Unique_yet_Together-8
המורשת היהודית-מוסלמית
מאיר בוזגלו
נהוג בימינו להרחיב בדברים על עולם הערכים היהודי-נוצרי. הכוונה היא להכרה משותפת בתנ"ך כספר קדוש, בעולם ערכים הומניסטי המדגיש את כבוד האדם, את מקומו של היחיד ועוד. הצירוף יהודי-נוצרי אינו נטול בעיות. יש הדוחים את הלגיטימיות שלו ואף מדגישים את האנטגוניזם שבין היהדות לנצרות. עמדה נוספת, פרגמטית יותר, גורסת כי הכול תלוי בהקשר. ואכן, בעשורים האחרונים אנו רואים את האפשרות להכשיר צירוף זה. ה"הצהרה בדבר יחס הכנסייה לדתות הלא-נוצריות", שכּוּנתה בשם המשמעותי נוֹסְטְרָה אֵטָאטֶה, העניין האוונגליסטי והשיח הבין-דתי הנוכֵח בזרמים של האורתודוקסיה היהודית, הופכים את הצירוף יהודי-נוצרי לרוֹוח ולעניין שבשגרה.
ואולם, לצד שכיחותו של צירוף זה, בולט היעדרו של המונח "מורשת יהודית-מוסלמית". מדובר ביצירה המשתרעת על פני יבשות ותקופות, אשר שותפים לה חלקים גדולים מן העם היהודי. לכאורה, התנגדויות ידועות לצירוף יהודי-נוצרי, מקומם לא יכירם לגבי הצירוף יהודי-מוסלמי, שהרי היינו אמורים להזדקק לו ולרעיון המגולם בו בהקשרים רבים. ואולם, דומה שלא ההיסטוריה והתיאולוגיה הן שמכריעות כאן, אלא ההקשר. נחיצותו של מונח, כפָעיל בהגדרת ההוויה והאתוס, נגזרת מן ההוויה שבה הוא אמור לתפקד. במאמר זה, שהוא בבחינת קריאת כיוון, אני מבקש להראות כי המציאות הישראלית מזמינה בטבעיות את טיפוחו של הצירוף "מורשת יהודית-מוסלמית".
1. השאלה של סדיק
דיון מעמיק ומקיף במורשת היהודית-מוסלמית, בטעמים לאימוצה או לדחייתה, וברגישותה להוויה הישראלית חורג ממטרתי כאן. ואולם, כדי להנכיח את השאלה באופן שיש בו עניין מיוחד, אתמקד בהערת אגב מתוך ריאיון עם עמנואל לוינס. לוינס, הפילוסוף היהודי רב ההשפעה בָּעולם המערבי, נתן משמעות מיוחדת לשיח ההומניסטי-תיאולוגי שלאחר מלחמת העולם השנייה. קשה למצוא פילוסוף יהודי בן זמננו שנתן מקום כה מרכזי לצירוף יהודי-נוצרי. בין היתר נטען נגדו כי הלך כברת דרך ארוכה לטובת הנצרות לעומת היהדות. הדיאלוג שמקיים לוינס עם הוגים נוצרים כמוריס בלנשו (Blanchot), ז'אן-לוק מריון (Marion) ורבים אחרים הוא אינטנסיבי, מעשיר ומאתגר. לוינס נעזר בביטוי זה כאשר הוא מנסח את עיקרי תפיסתו, והוא מגייס אותו אל מול האיום על מעמדו של האדם.
על רקע זה כדאי שנעמיד לנגד עינינו ריאיון צדדי לגמרי, מעין תקרית מסך, שהופיעה בסרט "האֵל הנעדר". בדקה ה-56 של הסרט מופיע יוּסף סֵדיק (Seddik), הוגה דעות ואנתרופולוג ממוצא תוניסאי, ומעלה ביקורת על לוינס. מדוע, הוא מקשה, מתעלם לוינס מן הזיקות שבין העולם המוסלמי לעולם הנוצרי והיהודי? כיצד אפשר להתעלם מן המורשת המונותאיסטית השלישית? סדיק מרחיק לכת ורואה התעלמות זו כפשע פילוסופי. ניתן לרכך את האמירה הזו ולעבור מפשע לתמיהה: כיצד יכול מי שקוראים לו "עמנואל לוינס" להתעלם ממי שקוראים לו "יוסף סדיק"?
