היום אתם יוצאים

שוב ושוב חוזר הכתוב ומורה על השבתת החמץ והשאור במשך שבעת ימי החג; שוב ושוב הוא מזכיר כי מיומו הראשון ועד יומו האחרון של חג הפסח לא ייראה ולא יימצא חמץ.

ומשהו בחזרה ההולכת ונשנית של המקראות ביחס לאיסור חמץ בפסח; משהו בבדיקות הבלתי פוסקות אחריו, עד שניתן לבדוק אחריו בשלושה מועדים שונים קודם החג,1 כמו גם במיני הביעור הרבים שלו (שריפה ואיבוד מוחלט, ביטול בדיבור, ביטול בלב והפקר) - הופך להיות כמעט היהודיות עצמה לדורותיה. עד כדי כך הם הדברים, שהיה מי שציין כי יש מקום לומר שמי שאין לו חמץ קודם הפסח, עליו לדאוג שיהיה לו חמץ בידו כדי להשביתו בזמנו ולקיים את מצוות "תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם".2

האיסור היחיד הדומה לאותה עוצמה של הכחדה, השמדה וכילוי הוא איסור עבודה זרה, שהציווי להילחם נגדה בכל תוקף ולבערה מכל מקום שב ונשנה בתורה. לא בכדי נסמכה בפרשת כי־תשא ההוראה על איסור עשיית אלוהי מסכה, לציווי לשמור את חג המצות;3 ולא בכדי לאחר מלחמת החורמה וביעור העבודה הזרה בידי יאשיהו המלך, הוא מצַווה לעשות פסח, שכפי שמעיד הכתוב לא נעשה כמותו מימי השופטים.4

האמוציות הירושות לנו מהדורות הקודמים, והסיפורים על מסירות הנפש דווקא סביב הניקיון לפסח (שמניקיון סטנדרטי הפך לטקס טהרה מדוקדק), הופכים להיות הפסח עצמו. גם אם יקום רב וינסה לשכנע שמבחינה הלכתית ניתן לנקות בחצי יום את כל הבית - הדבר לא יעלה בידו, שהרי בכך הוא כמו מבקש לקחת לנו את היהודיות עצמה, את הכפייתיות והנוירוזות המתפקדות בימי ניסן כביטוי לנקודה הקשה של הברית. הרב שג"ר הדגיש כי דווקא אותן אמוציות, שלכאורה אינן חלק מהעולם ההלכתי, הפכו עבורנו זה מכבר להגדרה של ההלכתיות עצמה:

הקיבעונות והנוירוזות המלווים את הקיום ההלכתי הם שותפים מלאים לקיום זה, ואין להזדרז להפיג אותם באמצעות 'טיפול פסיכולוגי־דתי' כזה או אחר. הרצון להתנקות מאלמנטים אלו בקיום הדתי דומה לטיפול פסיכיאטרי המעלים את הסימפטום של המטופל. טיפול זה אומנם מקל את הסבל, אך לשם כך על המטופל לשלם ב'מזומנים' של האישיות עצמה - האישיות, האנושית וההלכתית, מתקהה. במקום זה יש להכיר כי הסימפטום איננו עניין מקרי עבור האדם אלא מרכיב אינהרנטי באישיות שלו.5

מה יש באותו טירוף של ניקיון המשתלט עלינו בפתח ימי האביב המוריקים, ומכונן בתודעתנו את חג החירות? מדוע רק בחג הזה נאמר כי על האדם להרבות בדקדוקים, "ואל יסמוך על אנשי ביתו",6 ולאן מבקש החג הזה להביא אותנו, עד שכה עצמוּ ציוויי התורה לגביו וכה רבו החששות ביחס להימצאות החמץ?

