זמן הקוסמים

"אין לכם מה לדאוג, אני יודע שלעולם לא תבינו את זה". במשפט הזה, ב-18 ביוני 1929 בקיימבּרידג' שבאנגליה, נגמרה אחת הבחינות בעל-פה המוזרות ביותר בתולדות הפילוסופיה. מי שעמד להגן על הדוקטורט שלו בפני הוועדה, שהיתה מורכבת מבֶּרְטְרַנְד ראסל וג'ורג' אדוארד מוּר, היה מיליארדר-לשעבר בן 40 מאוסטריה, שבעשר השנים שעברו עד אז עבד בעיקר כמורה בבית-ס ְטרַ ְק ָטטוּס פר יסודי. שמו היה לוּדוויג ויטגנשטיין. ויטגנשטיין לא היה זר לקיימבּרידג'. אדרבה, משנת 1911 ועד קצת לפני פרוץ מלחמת העולם הראשונה הוא למד שם אצל ראסל, ובגלל גאונותו הגלויה לעין, כמו גם עיקשותו, עלה עד מהרה למעמד פולחני בקרב הסטודנטים. "אלוהים הגיע, פגשתי אותו ברכבת של חמש וחמש-עשרה דקות", ציין ג'ון מיינַרְד קֵיינְס במכתב מן ה-18 בינואר 1929. קיינס, שבאותם ימים היה אולי הכלכלן המפורסם ביותר בעולם, נתקל בוויטגנשטיין במקרה ביום הראשון לשובו לאנגליה. ועל האווירה האינטימית בהחלט, ולכן הרת-הרכילות, של אותו חוג, אפשר ללמוד הרבה מכך שחברו הוותיק של ויטגנשטיין, ג'. א. מור, נמצא גם הוא באותה רכבת מלונדון לקיימבּרידג'.

על כל פנים, אל-לנו לשַווֹת בדמיוננו שהאווירה בתא הרכבת היתה עולצת במיוחד: סְמוֹל-טוֹק וחיבוקים לבביים לא היו בדיוק הצד החזק של ויטגנשטיין. לאמיתו של דבר, הגאון מווינה נטה להתפרצויות זעם פתאומיות, ויתרה מזאת, הוא היה נוטר-טינה באופן יוצא מגדר הרגיל. מילה פזיזה אחת או אמירה פוליטית מבודחת, די היה בהן לעורר איבה שנמשכה שנים, ואף להביא לניתוק יחסים - כפי שקרה לא פעם עם קיינס ועם מוּר. ואף-על-פי-כן: אלוהים חזר! והשמחה רבה בהתאם.

כבר ביום השני אחרי בואו של ויטגנשטיין התכנס אפוא בביתו של קיינס החוג שכונה "השליחים" - האַפּוֹסְטוֹלים - מועדון סטודנטים אֶליטיסטי במובהק ולא-רשמי, שנודע לשמצה בראש ובראשונה בגלל ההרפתקאות ההומוסקסואליות של החברים בו - התכנסות שמטרתה לקבל בברכה את פני הבן האובד. במסגרת ארוחת ערב חגיגית הועלה ויטגנשטיין לדרגת חבר-כבוד ("מלאך"). יותר מחמש-עשרה שנה עברו מאז פגשו אותו רוב הנוכחים. לא מעט התרחש מאז. ויטגנשטיין, מכל מקום, נראה בעיני השליחים שלו כאילו כמעט לא השתנה. לא זו בלבד שגם באותו ערב הוא לבש את השילוב הקבוע של חולצת כפתורים ללא צווארון, מכנסי פְלַנֶל אפורים ונעלי עור כבדות שנראות כמו נעלי איכר, אלא שגם מבחינה גופנית נראה כי השנים שחלפו לא השאירו בו עקבות. משום כך הוא נראה במבט ראשון, אם בכלל, כמו אחד הסטודנטים המצטיינים המרובים שהוזמנו גם הם לאירוע, שעד כה הכירו את האיש המוזר מאוסטריה רק מן הסיפורים של הפרופסורים שלהם, וכמובן גם כמחבר הספר מאמר לוגי-פילוסופי (Tractatus logico-philosophicus), אותו חיבור אגדי שטבע את חותמו - אם לא השתלט לגמרי - על הדיונים הפילוסופיים בקיימבּרידג' בשנים הקודמות. אומנם, איש מהנוכחים לא היה מעז לטעון שהבין את הספר אפילו בקירוב. אבל העובדה הזאת רק ליבתה עוד יותר את ההתפעמות מן הטְרַקְטָטוּס.

ויטגנשטיין סיים את כתיבת הספר בשנת 1918, בהיותו בשבי האיטלקי כחיל אוסטרי, מתוך אמונה מוצקה כי "מבחינה מהותית, פתרתי סופית" את כלל הבעיות של החשיבה, וכיוון שכך הוא הגיע למסקנה המתבקשת שמעתה יַפנה את גבו לפילוסופיה. כעבור חודשים ספורים בלבד הוא העביר רשמית, כיורש של אחת ממשפחות התעשיינים העשירות ביותר ביבשת, את כל הונו לאחיו ולאחיותיו. כפי שהודיע אז לראסל במכתב, מעתה ואילך הוא רוצה - בעודו רדוף דיכאונות קשים ומחשבות אובדניות חוזרות-ונשנות - "להתפרנס ביושר". פירושו של דבר, בפועל, היה ללמד בבית-ספר יסודי בכפר.

אם כן, הוויטגנשטיין הזה חזר כעת לקיימבּרידג'. זאת אומרת, חזר כדי לעסוק בפילוסופיה. אלא שלאותו גאון, שבינתיים כבר הגיע לגיל ארבעים, לא היה תואר אקדמי, ונוסף לכך הוא היה, כך נראה, אביון גמור. המעט שהצליח לחסוך במשך השנים התכּלה תוך שבועות בודדים באנגליה. את הניסיונות של אחרים לברר בזהירות שמא אֶחיו ואחיותיו העשירים יסכימו לסייע לו כספית הוא הדף במלוא הנחישות. "קבל נא בבקשה את הצהרתי הכתובה, כי לא זו בלבד שיש לי כמה וכמה קרובי משפחה אמידים, אלא שהם גם היו נותנים לי כסף אילו ביקשתי זאת מהם. אבל לא אבקש מהם אפילו פֶּני אחד", הוא כתב למוּר ביום שלפני הבחינה בעל-פה שלו.

מה אפשר לעשות? אף אחד בקיימבּרידג' לא הטיל ספק בכישרונו יוצא-הדופן של ויטגנשטיין. כולם, לרבות הדמויות המשפיעות ביותר באוניברסיטה, רצו לשמור אותו שם ולעזור לו. אבל בלי תואר אקדמי, מסתבר, אפילו באווירה הבלתי-רשמית בקיימבּרידג' לא היה אפשרי מבחינה מוסדית לדאוג למילגת מחקר, או אפילו למשרה קבועה, למי שנשר בעבר מן הלימודים.

וכך צצה במוחו של מישהו התוכנית שוויטגנשטיין יגיש את מאמר לוגי-פילוסופי שלו כחיבור לשם קבלת תואר דוקטור. ראסל אישית כבר עשה נפשות למען הפירסום של כתב-היד בשנים 1921-1922 וכתב מבוא במיוחד כדי לאפשר את ההוצאה לאור, מפני שסבר כי עבודתו של תלמידו-לשעבר עולה בהרבה על החיבורים פורצי-הדרך שלו עצמו בתחומי הלוגיקה, המתמטיקה והשפה.

אין פלא אפוא שבעת היכנסו לאולם הבחינות סינן ראסל כי "כל ימי חייו לא עבר חוויה מגוחכת כל-כך". ואף-על-פי-כן: בחינה היא בחינה, ולפיכך החליטו מוּר וראסל, אחרי כמה דקות של חקירות ידידותיות, לעבור לכמה שאלות ביקורתיות. הם עסקו באחת החידות המרכזיות בטְרַקְטָטוּס של ויטגנשטיין, שגם כך לא חסרים בו אַפוֹריזמים מעורפלים ומכתמים מיסטיים בני שורה אחת. כבר המשפט הראשון של הספר, המאורגן ומסודר על-פי מפתח עשׂרוני חמור, נותן דוגמה מרשימה לכך. נאמר בו:

1. העולם הוא כל מה שקורה.