סדיק מצרף לקושיה זו טענה שנייה, העושה את השאלה לדחופה אף יותר. כיצד לוינס, המדבר על אחריות, מתעלם מן הפָּנים של הפלסטיני? כיצד הוא מצטרף לשיר ההלל של הניצחון האולטרה-ציוני? כיצד אין הוא רואה את הגזענות המנשבת מן המרחב הציוני? תוספת זו טורפת את הקלפים: העלאה של המורשת היהודית-מוסלמית תשרת מצב פוליטי חומצי ביותר. בהחייאה של המונח "מורשת יהודית-מוסלמית", ותלישתו מגדר עובדה היסטורית, עולה השאלה - לאיזה רעיון יש לרתום אותו? מי ישלוט על עיצובו? מה בדיוק תשרת "מורשת יהודית-מוסלמית"?
השאלות ללוינס מתכתבות עם סדר היום של הבמאי של הסרט, ששם לו למטרה להרחיב את משנתו של לוינס להקשר הישראלי-פלסטיני. לפי מיטב המסורת הביקורתית האירופית, היהודי שהיה הקורבן הפך בישראל הציונית למחולל עוול. לוינס אינו מגיב לטענה זו, ואולם הבמאי מקדים להערתו של יוסף סדיק התנצלות של לוינס. "אינני גר בישראל", מסביר לוינס בסרט, "אינני לוקח חלק בהרפתקה הישראלית". זו הסיבה שהוא מונע מעצמו להביע עמדה כלפיה. והוא מוסיף, תוך שהוא קורא לתשומת לבנו: "אינני לוקח חלק בַּסיכון המובנה לחיים בישראל. אי-אפשר להיות צדיק ואיש מצפון ולדרוש סטנדרטים גבוהים של עמידה בדרישות מוסריות ממי שחי בישראל, בלי ממש לגור בישראל".
תשובה זו מתייחסת לשאלה של סדיק על הציונות, ואין בה התייחסות לשאלתו על ההתעלמות של לוינס מן המורשת המונותאיסטית השלישית. העניין טעון בירור.
2. התחלות
מיקום השאלה על היעדרו של המוסלמי מן ההגות של לוינס מעניק לה טעם וחריפות מיוחדים. השאלה אינה מתייחסת רק ללוינס, אלא נוגעת במידה רבה להוגי המחשבה היהודית המערבית בת זמננו, בכלל זה מרטין בובר, הרמן כהן, פרנץ רוזנצווייג, ואני מניח כי הדבר נכון אצל כל ההוגים היהודים ההומניסטים. לוינס כאן הוא דוגמה נוחה ואקטואלית יותר מאחרים. כפי שכבר רמזתי, כדי להשיב על שאלת היעדרו של העולם המוסלמי מן השותפות היהודית-נוצרית, יש צורך בעובדות היסטוריות, רעיוניות ופוליטיות.
הודות לדיאלוג בין לוינס לסדיק, השאלה על היעדר הצירוף יהודי-מוסלמי מקבלת קונקרטיות מיידית. הפילוסוף היהודי ניצול השואה, שחידש את ההומניזם בהוויה האירופית, פוגש בצרפת בת זמננו מוסלמי צפון אפריקאי המטיח נגדו את טענת ההתעלמות, ולנגד עיניו עומדת הַשְליטה של היהודי על הפלסטיני.
