: מלחמת העולם הראשונה סללה את הדרך למלחמת העולם השנייה ולשואה, שתוצאותיהן האיומות האיצו את מימוש חזון המדינה היהודית. ואולם, מימוש חזון זה היה כרוך במאבק דמים עם בני הארץ הערביים ועם מדינות ערב, מאבק שטרם הסתיים.

הרתיעה היהודית ההיסטורית מאז ימי חורבן בית שני ומרד בר כוכבא מפני מאבק מזוין בעמים הטוענים לשליטה בארץ ישראל – הגיעה לקיצה עם קום המדינה ומלחמות ישראל. גם רוב הקולות החרדיים, שהיו נאמנים לאיסור ההלכתי במסכת כתובות כנגד העלייה בחומה, השתתקו בעקבות הטראומה של השואה. שינוי היחס של החוגים הדתיים כלפי רעיון השימוש בכוח השפיע גם על יחסם המוסרי אל הערבים. נדמה כי ההרג ושפיכת דם נקי, שהיו כרוכים במאבק הצבאי עם הערבים, הטריד את ההנהגה הצבאית של המדינה, שנאבקה על עקרון טוהר הנשק, יותר מאשר את ההנהגה הדתית היהודית. אדישותם של רבים ממורי ההלכה לגוניהם לנוכח המתח שבין זכות העם היהודי למדינתו לבין העוול, שנגרם לא פעם לאוכלוסיה הערבית בגבולות המדינה ומחוצה לה במהלך מימוש זכות זו, והביא לדחיקת אנשים מבתיהם ואף להרג זקנים, נשים וטף – מעוררת תהיות רבות.

יותר מכך, בישראל, במיוחד בשנים האחרונות, רווחות תפיסות דתיות, העומדות בסתירה לרוח דבריו של הרב קוק על השתתת הממלכה על יסודות של טוב, ומחלקן אף עולה רוח ש"תובעת כשרון של רשעה", כלשונו. כיצד יש להבין תופעות אלה, המתכחשות לרגישות המוסרית היהודית, שראשיתה בספרות הנבואה והמשכה במדרש, בהלכה ובהגות היהודית בעת החדשה? מהי עמדתם של מנהיגים דתיים יהודים לנוכח העוול המוסרי והסבל, שנגרם גם לצד הערבי בעקבות המאבק המזוין על ארץ ישראל? האם הרגישות המוסרית היהודית לסבל מוגבלת רק לסבלם של יהודים? האם קיימת רגישות דתית לעוולות המוסריות, שנגרמות לערבים בתוקף מעמדם כזרים או כמיעוט בקרב היהודים? האם מקורות היהדות ותביעות הנביאים במקרא להתנהגות מוסרית חוצים גבולות אתניים, או שנתפסים כמתייחסים ליהודים בלבד?

בקובץ זה מובאים, בשלושה שערים, מאמריהם של עשרה מבכירי החוקרים בישראל, מדיסציפלינות שונות, אשר השתתפו בכנס "הנהגה והגות יהודית בנושא הבעיה הערבית", שנערך באוניברסיטת תל-אביב (8 מאי 2012). החוקרים האירו בהרצאותיהם בכנס ובמאמריהם את שאלת היחס שבין הפרטיקולריזם והאוניברסליזם במקורות היהדות. הם דנו באופן שבו התייחסו מנהיגים יהודים לסכסוך הישראלי-ערבי בהסתמכות על מקורות היהדות בכלל, ועל דרישות הצדק הנבואיות בפרט, ועסקו בהבדלים בין עמדות דתיות-לאומיות לעמדות חרדיות, אשכנזיות וספרדיות, ובהשוואה בינן לבין תפיסות עולם יהודיות אלטרנטיביות.

 