אבל גם סעיפים כמו אלה הציבו (ומציבים עד היום) חידות בפני המומחים לוויטגנשטיין:

6.432. איך הוא העולם, אין בכך כל הבדל לגבי מה שממַעַל. אלוהים אינו מתגלה בתוך העולם.

6.44. לא איך הוא העולם, הוא המיסטי, אלא זה, שהוא [ישנו].

למרות החידתיות הזאת, הכיווּן הבסיסי של הספר ברור. הטְרַקְטָטוּס של ויטגנשטיין נטוע בתוך מסורת ארוכה של חיבורים מודרניים, כמו האֶתיקה, מוּכחת בסדר הגיאומטרי (שראה אור לאחר מות המחבר ב-1677) מאת ברוך דה שפּינוזה, חקירה בדבר תבונת האדם (1748) מאת דייוויד יוּם, וביקורת התבונה הטהורה (1781) מאת עמנואל קאנט. כל העבודות האלה מבקשות למתוח קו-גבול בין משפטים בשפה שלנו שאכן יש להם משמעות ולפיכך הם בעלי ערך אמת, לבין כאלה שרק נראים בעלי משמעות, ובגלל הדמיון המַשלה הזה מוליכים את החשיבה ואת התרבות שלנו שולל. במילים אחרות, הטְרַקְטָטוּס מרים תרומה תֵרַפּוֹיטית לחקר השאלה על מה האדם יכול לדבר באופן בעל משמעות - ועל מה לא. לא בכדי מסתיים הספר באמירה הבאה:

7. מה שאי-אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק.

ורק מקום עשרוני אחד קודם לכן, בסעיף 6.54, חושף ויטגנשטיין את התהליך התֵרַפּוֹיטי שלו עצמו:

6.54. למשפטים אלה שלי יש אופי של הבהרה, בכך שמי שמבין אותי מכיר, בסופו של דבר, שהם חסרי מובן. דרכם, ובאמצעותם, הוא יטפס אל מעֵבר להם (הוא חייב, כביכול, להשליך את הסולם לאחר שטיפס עליו).

עליו להתגבר על המשפטים הללו, ואז יראה את העולם נכוחה.

דווקא בנקודה הזאת בחר ראסל להתעמק בעת שיחתם בבחינה. איך בדיוק זה אמור לקרות? איך אפשר לסייע למישהו, באמצעות סדרה של משפטים חסרי מובן, להגיע אל תפיסת עולם נכוחה, ובעצם אל תפיסת העולם האחת הנכוחה? כלום לא הצהיר ויטגנשטיין במפורש בהקדמה לחיבורו כי "האמת של המחשבות המוצעות כאן" נראית בעיניו "מוחלטת ואי-אפשר לערער אותה"? איך זה ייתכן בחיבור שעל-פי עדותו שלו הוא מורכב, בסופו של דבר, ממשפטים חסרי מובן?

השאלה לא היתה חדשה לוויטגנשטיין - במיוחד לא מפיו של ראסל. למעשה, לאורך השנים ועל פני חליפת מכתבים תוססת שניהלו, היא הפכה למעין קלאסיקה במערכת היחסים המתוחה ביניהם. שוב פעם, אם כן, for old times' sake, ראסל שאל את השאלה הטובה שלו.

למרבה הצער אנחנו לא יודעים מה בדיוק השיב ויטגנשטיין להגנתו. אבל אפשר להניח שהוא עשה זאת, כהרגלו, בגמגום קל, בעיניים בוערות ובהטעמה ייחודית להפליא, שדמתה פחות למבטא זר ויותר לאופן הדיבור של אדם שקולט מתוך מילותיה של השפה האנושית משמעות ומוזיקליוּת מיוחדת. ואז מתישהו, אחרי דקות של מלמול מונולוגי, בחיפוש בלתי-פוסק אחר הניסוח המבהיר ההולם - גם בכך התבטאה הייחוּדיוּת של ויטגנשטיין - הוא הגיע מן הסתם עוד פעם למסקנה שדיבר מספיק, שהסביר מספיק. פשוט אי-אפשר לגרום לכך שכל אחד יבין הכל. הרי בדיוק כך כבר כתב זאת במבוא שלו לטְרַקְטָטוּס: "את הספר הזה יבין אולי רק מי שכבר חשב פעם את המחשבות המבוטאות בו, או מחשבות דומות".

היתה בזה רק בעיה אחת (וּויטגנשטיין ידע זאת): היו מעט מאוד אנשים, אם בכלל, אשר חשבו וניסחו כבר פעם מחשבות דומות. ודאי שלא המורה שלו, מושא ההערצה לשעבר, ברטרנד ראסל, מחבר הספר פרינקיפיה מתמטיקה, שלדעת ויטגנשטיין היה בסופו של דבר מוגבל מבחינה פילוסופית. ועוד פחות מכך ג'. א. מור, גם הוא אחד ההוגים והלוגיקנים המבריקים של התקופה, שעליו אמר ויטגנשטיין בשיחה פרטית כי הוא "מדגים באופן יוצא מן הכלל כמה רחוק יכול להגיע אדם שלא ניחן בשום אינטליגנציה כלל".

איך הוא אמור להסביר לאנשים האלה את העניין עם סולם המחשבות חסרות המובן, שצריך קודם לטפס עליו ואז להשליך אותו הצידה כדי לראות את העולם נכוחה? וכי החכם ממשל-המערה של אפלטון לא נכשל גם הוא, לאחר שהגיח אל האור, בניסיונות שלו להסביר לשאר הכלואים במערה את תובנותיו?

די להיום. הוא הסביר מספיק. כיוון שכך נעמד ויטגנשטיין על רגליו, פסע אל הצד השני של השולחן, טפח למוּר ולראסל בחיבה על השכם ואמר את המשפט ההוא, שעד עצם היום הזה בוודאי כל דוקטורנט לפילוסופיה חולם עליו בלילה שלפני הבחינה שלו: "אין לכם מה לדאוג, אני יודע שלעולם לא תבינו את זה".

בזה נגמרה ההצגה. לא נותר למוּר אלא לחבר את סיכום הבחינה: "אני אישית רואה בספר חיבור של גאון; אם כך ואם כך, בכל מקרה הוא מתאים לחלוטין לסטנדרט המקובל לתואר דוקטור לפילוסופיה בקיימבּרידג'".

מילגת המחקר אושרה תוך זמן קצר. ויטגנשטיין חזר אל הפילוסופיה.

גם מרטין הַיידֶגֶר יכול היה להרגיש שהוא הגיע, במובן המנופח של המילה, כאשר נכנס ב-17 במרס של אותה השנה אל אולם הנשפים של "גראנד הוֹטל בֶּלְוֶודֶר" בדאבוֹס. שהרי זוהי, בלי צל של ספק, הבמה הפילוסופית הגדולה מכולן, זו שההוגה הגרמני הזה מן היער השחור, שכבר היה אז בן 39, ראה את עצמו מנעוריו כמי שיועד לכבוש אותה. שום דבר בהופעתו, אם כן, לא היה מקרי. לא החליפה, בעלת הגזרה הצמודה בספורטיביות, שהתרחקה מן הפְראקים הקלאסיים של הנכבדים האחרים שהוזמנו; לא השׂיער המסורק לאחור בחומרה; לא פניו השזופות כפני איכר בשמש ההרים; לא הכניסה המאוחרת-להפליא אל האולם; ובמיוחד - לא העובדה שבמקום לתפוס את המקום שנשמר לו בשורות הקדמיות, הוא נבלע בלי היסוס נראה-לעין בלב האולם, בין נחילי הסטודנטים והחוקרים הזוטרים שעשו גם הם את דרכם לשם. לכרוע ברך בפני המוסכמות השליטות בלי לשבור שום טאבּוּ - זה ממש לא בא בחשבון. כי בשביל מישהו כמו היידגר, אין התפלספות נכונה בדרך שגויה. ומן הסתם כמעט כל דבר נראה בעיניו שגוי בהתכנסות כזו של מלומדים במלון פאר שווייצי.