הנה כמעט כל הפרמטרים של השיח: הגות אירופית פוסט-שואה, הסכסוך הישראלי-פלסטיני, ההתעלמות של ההגות היהודית בכלל מן ההגות המוסלמית. אך, כאמור, אלו הם "כמעט" כל הפרמטרים. עליהם יש להוסיף את האסלאם באירופה, את השבר הערבי-מוסלמי במזרח התיכון, את ההימנעות של מוסלמים מאזכור של המורשת היהודית-מוסלמית, ולאחרונה הצטרפו הסכמי השלום בין ישראל למדינות מוסלמיות. אנחנו מבקשים להביא את המורשת היהודית-מוסלמית ל"שיחה" עם כל המתחים והתקוות הללו. כאן, ורק כאן, מקבלת הזיקה בין השירה של רבי יהודה הלוי לשירה הערבית מקום מיוחד; כאן, ורק כאן, מקבלים תרגום המקרא לערבית של רב סעדיה גאון, כמו גם הקשר בין המדרש לחדית', את משמעותם המיוחדת.
העניין בשאלת המורשת היהודית-מוסלמית אינו מוגבל להיסטוריונים. הדיון במושג נדרש בשל ההזדמנויות הגלומות בו לערכים האנושיים. שהרי אלו הם בדיוק הטעמים להעלאתו של רעיון המורשת היהודית-נוצרית, האחראים להתפתחות בעמדות הוותיקן המהדהדות לתוך ההוויה הישראלית. למשל, העלייה של האב מרסל דיבואה לירושלים, הידידות שנטוותה בינו לבין ישעיהו ליבוביץ, והחברות העמוקה והמשמעותית שלו עם אביטל וולמן.
ההיסטוריון ברנרד לואיס הקים אנדרטה למורשת היהודית-מוסלמית, שכן מבחינתו זו זהות שעבר זמנה. אמנם, כהיסטוריון העורך רפלקסיה על העבר, על קצו של היישוב היהודי בארצות האסלאם, הטענה נכונה. אך כשמדובר באופקים הנפתחים לעתיד, דומה כי הידיעות על מותה של מורשת זו הן מוקדמות מדי. יש די בערכי היסוד ובאתגרי ההווה כדי לעורר נשכחות, לעודד את הזיכרון להגיח מתוך השִׁכחה.
כעת אנו פנויים לבחינה של הרעיון כי הצמצום יהודי-נוצרי כולל בתוכו סתירה. בעיון שני מתבהר כי זו הפשטה המכילה בחובה את הזרעים להפרכתה. התמונה השלמה יותר מחויבת לעולם המוסלמי על כל הדרו. בהתחלה אנו עדים לעובדה כי זהויות לאומיות שונות כוללות קשר בל יינתק לזיקות מוסלמיות ונוצריות. הקופטים במצרים, סרייבו בבלקן, והיום, ממש לנגד עינינו, באירופה ובארצות הברית. תרגום התורה לערבית של רב סעדיה גאון משמש את הקופטים הנוצרים עד היום. אין תיאולוגיה יהודית בלי תיאולוגיה מוסלמית. הניתוק של התיאולוגיה הנוצרית מן התיאולוגיה המוסלמית והיהודית משרת אמנם אינטרסים מתבדלים, אך חוטא לאמת ולערכים הרלוונטיים לזמננו.
למרבה המזל, עיון בפרשייה אחרת הקשורה בלוינס מאפשר חיבור מנקודת מבט אחרת לעניין שאנו עוסקים בו. באחד המאמרים המעניינים של לוינס, אשר יש מי שראו בו דברים שהקדימו את עיקרי הגותו, נוגע לוינס במורה הגדול - רמב"ם. ובכן, קריאה בתורתו של מורה גדול היא לדעתו:
היבט פילוסופי של ממש, בוחן את עצמו לאור הרלוונטיות שלו להווה. ההצדעה הטהורה ביותר שניתן לתת להגות היא דרך הצבעה על האופן שבו היא משתלבת באתגרי ההווה.
