Avi_Sagi-8
פרק ראשון
הטקסט היהודי: בין ספר כתוב לספר אוראלי
במרכז החיים היהודיים עומד הספר, בין אם הכוונה למקרא, לתלמוד, למפרשיו ולפוסקי ההלכה, ובין אם מדובר בסידור התפילה, בפיוטים, בשירה ובפילוסופיה. הספר כונן את הוויית החיים היהודית. במסגרת מאמר זה אני מבקש לבחון את שאלת משמעות הטקסט כפי שהוא נחווה בעולם החיים של הקהילה היהודית לדורותיה. ארון הספרים היהודי הקלאסי אינו מכיל ספרים המצויים "שם", מעבר לחיים הממשיים של הקהילה היהודית. לספרים יש תפקיד פרגמטי; הם נועדו להנחות את החיים, והם לא טקסטים עיוניים גרידא. קביעה זו נכונה גם ביחס לספרי עיון פילוסופיים או הלכתיים; לכולם תכלית אחת, להנחות את האדם לקראת מימוש חייו בעולם, בין אם מימוש זה מתגלם בשלמות הידיעה העיונית או ההלכתית.
ביסודה של מסורת זו מצויים שני טקסטים שונים זה מזה: מקרא, וספרות תלמודית הכוללת את הספרות התנאית והאמוראית. המקרא הוא טקסט כתוב, בלשון רבותינו – "תורה שבכתב", ואילו התלמוד הוא טקסט שאינו כתוב – "תורה שבעל־פה". בפרק זה אני מבקש להציג את הטענה כי הבנת היחס בין שני טקסטים יסודיים אלה עשויה לשמש פרדיגמה להבנת משמעות המופע הטקסטואלי במסורת היהודית עד ימינו.
התורה שבעל־פה כספר חי
כנקודת מוצא חשוב להבהיר: גם אם התורה שבעל־פה לא נכתבה, היא הייתה קיימת כספר חי בידי נושאי התורה שכונו "תנאים". הם "היו באמת 'הספריות החיות של הישיבות'". יתר על כן, בתלמוד הבבלי מצויה המסורת, שלפיה היה איסור על כתיבת הטקסט התלמודי. לפי מסורת זו, לתורה שבעל־פה יש מעמד מיוחד: "אמר רבי יוחנן: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל־פה, שנאמר: 'כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְךָ בְּרִית וְאֶת יִשְרָאֵל' (שמות לד כז)". ההבחנה בין תורה שבכתב לתורה שבעל־פה מעוררת את השאלה: האם אפשר להציע תאוריה טקסטואלית אחת לשני סוגי טקסטים שונים: טקסט כתוב וטקסט אוראלי? קשה למצוא בספרות היהודית לדורותיה טיפול תאורטי בשאלת משמעות הטקסט במסורת זו. עם זאת, סביר להניח כי מסגרת זו, המבחינה בין שני סוגי טקסטים, הכתוב והלא־כתוב, מצביעה על כך שהטקסט המקראי מכונן ומתפרש כאחד על ידי קהילת לומדיו ופרשניו, נושאי התורה שבעל־פה. קוראים אלה באים אל הטקסט הכתוב עם האמונה שמדובר בטקסט שאמור לומר להם משהו בחייהם, ולפיכך הפירוש קשור להוויית החיים הממשית.
רק הטקסט המקראי הוא טקסט כתוב, והוא מכונה בספרות התלמודית "ספר". לעומת זאת, הטקסטים התנאיים והאמוראיים, גם אם היו קיימים כספרים אוראליים, הם לא נכתבים. לפנינו אפוא תרבות שאינה אוראלית לחלוטין; אדרבה, האוראליות מעומתת מול הספר הראשוני הכתוב. כפי שהציע זוסמן, הבחנה זו בין שני סוגי הטקסטים מבוססת על טעמים אידאולוגיים־תאולוגיים. חכמי ישראל חששו שכתיבת היצירה התלמודית תעמיד את התלמוד כ"תורה חדשה על יד תורת משה". נקודת ההבחנה בין שני סוגי הטקסטים הייתה חתימת כתבי הקודש: "משנחתמו כתבי הקודש ונקבע ה'קאנון' אין עוד מקום בעולמם של חז"ל לשום 'ספר קדוש' נוסף על כ"ד כתבי הקודש".