רק בשנה הקודמת נשא אלברט איינשטיין את נאום הפתיחה של "הקורסים האוניברסיטאיים בדאבוֹס". עכשיו, ב-1929, הוזמן הוא, מרטין היידגר, כאחד הנואמים המרכזיים. שלוש הרצאות הוא עמד לשאת בימים הקרובים, ובסופן לנהל עימות עם המתאבק-במשקל-כבד השני שהוזמן למיפגש - הפילוסוף אֶרְנְסְט קָסירֶר. גם אם המסגרת החיצונית המיועדת כל-כך מרתיעה, היוקרה וההכרה הנלווֹת אליה הרעידו מיתר בכמיהותיו העמוקות ביותר של היידגר.

רק שנתיים לפני-כן, באביב של 1927, הוא פירסם את הוויה וזמן (Sein und Zeit), ספר שתוך חודשים מעטים כבר הוכר כציוּן-דרך חדש בפילוסופיה. באמצעות ההצלחה האדירה של הספר, בנו של שַמש-הכנסייה ממֶסְקִירְךְ שבמחוז בּאדֶן רק אישש את המוניטין שכבר יצא לו בשנים הקודמות, ואשר ייעד אותו, במילותיה של תלמידתו דאז (והמאהבת שלו) חנה אָרֶנְדְט, להיות "המלך הנסתר" של הפילוסופיה בשפה הגרמנית. היידגר כתב את ספרו ב-1926 תחת לחץ זמן עצום - ולאמיתו של דבר סיים רק מחצית ממנו. עם הוויה וזמן, ספר של פעם במאה שנה, הוא עמד בדרישות הפורמליות שאיפשרו לו לעזוב את מַרבּוּרְג השנואה עליו ולחזור אל ה"אַלְמָה מאטֶר" שלו, אוניברסיטת פְרַייבּורג. בשנת 1928 מרטין היידגר התמנה שם לקתדרה היוקרתית של פטרונו ומורו-לשעבר, הפֶנוֹמֶנוֹלוֹג אדמונד הוּסֶרְל.

אם ג'ון מֵיינרד קֵיינס, כשדיבר על שובו של ויטגנשטיין לקיימבּרידג', בחר במושג הטרנסצֶנְדֶנְטי "אלוהים", בחירתה של ארנדט במונח "מלך" מרמזת על רצון בעוצמה ובשליטה החברתית הנלווית אליה, רצון שבמקרה של היידגר נגלה בבירור לעין-כל כבר אחרי כמה שניות. לא משנה איפה הופיע או לאן נכנס: היידגר לעולם איננו סתם אחד מני רבים. באולם הנשפים של דאבוֹס הוא חיזק את הרושם הזה על-ידי הסירוב רב-הסמליות לשבת במקום השמור לו כאחד מתוך כמה פרופסורים לפילוסופיה. אנשים התלחשו, מלמלו, הסתובבו לאחור במיוחד בשבילו: היידגר הגיע. אפשר אם כן להתחיל.

מאוד לא סביר שארנסט קסירר השתתף גם הוא בכל ההתלחשויות והמלמולים באולם. רק שלא ישימו לב אליו: לשמור על כללי הטקס - והאיפוק מעל הכל. זה היה האני-מאמין של חייו, וגם גרעין הפילוסופיה שלו. ואם נהרהר בדבר, ממה היה עליו לפחד? אחרי הכל, שום סביבה לא היתה מוכּרת לפרופסור בן ה-54 מהמבּוּרג יותר מהמסגרת הטקסית של אירוע אקדמי רב-משתתפים. כבר עשר שנים בדיוק הוא משמש בקתדרה שלו. בסמסטר החורף של 1929-1930 הוא עתיד גם להתמנות - היהודי הרביעי בלבד בתולדות החינוך הגבוה בגרמניה - לתפקיד רקטור האוניברסיטה. גם עם קוד ההתנהגות של מלון פאר שווייצי יכול היה קָסירֶר, נצר למשפחת סוחרים עשירה מבְּרֶסְלַאוּ מילדותו המוקדמת, להרגיש בבית. כפי שהיה נהוג לעשות בחוגים החברתיים הללו, הוא נסע עם אישתו טוני מדי שנה בחודשי הקיץ למלון מרפא בהרי שווייץ. אבל חשוב מכל, גם קסירר היה בשנת 1929 בפיסגת תהילתו, נקודת השיא של פועלו. בעשר השנים האחרונות הוא העלה על הכתב את ספרו בן שלושת החלקים, הפילוסופיה של הצורות הסימבּוֹליוֹת. ההיקף האנציקלופדי והמקוריות השיטתית של העבודה - שהכרך השלישי והאחרון שלה ראה אור רק שבועות בודדים לפני הכנס בדאבוֹס - ביססו את מעמדו של קסירר כמנהיג ללא עוררין של הניאו-קאנטיאניות, כלומר של הזרם האקדמי המוביל אז בפילוסופיה הגרמנית.

שלא כמו אצל היידגר, ההעפלה של קסירר למעמד של רב-הוגים לא היתה מֶטֵאוֹרית במיוחד. המוניטין שלו צמח דווקא לאורך עשרות שנים של עבודה היסטורית-פילוסופית מתמשכת, כמו גם עבודה כעורך. הוא פיקח על ההוצאה-לאור של כל כתבי גֵתֶה ועבודותיו של קאנט; ובשנות פעילותו בברלין כפְּריבאט-דוֹצֶנְט (מעין מרצה מכובד מן החוץ) פירסם נוסף לכך גם עבודה רחבת-היקף על תולדות הפילוסופיה בעת החדשה. הוא התבלט לא בעזות-מצח לשונית וכריזמטית, אלא קודם כל בידענות המרשימה שלו ובכוח זיכרונו, שנדמה לפעמים על-אנושי, מה שאיפשר לו לצטט בעל-פה בשעת הצורך עמודים שלמים מתוך הקלסיקונים בספרות ובפילוסופיה. קסירר נודע לשמצה באופי המאוזן שלו, ששאף תמיד להתפשרות ולמתינות. בדאבוֹס הוא גילם בדמותו - והוא ידע זאת היטב - אותה צורה של התפלספות ואותה צורה של המימסד האקדמי שאותו היידגר - עם גדוד-סער כמעט מלא של תלמידים ופוסט-דוקטורנטים שבאו אחריו הודות למלגות נסיעה - חתר בכל מאודו לטלטל כהוגן. תצלום טקס הפתיחה מראה את קסירר יושב בשורה שנייה משמאל, לצד אישתו טוני, רעמת שׂערו מאפירה ברוב הוד, ומבטו מרוכז בדוכן הנואמים. הכיסא לשמאלו פנוי. למשענת הכיסא מחובר פתק ועליו רשום reservé, "שמור". המקום של היידגר.

כפי שעולה מתיעוד מאוחר יותר, המתקפה הממוקדת של היידגר נגד כללי ההתנהגות בדאבוֹס לא עברה לגמרי בלי תוצאות. את טוני קסירר המיפגש ביניהם כל-כך ערער, עד שבמֶמוּאָר שלה, שכתבה כשהיתה בגלות בניו-יורק ב-1948 ונקרא חיי עם ארנסט קסירר, היא טעתה בתאריך בשנתיים תמימות. היא מתארת שם "איש קטן, בלי תואר והדר, שׂיער שחור ועיניים כהות ונוקבות", שהזכיר לה - בתו של סוחר משַמנה-וסוֹלתה של החברה הווינאית - "תיכף ומייד בעל מלאכה, אולי מדרום אוסטריה או בּוואריה", רושם ש"התחזק עד מהרה בעקבות ניב הדיבור שלו" בזמן ארוחת הערב החגיגית. כבר אז היא הבחינה בבירור עם מי יהיה על בעלה להתעסק: "נטייתו של היידגר לאנטישמיות", היא כותבת בסיום זיכרונותיה מדאבוֹס, "לא היתה זרה לנו".

הפולמוס בדאבוֹס בין ארנסט קסירר ומרטין היידגר נחשב היום כמאורע מכריע בתולדות ההגות. במילותיו של הפילוסוף האמריקאי מייקל פרידמן, הוא מייצג "פרשת דרכים בפילוסופיה של המאה ה-20". ההכרה בכך שהם עדים לפתיחת תקופה חדשה הלהיבה כבר אז את אלה שנכחו שם. כך חגג ביומנו תלמידו של היידגר, אוטו פ. בּוֹלְנוֹ (שבשנים שאחרי 1933 התקדם והיה לפילוסוף-נאצי מושבע), את "תחושת רוממות הרוח [...] מכך שנכחתי בשעה היסטורית, ממש כפי שביטא זאת גתה ב'המערכה בצרפת': 'כאן והיום נפתחת תקופה חדשה בתולדות העולם' - במקרה הזה בתולדות הפילוסופיה - ואתם יכולים לומר שהייתם שם כשזה קרה".