הערה זו של לוינס מקדימה את דבריו על חשיבותו של רמב"ם לזמנו - לפני מלחמת העולם השנייה - ונקשרת בעניין שאנו עוסקים בו מעצם ההצבעה על החיים החדשים שמעניקה הרלוונטיות לכתבים קדומים. לגופו של עניין, מאמרו של לוינס נוגע במה שלדעתו מכונן את לב תפיסתו של רמב"ם, המופיעה בפרק י"ז, בחלק ב' של מורה נבוכים. בפרק זה מתאר לוינס את ההגנה של רמב"ם על החוק מפני מה שלעתיד ייקרא האימפריאליזם של מדעי הטבע. המאמר הוא מעין חיזוק של הציוויליזציה היהודית-נוצרית אל מול הברבריזם:
הציוויליזציה היהודית-נוצרית מאותגרת על ידי הברבריזם התוקפני המגיח אלינו ממרכזה של אירופה. עם אותה בוטות שאין לה מתחרים, הפגניות קונה לה את חשיבותה, פוגעת בערכינו, מבלבלת את ההבחנות החשובות, מטשטשת את הגבולות בין החילוני לקדוש, ומאיינת את העקרונות שעמדו ביסוד הסדר האנושי.
העניין שבו דן לוינס נוגע במאמציו של רמב"ם להציל את החירות והספונטניות האנושית, המחקות את אלו האלוהיות שנדרשו בבריאת העולם יש מאין. באותו פרק מציב רמב"ם ביקורת על כל ניסיון פילוסופי לבטל את הטרנסצנדנטיות של החוק. הטיעונים כי העולם קדמון נובעים מאקסטרפולציה של חוקי הטבע המוכרים, אך אלה הם חוקים המניחים עולם קיים, ואין בהם כדי לומר דבר-מה על בריאה יש מאין. הנה דברי הרמב"ם מתוך הפרק:
והנה נניח במה שהמשלנו בו שאדם שלם מאוד באופיו הטבעי, נולד, ומתה אמו אחר שהניקתו מספר חודשים. ובודדו גברים בהשלמת גידול הילד הזה באי בודד, עד אשר גדל והשכיל ולמד. והוא לא ראה מעולם אשה, ולא נקבה מנקבות שאר בעלי החיים. ואז שאל ואמר לאיש מאשר עמו, היאך נמצאנו, ובאיזה אופן נהוינו? השיבוֹ הנשאל, כי כל אחד ממנו נתהווה בבטן אחד ממיננו כמונו, והיא נקבה בצורת כך וכך, ושהאחד ממנו היה קטן הגוף בתוך הבטן, נע וניזון וגדל לאט, והוא חי, עד שיגיע לגבול מסוים בגודלו, ואז יפָּתח לו פתח בשיפולי הגוף, יִגח ממנו ויֵצא, ואינו חדל להתפתח אחרי כן עד שיהיה כפי שאתה רואה אותנו. ...הרי אותו הוָלָד היתום ישאל בהחלט ויאמר: ואותו האחד ממנו בעת שהיה קטן בבטן, והוא חי נע וגדל, האם היה אוכל ושותה ונושם מפיו ונחיריו ומוציא רעַי?
ואז יאמרו לו לאו!
הרי בלי ספק ימהר להכחיש דבר זה, ויביא הוכחה על כל הדברים הללו האמיתיים שהם נמנעים במה שילמד מן המצוי השלם והיציב... ועל דרך זו יימשך לו כל ההיקש, שלא ייתכן בשום אופן שהאדם יתהווה בצורה זו.
ועכשיו הוא מסיק מן המשל:
התבונן נא במשל זה ובחנהו אתה המעיין, ואז תמצא כי זה בדיוק מצבנו עם אריסטו. שאנו ההולכים אחרי משה רבנו ואברהם אבינו עליהם השלום, בדעה שהעולם נתהווה באופן כך וכך, ונעשה כך מכך, ונברא בך אחר כך....קיצורו של דבר הוא מה שאמרנו, שהמצוי במצב שלמותו וגמרוֹ אין מצבו זה מורה על מצבו לפני שלמותו (מורה נבוכים, חלק שני, פרק י"ז).