הדרשה כפרשנות סובייקטיבית של התורה שבכתב
כתבי הקודש גילמו את דבר האל. משנחתמו ו"משפסקה האפשרות לדרוש את ה' באופן ישיר, החלו לדרוש את תורתו והבחינו באופן ברור בין דבר ה' לדברי סופרים". לדעת בנימין זאב בכר, הצורך "לדרוש" את התורה הוא חידושו של עזרא: "כִּי עֶזְרָא הֵכִין לְבָבוֹ לִדְרֹש אֶת תּוֹרַת ה' וְלַעֲשֹת וּלְלַמֵּד בְּיִשְׂרָאֵל חֹק וּמִשְׁפָּט" (עזרא ז י). לדעתו, המונח "דרש", שעזרא משתמש בו, מציין חקירה ועיון; עזרא מבין כי התורה אינה רק ספר חוק שיש לציית לו, אלא גם ספר שיש לבארו ולחקור אותו. עמדה זו אינה מוסכמת, וכנגדו אפרים אלימלך אורבך, בעקבות יצחק היינמן, טען כי מונח זה "אינו מורה על חקירה פילולוגית [...] אלא על שמירת המצוות ועל מאמץ לקיימן". אורבך סבור כי הזיהוי של דרשה כפירוש (אכסגטה) הוא חידושם של התנאים. עתה המונח "דרש" ציין את פעולת לימוד המקרא, הנעשית על ידי לומדיה; הם אינם האובייקטים של התורה שתפקידם רק לציית לה. הם מפרשיה ומבאריה. יתר על כן, הדרשה אינה בהכרח אכסגטה, היא מעבר לכך; היא חידוש ולימוד עצמאי ההולך ומתרחב אל מעבר לביאור הטקסט. כפי שמציין בכר: "לעתים קרובות מצינו ש'דרש' אינו בא לבאר את הכתוב אלא להשמיע חידושי תורה באזני הקהל". המעתק מהטקסט הכתוב אל הדרשה מבטא את המעתק מהטקסט המקודש אל עבר האדם, נושא ומפרש התורה. יום טוב ליפמן צונץ תלה זאת בעליית מעמד ה"סופרים" הממירים את הנביאים: "משעה ש'הסופרים' מילאו את מקומם של הנביאים התחיל המדרש לתפוס מעט את מקומה של היצירה המקורית, ובמקומו של בן נביאים בא התלמוד". אין צורך להסכים עם התיאור ההיסטורי שמציע צונץ להתפתחות התלמוד במכלול פרטיו. לענייננו חשובה טענתו כי המדרש והביאור הם פעולה אנושית ולא גילוי של כריזמה נבואית. הפירוש מבטא הן את המחויבות לכתבי הקודש והן את ההכרה בכך שדברי האל מסורים לאדם: "הפירוש היה לסוג ראשון במעלה ביצירה היהודית לדורותיה. המקוריות לא יכלה להוות ערך מרכזי בחברה המיוסדת על קבלת האמת שכבר נתגלתה בכתוב".
פעולת הפירוש היא פעולת סובייקט, ולפיכך ייתכן שיהיו מחלוקות בפירוש התורה. חז"ל ביטאו היטב רגישות זו, המדגישה את מעמדו של הסובייקט הפרשן. בלשון המשנה: "כך דרשתי וכך דרשו חברי, כך למדתי וכך למדו חברי". יתר על כן, העובדה שהתורה נמסרת לבני אדם כסובייקטים פעילים מבהירה את השימוש שיש במונח "דרש" – כחידוש. שהרי פירושם של בני אדם עשוי ליצור חידוש מעצם היותם מעורבים במעשה הפירוש. הנחת היסוד של מכלול פעילות הדרישה, החקירה והחידוש היא שהתורה שבכתב מאפשרת ומחייבת את פעילות החקירה והדרישה. בלשון חכמים: "נתנה תורה דעת לחכמים לדרוש ולומר".