אכן כן. לולא התרחש בפועל המיפגש בדאבוֹס, ההיסטוריונים העתידיים של הרעיונות היו צריכים להמציא אותו בדיעבד. במאורע המטלטל הזה, עד לפרטיו הקטנים ביותר, משתקפים הניגודים המכוננים של העשור כולו. בן-התעשיינים היהודי מברלין מתמודד עם בן-שַמש-הכנסייה הקתולי מן העיירה בבּאדן; פאסוֹן של ערי מסחר מול בּוֹטוּת ישירה של איכרים. קסירר הוא המָלון. היידגר - הביקתה. תחת שֶמש ההרים הבוהקת הם התמודדו זה מול זה בּמָקום אחד, שבו העולמות שייצג כל אחד מהם התמוססו זה בזה כמו בתוך הזיה.

הלא האווירה המבודדת ודמוית-החלום של מלון-מרפא בדאבוֹס היתה גם מה שהעניק לתומאס מאן את ההשראה לרומן הר הקסמים, שראה אור ב-1924. הפולמוס בדאבוֹס ב-1929 אולי נראה משום כך בעיני משתתפיו כהגשמה קונקרטית של דגם בדיוני. קסירר והיידגר התאימו, בדייקנות מַדירת שלווה, לשַבּלוֹנוֹת האידיאולוגיות של לוֹדוֹביקוֹ סֶטֶמְבְּריני ולֵיאוֹ נַפְטָה, שאותן יצר הרומן של תומאס מאן עבור התקופה כולה.

מגדיר-תקופה היה גם הנושא שבחרו מארגני הכנס: "מהו האדם?" - שאלה שהיתה כבר הנושא החוזר בפילוסופיה של עמנואל קאנט. המחשבה הביקורתית של קאנט יוצאת כולה מתוך הבחנה אחת, בה-בעת פשוטה ולא-ניתנת-להפרכה: האדם הוא יצור השואל את עצמו שאלות, שבסופו של דבר הוא לא מסוגל לענות עליהן. השאלות האלה נוגעות באופן מיוחד לקיומו של אלוהים, לחידת החופש האנושי, ולאלמוֹתיוּת הנשמה. בהגדרה קאנטיאנית ראשונה, אם כן, האדם הוא יֵש מטאפיזי.

אבל מה נובע מכך? לדעתו של קאנט, החידות המטאפיזיות הללו, דווקא מפני שאינן ניתנות לתשובה מכרעת, פותחות בפני האדם אופק של הגעה אפשרית לידי שלמות. הן מַנחות אותנו בשאיפתנו להביא דברים רבים ככל האפשר לידי התנסות (ידיעה), לפעול באופן חופשי, ומתוך הכרעה עצמית, ככל האפשר (אֶתיקה), להיות ראוי ככל האפשר - עד כמה שאפשר - לאלמוֹתיוּת של הנשמה (דת). בהקשר הזה קאנט מדבר על פונקציה רֶגוּלָטיבית, או מַנחָה, של חקירת השאלות המטאפיזיות.

הקווים המנחים של הפּרוֹיקט הקאנטיאני, עד שנות ה-1920, המשיכו להיות נקודות המוצא הקובעות של הפילוסופיה בשפה הגרמנית - ובעצם של הפילוסופיה המודרנית בכללותה. לעסוק בפילוסופיה פירושו, בוודאי גם אצל קסירר והיידגר, להתחקוֹת במחשבה אחרי עקבות השאלות האלה. והדבר היה נכון גם לניסיונות של ויטגנשטיין מן הכיווּן הלוֹגי, שנזכרו כבר קודם, למתוח גבול ברור בין מה שהאדם בעל התבונה יכול לדבר עליו לבין מה שעל אודותיו הוא חייב לשתוק. אלא שהניסיון התֵרַפּוֹיטי של הטְרַקְטָטוּס בהחלט הרחיק לכת, מבחינה זו, יותר מקאנט, בכך שהיתה בו לכאורה הטענה שעצם הדחף לשאול בכלל שאלות מטאפיזיות (ולפיכך לעסוק בפילוסופיה) - דחף שהניחו כי הוא חלק יסודי של האנושיות - ניתן לתֵרַפּיה באמצעים פילוסופיים. כך זה מופיע בטְרַקְטָטוּס:

6.5. לתשובה שאיננו יכולים לבטא, גם השאלה איננה בת-ביטוי.

החידה איננה.

אם שאלה ניתנת בכלל לניסוח, היא גם ניתנת לְמַעֲנֶה.

6.51. [...] שהרי ספק יכול להתקיים רק במקום שקיימת שאלה; שאלה קיימת רק במקום שקיימת תשובה, ושניהם, רק במקום שמשהו יכול להיאמר.

6.53. השיטה הנכונה בפילוסופיה תהיה, אכן, זו: לא לומר אלא את מה שניתן להיאמר, כלומר, משפטים ממדעי הטבע, כלומר, משהו שאין לו כל שייכות לפילוסופיה, ואז, כשמישהו אחר ירצה לומר משהו מטאפיזי, להוכיח לו שהוא לא נתן משמעות לסימנים מסוימים במשפטים שלו...

התקווה שהיתה אופיינית לזמנה, וקשורה בכתביו של ויטגנשטיין, להצליח סוף-סוף, בהדרכת הרוח של הלוגיקה והמדע, להשאיר מאחורינו שאלות מטאפיזיות, פיעמה גם בליבם של רבים מהמשתתפים בוועידת דאבוֹס, ובהם למשל הפְּריבאט-דוֹצֶנט בן ה-38 רוּדוֹלְף קַרְנַפּ (Carnap), מי שחיבר ספרים עם כותרות פרוגרמטיות כמו המיבנה הלוגי של העולם או בעיות-סרק בפילוסופיה (שניהם משנת 1928), ולאחר כמה שנים המיבנה הלוגי של השפה. לאחר שהיגר לארצות-הברית ב-1936 היה קַרְנַפּ לאחד המובילים של הזרם שנקרא "הפילוסופיה האנליטית", המסתמך גם על פועלו של ויטגנשטיין.

אבל בלי כל קשר לאסכולה או לזרם שמשתתפי הכנס בדאבוֹס חשו כי הם משתייכים אליהם - אידיאליזם, הוּמניזם, "פילוסופיית חיים", פֶנוֹמֶנוֹלוֹגיה או לוֹגיציזם - בנקודה מהותית אחת שררה בין הפילוסופים הנוכחים תמימות דעים: היסוד האידיאולוגי, ובמיוחד המדעי, שעליו השתית קאנט בזמנו את השיטה הפילוסופית המרשימה שלו, הוא רעוע, או לפחות זקוק נואשות לשיפוץ. הספר ביקורת התבונה הטהורה של קאנט היה מבוסס במובהק, ובעיקר באופן שבו הציג את צורות ההסתכלות בחלל ובזמן, על הפיזיקה של המאה ה-18. אלא שתמונת העולם הניוּטוֹנית עברה מהפכה בעקבות תורת היחסות של איינשטיין (1905). כבר אי-אפשר להחשיב את המרחב והזמן כעצמאיים זה מזה, ואי-אפשר לומר בשום מובן ניתן-להגדרה שהם נתונים לנו מלכתחילה (כלומר, עוד לפני כל הִתנסוּת שלנו). עוד לפני-כן החלישה תורת האבולוציה של דרווין באופן משמעותי את הסבירות של הרעיון של טבע אנושי נתון-מראש, לנצח, משוחרר מכל שינוי לאורך זמן. נוסף לכך, מאז שדרווין העלה את קרנה של האקראיות בהתפתחות של כל המינים עלי-אדמות - וניטְשֶה רב-ההשפעה הרחיב זאת גם לתחום התרבות - נגרע הרבה מכוחה של ההשקפה שעל-פיה ההיסטוריה מתקדמת באופן מוּכוון-מטרה ומוּנחֶה בהתאם לתבונה. גם השקיפות הגמורה של התודעה האנושית כלפי עצמה - כנקודת מוצא של מתודת החקירה הטרנסצֶנְדֶנְטלית שפיתח קאנט - כבר לא נראתה באותה עת, בעקבות פרויד, כמובנת מאליה. אבל יותר מכל דבר אחר, זוועות מלחמת העולם הראשונה, על מיליוני חלליה עלומי-השם, שללו את כל אמינותה של הרטוריקה הנאורה על הקידמה ועל תהליך הציוויליזציה של המין האנושי המתנהל באמצעות התרבות, המדע והטכנולוגיה. לאור המשברים הפוליטיים והכלכליים של אותו עשור, השאלה מה טיבו של האדם נעשתה דוחקת יותר מתמיד. אלא שהאֲדָנים שעליהם ניצבה בעבר התשובה לשאלה הזאת התערערו בסופו של דבר.