לוינס מעבד את המשל הזה באופן מרשים. לשיטתו, משל זה נושא עליו את משא העמידה כחומה בצורה אל מול ההשתרשות ביש, המאפיינת את הלאומן המקַדש קידוש אטביסטי את האדמה, המולדת. זכורני כיצד דודי מחאלב הדגיש תמיד את הביטוי "סלע קיומנו" כדי להבין את האנטישמי של סארטר.
העניין של לוינס ברמב"ם הוא בעל אופי כללי, המדגים נושא החוזר שוב ושוב. הרמן כהן, כמו ליבוביץ ואחרים, שהציעו קריאה של רמב"ם, עמדו על פִּתחה של מחשבת ימי הביניים, והיו מרחק פסיעה מן ההגות המוסלמית שבה נטוע הרמב"ם. זו היתה רחוקה מהם - מרחק עניין, שפה ותרבות. בכך, לא רק טושטשה התרומה של המרחב המוסלמי לעולם היהודי, אלא גם התרומה של מרחב זה להגות הפילוסופית באשר היא.
מאמרו של לוינס משמש אותנו בנקודה זו. הנקודה שעליה הצביע לוינס הצעיר אכן נוגעת לעניין יסודי. רמז לכך ניתן לראות במשל של אחד מגדולי הפילוסופים של העת החדשה, דייוויד יום. הקטע מופיע אצל יום ללא זיקה לרמב"ם. ואולם, אגב עיון בהתעלמות זו, אנו ערים גם להתעלמות אחרת, לא מכוונת כמו זו של יום, אך מעירה אותנו על החמצה. לוינס הוא ההוגה היהודי המתבונן באקטואליות של רמב"ם לימינו ושואב מן המסורת כוח והדרכה, וזאת באמצעות עיון באושיה של מסורת זו. אין ספק כי מאזינים וקוראים יהודים של רשימה זו של לוינס שאבו עידוד. ואולם, מסתבר כי בהגנה של הפילוסוף המוסלמי הגדול, אבו חאמד אל-ע'זאלי, מפני האתאיסט שאינו מאמין בתחיית המתים, נקט אל-ע'זאלי משל קרוב מאוד לזה שנקט בו רמב"ם. אל-ע'זאלי תוקף את השולל את תחיית המתים בגלל היותה של זו פלאית ולא מובנת באמצעות אנלוגיה לעובּר שבמעי אמו. לדעת אל-ע'זאלי, הפילוסוף האתאיסט דן במציאות בכלל לאור המציאות המוכרת לו. אך אין להיעזר בכלל זה, וראיה לכך ניתן למצוא כבר בתוך העולם המוכר לנו. תא הזרע הנשתל ברחם לח, אפל ועמוס נוזלים, גדל להיות תינוק מפואר עם כל איבריו המעוררים את השתאותנו, ומכאן שעצם ההשתאות אין בה כדי להפריך את תחיית המתים. והעניין אינו מתחיל באל-ע'זאלי, שכן מסתבר שדבריו של זה קשורים למדרשים על תחיית המתים.
בקטע זה, שבו לוינס מדבר על המורשת היהודית-נוצרית, הוא אינו מזכיר כלל את המורשת המוסלמית, שאלמלא היתה המקור לעמדת רמב"ם, הרי שהיא שייכת למרחב שיח משותף, שבו מתקיימות דאגות משותפות והחלפת רעיונות פורייה. לקוראים המתעניינים בפרטי הסוגיה הנדונה נעיר, כי אין מדובר בקטעים דומים בלבד. עיקרו של הדיון של רמב"ם בממד הרצון שבבריאה נמצא בזיקה הדוקה לאל-ע'זאלי ולמחשבה המוסלמית. רמב"ם לא הכחיש זאת, ואף הצהיר על כך במפורש. ואולם, העובדה שההקשר שממנו מגיע לוינס נותר אדיש למורשת המוסלמית יצרה את הבוּרוּת שאפשרה לשכוח השפעה זו.