ההבחנה הדרמטית בין הקאנון הכתוב לבין תורה שבעל־פה התממשה ביחס השונה לשני הטקסטים: הקאנון הכתוב מקודש באותיותיו. לעומת זאת, התורה שבעל־פה, גם אם היא טקסט הנישא על ידי "תנאים", היינו, המשננים בעל־פה, שהם ספרים חיים, אינה מקודשת באותיותיה. לפיכך, "לא דקדקו בלשון ובסגנון". הספרות התלמודית, בהיותה אוראלית, היא דינמית ומשתנה. בלשונו של זוסמן, האוראליות מבהירה את "אופיו הגמיש והנזיל של נוסח התורה שבעל־פה". יתר על כן, הדינמיות של הטקסט האוראלי מותנית לא רק בתנא המתַפקד כספר חי, אלא גם בלומדי התורה וזוכריה. הללו מכניסים רכיב חדש לתהליך הלימוד, שאותו תיאר הרב שמואל גלאזנר: "כל ענין הנמסר בעל פה, בטבעו מונח שישונה בהבנתו מאיש לאיש, דכל אחד מכניס מעט מהשגתו והבנתו הפרטית". באופן דומה כותב חנוך אלבק: "כל דבר שבכתב אפשר לפרשו בפנים שונות, לפי שלכל כתוב יש משמעויות הרבה, וכל אדם רואה בו מהרהורי לבו: לפיכך מקבלים ספרים יסודיים במשך הזמן פירושים שונים. וכך גם התורה". הרכיב הסובייקטיבי נעשה מרכזי, משום שהתורה שבעל־פה אינה סגורה וחתומה; היא מתהווה כפירוש על גבי פירוש: פירושי מקרא החוזרים ומתפרשים על ידי תנאים ואמוראים, ופירושי חכמים מאוחרים לדברי קודמיהם, או לחכמים בני זמנם. הטקסט התלמודי, ובעקבותיו השיח הרבני לדורותיו, מתגלם בדיבור, בשיחה, בעיון ובלימוד. במסורת זאת, המילים וההיגדים הכתובים מקבלים את מובנם בתוך הקהילה הפרשנית. הטקסט המקראי אינו מיוצב כיחידה אוטונומית, אלא כציר התייחסות קבוע.
יתר על כן, גם ברפובליקת קוראי המקרא, הטקסט נקרא דרך פירושו. קביעה זו נכונה לא רק ביחס לעידן התלמודי, אלא גם לעידנים שאחריו. כך, למשל, הטקסט המקראי נקרא דרך פירושו של רש"י, הקורא את המקרא, את המסורת התלמודית ומסורת רבותיו. אין מרווח או פער בין הטקסט לבין הפירוש; גם מי שחולק על רש"י מציע פרשנות אחרת שדרכה הטקסט מכונן. קיבועם של טקסטים, מקראיים ובתר־מקראיים כקאנוניים, מתבטא בפרשנות המתמשכת להם: הם קאנוניים, לפיכך חובה לפרשם. הם ציר קבוע להתייחסות. קאנוניות זו מתבטאת לא בהרחקת הטקסטים מהחיים, ולא בדרישה להיעשות אובייקט לפעולת הטקסטים. היפוכו של דבר: הם קאנוניים ולפיכך יש לפרשם ולהתייחס אליהם באופן מתמשך. פירוש והתייחסות זו הם האופן שבו נשזר הטקסט ונחווה בחיי הקהילה כולה.