שאלה זו הונחה כבר על שולחנו של ר' דוד בן זמרה (הרדב"ז), שכיהן כרבה של מצרים וכאב בית הדין בה במאה ה־16:

שאלת ממני אודיעך דעתי, מה נשתנה חמץ בפסח מכל איסורין שבתורה, שהחמירה עליו תורה להצריכו בדיקה ושרוף וכלה וגם ביטול, והוסיפו חכמים להצריכו בדיקה בחורין ובסדקין ולחפש אחריו ולשרש אותו מכל גבוליו, ועובר עליו בבל יראה ובל ימצא, ואסרוהו בכל שהוא ואינו מתבטל כלל. וחומרות כאלו לא נמצאו בכל האיסורין שבתורה.

וכך השיב הרדב"ז:

לא נמצאו בכל האיסורין שבתורה שיצטרפו בו כל ג' תנאים הללו, שהוא איסורי הנאה, והוא בכרת, ולא בדילי אינשי מיניה כולה שתא [ולא בדלים אנשים ממנו כל השנה] - אלא חמץ בלבד. וכיון שיש בו החומרות הללו החמירה עליו תורה חומרות אחרות, ובאו חכמים והוסיפו חומרות על חומרות כמו שעשתה התורה.

לדבריו, האיסור הגורף ביחס לחמץ בפסח נובע מצירוף של כמה גורמים: איסור הנאה שחל על החמץ (ולא רק אכילה), עונש כרת הכרוך בהפרת האיסור, והחשש שאנשים יקלו בו מכיוון שבכל השנה הוא איננו אסור אלא מותר ואף זמין במיוחד - זאת בניגוד למשל למאכלות אסורים, שאיסורם חל כל העת.

אולם הרדב"ז אינו מסתפק בהסבר זה:

על הטעם [הזה] יש לי קצת גמגום, ומי [והאם] עדיף מעבודה זרה, דאמרה תורה "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם", וכל המודה בו ככופר בכל התורה כולה, ולא מצינו שהצריכה תורה בה בדיקה וביטול, אלא שבארץ ישראל מצוה לרדוף אחריה עד שנאבד אותה מארצנו, אבל בחוץ לארץ אין אנו מצווין לרדוף אחריה. הרי אתה רואה שלא החמירה תורה בעבודת כוכבים כמו בחמץ. הלכך עדיין צריך טעם.

ועל כן אני סומך על מה שאמרו רבותינו ז"ל במדרשות כי חמץ בפסח רמז ליצר הרע, והוא שאור שבעיסה, ולכן כלה גרש יגרש אותו האדם מעליו ויחפש עליו בכל מחבואות מחשבותיו, ואפילו כל שהוא לא בטיל, והרי זה אמת ונכון. והנראה לעניות דעתי כתבתי.7

הרדב"ז, הפוסק ואיש ההלכה, חורג כאן מהשיח ההלכתי השגור ופונה לכיוון האגדי והמדרשי. המאבק מול החמץ מסמל את המאבק בחלקי האישיות הנפולים, ביצר הרע, שהחמץ, השאור שבעיסה, מתפקד כייצוג שלו.

שבוע אחד בשנה אנו מבקשים להשבית את היצר הרע וללכת בעולם כפטורים ממנו, כבני חורין. שבוע אחד בשנה אנו מבקשים לנשום רק בעזרת היצר הטוב, ולספר את הסיפור האנושי מחדש. לאכול את המצה כתיקון לאכילת ההחמצה של עץ הדעת, ולשוב לרגעים האבודים שקודם החטא.

שבוע אחד בשנה אנחנו גאולים.

זו הסיבה, הסביר ר' צדוק הכהן מלובלין, לחומרות והדקדוקים הרבים של פסח, יותר מבכל המצוות והחגים. משום שבשבוע הזה, שבוע אחד בשנה, אנחנו בגדר צדיקים המדקדקים עם עצמם כחוט השערה.8

מה משמעות תפיסת החמץ כיצר הרע, כדמון, שהשבתתו היא תמציתו של חג החירות?