הדברים אינם מוגבלים רק לדרישה לצדק היסטורי. ההתעלמות של המערב מתרומתו של רמב"ם לדייוויד יום אינה חורגת באופן מיוחד מהדרישה להכרה בִּזכויות. ההזמנה היא להרחיב את הלקח של לוינס מקריאה של מורה גדול לקריאה של דיאלוגים גדולים. לזיקה בין רמב"ם לאל-ע'זאלי יש השתמעות מיוחדת במזרח התיכון, והיא מזמינה בדרכה את האקטואליות של הביטוי "מורשת יהודית-מוסלמית".
3. ההקשר הישראלי
ההאשמה של סדיק את לוינס בפשע פילוסופי אינה הוגנת. בעומדו מול השקפת העולם שהוא מזהה בַּהיטלריזם, לוינס אינו מדבר כהוגה מרוחק, אלא כנביא המנסה לעורר השראה ופעולה. בעלי הברית המיידיים באותו הֶקשר הם הנוצרים שנותנים מקום של כבוד לפרט, שלא ביטלו את ממד החמלה, כאשר בְּרקע הגוּיות אחרות מתגלה זלזול במושג המורשת היהודית-נוצרית, המגיע אלינו מניטשה. גם אם היה מכיר את המורשת הזו ומרבה בשבחה, היה זה כמו לזרות לרוח - אין מי שישמע. אין הכוונה לכך שלוינס ביצע מניפולציה במאזינים, ההפך הוא הנכון. אילו דיבר על מורשת יהודית-מוסלמית באותה עת, היה משלם מס שפתיים, ולא ממש מתמודד עם האתגר. אירופה של אז אינה אירופה של היום, ולמיטב ידיעתי, נוכחות המוסלמים בַּזמן שאליו מגיב לוינס היא שולית בלבד. על מנת שלביטוי יהיה כוח, נדרשת מציאות שבה יישתל, ייאחז, ישלח שורשים וענפים - ויצמיח עץ מפואר.
ואכן, מבחינה זו, הקובלנה של סדיק על לוינס שונה בתכלית מזו של יהודים כלפי נוצרים אירופאים, המדברים על זיקות מוסלמיות נוצריות ומתעלמים מן המורשת היהודית. היהודים נוכחים באירופה כמרכיב שאינו שולי בה. ביקורתו של ז'אק דֵרידָה (Derrida) על חוקר ההגות המוסלמית לואי מסיניון (Massignon), שהתעלם מן המורשת היהודית, אכן שונה בתכלית מן הביקורת של סדיק על לוינס.
ישראל, שנבנתה מתוך זיקה לאירופה, נושאת בחוּבה את העולם היהודי-נוצרי על ההסתייגויות הטבעיות שהוא מעלה. ועם זאת, ההוויה הישראלית - הקיום במזרח התיכון, המוסלמים בישראל - משמשת כר נוח לשתילתו של מושג זה. אם נוסיף לכך את העובדה שכמחצית מן היהודים בישראל הם יוצאי מדינות מוסלמיות, נבין כי מבחינה דמוגרפית-תרבותית, נוצרת כאן הזמנה מיוחדת למורשת זו.
ואכן, הביטוי של המורשת היהודית-מוסלמית בהוויה הישראלית צומח ועולה. לצד הסכסוך היהודי-פלסטיני המר, המאבק בין נאמני הר הבית ושייח' ראאד סלאח, המנסה לגייס את ההר למלחמה בין יהדות ואסלאם, מתרחשים כאן אירועים מעניינים, מבטיחים. אלה מתגלים ביומיום הירושלמי במאות הזדמנויות. לדוגמה, נהג המונית המסיע אותי לביתי מדגים לי את הקריאה אללה אכבר, ומסתבר כי הוא עצמו משמש מואזין באל-אקצא; החזרה של הפיוט; ההבנה כי הערבית והעברית הן שפה אחת - כל אלו מצביעים על הפוריות העשויה לצוץ בְּעולם המורשת היהודית-מוסלמית.