בין פול ריקר למיכאיל בחטין
פול ריקר, במאמרו הנודע "מהו טקסט", קובע כי טקסט הוא פנומן ייחודי של שיח המאופיין על ידי פעולת הכתיבה, המכוננת את הטקסט כפנומן עצמאי: "טקסט הוא שיח שנתקבע על ידי פעולת הכתיבה". קיבוע זה אינו משנה את השיח, ואינו מוסיף לו דבר; הוא בפשטות מקבע וחותם אותו. חיתום זה ממיר את הדיבור בעל־פה, ומייסד משהו שונה. קיבוע כתוב זה של הדיבור יוצר את הקשר הישיר בין משמעות הטקסט לבין היותו כתוב. כתיבת הטקסט מאפשרת לקורא לפרשו: "הקורא נוטל את מקומו של בן השיח בדיוק כפי שהכתיבה ממירה את הדיבור של הקורא". בעקבות זאת, ריקר מבחין בין דיאלוג לבין טקסט:
דיאלוג הוא חילופי שאלות ותשובות; אין חילופים כאלה בין הכותב לקורא, הכותב אינו עונה לקורא. היפוכו של דבר, הספר מפריד ומבדיל בין אקט הכתיבה לאקט הקריאה וממקמם בשני צדדים שונים, שביניהם אין תקשורת. [...] ההבדל בין אקט הקריאה לאקט של הדיאלוג מאשר את הנחתנו שהכתיבה היא מימוש הניתן להשוואה ומקביל לדיבור, מימוש הממיר את הדיבור.
הטקסט הוא מרחב עצמאי שאינו תלוי בקורא או בכותב. באמצעות המבנה הגרפי של האותיות, הטקסט "מאפשר לשיח לשמר את עצמו, להיעשות לארכיון הנגיש לזיכרון של היחיד ושל הקולקטיב".
ריקר מניח כי גם פעולה יכולה להיעשות לאובייקט מדעי, בדיוק כפי שטקסט מקובע הוא כזה. פעולה שעברה תהליך של קיבוע וחיתום נושאת בחובה משמעות פנימית, באופן דומה למשמעות שיש לטקסט כתוב. קיבוע זה "מכונן תבנית מוגדרת היטב, שיש לפרשהּ על פי הקשריה הפנימיים". כדרך שהטקסט נותק ממחברו, כך הפעולה נעשית למרחב אוטונומי המכונן מרחב חברתי ייחודי. ריקר משרטט את המרחב החברתי של הפעולה כמרחב שמשמעויותיו אינן מותנות, ואפילו חורגות מכוונת מבַצעיהן.
תפיסה זו אינה מתאימה לתרבויות שהיסוד האוראלי מרכזי בהן, והמסורת התלמודית העתיקה הייתה אכן מסורת אוראלית. כפי שהראה בהרחבה יעקב זוסמן, המונח "תורה שבעל־פה" מבטא את התפיסה שגם אם היו רשימות, הרי שטקסט הלכתי רציף כתוב לא היה. הטקסט ההלכתי היה טקסט שנאמר ונשמע, אבל לא טקסט שנכתב. לפיכך, מכלול דרכי המשא ומתן, העיון במקורות, דרכי הטיפול בהם, המסירה וכן הטרמינולוגיה המתייחסת לתורה, מתארים מציאות שבמסגרתה הטקסט אינו כתוב. זהו הטעם לכך שאין פונים לספר כתוב כדי לפתור בעיה שהתעוררה: "השאלות, הספקות והחילופין במסורות נבדקים תמיד על ידי מוסרים על־פה, ובמידה שיש פתרון הוא תמיד ניתן מפיו של חכם היודע, ולעולם לא מספר הלכות כתוב". המונח "ספר" בספרות חז"ל מתייחס תמיד לתורה: "סתם 'ספר' בספרות חז"ל כולה הוא ספר התורה או אחד מכ"ד כתבי הקודש". מסגרת זו החליפה את הטקסט הכתוב ויצרה תרבות שלמה המיוסדת על ההנחה שאת הטקסט אין לכתוב.