בפתח ימי האביב אנו מתמלאים אמון באדם, במשפחה, בקהילה ובעם לדורותיו. בניגוד לחשדות הפנימיים הגדולים שעִמם אנו נכנסים לימי תשרי, לתקופת היראה של "הימים הנוראים" שבה אנו מכים על ליבנו ואומרים במרירות "אשמנו, בגדנו" - בימי ניסן אנו נכנסים לימי האהבה. המעבר מהיראה אל האהבה דורש שכחה עצמית, פשיטת צורה ישנה ולבישת צורה חדשה, שתאפשר לקבל את החיות של ימי הפסח.8

עד כדי כך הם הדברים, שר' יעקב וייל, מגדולי הפוסקים בגרמניה במאה ה־15, יוצר הקבלה בין שבע הברכות הנאמרות בליל הסדר, עד אכילת המצה, לשבע הברכות הנאמרות בחופה. לדבריו, כשם שלפני ההיתר לקִרבה פיזית בין בני הזוג יש לברך שבע ברכות - כך יש לברך שבע ברכות קודם אכילת המצה. את ההקבלה הזו מבסס מהר"י וייל על דימוי שמצוי כבר אצל חז"ל, שהשוו את "האוכל מצה בערב פסח" ל"בועל ארוסתו בבית חמיו".10 וכך הוא כותב:

דקודם שהותר לו מצה בעי [צריך] שבע ברכות, וכן ארוסתו בעיא [צריכה] שבע ברכות. ונראה לי דשבע ברכות הם בורא פרי הגפן א', קידוש ב'... ואשר גאלנו ג', בורא פרי האדמה ד', על נטילת ידים ה', המוציא לחם ו', אכילת מצה ז'.11

שרפנו את החמץ בבוקרו של י"ד בניסן, והנה אנחנו נטולי אינטריגות ואינטרסים, מלאכים כבני אדם, תרים אחר מישהו שאין לו, אחר הצורך והחיסרון נטול המענה: "כָּל דִּכְפִין יֵיתֵי וְיֵיכוֹל, כָּל דִּצְרִיךְ יֵיתֵי וְיִפְסַח".

בכל השנה אנו מלאי חשדות כרימון, תובעים מהעני להראות לנו תעודת יושר מהמשטרה, הסכמות מהרב המקומי ומסמכים מלשכת הרווחה. תוהים בינינו לבין עצמנו על טיב הטיפוס המתדפק על דלתותינו, פולש לתחומנו ותובע את נדבת ליבנו. השיח שלנו כלפיו מלא גבורות של אחור. אבל לילה אחד בשנה אנו משתפים בחיינו את מידת הרחמים, מתמלאים בשיח של פָּנים ומכריזים בקול: אנחנו מאמינים. לכל אחד. לכל דכפין ולכל דצריך, לגוי וליהודי כאחד.12 ובכל השבוע שאחרי הלילה הזה אנו מזינים את הנפש במאכל האמונה, הלא היא המצה, הנקראת בספר הזוהר "מיכלא דמהימנותא".13

כשאדם מוכן ללכת שבוע אחד בשנה ללא יצר הרע, לרוב העולם גם נענה לו, בבחינת "כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים כֵּן לֵב הָאָדָם לָאָדָם".14 ומשהו בשדר הזה הולך ומרעיד בעולמות כולם ומתקבל גם בידי משלחת מלאכי רעים, עד שאף המשחית עצמו פוסח על הפתח ואינו נוגף, כדרכו בכל הלילות. וכך אנו מוצאים כי המקרא מכנה את הלילה הזה "לֵיל שִׁמֻּרִים לְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְדֹרֹתָם",15 והתלמוד מפרש שמשמעו הוא "ליל המשומר ובא מן המזיקין".16 זו איננה אמירה בעלמא, שהרי היא באה לידי ביטוי הן במנהג שהחל בתקופת הגאונים ולפיו אין לנעול את דלת הבית בלילה זה,17 והן בהלכות קריאת שמע שעל המיטה; בלילה הזה קוראים רק את פרשת שמע ונמנעים מקריאת הפסוקים שנועדו להגנה מפני המזיקים, שכן "ליל שימורים הוא מן המזיקין".18

הלילה הזה הוא ליל הראשית של היהודי. "אף על גב שמצאנו שנקרא יום טוב ראשון של חג הסוכות גם כן ראשון - אין ראשון כמו זה, כי הוא ראוי להיקרא ראשון מצד שהוא בחודש ראשון גם כן, ואין המזיקים שולטים בזה כי אין מזיקים שולטים רק בשניות".19 המזיקים, מלמד המהר"ל מפראג, "שולטים רק בשניות", שכן עניינם הוא הרפלקסיה, חוסר ההלימה הפנימית, הסירוב להתמסר. אבל בלילה הזה יש רגע של לגמרי, של טוטליות. רגע של אמונה.