בישראל של היום מצַווים החיים על היחד היהודי-מוסלמי. אין לצפות מן השיתוף היהודי-מוסלמי שיבטיח את יישוב הסכסוך. השיתוף לא הבטיח חיים משותפים בין המוסלמים לבין עצמם: הטובחים הראשיים במוסלמים ובערבים בימינו הם מוסלמים, ומספר קורבנותיהם גדול עשרות מונים מקורבנות הסכסוך הישראלי-ערבי. יתרה מזו, ייתכן שאין זה נכון להעמיס על הסכסוך מטען דתי, העשוי לאבד שליטה ולפרוץ באלימות שלוחת רסן. ובכל זאת, השיתוף היהודי-מוסלמי אינו יוזמת שלום, אלא עובדה ומערכת קשרים מסועפת שתצמח כאן בישראל. ואכן, בישראל יש אפקט הצטברות רב-ממדי הפועל בכיוון המורשת היהודית-מוסלמית. אין ההפריה הזו מוגבלת לשפה, או לשירה, אלא היא פולשת ליוזמות חינוכיות, לבריתות ולדחיות פוליטיות - ראו הבריתות עם החרדים. גם באקדמיה אנחנו עדים להתפתחויות מרעננות. עבודתם של חוקרות וחוקרים מן המעלה הראשונה - משלמה פינס דרך אביטל וולמן, שרה סטרומזה, זאב הרווי, גבריאלה ברזין וחוקרים צעירים - והַצְמיחה המפתיעה לאחרונה בתלמידים ממזרח ירושלים באוניברסיטה העברית - כל אלו מבשרים על רנסאנס יהודי-מוסלמי. עדות פשוטה לכך הגיעה לתשומת לבי לקראת החתימה של פרק זה ברשימה שכתבה ז'קלין כהנוב על לוינס, שבה היא מעלה את בעיית ההתעלמות שלו מן העולם המוסלמי. אכן, כבר ב-1968 העירה כהנוב, הרבה לפני הערתו של סדיק, כי הדרמה היהודית אינה מתנהלת בעולם פוסט-נוצרי, אלא בעולם פוסט-מוסלמי. מעבר לכך שהרנסאנס אכן מתרחש, הוא גם נדרש. הגזענות בחברה הישראלית, החשדות, הזרוּת וההתנשאות של יהודים כלפי ערבים מצד אחד, ומצד שני העוינות והשנאה מן הצד המוסלמי - אך טבעי שיחלחלו למרחב הדתי. אלה רובצים בַּפתח ומעכבים התפתחות זו. אך אם יודברו כוחות החושך, יתעורר בתגובת נגד רנסאנס זוהר של מורשת יהודית-מוסלמית משותפת.
אנטי-ציונות כחַסָּם
הבחנו בין שתי ביקורות של יוסף סדיק. האחת נגעה בהתעלמות מן האסלאם, ובה עסקנו לעיל, השנייה נגעה באהדה של לוינס לציונות. למרות הזיקה בין שתי הביקורות הללו, חשוב גם לעמוד על המשמר ולהבחין ביניהן. ישראל הגאה שלאחר הניצחון במלחמת ששת הימים, וההשפלה של העולם הערבי, היא אפיזודה לא מחמיאה בתולדות ישראל, אך אין היא מבטאת מהות בלתי-משתנה. הסכם השלום עם האמירויות וההתקרבות בין ישראל למדינות האסלאם הסוני נובעים מברית הגנה מפני הממד ההרסני שבאסלאם השיעי האיראני. אני מניח כי לתפיסות המצמצמות את ההתמודדות עם הציונות לביקורת על הקולוניאליזם יהיה קשה לעמוד מול הציונות כנושאת ברכה למזרח התיכון. ואכן, אין מדובר בברית הגנה בלבד: התפקיד של העמים הוא להבטיח שהתפַּנוּת זו מן המלחמה תבטיח שגשוג לאזרחי האזור והרחבה של השיח המונותאיסטי הנאור, המעניק מקום של כבוד לדמוקרטיות.