עמדה זו הובילה לפתיחת הטקסט לפרשנות על גבי פרשנות. וכך, במשך דורות, הלך הטקסט וצמח לספרות התלמודית הנרחבת שהתווספה דור על גבי דור. היעלה על הדעת לטעון כי בעידן שספרות זו לא נכתבה לא היה טקסט? יתר על כן, האם הטקסט התלמודי מפרש את הטקסטים הקאנוניים התנאיים, או את התורה שבכתב רק לפי "הקשריהם הפנימיים"? זאת ועוד, בקרב חכמי ישראל רבים הייתה התנגדות לקיבוע הטקסטואלי, משום שקיבוע זה עלול לפגוע בהתחדשות המתמדת של ההלכה מצד אחד, ובסמכותו של חכם ההלכה להכריע את ההלכה בהתאם לנסיבות, מצד אחר.
לפנינו אפוא תרבות המכוּננת סביב לטקסט, שלכתיבה אין בה מעמד מיוחד. תרבות זו מגולמת בלימוד, בדיאלוג שבין לומדי התורה, או בדיאלוג הבלתי אמצעי שבין הרב לתלמידיו, ולא בהכרח בכתיבה. בתרבות זו הטקסט נרקם ונשזר על ידי דיאלוג סינכרוני ודיאכרוני מתמיד; העבר הטקסטואלי חוֹבר להווה הטקסטואלי בין אם מדובר בטקסטים כתובים או אוראליים, המבטאים מסורת של מה שמכונה "עולם התורה" או "עולם הישיבות", או אפילו "עולם ישיבה ספציפית": בריסק, פונבייז', חברון וכיוצא בהם.
ריקר מתעלם מהעובדה שטקסט הוא קול שיש לו מוען ונמען. הוא אינו מתקיים בחלל טהור, שבו טקסטים מופיעים כמנותקים מההקשר האנושי־חברתי שבו הם מצויים. הטקסט נתפס אפוא כקיטוע של מוצר אנושי ממקום מושבו בחיים. מיכאיל בחטין ניסח תפיסה זו בחדות: "אירוע חיי הטקסט, כלומר מהותו האמיתית, תמיד מתרחש על הגבול בין שתי תודעות, שני סובייקטים".
מעשה אנושי כמעשה אנושי מבטא הקשר שלו מבנה תחבירי ומשמעות. רקע זה מבהיר את הגדרתו של ג'ון לאיונס ביחס לטקסט כ"יחידות ביטוי" כהיגד, כציווי או כחיווי, המותנה באופן יסודי בקונטקסט. התשובה לשאלה מהו הקונטקסט הטקסטואלי ההכרחי להבנת הטקסט, אינה חד־משמעית. שכן, ייתכן שהקונטקסט הוא ההקשר הפנימי של הטקסט עצמו, אבל ייתכן שהקונטקסט הוא דווקא מיקומו של הטקסט במרחב החברתי שבו הוא פועל כטקסט. במצב זה משמעות הטקסט נקבעת על ידי ההקשרים החברתיים־תרבותיים־לשוניים של החברה שבתוכה הטקסט מצוי.
הפרדוקס המבני בתפיסת חכמים את שתי התורות
ממכלול דיון זה עולה כי אי־אפשר לנתח את משמעותו של הטקסט במסורת הרבנית על ידי הצבת היסוד הארטיקולטיבי הכתוב כיסוד בלעדי, או אפילו כיסוד מרכזי בה. שאלת היחס בין הדיבור לבין הכתיבה אינה יכולה להיות מנוסחת באמצעות עמדות בינאריות: דיבור ראשוני וכתיבה משנית, או כתיבה ראשונית ודיבור כבלתי רלוונטי. המסורת הרבנית עיצבה פרדוקס ייחודי, שלפיו התורה שבכתב מקודשת, כי היא דבר האל. אבל מעמדה וערכה אינם גוברים על התורה שבעל־פה, שאינה מסומלת בספר הכתוב, אלא בדיבור החי. עמדה זו מבטאת יחס דיאלקטי מורכב בין התורה שבכתב לבין התורה שבעל־פה. ניתוח יחס זה מאפשר לנו להתקדם בהבנת משמעות הטקסט היהודי.
קוראים כותבים
אין עדיין חוות דעת.