עד כאן ניסינו להתאזר באמונה ולטעון שניתן ללכת שבוע אחד בשנה ללא חשד פנימי, מפולת ומזיקים; שניתן לחיות, ולו לזמן קצר, כמלאכים.

אולם ישנו קול אחר שאומר שהדברים נכונים וראויים, אך הם "לא כפשוטם". אכן, יש שבוע בשנה שבו אנחנו קרובים לגיאוגרפיה הרוחנית הגבוהה הזאת יותר משאר ימות השנה, זמן שבו ישנה סייעתא דשמיא ייחודית של שמירה - אבל הרי לעולם ניוותר כלואים בגבולות האגו והאינטרסים, הבזות והטינוף, המגדירים אותנו כבני אנוש. גם בשבוע הזה לא נצליח להיות סטריליים כמו הצדיק המתואר בספר התניא - דמות של אדם שלא רק שאינו חוטא ולא חטא מעולם, אלא שכלל אין לו משיכה אל החטא - ולכל היותר נתקרב לבחינת "צדיק ממקומות מטונפים". שהרי השבר והפרוורסיה לעולם ימשיכו להתרוצץ בתוכנו.20

בהקשר הזה ראיתי דברים חדים מאת הרב מנחם פרומן. גם הוא חש שעם כל הרצון לניקיון טוטלי לקראת הפסח, הדבר אינו אפשרי. ניתן לבקש זאת, לייחל ולשאוף לכך, אך יש לדעת גם לשחרר את אותה תנועה, ליצור "ריכוך" לתפיסה מקדשת־הנוירוטיות שהזכרנו בראשית פרק זה, וזאת באמצעות הצחוק:

מי שתופס את ניקוי הבית לפסח ברצינות, ומאמין שיצליח לנקות את הבית ואת הלב מחמץ ומהיצר הרע, זה שיגעון בלתי אפשרי. הדרך היחידה להתגבר על השיגעון זה לצחוק, לעשות צחוק מהניקוי לפסח, להתייחס לכל ההלכות המרובות של פסח כמו 'פורים תוירה', לקרוא אותם בניגון של 'ונהפוכו'. זוהי הדרך היחידה להתגבר על היצר הרע. מי שרוצה ברצינות להתגבר על היצר הרע, אין לזה סוף. אלא איך מתגברים? עושים ממנו צחוק.21

הסכנה היא שהאדם ישתכנע שאכן בכוחו לנקות לחלוטין את ליבו, שהדבר אפשרי, שהכול מסור ונתון לו. ששוועת הלב "וְטַהֵר לִבֵּנוּ לְעָבְדְּךָ בֶּאֱמֶת" תחדל מלהיות בקשה נמשכת המלווה את האדם באשר הוא, תחדל להיות תחינת החיים על האינטימיות, ותהפוך יעד לכיבוש, למטרה, פסגה להניף עליה דגל ניצחון. דווקא עבודת הפסח, המביאה לקצה את ההתמסרות הדתית, את התחושה שעבדנו קשה והנה אנחנו באמת טהורים, שהנה "תפסנו את הנקודה" - עשויה לסכן את חירות החג הזה, להפוך לקיבעון, לאגו המלא בעצמו, ולאבד את היסוד השבור שבחיים האנושיים, את האינסופיות שבצעקה, את הגעגוע.