הפילוסוף מקס שֶלֶר - מחבר הספר מקומו של האדם בקוסמוס, שמת במפתיע בשנת חיבורו של הספר, 1928 - לכד במילותיו את תחושת המשבר הזאת באחת מהרצאותיו האחרונות: "אנחנו העידן הראשון - מתוך היסטוריה שנמשכת כעשרת אלפים שנה - שבו האדם נעשה בעייתי לו עצמו, באופן מוחלט ושלם; העידן הראשון שבו האדם כבר לא יודע מה הוא, אבל בה-בעת גם יודע שהוא לא יודע זאת".

זהו אופק השאלות שמולו נפגשו קסירר והיידגר על פיסגת דאבוֹס. בעשר השנים שחלפו עד אז, האופק הזה העניק מהשראתו לחיבוריהם העיקריים של שני הפילוסופים. אבל במקום לנסות להשיב במישרין תשובה מהותית לשאלתו של קאנט "מהו האדם" - ובכך טמונה המקוריות של הגותם - קסירר והיידגר התרכזו בשאלה האילמת, המשתמעת, שמאחורי השאלה.

האדם הוא יצור שבהכרח שואל שאלות שאין בידו לענות עליהן. טוב ויפה. אבל אֵילו תנאים חייבים בעצם להתקיים כדי שיצור יהיה בכלל במצב שמאפשר לו לשאול את עצמו את השאלות האלה? מָהם התנאים המאפשרים לשאול את השאלה הזאת עצמה? על מה מתבססת היכולת לרדת אל חִקרן של שאלות? על מה מתבסס הדחף הזה? התשובות באות לידי ביטוי כבר בכותרות הספרים המרכזיים שלהם: במקרה של קסירר, הפילוסופיה של הצורות הסימבּוֹליוֹת; במקרה של היידגר - הוויה וזמן.

על-פי קסירר, האדם הוא בראש ובראשונה יצור משתמש-סימנים ויצור מחולל-סימנים - הוא animal symbolicum. במילים אחרות, הוא יצור שבאמצעות שימוש בסימנים מעניק לעצמו ולעולמו משמעות, נקודת אחיזה והתמצאות. מערכת הסימנים החשובה ביותר של האדם היא שפת-האם הטבעית שלו. אבל יש מספר רב של מערכות סימנים אחרות (במושגים של קסירר: צורות סימבּוֹליוֹת), כמו אלה של המיתוס, האמנות, המתמטיקה, המוזיקה. הסימוּלים האלה, בין שהם סימנים מילוליים, חזותיים, שמיעתיים או תנועתיים, בדרך כלל אינם מחוּורים מאליהם, אלא מצריכים מצידם פרשנות של אנשים אחרים. התהליך הרציף הזה, שבו סימנים מובאים לעולם ואז מתפרשׁים ומשתנים על-ידי הזולת, הוא תהליך התַּרבּות האנושית. רק היכולת הזאת להשתמש בסימנים מאפשרת לאדם לשאול שאלות מטאפיזיות, ובכלל לשאול שאלות על עצמו ועל העולם. ביקורת התבונה הטהורה של קאנט הפכה אצל קסירר לפּרוֹיקט של חקר מערכות-הצורות הסימבּוֹליוֹת שבאמצעותן אנחנו מקנים משמעות לעצמנו ולעולמנו. בכך הספר הופך לביקורת התרבות במלוא היקפה וגיווּנה, על כל הסתירות ההכרחיות שבה.

גם היידגר מדגיש את חשיבותו של מֶדיוּם השפה בקיומו של האדם. אבל את הבסיס האמיתי למהותו המטאפיזית של האדם הוא רואה לא במערכת סימנים שמשותפת לכולם, אלא ברגש אינדיבידואלי ביותר - חרדה (Angst). ואם לחדד: החרדה שאוחזת ביחיד כאשר הוא נעשה מודע לחלוטין לסוֹפיוּת של קיומו. הידיעה של האדם על סוֹפיוּתו, המסמנת את האדם בתור "הֱיוֹת (Dasein) מושלך" אל העולם, הופכת עבורו - בתיווּכה של החרדה - למשימה: עליו לתפוס את אפשרויות קיומו ולהכיר בהן. היידגר קורא למטרה הזאת אוֹתֶנְטיוּת (Eigentlichkeit). אופן-ההֱיוֹת של האדם מצטיין נוסף לכך בכפיפותו, שאינה ניתנת לעקיפה, אל הזמן. מצד אחד, על-ידי הסיטואציה ההיסטורית החד-פעמית המסוימת שהקיום שלו מוצא את עצמו מושלך אליה בלי שביקש זאת; מצד שני, על-ידי הידיעה כי הקיום הזה הוא סופי.

אם כן, לספֶרת התרבות והשימוש האוניברסלי בסימנים, שאותה הציג קסירר, פרשנותו של היידגר מַקְצָה בראש ובראשונה את המשימה להסיח את דעתו של האדם מחרדתו, מסוֹפיוּתוֹ, ואגב כך ממשׂימת האוֹתנטיוּת; ואילו תפקידו של העיסוק בפילוסופיה הוא דווקא לחשוף בפני האדם את הסיבות האמיתיות לחרדתו, וכך לשחרר אותו, במובן האוֹתנטי של המילה.

אפשר להרגיש עד כמה השאלה הישנה של קאנט על טיבו של האדם מוליכה - אם הולכים בעקבות התשובות שמציעים קסירר או היידגר - לשני אידיאלים הופכיים לחלוטין של ההתפתחות התרבותית וגם הפוליטית: המחוּיבוּת לאנוֹשיוּת שוַות-זכויות של כל היצורים המשתמשים בסימנים עומדת בניגוד לאֶליטיזם של האומץ לאוֹתנטיוּת; התקווה לאילוף מְתַרְבֵּת של החרדות העמוקות ביותר, נגד התביעה להיחשף לחרדות הללו באופן הרדיקלי ביותר שאפשר; מחוּיבוּת לפּלוּרליזם של הצורות התרבותיות והמיגוון התרבותי, נגד התחושה של איבוד-עצמי הכרחי בסְפֶרה של המרוּבּים-יותר-מדי; ההמשכיוּת המְמַתֶנֶת נגד הרצון בחורבן גמור והתחלה מחדש.

לפיכך, כאשר התעמתו קסירר והיידגר ב-26 במרס 1929 בשעה עשר בבוקר, הם יכלו בצדק לטעון שהם מגלמים, כל אחד בפילוסופיה שלו, תמונות-עולם שלמות. מה שהוטל על כף המאזניים בדאבוֹס, אם כן, היה הכרעה בין שני חזונות סותרים-מיסודם על מהלך התפתחותו של האדם המודרני; חזונות שכוחות-המשיכה המנוגדים שלהם מגדירים עד היום את תרבותנו וטובעים בה את חותמם מבפנים.

כך או אחרת, בשלב שבו התקיים הפולמוס בדאבוֹס - עשרה ימים אחרי תחילת הכנס - הסטודנטים והחוקרים הזוטרים שנכחו שם כבר חרצו מזמן את גזר הדין. כפי שניתן היה לצפות שיקרה בסכסוך בין-דורי קלאסי, הניצחון נפל בחיקו של היידגר הצעיר. בין הסיבות לכך היתה ודאי העובדה שקסירר - כאילו כדי להדגים על בשרו עד כמה מיושן האידיאל החינוכי הבורגני שלו - בילה את רוב הכנס כשהוא קודח מחום בחדרו שבמלון, ואילו היידגר, בכל דקה פנויה, היה חוטף את מגלשי הסקי שלו כדי לטוס עם הפראים הצעירים ממועדון הסטודנטים במורד המסלולים השחורים של רכס גְרַאוּבּינְדֶן.