הביקורת של סדיק דורשת שיבדיל את עצמו מעֶמדות אנטישמיות החוסות בתנועה של ה-BDS. לדרוש מלוינס לראות את פני הפלסטיני החלש והנאנק תחת כיבוש הוא דבר אחד, אך במצב של סכסוך חשוב לא להגביל את עצמך לפניו של מחנה אחד ויחיד. אנטי-ציונות כתנאי לדיאלוג היהודי-מוסלמי מסייעת בידי האנטישמיות החדשה, שהכתה שורשים בעולם המוסלמי ומלוּבּה בשיח נגד הכיבוש, כאשר שיח זה הופך לתירוץ לדה-לגיטימציה של ישראל.
ההבטחה הגלומה בישראל באשר למורשת המוסלמית בכלל ולמורשת היהודית-מוסלמית בפרט אינה נובעת מגודלה של המדינה, אלא ממקומה במזרח התיכון על האידיאולוגיות הרווחות בו, ומן המבנה הדמוגרפי המרכיב אותה. ישראל משמשת מרחב שבו אפשר לממש יצירה יהודית-מוסלמית, ומקנה בכך ייעוד משותף ליהודים ולפלסטינים. טיפוח נכון של ייעוד זה יש בו כדי לחסום את הקנאות המוסלמית היונקת מן האנטי-ציונות ומאיימת על המרחבים הערביים עצמם. אין צורך לומר כי ייעוד זה יוכל לעמוד מול משבי רוח בחברה הישראלית הנישאים על גבי הסכסוך המייסר כדי להפיץ גזענות ואלימות. נכון גם לצרף לזו את המורשת הנוצרית, שנדחקה אל מחוץ לאזור בעקבות האסלאם הקנאי.
סיכום
קריאת הכיוון מסמנת את המקום שממנו מגיעים, ומנגד האירועים הדרמטיים שאנו עדים להם הם סימן מבטיח לבאות. המורשת המוסלמית היא מרכיב מכונן במורשת היהודית, ואין זו עובדה יבשה. הבשורה החילונית, שכולנו שותפים לה בצורה זו או אחרת, ראתה במורשות האברהמיות שלב היסטורי בעולם ליברלי מחוּלן, והיא כעת הכוח הפָּעיל בחיינו. ואולם, דומה כי בימינו אנו עדים לעניין מפוכח וזהיר במורשות אלו. השילוב של אווירת הפוסט-מודרניזם באירופה והפונדמנטליזם הפושה בעולם מצַווים על פתיחה של המורשות. המונח מורשת יהודית-נוצרית הוא חלוץ בהגדרה של הומניזם, הרואה במורשות ידידוֹת מובהקות. התלונה של סדיק נגד לוינס היא מומנט, מַפתח לכניסת הרעיון של מורשת יהודית-מוסלמית. דיבוב מורשות אלו להוויה במזרח התיכון נושא בחובו הבטחה מיטיבה. את מה שהחיים מצווים אף עיקרון מופשט אינו יכול לשלול. עם זאת, אין להסתפק בהקשבה לתהליכים המיטיבים הללו מתוך אופטימיות גרידא. אופייה של זיקה זו ותיעולה בשירות הטוב הן עניין למאבק, ליצירה שהיא מן האתגרים המרתקים בחיים ההווים בישראל ובעולם.
קוראים כותבים
אין עדיין חוות דעת.