היכולת לחיות את המורכבות, כך שמחד אנו מתייחסים ברצינות גמורה לתביעות החג, ומאידך גם נסוגים מהנוקשות הנלווית אליהן לא פעם, מהאחיזה, מפגם העבודה הזרה, מאלילות רוחנית - מתבטאת במבט האירוני, בקריצה. הקריצה מכילה את השניות הזאת; יש בה מבט של רצינות שבאמצעותו אנחנו מנקים את חדרי הבית ואת חדרי הלב, ויחד עִמו היא מכילה גם מבט נוסף, זה המודע למחיריה של אותה רצינות, לסכנת הצדקנות והחשיבות העצמית העלולות להתלוות אליה. זהו מקומה של הקריצה, המרככת את אותה רצינות ומקלילה אותה, ובכך משיבה אותה אל האינסוף.

בתנועת האירוניה המתוארת כאן יש גם אספקט גלותי. כוחו של האנטי־גיבור, של הנרדף, הוא בחירות החרישית שלו, הפורצת דרך פתחי האירוניה, מבטי הקריצה, הצעקה והכיסופים. זו איננה אומנותו של המנצח החי על חרבו וביטחונו העצמי, היודע לעבוד עם המערכות הגדולות ולפי החוק, אלא זו של הנווד, של ההלך חסר המקום, שכל שיש לו מול השברים הרבים המתרגשים על חייו, הוא הצחוק שאליו הוא נסחף בערבו של יום. זהו סוד הצחוק היהודי, שהלך ונצרף והצטלל במשך הנדודים והגלויות. "ס'איז שווער צו זיין א ייד", קשה להיות יהודי, אומר המשפט היידי, ומתמצת את התסכול נוכח הגורל היהודי, אך גם את ההומור והאירוניה שהתעצבו ונצרפו מכוחו.

אכן, כדי שהאירוניה תהיה פורייה ולא מצמיתה, היא נדרשת לבוא כתנועה מטהרת ומזקקת ביחס לכיוון המרכזי של המאמץ האנושי - לקיחת האחריות, ההתמסרות ו"ההליכה עד הסוף". הקריצה אמורה להציל מקליפות, אך לא להשתלט על הפרי. שכן כאשר הקריצה זוכה בבכורה - חוסר האחריות משתלט והאדם נותר ביציע, כפרשן תמידי ולא כשחקן, ואינו חלק מהחיים עצמם. זו סכנת ההתמכרות לתודעת הגלות, הרווחת עדיין באזורים שונים בבית המדרש, גם לאחר ששבנו ארצה.

תחושות דומות אני חש לא רק מול הסכנה של תודעת הניצחון בפסח, אלא גם מול תודעת התבוסה הרווחת בימים הנוראים, בחגי תשרי.

אנשים אינם מושלמים, ועליהם לתקן כשלים ומחדלים, אך רובם גם אינם רשעים וחוטאים, ודאי לא חוטאים גדולים. ועדיין יש אימה שהולכת בימים האלה, חרדה ממשית. לחרדה הזו יש כוח חיובי. יש מוזיקה פנימית וסודית שמתעוררת רק מכוחה, יראת שמים וטהרת הלב שמתפרצות רק בזכותה. איני מוכן לוותר עליה. אבל מצד שני - מסוכן להותיר אותה ללא השגחה, בשל כוח הפירוק חסר הבקרה המתרוצץ בה. לכן גם בתוך הטוטליות של החרדה יש לפרק את הפירוק, להתיר את הנדרים, לשמר קריצה קלה שתציל את החרדה מעצמה; קריצה שתבחין באדם המבקש מחילה על חטאי היום־יום שלו אף שבשנה הבאה ישוב עליהם וישוב להתחרט, ותתמלא כלפיו ברחמים, בחמלה. תכיר בסתירות הפנימיות שמתרוצצות בתוכו.