שער ראשון: תפיסות דתיות-לאומיות בשאלה הערבית

במאמרו "תפיסת האויב הערבי לאור נרטיבים מקראיים בספרות ההגות והדרוש של הציונות הדתית" מראה הרב ד"ר רונן לוביץ, כיצד בספרות זו מתקיים תהליך הזנה הדדי בין המקורות המקראיים והמדרשיים ובין שדה הריאליה הפוליטית. לדבריו, פרשנות המקרא של רבני הציונות הדתית היא חומר גלם בידיהם לטיפוח דימויים קיצוניים של הערבים ולהסקת מסקנות מיליטנטיות לגבי המדיניות שעל מדינת ישראל לנקוט כלפיהם. הרבנים יצרו הקבלה בין מאבקים המתוארים במקרא לבין הסכסוך הישראלי-ערבי בימינו, והסתייעו בנרטיבים ובארכיטיפים מקראיים כדי לגבש תפיסה נוקשה כלפי הערבים. הם רואים בדמויות מספר בראשית דגמי-על מכוננים, המעניקים לעימות הקונקרטי העכשווי משמעויות מטה-היסטוריות, החורגות מתחום המאבק האקטואלי על אינטרסים. דמותו של עשיו, המאופיין במקורות כשונא ישראל, הוחלה על צאצאי ישמעאל של זמננו. גם מעשיו של ישמעאל המקראי מפורשים תוך שימוש בסופרלטיבים שליליים קיצוניים, כאשר תיאוריו במקרא כ"פרא אדם" וכמי ש"מצחק" משקפים לדעת הרבנים תכונות קולקטיביות שליליות של כלל הערבים לאורך הדורות, כמו רמאות, פרימיטיביות, יהירות, אכזריות ושקרנות. כמו כן, הפיקו הרבנים מהמקורות תובנות בדבר מניעי המאבק של הערבים בעם ישראל, בהם ראו בעיקרם מניעים דתיים, היונקים מהשאיפה להוכיח כי הם היורשים האמיתיים של אברהם. לתיאורים של תכונות הערבים ולתובנות בדבר מניעיהם, לדעת הרבנים, יש השלכות מעשיות על צעדים מדיניים שעל ישראל לנקוט, כמו גירוש הערבים מהארץ והימנעות מקיום שיחות שלום עימם.

במאמר על אודות "יחסם של תנועת המזרחי והקיבוץ הדתי לשאלה הערבית" מציין נחום ברוכי, כי הציונים-הדתיים הוסיפו לתנועה הציונית את ממד הגאולה וההבטחה האלוהית לגבי ארץ-ישראל. מכך נבע, שעמדתם הייתה בדרך כלל "ימנית" יותר מזו של התנועה הציונית. מנהיגי תנועת המזרחי, הרבנים מאיר בר-אילן ויהודה לייב פישמן-מימון, התנגדו לכל התוכניות לחלוקת הארץ, בטענה כי הארץ מובטחת רק ליהודים בגבולות שהותוו על ידי התורה. בה בעת, על אף עמדה בסיסית זו, בקרב חוגים ציוניים-דתיים שונים רווחו דעות שהעניקו לערבים זכות של שווים, וחיפשו דרכים לפתרון הבעיות שנבעו מכך. כך למשל, מנהיגי הפועל המזרחי, בהם הרב ישעיהו שפירא, קראו לשרש את הרוח הצבאית מן החברה היהודית ולעשות כל אשר ניתן ליצירת יחסי שלום עם תושבי הארץ הערבים והמדינות השכנות, וקבעו כי שלום העמים הוא חלק בלתי נפרד מיעודי הגאולה. לתפיסתם, הבעלות הלאומית על הארץ היא רק בידי ישראל, אך הם הכירו בזכויות הערבים על השטחים שעליהם התיישבו בתקופת גלות היהודים, והדרושים לקיומם כיום. גם חברי הקיבוץ הדתי, אשר השתייכו לפועל המזרחי, הכירו במורכבות הבעיה ובצורך בפתרונות ישימים לשאלה הערבית. ההבנה שגילו כלפי הערבים נבעה מרעיון הסוציאליזם שבו דגלו, מההיכרות והמגע עם הערבים בחיי היומיום, וכן מהאמונה שניתן לפתור את הבעיות בהידברות ישירה. ברם, לאחר המלחמות ב-1967 וב-1973 הודחה המנהיגות הוותיקה של הציונות הדתית ואת מקומה תפס "דור הכיפות הסרוגות", חניכי ישיבות בני עקיבא. רבים מבני הקיבוץ הדתי חברו אל תנועת ההתיישבות החדשה, "גוש אמונים", והיו מרכיב חשוב בהקמתה ובהנהגתה, ובהתאם לכך השתנה גם יחסם לשאלה הערבית.