בימי האביב של שנת הקסמים 1929, כשהפרופסורים ארנסט קסירר ומרטין היידגר נפגשו כדי לתכנן על פיסגת דאבוֹס את עתידה של האנושיות, העיתונאי העצמאי והסופר וַלְטֶר בֶּנְיָמִין היה בעיר הגדולה ברלין, טרוד בדאגות אחרות לגמרי. המאהבת שלו, הבמאית הלַטְבית אסיה לאציס, בדיוק זרקה אותו מקן-האוהבים שהם שׂכרו ממש לא מזמן ברחוב דיסְלְדוֹרף, ובנימין הרגיש כי מחובתו לחזור - עוד פעם - אל בית הוריו ברחוב דֶלְבְּריק, המרוחק רק כמה קילומטרים משם, מקום שבו מחכים לו, נוסף לאמו המוטלת על ערש דווי, גם אישתו דוֹרה ובנו שְטֶפן, שכבר מלאו לו אחת-עשרה. הגרוטסקה כשלעצמה, לא היה בה כל חדש. אדרבה, הדפוס הזה כבר היה מוּכּר היטב לכל הנוגעים-בדבר משנים קודמות: התחלה חדשה, שיכורה מאהבה; החלטות כלכליות פזיזות הנובעות ממנה; סוף מהיר של הרומן. הפעם, מכל מקום, תמונת המצב החריפה עוד יותר בתוקף העובדה שבנימין הודיע לאישתו כי גמר אומר אחת ולתמיד להתגרש ממנה, כדי שיוכל להתחתן עם אותה אהובה לטבית שזה עתה נפרדה ממנו.

יש משהו מפתה בניסיון לדמיין את בנימין כאחד ממשתתפי ההרצאות האוניברסיטאיות בדאבוֹס. אולי בתור שליח מטעם הפרנקפוּּרטר צַייטוּנג או עולם הספרות, עיתונים שעבורם הוא כתב דרך קבע רשימות ביקורת. אנחנו רואים אותו לנגד עינינו, משקיף-מן-הצד כרוני, שולף בפינה המרוחקת ביותר של אולם הנשפים את בלוק הכתיבה השחור שלו ("נהל את מחברת הרשימות שלך באותה חומרה שבה הרשויות מנהלות את מירשם התושבים הזרים"), מיישר על האף את משקפי הניקל עם העדשות העבות כתחתית של צנצנת, ומתחיל כבר להעלות על הדף בכתב יד עכבישי וזערורי התרשמויות ראשונות - נניח על הדוגמה של הטַפֶּטים או של כריות הספות - כדי לעבור משם, על-ידי ביקורת קצרה על גיזרת החליפה של היידגר, לקינה על עניות-הרוח היסודית של עידן שבו פילוסופים מעלים על נס את ה-simple life, ומטפחים, כמו היידגר במיוחד, "סגנון לשוני כפרי", שמפגין "שִׂמחה בארכאיזמים הכוחניים ביותר" ולפיכך הוא "סבור כי לקח לעצמו את מעיין חיי-השפה". ואפשר שהיה פונה משם אל הכורסאות בסלון שבהן יתרווח מאוחר יותר "איש הנרתיק המרופד" קסירר, ויתאר את הרהיט הבורגני הזה כמייצג את העיפוש המאובק של פילוסופיה שעדיין סבורה, במהוּגנוּת אופיינית של המעמד הבינוני, כי תוכל לדחוס את רבגוניות העולם המודרני כולו אל תוך מחוך של שיטה אחת עקבית. ואפילו מבחינת המראה החיצוני בלבד, בנימין היה יכול להיות בן-הכלאיים המושלם בין קסירר והיידגר. גם הוא נטה להתקפי חום פתאומיים, היה בלתי-ספורטיבי עד כדי גיחוך, אבל למרות קומתו הקטנה, היו לו נוכחות, כוח משיכה וגינונים של איש העולם הגדול, גינונים שהותירו רושם עז ומיידי.

לאמיתו של דבר, הנושאים שנידונו בדאבוֹס עומדים גם בלב עשייתו של בנימין: טרנספורמציה של הפילוסופיה הקאנטיאנית על רקע עידן טכנולוגי חדש; טבעה המטאפיזי של שפת היומיום; משבר הפילוסופיה האקדמית; הקרע הפנימי ביחס לתפיסה של תורת הידיעה (אֶפּיסטֵמוֹלוֹגיה, תורת ההכרה במינוח העברי הישן) והגישה המודרנית להבנת הזמן; ההַסְחָרָה (הפיכה למוצר עובר-לסוחר) של הקיום העירוני; החיפוש אחר גאולה בתקופה של ניווּן חברתי... מי אם לא בנימין כתב בשנים הקודמות על הנושאים האלה? מדוע אף אחד לא שלח אותו לדאבוֹס? לשאול את זה באופן כואב עוד יותר: מדוע אף אחד לא הזמין אותו כאחד הדוברים בכנס?

התשובה היא שמנקודת ראות אקדמית-פילוסופית, ולטר בנימין, בשנת 1929, היה פשוט אלמוני גמור. אומנם בעבר הוא השתדל שוב ושוב להתקבל למסלול המוליך לפרופסורה באוניברסיטאות רבות (בֶּרְן, הַיידְלבֶּרג, פרנקפורט, קֶלְן, גֶטִינְגֶן, המבּוּרג, ירושלים), אבל פעם אחר פעם נחל כישלון חרוץ - לפעמים בגלל תנאי-שטח עוינים, לפעמים בגלל דעות-קדומות אנטישמיות, אבל בעיקר בגלל חוסר ההחלטיות שלו עצמו.

ב-1919, כשקיבל מאוניברסיטת בֶּרְן דוקטורט בהצטיינות יתרה על עבודתו מושג ביקורת האמנות ברומנטיקה הגרמנית, עדיין היתה הרגשה שכל הדלתות פתוחות בפניו. המנחה שלו לדוקטורט, הגרמניסט ריכרד הֶרְבֶּרְץ, ניסה לפתות אותו במשׂרת הוראה בתשלום. בנימין התחבט, הסתכסך במקביל עם אביו וניתק איתו את היחסים, חיסל אגב כך את כל הסיכויים שלו להתפרנס בשווייץ היקרה, ועד מהרה החליט לחיות כמבקר חופשי.

העובדה שבמהלך עשר השנים הבאות הוא המשיך לנסות להתקבל למימסד האקדמי נובעת בראש ובראשונה מן ההבנה, ההולכת ומתחזקת, כמה קשה היא הדרך כאשר כותבים, חיים, ולא פחות מכך מבזבזים, כפי שעשה בנימין. באותן שנים פרועות, פשוט היה יקר מדי להיות הוא. הסיבה לכך נעוצה לא רק בחיבה שרחש - והתקשה לרסן - למסעדות, למועדוני לילה, לבתי קזינו ולבתי בושת, אלא גם בתשוקת האיסוף העזה שלו, למשל של ספרי ילדים עתיקים, שאותם היה מאתר בכל רחבי אירופה ורוכש באופן כמעט כפייתי.

אחרי הנתק הסופי מבית הוריו, חייו של הפּוּבּליציסט, אפילו אם לא סבל מחוסר עבודה (שוק העיתונים הדובר-גרמנית, ועימו הדרישה לפיליטונים, זינק בבת אחת בשנות ה-1920), התאפיינו בדאגות כספיות מתמידות. ותמיד, כל פעם שהמצב שוב נעשה קשה, בנימין פזל לכיוון האוניברסיטה. בסופו של דבר, משרה אקדמית היתה מעניקה למשפחה הצעירה ולמודת-המסעות, מלבד ביטחון כלכלי, גם נקודת אחיזה קיומית - בדיוק שני הדברים שהפילוסוף, הקרוע בעומק פנימיותו, גם השתוקק להם וגם פחד מהם.