הרב שג"ר הדגים נקודה זו באמצעות יחסי אב ובנו. האב גוער בבנו על מעלליו, אך תוך כדי גערה הוא שולח אל הבן קריצת עין קלה. הגערה לבדה עלולה לדכא את הבן, לבטל את החיוניות והשנינות שבמעשה, לכבות את התשוקה ואת המקוריות ולהותיר אותו נעדר כל זיק של שובבות. הקריצה מותירה את הגערה במקומה, אך מרככת את תוקפה, זורקת בה קלילות. בכך היא מבקשת לשמר את אנרגיית הנעורים שהתבטאה במעשה, גם אם לא היה ראוי.22

זהו המקום של הצחוק ביחס לניקיון לקראת הפסח. איני צוחק מבחוץ, שכן במקרה כזה מדובר בלעג, גיחוך וציניות; אני לחלוטין חלק מהדבר. זהו המובן מאליו של קיומי ואמונתי. אך יחד עם זאת אני מודע למוגבלות האנושית שלי, לאפסותי ביחס לציווי האלוהי האינסופי. במובן הזה הצחוק הוא אקט של שחרור החשיבות האנושית והדתית המדומה, ועמידה מתוך ביטול נוכח השגב האלוהי; הצחוק מתפקד כמעין "תשובה על תשובה", שחרור המעשה הדתי מסכנת הפֶטִיש האורבת לו, מהפאתוס, והשבת האינסופיות למעשה האנושי, שמעצם היותו כלוא לעולם בסופיותו. ושמא זהו גם סוד מכירת החמץ - הליך שבו החמץ נמכר לגוי לקראת הפסח: אחרי כל המאמץ ודרכי הביטול השונות, הנה אני מרים ידיים, מודע למוגבלותי, מבצע פעולה העשויה להיראות כאירונית, המבטאת מעין הכרה סמלית בכך שאין בכוחי להתנקות מהחמץ לגמרי. אחרי כל הניקיונות, אני כמו משליך כלפי מעלה את היומרה להגיע לטהרה מוחלטת ומניח לחג להגיע.

בהקשר הזה, גם עצם האמונה דורשת אירוניה ונקודת שעשוע. כיצד ניתן לנהל מערכת יחסים, דיאלוג, עם מי שהוא "נמצא ואינו במציאות"?! כיצד ניתן לומר לאינסוף "אתה", רגע לפני שתיית כוס מים, ולא לקרוס מיד, לא להתאיין ולהשתגע?! כאן נדרשת אירוניה שתאפשר לעמוד נוכח פני ה' תוך ידיעת מוגבלות העמידה הזאת. האלוקי אכן רוצה בנו, הוא מבקש את תהילתו דווקא "מִסְּרוּחֵי מַעַשֹ, מִשְּׂבֵעֵי רֹגֶז... מִקּוֹרְאֵי בְחָנֵף, מֵרְחוֹקֵי אֱמֶת, מֵרֵיקֵי צֶדֶק - וְהִיא תְהִלָּתֶךָ".23 רק האירוניה מאפשרת להכיל את האניגמה הזו שבה האינסוף מבקש את תהילתו מאיתנו; שבה אנחנו, שלעולם ניוותר סרוחי מעש ורחוקי אמת, פונים אליו כנוכח ואומרים לו "אתה"; אנחנו, שיכולים לתת לו את הדבר היחיד שאין לו כאינסוף - את הסוף, את מוגבלות החומר, את ההיעדר והכישלון.24

אחרי תקופת צפת במאה ה־16, התקופה של הקודיפיקציה ההלכתית בידי מרן ר' יוסף קארו ופיתוח הקבלה בידי הרמ"ק והאר"י, תקופה שבה פסגות הידע היהודיות התהדקו עד לקצה, היה צורך לייצר גם את מרחבי אי הידיעה. אז הגיעה החסידות ותפקדה כ"בדחנא דמלכא", בדחן המלך. היא גילתה את הקריצה, את האירוניה, את הדבקות נטולת הרצינות העודפת, את המשחק,25 את השעשוע והדינמיקה הבין־אישית שמעבר לכתיבה ולידע - את סוד החבורה ואהבת החברים. היא חשפה את הניגון, את השתייה, את הריקוד יחד באישון לילה מלא קור. והיא ראתה את החיים כאן על פני האדמה כעלילה, כסיפור נמשך, ובהכרח גם דיברה אותם בסיפור. כל אלו הן הצעות לקריצה, להמתקת הדינים המתלווים לא־פעם לדתיות נטולת ריכוך.