במאמרו "הציונות הדתית, המדינה והגאולה: גיבושם של שני זרמים אמוניים" עומד שלמה פישר על המחלוקת בציונות הדתית בשאלת היחס הראוי למדינת ישראל ולמוסדותיה: הזדהות והשתלבות או הסתייגות וניכור. הוא מראה, כיצד שתי הדרכים של מימוש דתי שמתווה הראי"ה קוק, ושני הרעיונות הפוליטיים-תיאולוגיים הנגזרים מהן, מובילים – נוכח המדיניות של ממשלות ישראל להגיע להסדרים מדיניים תמורת ויתור על חלקי ארץ-ישראל – להתגבשותם של שני זרמים מנוגדים בציונות הדתית האמונית. זרמים אלה נושאים שתי תפיסות שונות בשאלה כיצד אפשר לדעת את רצון ה' לגבי מהלך הגאולה, וכיצד יש לפעול למימושו. יהודה עציון והזרם המהפכני היו רוצים להחליף את המסגרת המוסדית, הפוליטית והחוקתית של מדינת ישראל במסגרת "גאולתית" יותר, ולפיכך המעשה הפוליטי שהם דוגלים בו הוא פעילות מהפכנית. לעומתם, הרב טאו והזרם ה"ממלכתי" מחויבים למסגרת הקיימת של מדינת ישראל, ומבקשים לשנות את התודעה של המדינה והבנתה העצמית. לדידם, רק אחרי שהמדינה והחברה הישראלית ישיגו הכרה עצמית נכונה ומלאה, תלך החברה לקראת מוסדות גאולתיים יותר, כמו סנהדרין ומקדש. להבדל זה השלכות בנוגע לסמכות: בעבור הזרם המהפכני, הפעיל בעל ההשראה נושא בסמכות אולטימטיבית, ואילו לפי הזרם ה"ממלכתי", הסמכות העליונה נשארת בידי "גדולי המאמינים" ו"תלמידי החכמים הגדולים". מכאן שהמחלוקת אינה רק ביחס למדינה, אלא משקפת שתי תרבויות אמוניות: האחת אקטיביסטית, המדגישה את האוטונומיה של הפעיל, והשנייה – סמכותנית יותר. התרבות הראשונה, האקטיביסטית, התגלגלה לתוך תנועות רדיקליות כמו "זו ארצנו" ו"מנהיגות יהודית", ובמידה מסוימת אף לתוך "נוער הגבעות". מעוזיה של התרבות השנייה, הקונטמפלטיבית, ב"ישיבות הקו" ובצורה אחרת גם במקצת המכינות הקדם-צבאיות.

דב שוורץ מתאר את התהליכים של גיבוש דמות הערבי בהגות הציונית-דתית. במאמרו "בין הישות לאין: הערות על דמות הערבי בהגות הציונית-דתית מראשיתה ועד לקום המדינה" הוא מציג שורה של התייחסויות לדמות הערבי, ומגיע למסקנה כי אופי היחס לערבי נגזר מהסטריאוטיפ שלו, ולהיפך: התמורות הפוליטיות והאידיאולוגיות השפיעו על עיצוב הסטריאוטיפ. מצד אחד, הוגי הציונות הדתית נשאו הצהרות הומניות, שוויוניות, דמוקרטיות וליברליות, המבקשות שלום עם הערבים יושבי הארץ, ומצד אחר ניסוחיהם גבלו באפיון דמותו של הערבי בתכונות לאומיות קלוקלות ובטשטוש אישיותו הממשית. שוורץ מאבחן מספר תמורות בעיצוב תדמיתו של הערבי, שהתרחשו במקביל: מטיפוס פסיבי גמור לטיפוס בעל נוכחות ולגורם שיש להתחשב בו; מטיפוס אציל, המתמזג בארץ, לאויב החותר לשלוט על הארץ; מטיפוס החב את טובתו ליישוב היהודי, למי שכופר בכך; ומפרט לקבוצה לאומית מתגבשת. לדבריו, הוויכוח בסוגיית הבעלות על הארץ הרים תרומה מהותית לגיבוש דמותו של הערבי, שנתפס כמי שאיננו מציית לחוקים כלשהם וכגזלן קרקעות. מאחר שהציונות הדתית ביקשה ליצור טיפוס דתי חדש הפועל בעולם של גאולה, הוצג הערבי על-ידה בתור דמות ברברית, המנוגדת לדמות היהודית הגאולית, וכמייצג של האויב המיתולוגי המנסה לעכב את הגאולה.