שאיפותיו האקדמיות של בנימין הגיעו לנקודת מיפנה קטסטרופלית, שבינתיים היתה כבר לאגדה, בהַבּיליטַציה הכושלת שלו באוניברסיטת פרנקפורט ב-1925. הודות לתכסיס של סניגורו היחיד שם, הסוציולוג גוטפריד סלומון-דֶלאטוּר (מאוחר יותר אחד מן המארגנים העיקריים של ההרצאות האוניברסיטאיות בדאבוֹס), בנימין הגיש עבודה שכותרתה "מקורותיו של מחזה התוגה הגרמני". העבודה ביקשה, במבט ראשון, לסַווג באופן מסודר את מסורת ה"טְרַאוּאֶרשְפּיל" (מחזה תוגה) הבּארוֹקי בקאנון הספרות הגרמנית. במיוחד בזכות ה"מבוא העוסק בביקורת הידיעה", שוררת היום הסכמה כללית כי העבודה הזו היא ציון דרך בפילוסופיה ובתורת הספרות של המאה ה-20. אלא שבאותה עת לא החשיבו אותה אפילו כמספיקה לשם פתיחת הליך קבלה רשמי: חברי ועדת ההערכה שמינתה הפקולטה, אנשים שכובד-משקלה של העבודה היה רב מכפי כוחם, דחקו במחבר - כבר אחרי קריאה שטחית ראשונה - שימשוך את מועמדותו מרצונו החופשי. שאם לא כן, כישלון בפני ועדת הבוחנים יהיה בלתי-נמנע.

אבל אפילו אחרי ההשפלה האולטימטיבית הזאת, בנימין לא הצליח להרפות מן האוניברסיטה. לכן הוא ניסה שוב, בחורף של 1927-1928, בתיווּכו של ידידו ותומכו, הסופר הוּגוֹ פון הוֹפְמַנְסְתאל, ליצור קשר עם החוג ההמבּוּרגי של מה שמכונה "אסכולת וַרְבּוּרְג", שבמרכזו ארווין פָּנוֹפְסְקי וארנסט קסירר. גם כאן התוצאה היתה פיאסקו. המשוב של פָּנוֹפסקי היה כל-כך שלילי, עד שבנימין נאלץ להתנצל במילים מפורשות בפני סנגורו הוֹפְמַנְסְתאל על שבכלל גרר אותו לכל העסק הזה. אפשר להניח בוודאות שגם ארנסט קסירר היה בתמונה בכל הנוגע לניסיון ההתקרבות הזה. זה היה מכאיב במיוחד, שהרי עוד בימים שקסירר היה פּריבאט-דוֹצנט, בברלין בתחילת שנת הלימודים 1912-1913, בנימין היה מאזין להוט להרצאותיו. החוגים החברתיים היו צפופים, הכל קם ונפל על התומכים, ובנימין נחשב בעיני כל כמקרה חסר-תקנה: הגישה שלו עצמאית מדי, הסגנון שלו חריג מדי, בעבודה למחייתו - הוא פיליטוניסטי מדי; בתחום התיאוריה - מקורי כל-כך שכמעט אי-אפשר לפענח את דבריו.

לאמיתו של דבר, אולם הנשפים בדאבוֹס - והעובדה הזאת ודאי לא היתה נעלמת מעיניו של בנימין בתור כתב עיתונות - היה כעין גלריית כבוד של כל ההתבזויות האקדמיות שלו, וראש וראשון להן מרטין היידגר, שאותו בנימין שנא בכל ליבו. בשנים 1913 ו-1914 שניהם עדיין חבשו יחד את ספסל הסמינר בפְרַייבּוּרג אצל הניאו-קאנטיאני היינריך רִיקֶרְט (שהיה בהמשך המנחה של היידגר לדוקטורט). מאז עקב בנימין אחר נסיקתו של היידגר בקפדנות, ובקנאה עצומה. בשנת 1929 הוא תיכנן שוב לייסד כתב-עת (כותרת זמנית: "משבר וביקורת"), שמשׂימתו תהיה - כפי שהתוודה באוזני חברו הטוב ביותר באותה עת, בֶּרטוֹלט בְּרֶכְט, שנועד להיות שותף בהקמת העיתון - לא פחות מאשר "לנתץ את היידגר לרסיסים". אבל גם מזה לא יצא בסוף כלום. עוד ניסיון, עוד תוכנית שנגדעה בעודה באיבּה.

בנימין, בקושי בן 37, כבר יכול היה להשקיף על חייו ולִמְנוֹת עשרות כישלונות. הרי בעשור שחלף, בתור פילוסוף פְרילַנְסֶר, פּוּבּליציסט ומבקר, הוא היה קודם כל דבר אחד: מעיין בלתי-נדלה של פּרוֹיקטים גדולים שנכשלו. בין שמדובר בייסוד כתבי-עת או הוצאות לאור, עבודות אקדמיות או מפעלי תרגום מוֹנוּמנטליים (כל כתבי פְּרוּסט ובּוֹדלר בגרמנית), סידרת רומנים בלשיים, או הצגות תיאטרון שאפתניות... בדרך כלל הכל נשאר בגדר מצגות והכרזות מפוצצות. מתֵי-מעט מן הפּרוֹיקטים האלה הגיעו לשלב הטיוטה או התוכנית המעשית. בסופו של דבר צריך להרוויח גם כסף, וזה קורה קודם כל באמצעות עבודת היומיום - טורי דעה, מדורים ורשימות ביקורת בעיתונים. עד לאביב של 1929 הוא פירסם כמה מאות כאלה בעיתונים הארציים. מינעד הנושאים שלו נע מגימַטריה יהודית, דרך "לנין ככותב מכתבים", ועד צעצועי ילדים; וכך דיווחים על תערוכות מזון או מוצרי סדקית מצטרפים למסות ארכניות על הסוּריאליזם או טירות עמק הלוּאַר.

ולמה לא בעצם? הרי מי שיכול לכתוב יכול לכתוב על הכל. במיוחד כאשר גישתו של המחבר היא לפרש כל מושא שנבחר כמין מוֹנָאדָה, כלומר כמשהו שמתוך הקיום שלו מתגלה לא פחות מאשר מצב העולם כולו, בהוֹוה, בעבר ובעתיד. ובדיוק בזה טמונים השיטה והקסם הייחודיים של בנימין. השקפת העולם שלו סימבּוֹלית לפנַי-ולפנים: כל אדם, כל יצירת אמנות, כל חפץ יומיומי, הוא בעיניו סימן שיש לפענח. וכל אחד מן הסימנים האלה עומד בקשר דינאמי ביותר עם כל הסימנים האחרים. כיוון שכך, הפרשנות מוּכוונת-האמת של סימן כזה, בעיניו, מתמצה בסופו של חשבון בדבר אחד ויחיד - בהדגמת המקוּשרוּת של הסימן אל מכלול-הסימנים הגדול והמשתנה ללא הרף, ושילובו בתוכו בכוח המחשבה: פילוסופיה.

אם כן, ההתפזרות הטיפשית-למראה בבחירת הנושאים של בנימין מוציאה לפועל, לאמיתו של דבר, מתודה ייחודית של הידע. הגישה הזאת מתחדדת עוד יותר לאור אמונתו, ההולכת ומתחזקת, כי דווקא האמירוֹת, החפצים והאנשים המשונים ביותר - אלה שזוכים לפיכך על-פי-רוב בהתעלמות - טבועים בחותמו הייחודי של השלם החברתי. "תמונות המחשבה" (Denkbilder) של בנימין, המהוללות גם כיום - למשל, אלה שמופיעות בחיבורים רחוב חד-סטרי (1928) או ילדות בברלין סמוך ל-1900 - מושפעות אפוא בבירור משיריו של ה-flâneur ("המשוטט") בּוֹדלר באותה המידה כמו מן ההעדפה לאַאוּטסַיידרים ברומנים של דוסטויבסקי או מן המאבק של פְּרוּסט על הזיכרון. הן מעידות על נטייה רומנטית אל בן-החלוף ואל המבוֹכי, כמו גם אל טכניקות הפרשנות האֶזוֹטֶריוֹת של הקַבָּלָה. וכל זה, היהודי והצרפתי, מתובל פעם במָטֶריאליזם מרקסיסטי ופעם באידיאליזם של פילוסופיות הטבע בנוסח הגרמני של פיכְטֶה ושֶלינג. הטקסטים של בנימין מעמידים במבחן את לידתו של אופן ידיעה חדש מתוך הרוח של אובדן-דרך אידיאולוגי, הטיפוסי לזמנו. השורות הראשונות בחיבורו האוטוביוגרפי ילדות בברלין סמוך ל-1900 (שהתפרסם לאחר מותו) נקראות אפוא כמו מבוא משׂחקִי למתודה שלו:

לא להתמצא בעיר - אין זה אומר הרבה. אך לתעות בעיר, כשם שאדם תועה ביער - לכך דרוש אימון. כאן צריכים שמות הרחובות לדבר אל התועה כקול התבקעותם של זרדים יבשים, וסימטאות פְּנים-העיר צריכות לשקף לו את שעות היום בבהירות של גיא-הרים. את האמנות הזאת למדתי מאוחר; היא הגשימה את החלום שסימניו הראשונים היו מבוֹכים על דפי הנייר-הסופג של מחברותי...