 

שער שני: תפיסות חרדיות אשכנזיות וספרדיות בשאלה הערבית

במאמר "ישראל וישמעאל: יחסו של הישוב הישן ושל ממשיכי דרכו אל הערבים בארץ ישראל", מתאר מנחם קרן-קרץ את התפתחות מערכות היחסים, שבין הציבור החרדי השמרני בארץ ישראל לבין ההנהגה הערבית והמוסלמית, מאז ראשיתו של "הישוב הישן" (האשכנזי) בסוף המאה ה-18 וראשית המאה ה-19 ועד ימינו. לאחר סקירה מפורטת של התקופות השונות (מעליית החסידים הראשונה ועד העלייה הראשונה ומאז ועד מלחמת העולם הראשונה, בין שתי מלחמות העולם ולאחר הקמת המדינה), הוא מגיע למסקנה כי במרבית השנים תשומת לבם של החרדים האשכנזים הייתה נתונה לטיפול בבעיותיהם החברתיות והקיומיות, והם התעלמו מן הערבים, גם כאשר חלה החמרה ביחסי ערבים ויהודים. ככלל, בעיותיהם של הערבים, הן כפרטים והן כציבור, לא הטרידו את האדם החרדי ולא את מנהיגיו. החרדים לא נרתמו לקידום מטרות הומניטריות משותפות לשני הצדדים או לגיוס כספים לשם הקמת מוסדות לסיוע לערבים. מערכת היחסים הרופפת שכן היתה קיימת בין שני הצדדים הייתה בנויה על ניצול משותף של תדמית הקשר היהודי-ערבי למטרות יחסי ציבור. ככל שהייתה התייחסות של המנהיגות החרדית אל נושאי העניין הערביים, היה זה בעיקר כדי לנצל את הקשרים שבין החרדים והערבים למטרות פוליטיות, לשם חיזוק תדמיתם כ"שחקנים" במפה המדינית, ולשם גיוס תמיכה כלכלית מתומכי המדיניות החרדית הקיצונית בחוץ לארץ. 

במאמר "עמדתו הייחודית של הרב י.ל. אשלג בסוגיה הערבית" מסביר רון מרגולין כי יחסו של הרב אשלג, מחשובי חכמי ופרשני הקבלה, לסוגיה הערבית היה נעוץ בתפיסתו כי מצוות "ואהבת לרעך כמוך" ניצבת בראש סולם הערכים הדתי, ובה נצטווה המין האנושי בכללו, ועם ישראל בראשו. הרב אשלג ראה באלטרואיזם חברתי את תמצית התורה, וקרא להנהיג בישוב היהודי המתחדש בארץ ישראל חיים סוציאליסטיים-קומוניסטיים, שיאפשרו מימוש חברה הדוגלת בעקרון הוויתור על הקניין הפרטי מנימוקים של ערבות הדדית ואלטרואיזם. הוא סבר, כי הנהגת קומוניזם אלטרואיסטי על בסיס דתי תעורר את השתאותם של הערבים, ותוכיח את צדקת החזרה של היהודים לאדמתם. הרב אשלג התנגד ללאומיות פוליטית, וגרס כי מטרת הציונות היא הקמת מדינה קומוניסטית אלטרואיסטית, הנשענת על הבנת היהדות כדת שבמרכזה אהבת האדם והשלום העולמי, ולא מדינת לאום יהודית. הוא קיווה, שבמדינת ישראל יונהג קומוניזם אלטרואיסטי שיתקבל בהערצה על ידי הערבים, ודיבר על שכנועם של מנהיגי הדת הערבים להצטרף לדת בינלאומית שכזו. הרב אשלג לא התייחס לזכויות ולשאיפות הלאומיות-פוליטיות של הערבים בארץ ישראל, אך צידד בשותפות מלאה איתם במסגרת מדינה שוויונית. מרגולין מגיע למסקנה, שהרב אשלג שלל את קיומה של מדינה לאומית-דתית, ודגל במדינה המנהיגה שוויון כלכלי מלא, ובסוגיה הערבית עמדתו נגזרה מתפיסת הקומוניזם האלטרואיסטי שלו. כמו כן, הרב האמין שיש לשמור על התכנים הרוחניים של הלאומים השונים על בסיס ההבנה, שהם תומכים ומחזקים את התפיסה המשותפת.

במאמר "שמאל ימין, שמאל ימין – ש"ס כמפלגת כאוס והסוגיה הערבית" מנתחת ריקי טסלר את תפיסותיה של מפלגת ש"ס הספרדית בשאלה הערבית. עם כניסתה למערכת הפוליטית ב-1984 לא הייתה לש"ס מחויבת רשמית לקו פוליטי יוני או נצי, אך שני עוגנים משכו אותה לימין: קהל הבוחרים הנצי שלה, שהתנגד לפשרה טריטוריאלית בשם קדושת א"י וקדושת וירושלים, וזיהה את התהליך המדיני עם השמאל "המתנשא", החילוני והמקפח, והנאמנות של רוב מנהיגי ש"ס, חברי מועצת החכמים ומרבית הח"כים לרב ש"ך, שהתנגד לממשלות השמאל בשל האיום החילוני שייצגו. טסלר קובעת, כי למפלגה לא היה במשך השנים מצע מדיני ומדיניות רשמית בנושאי חוץ וביטחון, ועמדתה בנושא הסכסוך הישראלי-פלסטיני זגזגה בין ימין לשמאל כתוצאה ממאבקי כוח פנים-מפלגתיים, ופערים שהיו בין עמדת הרב יוסף עובדיה לבין אינטרסים פרטיקולריים של מנהיגים אחרים במפלגה. לטענתה, שיקולים של קבלת תקציבים המירו בש"ס את השיקול המדיני בדיונים על פתרונות אפשריים להתמודדות עם הסכסוך, והיא עברה עם הזמן מעמדה יונית מתונה לעמדה נצית מובהקת. מאז 2010 ש"ס מיצבה עצמה כמפלגה דתית ולאומית, שעמדותיה בנוגע לסכסוך הישראלי-פלסטיני נציות, שיש לה קווים אדומים (שלמות ירושלים ורוב יהודי) המציבים אותה ימינה מהליכוד, והיא תומכת באופן אקטיבי בהתנחלויות, כמי שוויתרה על הסיכוי להחזרת שטחים תמורת שלום. יחסה לערבים הפלסטינים בישראל נע מכבוד על בסיס דתי, דרך אספקת שירותים בציפייה לרווח אלקטורלי ועד לעוינות על בסיס לאומי.

 

שער שלישי: היבטים חברתיים ופוליטיים ביחס לשאלה הערבית

במאמרו "חרדיות מזרחית והנתיב התיאו-אתנוקרטי בישראל" טוען נסים ליאון, כי החרדיות בישראל הפכה בעשורים האחרונים מאידיאולוגיה דתית מתגוננת לאידיאולוגיה אסרטיבית, המבקשת לעצמה אחריות אקטיבית על ניהול גבולות הקולקטיב הלאומי במדינה, וכי החרדים-המזרחים תופסים בתפנית זו מקום בולט. ביטוי לתמורה זו הוא מוצא באידיאולוגיה הדתית-לאומית המתחדשת בקרב החוגים החרדיים-מזרחיים בראשות מפלגת ש"ס: לאומיות-דתית-אתנית של קשר דם. זוהי גישה מהותית ביחס ללאומיות היהודית של המדינה, המשקפת רצון להשתלב במוקדי הכוח שלה ולהפוך את החברה החרדית משחקן סקטוריאלי לשחקן מדינתי במציאות הפוליטית בישראל. תפיסה לאומית זאת מקרבת את ישראל לנתיב של תיאו-אתנוקרטיה, שעניינה צורת משטר המשקפת רצון של קבוצה אתנו-לאומית להגמוניה תרבותית ופוליטית אגב דחיקת מי שהיא מגדירה כמיעוטים. כך, בצד מקומה של ההדתה (religionization) של הגבולות הטריטוריאליים, שאותה הובילו כוחות רדיקליים בציונות הדתית והפכו לתנועת התנחלות רבת היקף והשפעה בגדה המערבית וברצועת עזה, קיימת עתה הדתה של גבולות הקולקטיב היהודי, אותה מובילים גופים חרדיים-מזרחיים. אלה הפכו לגורם חברתי ופוליטי בעל עוצמה רבה, והם מבקשים להפוך את החרדיות לאידיאולוגיה יהודית-לאומנית, החותרת לאחריות פוליטית בישראל. משמעות הדבר היא הגברת היסוד היהודי במדינת הלאום הישראלית על חשבון היסוד הדמוקרטי.