דווקא בחוסר-התיחוּם הכרוני, דווקא בַּגיווּן הקיצוני, ובַדַווקאיוּת עתירת-המציאוּת של כתיבתו, הוא מצליח לזהות את הדרך היחידה אל הכרת העולם האמיתית, ולפיכך אל הכרת העצמי. במילותיו הנפתלות של ה"מבוא העוסק בביקורת הידיעה" ל"מקורות מחזה התוגה הגרמני": עבור העוסק בפילוסופיה, מה שחשוב הוא להדגיש, "מתוך הקצווֹת הקיצוניים, מתוך ההפרזות-למראית-עין של ההתפתחות, את תצוּרתו של הרעיון ככזו של מכלול שסימן-ההיכר שלו הוא היתכנותו של דו-קיום בעל משמעות בין הפכים כאלה". אבל הצגה כזו של רעיון, על-פי בנימין, "בשום מקרה אינה יכולה להיחשב כהצלחה, כל עוד, הלכה למעשה, אין הולכים לכל אורכו של הטווח המצוי בין הקיצוֹנוּיוֹת האפשריות".

כעת כבר ברור וגלוי כי זו הרבה יותר מאשר סתם עוד תורת-ידיעה שאדם בונה לו בשביל עצמו. זו גם תוכנית פעולה קיומית, שהופכת מנֵיה-ובֵיה את שאלתו של קאנט "מהו האדם?" לשאלה "כיצד עלי לחיות?". זאת מאחר שמה שתָּקֵף עבור האמנות הפילוסופית של הצגת רעיון, תקף אצל בנימין באותו אופן עבור אמנות החיים. האדם החופשי, הצמא לידיעה, חייב בכל נימי נפשו "להתמודד עם הקצוות הקיצוניים" אבל "אינו יכול להחשיב את עצמו כהצלחה" אם לא מדד בצעדיו - או לפחות העמיד במבחן - את כל הקיצוֹנוּיוֹת הקיימות.

דרך הידיעה של בנימין, כמו גם תוכנית הפעולה הקיומית שלו, הן קיצוֹניוּת נוספת באותו מצב מתוח האופייני לתקופה, אותו מצב שהניע והפחיד בשנות ה-1920 גם את ויטגנשטיין, את קסירר, ואת היידגר. במקום האידיאל של אירגון העולם, המובהר באופן לוגי, אופן החשיבה שלו מסתמך על חקירתה של בו-זמניוּת מלאת סתירות. בשעה שקסירר שואף לאחדות בתוך מערכת מרובת-קולות, בהתבסס על מושג-סימבּוֹל הנתפס באופן מדעי, מופיע אצל בנימין הרצון בתבניות-ידע עתירות-ניגודים ודינאמיוֹת תמיד. ונגד העמדה ההיידגרית של חרדת המוות הוא מציב אידיאל של שכרות והוללות החוגגות את הרגע הנוכחי, כנקודת שיא של החישה האמיתית. ואת כל זה הוא מלַווה בפילוסופיית-היסטוריה עמוסת מטענים דתיים, הפתוחה לאפשרות של גאולה, בלי שיוכל לחולל באופן מסוים ומובהק את רגע הישועה הזה במובן המרקסיסטי-ההמוני, ואפילו לא לחזות אותו מראש.

לקראת האוּניסוֹן הנכסף הזה שבין פעולה ומחשבה עברו על בנימין שנות ה-1920, כשהוא מיטלטל הלוך וחזור, בגופו ובנפשו, לאורך הציר פריז-ברלין-מוסקבה, על סף הדיכאון ובציפייה להתמוטטות עצבים גמורה. בינתיים, הנטייה הקבועה שלו להשמדה עצמית תוך חודשים מועטים - זונות, קזינו, סמים - לוּותה בתקופות בנות ימים בודדים של פּרוֹדוּקטיביוּת עצומה ופרצים של גאונות. כמו רפובליקת ויימאר בעצמה, בנימין לא חיפש את האיזון שבמרכז. בעיניו, האמת שאפשר להתחקות אחריה - גם זו שלו עצמו - מצויה תמיד במחוזות השולַיים המתוחים של הקיום והמחשבה.

מבחינה זו, האביב של שנת 1929 הוא דוגמה מופתית לצירוף נסיבות שהגדיר את חייו של בנימין בעשר השנים הקודמות. הכל כמו תמיד, רק קצת יותר: הוא מרגיש שהוא נקרע בין שתי נשים לפחות (דוֹרה ואסיה), שתי ערים (ברלין ומוסקבה), שני מקצועות (עיתונאי ופילוסוף), שני חברים טובים (חוקר מדעי היהדות הנודע גרשֹׁם שלום והקומוניסט בּרטוֹלט בּרכט), שני פּרוֹיקטים גדולים (הקמת כתב-עת ותחילת כתיבתו של ספר מרכזי מאוחר, "פּרוֹיקט הפּסאז'ים"), ועוד שלל מקדמות שיש להחזיר בעבודה קשה. אם יש אינטלקטואל אחד שהמתחים של תקופתו משתקפים באופן מושלם בביוגרפיה שלו, זהו ולטר בנימין באביב 1929. הוא ויימאר-של-איש-אחד. מן הסתם זה לא היה יכול להיגמר טוב - ובאמת לא נגמר טוב. אחרי הכל, יש לנו כאן עסק עם אדם שעל-פי עדותו שלו לא היה מסוגל אפילו "להכין כוס תה" (בכך הוא האשים, כמובן, את אמא שלו).

החלטתו של בנימין לנטוש ולהכפיש את הדמות היחידה, עד כה, שעליה היה מסוגל לסמוך באופן מוחלט, מסמנת את נקודת המיפנה המכרעת בביוגרפיה שלו. והיא הבינה זאת, אגב, באופן צלול הרבה יותר מהפילוסוף עצמו. בדאגה עצומה כותבת אפוא דורה בנימין, במאי 1929, אל ידיד המשפחה גרשֹׁם (גֶרְהַרד) שלום:

שלומו של ולטר גרוע מאוד, גרהרד יקירי, יותר מזה לא אוכל לומר לך, כי הדבר מוחץ את ליבי. הוא נתון כולו להשפעתה של אסיה ומעולל דברים שהקולמוס נרתע מלכתוב ושאינם מאפשרים לי לשוב ולדבר איתו אפילו מילה אחת כל עוד אני חיה. הוא עשוי כל כולו מראש ומאיבר-מין, ואתה יודע, או יכול לתאר לעצמך, שבמקרים כאלה לא עובר זמן רב עד שהראש נכנע. זו היתה תמיד סכנה גדולה, ומי יודע איך זה יהיה בעתיד... מאחר שהליכי הגירושים הראשונים נכשלו והוא לא מוכן להחזיר לי מן הירושה שלו (120,000 מארק, מָאמא חולה אנושה) את הכסף שהוּלווה, וגם לא לשלם משהו עבור שְׁטֶפַן - הוא כבר תובע אותי על החוב שלי... נתתי לו את כל הספרים, למחרת הוא דרש גם את אוסף ספרי הילדים; בחורף הוא התגורר אצלי במשך חודשים בלי לשלם... אחרי שבמשך שמונה שנים נתַנו זה לזה חופש גמור... הוא תובע אותי; עכשיו פתאום החוקים הגרמניים הבזויים טובים מספיק בשבילו.

דורה ידעה בדיוק עם מי יש לה עסק. כעבור חמישה חודשים בלבד, בסוף הסתיו של 1929 וכמעט בדיוק בזמן מפולת המניות של "יום שישי השחור" בוול סטריט, בנימין התמוטט לגמרי. הוא לא היה מסוגל לקרוא, לדבר, ודאי שלא לכתוב, ולכן התאשפז בסַנַטוֹריוּם. עם המפולת הגדולה חצתה האנושות את הסף אל עידן חדש, עידן כל-כך אפל ורצחני עד שאפילו ולטר בנימין לא היה יכול לשַווֹת אותו בדמיונו.