במאמרה "סיפורם של דתיים לשעבר: בין אידיאולוגיה ציונית דתית למוסר אוניברסלי" בוחנת פוריה גל גץ את המהפך בעמדותיהם הפוליטיות של דתל"שים (דתיים לשעבר), שעזבו את זרם הציונות הדתית, והפכו לאקטיביסטים במחנה השמאל הרדיקלי. אלה חוו שינוי עמדות ביחס לסוגיות כמו שאלת ארץ ישראל השלמה, האמונה בקדושת הארץ, זכותו של העם היהודי על ארץ ישראל, האמונה בעם היהודי כעם הנבחר והיחס לזר. לפי ממצאי גל גץ, ניתן לאתר, מצד אחד, דתל"שים הרואים במהפך הפוליטי שעברו אקט של התנערות מהמוסר הדתי היהודי הפרטיקולרי, בבחינת "עולם ישן נחריבה", תוך ניסיון למצוא בית אידיאולוגי ובסיס מוסרי חדש, שעליו יוכלו לייסד את בחירותיהם. דתל"שים אלה יזהו את המוסר האוניברסלי עם ההגות הליברלית וההומניסטית, וינמקו את בחירותיהם באמצעות הנמקות והצדקות חילוניות במובהק, שמקורן בהגות זו. מצד אחר, ישנם דתל"שים אשר אינם מבקשים להתנער מהמוסר הדתי, אלא דווקא להישען על רוח היהדות וערכיה. הללו עושים הבחנה בין היהדות המקורית, הראויה, לבין היהדות בגלגולה העכשווי, כפי שהיא באה לידי ביטוי בציונות שלאחר 1967. אנשים אלה יגידו "אנחנו היהודים האמיתיים", ויחפשו את הביסוס והצידוק להשקפותיהם במקורות היהודיים, תוך תפיסת הציונות הדתית בגלגולה הנוכחי כיהדות שסטתה מדרכה, שהושחתה על ידי הכיבוש, ובגדה בערכיה המקוריים. מדובר בשתי מסגרות שונות של המשגה ופרשנות, שיש להן השלכות על הזיקה והשייכות הרעיונית שחשים הדתל"שים אל היהדות ואל הדת. לדברי גל גץ, סיפוריהם של דתל"שים אלה יכולים לספק אינדיקציה על התהליך המורכב של חציית הקווים הפוליטיים, כמו גם על אפשרותו של אדם לחרוג ממסלול החיים, שהתוו לו נסיבות חייו.

במאמר "על הנס המשולש: היהדות הליברלית והשאלה הערבית" קובע מיכאל מרמור, כי היהדות הרפורמית התמודדה למן היווסדה עם סוגיית הקיום היהודי בעולם המודרני, ותמורות רבות חלו במערכת היחסים בינה לבין המפעל הציוני, ובכלל זה בשאלה הערבית. בתחילה, רוב מנהיגי היהדות הרפורמית הסתייגו מכל רעיון של התבדלות והסתגרות, והשתתת הזהות היהודית על מרכיב לאומי הייתה זרה לרוחם. בראייתם, היהדות לא יודעת כל הבדל בכלליה ובדרישותיה בין היהודי ובין הלא-יהודי, ותורת העם הנבחר איננה עומדת בסתירה לחזון המשיחי של שוויון האדם אלא פועלת למען אותה מטרה נשגבת. בנובמבר 1943 גיבשה ועדה של התנועה הרפורמית החלטה בנושא פלשתינה (שאומצה על-ידי התנועה ב-1946), בה נקבע כי הממשל הריבוני העתיד לקום בארץ ישראל יהיה דמוקרטי וינהיג הפרדה גמורה בין דת ומדינה, אגב שמירה קפדנית של המקומות הקדושים לדתות השונות. ואולם, התנועה לא הייתה מוכנה להצהיר אמונים לרעיון של כינונה של מדינה יהודית ריבונית על אדמת ארץ ישראל. גם הקמת המדינה לא הובילה לביטולן של מחלוקות סביב מהותה של היהדות ומשמעות המרכיב הלאומי בתוך המחנה הרפורמי. רק בהמשך חל שינוי בעמדת היהדות הרפורמית ברחבי העולם כלפי מדינת ישראל, שהשתקף במצע משנת 1976, בו נקבע כי "יש לנו חלק ואחריות גם יחד בבניין מדינת ישראל, בהבטחת בטחונה ובייצוב דמותה היהודית". מרמור טוען, כי במרוצת השנים הצמיחה היהדות הרפורמית דעות ימניות ושמאליות כאחד, וחלו שינויים בדגשים אבל לא במחויבות היסודית שלה לזכויות השוות של כל אדם כביטוי נאמן של מהות היהדות.

 

ד"ר אפרים לביא, מנהל מרכז תמי שטינמץ למחקרי שלום

פרופ' רון מרגולין, החוג לתרבות עברית

 

אוניברסיטת תל-אביב